TEMA 6 – Nietzsche (1844-1900): Crítica a la tradición occidental.

I.E.S. DOS MARES
Departamento de Filosofía
Prof.: José Ángel Castaño
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (2º Bach.)
TEMA 6 – Nietzsche (1844-1900): Crítica a la tradición
occidental.
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Vida y obras.
1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.
2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA
2.1. El “sistema” nietzscheano.
2.2. las fuerzas originarias de la cultura: lo “apolineo” y lo “dionisiaco”.
2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: metáfora frente a concepto.
3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL
3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo
3.2. La crítica de la metafísica.
3.3. La crítica de la moral.
4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN
4.1. La “muerte de Dios” y el Superhombre.
4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.
4.3. El eterno retorno de lo mismo: amor fati y azar.
5. TEXTO P.A.U.
1
El pensamiento de Nietzsche es, en buena medida, una inversión del
que Platón había desarrollado allá en los inicios de la filosofía. Si Platón
ideó una división entre mundo sensible y mundo inteligible, Nietzsche
condenará esta división como la más nefasta para la vitalidad de la cultura occidental. Si Platón sostuvo que el mundo real, el mundo verdadero, es el mundo de las Ideas, por ser éstas eternas, inmutables, simples,
etc., Nietzsche intentará pensar el mundo de modo que el cambio, que
es una característica esencial del mundo sensible, y la eternidad se den
la mano.
tiguo de quien Nietzsche pretendía, precisamente, ser un continuador),
cuyos elementos configuradores son Apolo y Dionisos en permanente
contraposición.
Sus constantes dolores de cabeza le obligan a dejar su cátedra de filología, lo que le facilita, sin embargo, dedicarse de lleno a la construcción
de su obra filosófica. Comienza una vida errante por el Mediterráneo y
los Alpes suizos y es aquí donde escribe Así habló Zaratustra, que es,
según su propio juicio, su obra fundamental. En 1889 sufre un colapso
en la plaza de Turín y es internado en una clínica psiquiátrica. A partir
de entonces lo cuida su madre. Muere en 1900.
El pensamiento de Nietzsche, despreciado en principio por la filosofía
oficial, tiene una gran acogida entre el mundo artístico (novelistas, poetas e, incluso, músicos), ejerciendo una gran influencia sobre personajes
como Thomas Mann, Hermann Hesse, Robert Musil, André Gide, Rilke,
etc. Más tarde será sucesivamente apropiado, con finalidades políticas,
por anarquistas, nacionalsocialistas, cierta derecha aristocratizante, etc.
A partir de los años 60 ha quedado plenamente integrado dentro del
pensamiento filosófico occidental como uno de sus más lúcidos críticos.
Entre sus obras destacan: (1) La ya citada El nacimiento de la tragedia.
(2) Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrita en 1873. (3)
Las Consideraciones intempestivas, consta de cuatro libros publicados
entre 1873 y 1876. (4) Humano, demasiado humano: Un libro para espíritus libres. Publicado en 1878. (5) Aurora: Pensamientos sobre los prejuicios morales. Publicado en 1881. (6) La gaya ciencia, publicado en
1882. (7) Entre 1883 y 1885 aparece la ya citada Así habló Zaratustra:
Un libro para todos y para nadie. (8) Más allá del bien y del mal: Preludio de una filosofía del porvenir, se publica en 1885. (9) En 1886 aparece una nueva versión de La gaya ciencia a la que ha añadido dos partes
nuevas: Opiniones y sentencias varias, y El viajero y su sombra. (10) La
genealogía de la moral, publicada en 1887. (11) El caso Wagner, 1888.
(12) En 1889 publica El crepúsculo de los ídolos, y deja preparadas para
la imprenta: Ditirambos de Dionisio (una breve colección de poemas), El
Anticristo: Maldición sobre el cristianismo (escrito en tono panfletario),
Nietzsche contra Wagner, y Ecce Homo: Cómo se llega a ser lo que se
es (una especie de autobiografía). (13) Después de muerto se publicaron bajo el título de Voluntad de poder una serie de fragmentos de un
libro que Nietzsche estaba elaborando y que, a juicio de algunos estudiosos, es su obra más importante.
1. INTRODUCCIÓN
1.1. Vida y obras.
Federico Guillermo Nietzsche nació en Rocken, en Turingia, en 1844,
hijo de un pastor protestante. Estudió filología clásica. En 1869, con sólo
25 años, fue nombrado catedrático de filología clásica en la Universidad
de Basilea. Entretanto, en sus años de estudiante, había descubierto a
Schopenhauer y se había apasionado por la música de Wagner del
que fue amigo.
En 1872 publica El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la
música. Escrito que, presentado a veces como una fundamentación
filosófica de la obra de Wagner, y, otras veces, como un estudio filológico, constituye en realidad la primera piedra de su propio edificio teórico.
En este libro aparece formulada explícitamente por primera vez, una
visión trágica del mundo (si dejamos de lado el pensamiento griego an2
de se lamentaría de ello) de que acabó presentando su primer libro
El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música, como una
fundamentación filosófica de la obra del compositor.
 La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento: ya desde el Renacimiento se había comenzado a revalorizar la cultura griega antigua.
El Renacimiento mismo pretende ser un resurgir de aquella cultura.
Pues bien, a partir de Goethe, y en gran medida por influencia suya,
se va a producir en Alemania una nueva revalorización de la cultura
clásica (especialmente de la cultura griega antigua y la cultura del
renacimiento italiano). Esta revalorización del mundo clásico propicia
el surgimiento de una generación de estudiosos (historiadores y filólogos) de este mundo clásico. Algunos de ellos como Burckhardt,
autor de libros como La cultura del renacimiento en Italia, Historia de
la cultura griega, fueron decisivos en la fascinación de Nietzsche por
el mundo clásico y en la manera de encararse éste con dicha cultura.
2. NIETZSCHE Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA.
1.2. Orígenes del pensamiento nietzscheano.
2.1. El «sistema» nietzscheano.
 El pesimismo cósmico de Schopenhauer: Nietzsche comienza su
andadura filosófica influido por Schopenhauer, y en concreto por su
obra El mundo como voluntad y representación.
 La obra de arte total de Richard Wagner: Wagner fue un compositor
y dramaturgo alemán, nacido en Leipzig en 1813 y muerto en Venecia en 1883. Lector apasionado de la filosofía de Schopenhauer.
Participó en movimientos revolucionarios de la época y escribió una
serie de artículos sobre teoría del arte: El arte y la revolución, La
obra de arte del porvenir, etc. Pretendió renovar la estética teatral de
su tiempo con su concepción de la «obra de arte total», que había
de mezclar música, poesía, escenografía y recitado. Compuso, entre
otras obras, Lohengrin, El anillo del nibelungo, Tristán e Isolda,
Tannhaüser, Parsifal, etc. El joven Nietzsche, admirador de Wagner
y amigo personal suyo y de su mujer Cósima (hija del también compositor Liszt), se dejó influir por los Wagner hasta el punto (más tar-
Suelen distinguirse en la evolución filosófica de Nietzsche tres períodos
más o menos definidos:



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El primero se caracteriza por sus primeros trabajos de interpretación y crítica de la cultura y por su devoción schopenhaueriana
y wagneriana; es la época de El origen de la tragedia en el espíritu de la música (1872), de La filosofía en la época trágica de los
griegos (1874), de las Consideraciones intempestivas (18731876).
El segundo período, donde rinde homenaje a la cultura y al espíritu libres, en un sentido semejante al de la Ilustración francesa,
es representado por Humano, demasiado humano (1880), Aurora (1881) y La Gaya Ciencia (1882).
El tercero y último, el llamado período de Zaratustra o de la "voluntad de poder", comprende: Así habló Zaratustra (1883), Más
allá del bien y del mal (1889), Genealogía de la moral (1887), El
caso Wagner (1888), El ocaso de los ídolos (1889), los diversos
planes para la Inversión de todos los valores, con El Anticristo, El
Inmoralísta, la Crítica de la filosofía, y, finalmente, su obra capital, La Voluntad de poder. Ensayo de una transmutación de todos los valores, ejecutada en parte fragmentariamente, ampliación y realización de los planes anteriores, con las tesis sobre El
nihilismo europeo, la Crítica de todos los valores, los Principios
de una nueva tabla de valores y los aforismos definitivos sobre
El eterno retorno.
te de formas, conexiones y coherencias, un sutilísimo ejercicio de modelación que llevaba a ajustar las ideas al orden supremo de la moral y del
método. Con Nietzsche la filosofía pasa a ser atómica: supone la desintegración interna de la idea y, consecuentemente, la desintegración absoluta del método. La primera explosión atómica no se dio en la física
del siglo XX, sino en la filosofía del XIX: la física no hará luego más que
reproducir en el átomo lo que había hecho Nietzsche con la idea: desintegrarla internamente, dejar sus partículas en libre juego, librarlas de
toda cohesión estructural y de toda conexión formal. Nietzsche es la
implosión atómica del conocimiento. Que produce el desencadenamiento de la idea, que libera a ésta de toda su legislación interna, de todo lo
que haya en ella de orden ajeno. La idea comienza donde acaba su
lógica, el pensamiento allí donde están sus prohibiciones. De esta forma, la idea se convierte en el "espíritu que se ha vuelto, por fin, libre".
Esa explosión produjo un hongo, tan cegador y tan gigantesco, como el
de la implosión interna del átomo. El efecto permanente de esa explosión lo reflejó con su habitual moderación, Weber: "El mundo en el que
nosotros mismos existimos es ya un mundo marcado por Nietzsche".
A través de estos períodos, en apariencia tan distintos, late en Nietzsche una perfecta unidad, incluso un sistema. Este sistema resulta más
comprensible desde su última fase, donde quedan englobados los momentos anteriores, desde la época schopenhaueriana y la distinción
entre el espíritu apolíneo y el espíritu dionisíaco, hasta los intentos
para establecer una nueva tabla de valores. La distinción entre lo apolíneo y lo dionisíaco en la cultura griega y, a través de ella, en toda la
cultura occidental, es resuelta por Nietzsche mediante una acentuación
del elemento último, entendido como una afirmación de la vida, como
una voluntad de vivir. Esta voluntad, que ofrece, en su concepción,
caracteres ahistóricos, que significa una negación de toda la cultura
alemana de su época y, sobre todo, de la identificación hegeliana de lo
real con lo racional, tiene como natural consecuencia una aguda crítica
del filisteísmo cultural, que Nietzsche ve representado ante todo en David F. Strauss y que extiende a la cultura burguesa y satisfecha, a la
vida que no se resigna a "vivir en peligro".
Ese experimentalismo filosófico, en el que ya "nada es verdad" y "todo
está permitido", es lo que hace desde siempre y para siempre intempestivo a Nietzsche. Con otras palabras, Nietzsche proclama el fin "de la
edad infantil de la filosofía". El comienzo de una nueva Ilustración que
viene a consumar aquello a lo que no se atrevió la Ilustración clásica,
prisionera, todavía, de su constante obsesión por la referencia, la justificación y la prueba. La voluntad de saber tradicional es en realidad, para
Nietzsche, una voluntad de no-saber: pues plegaba o sometía al pensamiento a valores o principios extraños al pensar mismo.
Genialidad estética y espíritu trágico, música y desmesura son las categorías con las cuales construye Nietzsche el primer andamio de su
sistema, en el cual no puede quedar excluida, sino integrada, la aparente fase contradictoria del amor al iluminismo volteriano, porque éste no
es entendido como un optimismo filisteo sobre el progreso, sino, siguiendo las tendencias de los moralistas franceses del setecientos, como una verdadera y profunda comprensión del alma humana, de su
valor tanto como de su incurable estupidez.
De lo que se trata en esta nueva era "es de dudar mejor que Descartes".
Es decir, con radicalidad absoluta: "La forma es fluida, el sentido,
más". Nietzsche hace ahora aquello a lo que no se atrevió ni el principio
de duda de Descartes, ni la convicción de orden de Kant: extender a la
totalidad del conocimiento el análisis demoledor al que Hume sometió a
la fundamentación del conocer inductivo: Nietzsche proclama la infundamentabilidad racional de todo ordenamiento racional por estar
siempre apoyado en un orden moral, carente, a su vez, de fundamentación última.
Hasta Nietzsche, la filosofía había sido geométrica: un majestuoso ajus-
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2.2. Las fuerzas originarias de la cultura: lo apolíneo y lo dionisiaco.
Con otras palabras, lo que interrumpe la natural radicalidad total de la
razón es siempre una barrera interesada: la incuestionabilidad de determinados valores morales. El escepticismo, y toda su acerada y acelerada duda metódica, no es más que un truco: consistente en multiplicar
los revoloteos del escepticismo epistemológico para que no se vea el
furioso dogmatismo moral oculto tras toda esa pantalla de criticismo. Por
tanto, la verdadera voluntad de saber exige una nueva voluntad de inmoralidad: la transmutación de todos los valores. El supuesto iluminismo de Nietzsche es, consiguientemente, sólo una preparación para
su posterior e incisiva crítica de la cultura europea, para la elaboración
de su propia filosofía, en donde el radical pragmatismo vitalista no logra
desvirtuar su descubrimiento del elemento en que reposa necesariamente la cultura: la creación del valor.
En El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871) se esbozan los temas fundamentales de la filosofía de Nietzsche. En ella se
describe la "vida" como el fondo originario y profundo del que surge todo
lo concreto, individual y cambiante; el "arte", como el mejor órgano para
interpretarla, en lugar de la ciencia o de la filosofía, y la "intuición", como método de comprensión de la "vida" que no puede ser captada por
la razón por no ser posible una comprensión conceptual de la misma.
Según Nietzsche, esta realidad vital supo ser captada por la tragedia
griega, que encarno el verdadero espíritu griego.
Nietzsche consideraba que las fuerzas originarias de la cultura griega
habían sido dos fuerzas estéticas que se combaten mutuamente pero
que no pueden existir la una sin la otra: lo apolíneo, que representa el
orden, la luz, la medida, el límite, el principio de individuación, y su contrario, lo dionisiaco, que es el símbolo del flujo profundo de la vida
misma, que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones,
que refleja la unidad primordial de todo por encima del principio de individuación.
Con el racionalismo socrático llega, según Nietzsche, la decadencia
de la cultura griega y de la auténtica filosofía y comienza la época de la
razón y del hombre teórico. El "socratismo" es el fenómeno contrapuesto a lo dionisiaco, por lo que significa de predominio de lo "lógico", de la
racionalidad intelectual incapaz de captar la vida que fluye detrás de
todas las figuras.
Nietzsche afirma que es necesario recuperar la "visión trágica" del mundo. Ésta nos lo presenta como una realidad en la que la vida y la muerte, el nacimiento y la decadencia de lo finito se entrelazan. Pero nacimiento y decadencia son sólo aspectos de una y la misma ola de la vida, "el camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo",
había dicho Heraclito. A este vaivén de la vida es a lo que Nietzsche
llama la "contraposición de lo apolíneo y lo dionisiaco". Y llega a dar a la
vida misma el nombre de Dionisos, considerándola como el fondo originante del mundo.
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vida, entre el ser y su interpretación a través del pensamiento y del
lenguaje.
La filosofía es para Nietzsche arte, una sabiduría trágica, una mirada
que penetra en la lucha originaria de los principios antagónicos de Dionisos y Apolo. Visión de la lucha eterna entre unidad e individualidad.
La transmutación de todos los valores, a la que Nietzsche se refería
como su más alta misión, aparece cada vez más como consecuencia de
una altísima conciencia lingüística, de la que derivó su exacerbada suspicacia frente al orden del discurso. El desenmascaramiento de la moral,
de la religión, de la metafísica como sistemas ficticios, conllevaba el
desenmascaramiento del lenguaje mismo como sistema también coercitivo. Ante la imposibilidad de arrebatar al intelecto esta última máscara,
detrás de lo cual traslucía un rostro sin facciones, Nietzsche se vio en la
paradójica tesitura de oponerse a través de la palabra a los poderes de
la misma. Lo cual se resolvió en una escritura deliberadamente esquiva
a toda pretensión sistematizadora, deliberadamente cínica, que actúa en
oposición a las más íntimas tendencias del lenguaje.
2.3. El enmascaramiento de la vida por la razón y el lenguaje: «metáfora» frente a concepto.
El intelecto humano, el conocimiento, es para Nietzsche un recurso de
"los seres más infelices" (los seres humanos). Cumple la función de
conservarlos en la existencia, pero al mismo tiempo los hace engañarse
sobre el valor de la misma.
Al necesitar vivir en sociedad, y para evitar la guerra de todos contra
todos "se fija lo que a partir de entonces ha de ser verdad. Se inventa
una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria (que
es, por lo tanto, convencional) y surge así el contraste entre la verdad y
la mentira".
Contra la petrificación que el devenir sufre al quedar fijado en una categoría que la creencia y la costumbre convierte en inmutable, se exalta
el poder de la imaginación metafórica que posee el hombre como más
propio. La "metáfora" es considerada como una verdadera perspectiva
porque con ella se logra una integración de diversidades; esta "metaforicidad metafísica" ofrece la posibilidad de no caer en el dogmatismo platónico porque la metáfora se mantiene abierta al mundo y no cerrada
como ocurre con el modelo simplificador del concepto. En realidad, una
buena metáfora actúa como si fuera una "pantalla" a través de la cual
contemplamos el mundo; filtra los hechos, suprimiendo algunos y poniendo de relieve otros. Ahora bien, es distinto emplear una metáfora
que ser empleado por ella, es decir, utilizar un "modelo" y confundir éste
con la cosa representada. En este caso, no sólo se tiene un enfoque
particular, sino que se considera como la única perspectiva posible. Es
un filósofo "dogmático" quien así piensa: ha confundido la máscara con
el rostro. Por ello, la ontología nietzscheana diferencia al metafísico que
confunde el concepto, la categoría, o el "modelo", con el ser, del otro
metafísico -él mismo- que tiene conciencia de que su clasificación de los
hechos es arbitraria y podría haber sido distinta. Lo que separa a uno y
otro metafísico son los modelos o maneras de acercarnos al mundo: el
primero basa su metafísica en el concepto que, según Nietzsche, simplifica y obstaculiza el devenir del ser; mientras que el segundo se basa en
La "verdad" no depende, por tanto, de las cosas mismas sino del uso
correcto de las convenciones del lenguaje. La "mentira" del intelecto
consiste en hacer creer que a través de los conceptos se capta la vida.
Éstos representan el mayor obstáculo para entender la realidad como
devenir.
Para Nietzsche la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, incesantemente cambiante: la realidad es perspectiva. La vida también es devenir y perspectiva, pero también es interpretadora, es decir, selecciona e interpreta el aspecto o perspectiva bajo la que se enfrenta y se
relaciona con la realidad.
Intentar llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de la
realidad es imposible; y ni sólo ni tanto porque la realidad sea devenir,
cuanto porque ni el más riguroso análisis científico, y pretendidamente
objetivo, podría conseguirlo, ya que el intelecto humano no puede por
menos que servirse de sus formas de comprensión e interpretación.
Según Nietzsche hay una estrecha correlación entre la realidad y la
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la metáfora. Unicidad y pluralidad son las actitudes respectivas de las
dos clases de metafísicos.
natural del espíritu, esta confianza en la fatalidad del propio discurso, la
que, a partir de Nietzsche, obra a la escritura del siglo XX una deshibición que constituye una de sus vías más peligrosas y fascinantes.
Se funda de este modo una escritura en rebeldía contra la legalidad
implícita al lenguaje, vale decir al intelecto, y que actúa respecto de la
misma con un designio criminal. A la pretensión bíblica de que en el
principio era el Verbo, Nietzsche responde asegurando que en el principio era el "Gesto". En Ecce Horno alardea de su "infalible" instinto para
el ritmo, dando por sentado que todas las artes del período son artes del
gesto. Esta premisa nutre la corriente acaso más poderosa y caracterizadora de la escritura del siglo XX, y, en el ámbito de la escritura nietzscheana, consagra al aforismo como fórmula de "una multiplicidad
enorme, que es, sin embargo, lo contrario del caos".
3. LA CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL.
3.1. La decadencia de la cultura occidental: el nihilismo.
Esta crítica -la parte de la filosofía de Nietzsche que dice «no»muestra
siempre las mismas constantes:

Un paso aún más allá, el principal magnetismo que la escritura de
Nietzsche ejerce, deriva de su contraste con el propio sujeto que la formula. Si, como dejó dicho en su fundamental texto Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, el disimulo y la mentira son los medios de
que dispone el intelecto para la conservación del individuo (medios que
vienen dados en la construcción misma del lenguaje y que se deducen
de ese "instinto fundamental del hombre" que es el de "construir metáforas"), si todo conocimiento no puede darse sino a través de la máscara y
la representación, incluido el conocimiento de sí mismo, entonces la
representación y la máscara habrán de ser asumidas positivamente como medio de conseguir lo que según Klossowski constituye la obsesión capital del pensamiento de Nietzsche: la abolición de la identidad.
Esta exaltación, teórica y práctica, de la metáfora obedece a que no
existe ninguna relación de causalidad lógica entre el mundo del objeto y
el del sujeto. La única "relación" metafísica posible es la relación artística; la música, por ejemplo. Pero no se trata de una "formalización" del
arte, sino de la exaltación del aspecto considerado fundamental en el
hombre: su creatividad, el aspecto esencial de la voluntad de poder. En
definitiva, el lenguaje sobre el ser no puede ser el de las ficciones lógicas, matemáticas, morales o religiosas porque se trata sólo de ficciones
de la razón. Es esta atrevida teatralización del yo liberado de las ataduras de su identidad, esta asunción de la máscara como segregación
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Un mismo método. El análisis psicológico, consistente en denunciar los «instintos» que animan las diversas manifestaciones
culturales. Nietzsche desarrolla aquí un particular olfato -«Mi genio está en mi nariz»- para quitar la «máscara» a todo lo que
considera «decadente». Cuando el método psicológico se desarrolla en todas sus posibilidades se convierte en genealogía de
los valores, empleado en La genealogía de la moral, obra en la
que Nietzsche intenta dilucidar «las condiciones y circunstancias
en que aquéllos [los valores morales] surgieron, en los que se
desarrollaron y modificaron» (la moral como consecuencia, como
síntoma, como máscara, como enfermedad, como malentendido...) «Nihilismo» (del latín nihil, nada) es un término empleado,
en general, para descalificar (polémicamente) cualquier doctrina
que niegue o no reconozca realidades o valores que se consideran importantes. También se llamó nihilismo al sentimiento de
desesperanza creado en Rusia en el siglo XIX después del fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihihistas intentaban
romper con toda la tradición (de ahí su nihilismo) y fundar la sociedad sobre bases científicas (inspiración en Comte). Suponía,
pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente,
los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron confundidos frecuentemente con los anarquistas. El nihilismo no es
una doctrina filosófica, sino un movimiento histórico, el movimiento histórico peculiar de la cultura occidental. No se trata de
un fenómeno "parcial", ni de una edad concreta, sino de la esen-


cia de todo un "destino": el destino de los pueblos occidentales.
Nietzsche acuñó la frase "Dios ha muerto", que significa que,
puesto que al mundo suprasensible le hemos restado en su totalidad la pretendida función ordenadora de nuestras existencias,
nos hemos quedado sin "brújula", sin sentido que darle a esta vida. Si Dios, como síntesis del fundamento suprasensible en
cuanto origen de todo lo real, si el mundo suprasensible ha perdido toda su fuerza obligatoria y, sobre todo, "constructiva", es
obvio entonces que el hombre haya perdido totalmente la orientación en el mundo. Ahora bien, pensar a fondo la esencia del
nihilismo no es otra cosa que repensar hasta sus últimas consecuencias a la propia metafísica
Un mismo diagnóstico. Todo procede de un instinto único, la
voluntad de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En consecuencia, la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en su
propia autodestrucción.
Un mismo enemigo. La crítica de Nietzsche se dirige a todos los
aspectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religión, la
filosofía, la moral, lo alemán, el socialismo, etc. Pero todo ello se
resume en una sola palabra: cristianismo. Así pues, Nietzsche
no ataca tanto el cristianismo en sí mismo, como toda la cultura
occidental en su conjunto, entendida no como platonismo u otro
sistema filosófico, sino en tanto que armazón fundamental de lo
existente. Es decir, en tanto que distingue un mundo suprasensible y otro sensible, convirtiendo a aquél en fundamento
de éste.
ción de los valores que habían estado vigentes hasta ahora; es
el momento de la tremenda duda, de la desorientación radical y
de la pérdida de sentido: nihilismo como forma de autoconciencia histórica.
2. Nihilismo como afirmación del propio proceso nihilista en tanto
que consecuencia necesaria, dada la esencialidad del pensamiento platónicocristiano; es el momento de la reflexión, del distanciamiento con respecto a esta tradición. Nihilismo como problemática abierta a las aporías y peligros del conocimiento sabiduría del Freigeist (espíritu libre)-.
3. Nihilismo como punto de inflexión hacia una nueva perspectiva
del ser y del hombre; es el momento de la nueva valoración sobre la vida, la esperanza, la gran "aurora". Este tercer "momento"
del nihilismo es recorrido no por la reflexión de la razón, sino por
algo "instintivo", y Nietzsche le da un nombre: la voluntad de
poder. Con el nihilismo, como objeto del pensamiento del hombre que trata de superar ese estado, se abren precisamente las
puertas hacia una nueva ontología y antropología fundamentales. Se trata de radicalizar el "no" para provocar la crisis definitiva
y la transmutación de todos los valores (Unwertung).
Lo que ha muerto es el Dios de los metafísicos, el Dios monoteísta; es
decir, para Nietzsche el monoteísmo de la razón (dogmatismo) obliga a
descartar otras razones, otros "dioses". El nihilismo conlleva esta opción
por lo uno, por una única dirección de conciencia, porque se cree en la
"verdad", en que verdaderamente existe un sentido superior, sobrenatural, que guía al hombre a través de la razón. Los otros dioses son los
que antaño venerara el politeísmo: dioses múltiples, contradictorios, en
lucha eterna; de ahí que lo "divino" no sea para Nietzsche el que exista
un dios, sino dioses. La pluralidad de perspectivas es, para el hombre,
condición de libertad, porque el politeísmo siempre ha prefigurado el
espíritu libre y múltiple del hombre: la fuerza de crearse modos nuevos
de ver el mundo. Es el Dios monoteísta, pues, el que muere, el Dios
moral de las contraposiciones metafísicas entre el bien y el mal, mundo
real y mundo aparente, bueno y malo. "Dios ha muerto" nos desvela
entonces las dos caras del nihilismo: muere Dios-Uno-Todopoderoso
(esencia de la metafísica dogmática), pero renacen los dioses-múltiplesfinitos. Pues bien, a través de éstos es como intentará Nietzsche su-
El nihilismo posee dos caras: una, negativa, el nihilismo como "esencia"
de la tradición platónico-cristiana. Esta es, pues, la explanación de la
crítica destructiva de la tradición occidental. Mientras que, por otra parte,
posee una cara positiva porque el nihilismo supone -es decir, la reflexión acerca del mismo- el reconocimiento de las condiciones por las que
Occidente ha llegado a ser nihilista; en este sentido es como se alumbran los intentos por escapar del nihilismo. Es en el propio pensamiento
de Nietzsche donde encontramos los tres grandes "momentos" de tal
movimiento:
1. Nihilismo como consecuencia inmediata que sigue a la destruc-
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Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con el nihilismo activo. Por un lado, es una «potencia violenta de destrucción» que
procede de un creciente poder del espíritu para el que los valores hasta
el momento vigentes ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo «activo» porque, en este caso, los valores no se derrumban por sí
solos, sino que son destruidos directamente por la «voluntad de poder»
(que dice «no» a esos valores). Por otro lado, es la condición para que,
a continuación, la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual se
manifiesta el «sí» del superhombre a la vida).
perar el estado nihilista en que se encuentra el hombre cuando reflexiona sobre el pensamiento occidental y cae en la cuenta de que él es el
"asesino" de Dios.
«Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucederá, que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo» (Voluntad de poder). Nihilismo se define en función de la voluntad de poder.
Cuando esa voluntad, que es la esencia misma de la vida, disminuye o
se agota, da lugar al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es
que este tipo de nihilismo está a punto de llegar. En efecto: todos los
valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la negación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de una «voluntad de
la nada». Cuando esos valores se derrumben -y se derrumbarán, porque son ilusorios- llegará necesariamente el nihilismo: «¿Qué significa
el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez». Por tanto, la
civilización occidental se quedará sin los valores que ha poseído hasta
ahora: del «Dios es la verdad» se pasará a decir que «todo es falso», se
perderá el «sentido de la existencia», toda meta, todo «para qué»... Tal
estado no ha llegado todavía, pero se anuncia en el pesimismo (sobre
todo en el pesimismo budista de Schopenhauer), en la «decadencia» y
el agotamiento generales. Cuando aparezca, será el tiempo de «el último hombre».
Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de
este nihilismo activo que intenta adelantarse al nihilismo pasivo y crear
una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.
3.2. La crítica de la filosofía.
La metafísica tradicional se asienta en un error fundamental: la creencia
en la antítesis de los valores; es decir, los filósofos dogmáticos han
creído siempre que las cosas de valor supremo tenían un origen distinto,
propio, que en absoluto podían derivarse de este mundo terreno y efímero, sino que venían directamente de Dios, del "otro mundo". Para
justificar una serie de valoraciones o, mejor, de categorías, el filósofo
inventa un mundo distinto de éste; mundo, por tanto, que poseerá categorías totalmente contrapuestas al otro.
La ontología tradicional es "estática" porque considera al ser como algo
fijo, inmutable; por otra parte, ese ser no se deja ver tal como es en
realidad en este mundo, en donde todo es apariencia y falsedad de los
sentidos, sino que él mismo tiene su propio mundo. Lo que el hombre
conoce del ser sólo es, pues, mera apariencia; pero puesto que conocemos que este mundo es irreal, debemos buscar en el otro para estar,
así, en posesión de la verdad. El filósofo dogmático se dedica a buscar,
indagar, "especular" por encima del movimiento del mundo; porque lo
que sea el ser del mundo no lo podemos estudiar en el torbellino del ir y
venir de esta vida, ya que ésta es para él causa de error. Esta separa9
ción entre ser real y ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida
y, concretamente, negativo, porque pone más peso específico en el
mundo de las ideas (real) que en el mundo de los sentidos (irreal, aparente). Pero, en realidad, no existe mundo aparente y mundo verdadero,
sino el devenir constante del ser creando y destruyendo el mundo. La
ontología tradicional se basa en los prejuicios de los filósofos contra la
vida, tales como horror a la muerte, a la vejez, al cambio, a la procreación...
2. Las categorías del ser verdadero de las cosas son signos del noser, de la nada. El mundo llamado verdadero se construye en
oposición al mundo aparente, de los sentidos, siempre cambiantes; contraposición que no es más que una ilusión moral, ya que
la ontología basada en la creencia del devenir del ser como
"error" de nuestros sentidos acuña, precisamente, sus categorías
más fundamentales a costa del no-ser, de la nada: se justifica en
un mundo donde el ser ha sido "cosificado" mediante los conceptos.
3. Inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la
vida, una actitud de recelo frente a la vida como devenir. El problema es el del "nihilismo", consecuencia de la perspectiva estática del ser. Inventar otro mundo no tiene sentido si no se pretende que sea "mejor" que éste, y esto es propio del resentimiento hacia la vida. La "sintomatología" nihilista empieza con el recelo ante la vida, se duda del valor de la vida como "venganza" inmediata y se inventa "otro mundo" como finalidad.
4. Dividir el mundo en "verdadero" y "aparente", ya sea al modo
platónico-cristiano, o bien al modo kantiano, es una sugestión de
la decadencia. Ambas opciones separan lo real de lo aparente.
Es la necesidad de racionalizar lo imposible: el ser como devenir,
lo que obliga a inventar ficciones lógicas y "modelos" de conocimiento de tal forma que nos permitan la estabilidad frente a lo
que en sí es caos. Las categorías o conceptos con los que tratamos de aprehender el ser son ficciones convencionales con fines de "designación", mas nunca de aclaración. Impulsados por
la voluntad de poder, son los hombres los que crean todas las
categorías existenciales. Nuestra necesidad nos obliga a buscar
el mecanismo adecuado con el que conseguir la afirmación humana frente al mundo; y a este mecanismo lo hemos considerado como único y verdadero.
Por esto, la perspectiva que se tenga del ser se relaciona estrechamente con la moralidad y, concretamente, por esto mismo Nietzsche emparentó la división del mundo en real y aparente, propio del platonismo,
con la moral contranatural que veía en el mundo de los sentidos causa
de perdición, propia del cristianismo.
Las críticas a la religión (cristianismo) y a la ciencia no añaden, realmente, nada nuevo a esta crítica de la filosofía. El cristianismo, dice
Nietzsche, no es sino «platonismo para el pueblo», y adolece, por tanto,
de sus mismos defectos. Por otro lado, Nietzsche ataca a la ciencia
mecanicista y positivista: no todo es materia y movimiento mecánico;
hay sobre todo «fuerzas» (vitalismo dionisiaco); y el Universo no está
sometido a leyes deterministas, es un caos de fuerzas. En El ocaso de
los ídolos, Nietzsche propone cuatro tesis acerca del error tradicional
sobre el ser:
1. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente por el metafísico, fundamentan, antes bien su realidad,,
otra especie de realidad diferente es absolutamente indemostrable. Nietzsche se refiere, al hablar de "razones", a aquellas categorías a través de las cuales la razón humana cree haber
aprehendido al ser, tales como: unidad, identidad, causalidad, finalidad, etc. La tradición metafísica occidental toma como verdadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que lo que
fundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad que
tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde todo es
devenir. Estamos necesitados del error de las categorías de la
razón porque gracias a ellas puede el hombre vivir con cierto
"reposo, seguridad y calma".
3.3. La crítica de la moral.
Nietzsche se refiere a la moral como "contranaturaleza", es decir, a
aquella moral que se opone a la vida, que establece leyes o decálogos
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en contra de los instintos vitales, porque prefiere la inhibición a la exuberancia. La crítica de la moral platónico-cristiana señala que la moral contranatural, es decir, la moral enseñada hasta ahora, se dirige contra los
instintos de la vida, es una condena -a veces encubierta- de esos instintos.
nietzscheana es, pues, la exaltación de la vida en su completo desarrollo: creatividad y destrucción naturales vistas desde el punto, propiamente nietzscheano, en que se le devuelve al Ser la inocencia griega del
devenir que había sido mancillada por una moral del resentimiento hacia
la vida, nos enseña la realidad del pensamiento moral de Nietzsche.
La base filosófica de la moral contranatural es el platonismo; el "mundo
de las ideas" sirve de "más allá" religioso para los cristianos, de tal forma que el platonismo acabó convirtiéndose en la metafísica cristiana.
En efecto, esta moral pone el centro de gravedad del hombre no en esta
vida, sino en la otra, en el mundo de las ideas, en el más allá salvador.
De esta forma, la moral, como juicio valorativo sobre la vida y según ha
sido enseñada e impuesta como "norma de conducta" en Occidente, no
es sino un síntoma de la "decadencia", del nihilismo; en fin, un juicio
valorativo que por ser antitético a la vida misma es por consiguiente
negativo. Lo paradójico de este juicio negativo respecto a la vida es que
sea en Dios y no en el hombre mismo en quien se justifique. Por ello, la
moral como contranaturaleza tiene un primer objetivo: demostrar la voluntad libre que opera en el hombre. Lo que se critica es la idea de "un
orden moral del mundo" que, a modo de guía", sirva ara dirigir la historia
del hombre. Pero se apunta, además y especialmente, hacia la "trascendencia" de ese orden como algo externo al hombre mismo; éste sí
que tiene "órdenes", "metas", "leyes"; pero son propias, inmanentes,
parciales y humanas. Una guía "absoluta", tal y como la propone la moral tradicional, sólo es posible si imaginamos a alguien fuera del mundo,
fuera de la vida; pero esta idea es la imagen trasnochada de la propia
moral cristiana, cuyo resentimiento hacia la vida le ha obligado a buscar
vectores exteriores a la propia vida, leyes no de este mundo, sino del
más allá o del "mundo de las ideas".
En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la
moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales.
Para ello, emplea el método genealógico, consistente en una investigación etimológica e histórica de la «evolución de los conceptos morales»
(hay que recordar que Nietzsche era filólogo).
Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le
condujo al siguiente resultado: en todas las lenguas «bueno» (gut) significó primitivamente «lo noble y aristocrático», contrapuesto a «malo»
(schlecht) en el sentido -no moral- de «simple, vulgar, plebeyo». Estas
dos denominaciones «bueno-malo» fueron creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que eran ellos los que tenían el poder
de darse y dar nombres.
«En todas partes, "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es el
concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad,
"bueno" en el sentido de "anímicamente noble", de "aristocrático", de
"anímicamente de índole elevado", "anímicamente privilegiado", un
desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo", acaben por pasar al concepto "malo". El más
elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo"
(schlecht): en sí es idéntica a "simple" (schlicht), [...] y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún una
recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en contraposición al
noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir,
bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual» (Genealogía,
1, 4).
Puesto que el pretendido orden moral del mundo no viene dado por el
propio hombre, no nos llega de la propia historia sino de Dios, la tesis
nietzscheana que combate esta idea es la siguiente: si el concepto
"Dios" ha sido hasta ahora la gran objeción contra la vida, contra la existencia, nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad ante
Dios; de esta forma "redimimos" al mundo. El hombre no necesita de
Dios para saberse libre de origen, siempre lo ha sido y lo será, porque el
mundo no tiene ninguna ley trascendente que le obligue. La moral
Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de «bueno» (gut) y
«malvado» (böse), ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se
enfrenta a la anterior y la desplaza. El origen histórico (ya no etimológico) de tal desplazamiento es, según Nietzsche, el siguiente: los que
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eran considerados, «malos» (en el sentido de «bajos, plebeyos» se rebelan, se llaman a sí mismos «buenos», y denominan a los «nobles»
como «malvados» (böse). Esta transmutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos. Es decir, los nobles pasan ahora a
ser «malvados», y los «buenos» son ahora los que antes eran denominados por los nobles como «malos» (plebeyos):
por Zaratustra.
4. LA NUEVA CIVILIZACIÓN.
Desarrollada su crítica a la cultura occidental, Nietzsche afirma la necesidad de construir sobre las ruinas los fundamentos de una nueva
civilización. Antes de "crear" los nuevos valores hay que "destruir" los
existentes. Esta tarea la lleva a cabo en la segundo parte de Así habló
Zaratustra. A través del desarrollo de los temas "la muerte de Dios", "el
superhombre", "la voluntad de poder" y "el eterno retorno" plantea la
superación del nihilismo.
«Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora,
se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno
= noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido
con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: "los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes,
los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos
benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, - en
cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda
la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los
ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los
malditos y condenados!» (ibid., 1, 7).
Nietzsche pensaba en un sistema de ideas, cuyo comienzo se hallaba
en la muerte de Dios; en el centro, estaba el nihilismo, debido a ese
acontecimiento, y en el término se encontraba la auto superación del
mismo, mediante el eterno retorno. El primer discurso de Zaratustra se
refiere a esa triple transformación del espíritu. El tú debes de la religión
cristiana se convierte en el espíritu liberado del yo quiero. La mutación
última y más difícil del "yo quiero" en una existencia que eternamente se
repite, por detrás del juego pueril de actos de aniquilación y de creación,
es decir, la transformación del "yo quiero" en el "yo soy", dentro de la
totalidad del ser, se cumple en medio del "desierto de la libertad" para la
nada. Con esta última modificación de la libertad para la nada en necesidad libremente querida de un eterno retorno de lo mismo, se realizaba,
para Nietzsche, su "destino" temporal, entendido como eterno; es decir,
su ego se convertía en fatum. Ecce-Homo, o sea, la caída de la existencia, debía mostrar que sólo se "llega a ser" lo que ya se "es", porque el
supremo astro del ser está en la necesidad. En ella coinciden la caída y
el ser-sí-mismo. La caída de la existencia se repone en el todo del ser
mediante el "escudo de la necesidad", es decir, del antiguo fatum.
Así pues, la moral surge como resultado
de la «rebelión de los esclavos», y es
producto de una «actitud reactiva», del
resentimiento. El resentimiento creó
los valores morales de Occidente y es el
responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un
hombre «incurablemente mediocre». En
resumen, es el causante del nihilismo
que amenaza a Occidente. Sin embargo, Nietzsche se atreve a esperar
que si la lucha entre los conceptos
«bueno-malo» y «bueno-malvado» se
ha resuelto hasta ahora con la victoria
del segundo par, llegará el día en que
se pueda vivir «más allá del bien y del
mal», se recobre la primitiva inocencia,
y aparezca el superhombre anunciado
La nueva meditación sobre el ser ha sido producida por la voluntad de
poder: exaltación de la "creatividad" del hombre en tanto que afirmación
de esta vida terrenal. Pero esta afirmación es "eterna", por eso la voluntad de poder alcanza su más alto grado de reflexión en el eterno retorno: hay que amar la vida de forma que quiera volver a vivirla porque,
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efectivamente, todo vuelve a repetirse eternamente. Este amor eterno
hacia la vida misma proporciona al hombre el medio de ir superándose
continuamente. El hombre sólo es un puente hacia el Superhombre; en
éste se presentarán nuevas virtudes, nuevos valores.
El primer discurso de Zaratustra expone tres "metamorfosis" del espíritu:
cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte
en león y cómo el león se convierte en niño:

4.1. La «muerte de Dios» y el Superhombre.

Nietzsche expuso su crítica del hombre
moderno como protesta contra esa humanidad, propia de un cristianismo
mundanizado, que trastornaba la "medida del hombre". Como conclusión
exigía la "superación del hombre", acto
capaz de anular la totalidad de la humanidad cristiana, y el hombre le parecía estar superado por el "Superhombre". Expresó la íntima conexión entre
el cristianismo y la humanidad, mostrando que el Superhombre apareció
cuando Dios había muerto. Dicha muerte le exige al hombre -que quiere por sí
mismo y al cual ningún Dios le dice qué
debe hacer- junto con la separación de
Dios, la superación del hombre. El ser
humano pierde así su tradicional puesto, que era el de un ente situado entre
el ser de Dios y el del animal. Se sostiene sobre sí mismo como sobre una cuerda tendida por encima del
abismo de la nada y suspendida en el vacío. Su existencia -como la del
equilibrista del prólogo al Zaratustra- está esencialmente en peligro y
éste constituye su "profesión": en eso consiste el destino del hombre así
problematizado. La dicha, la razón, la virtud, la justicia, la cultura, la piedad y el conjunto entero de la humanidad tradicional ya no proporcionan
elementos obligatorios para la nueva determinación nietzscheana del
hombre.

El camello, el du sollst (tu debes: tiempo de la comunidad), simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente; sólo tienen
que arrollidarse y recibir la carga, soportar las obligaciones sociales,
obedecer sin más a los valores que se presentan como creencias.
El camello que quiere ser más se transforma en león, Ich will (yo
quiero: tiempo de la soledad y el desierto), es decir, en el gran
negador; simboliza al nihilista que rechaza todos los valores tradicionales.
Pero el león tiene necesidad de transformarse en un niño, Ich bin
(yo soy: autoafirmación de un ser eternamente retornante), superar su autosuficiencia para poder vivir libre de prejuicios y crear
una nueva tabla de valores.
La moral del hombre superior propone una revuelta contra la degeneración de la humanidad que resulta del hecho de que el cristianismo ha
domesticado al hombre para convertirlo en un animal aprisionado. La
nueva moral pretende estar al servicio del Superhombre, al servicio de
la "recuperación" de los instintos vitales del hombre; es decir, transformar al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido en
mezquino, mediocre, prudente, servil, indiferente, perezoso, dócil, olvidando su verdadera esencia existencial: su voluntad de poder.
A pesar de tal crítica a la humanidad, considerada como "una floja degeneración de los instintos", Nietzsche estaba muy lejos de despreciar
al hombre, como ocurre cuando se le convierte en el fin de alguna disciplina política. La libertad del hombre superior está más allá del adoctrinamiento; no se deja convencer por los "oradores del mercado" ni por el
"partido". En radical combate contra la humanidad cristiana y su idea de
la unidad e igualdad de los seres humanos, Nietzsche trató de elevar
semejante imagen del hombre retornando a la antigüedad, para la cual
la diferencia entre libres y esclavos, dada por nacimiento, se justificaba
"naturalmente". Pero puesto que es imposible anular por un salto atrás
la influencia histórica del cristianismo, seguirá subsistiendo -justamente
sobre la base de la crítica nietzscheana a la humanidad- la cuestión que
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él había planteado.
Es en este doble sentido en el que Nietzsche afirma que «no hay voluntad». No es la voluntad pasiva, la «voluntad de obedecer», o la «voluntad de la nada» del nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tampoco es la «voluntad de verdad» del hombre teórico (simple reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el dolor
no es algo negativo, según Nietzsche: actúa como estimulante de la
voluntad). Ni siquiera es, simplemente, una «voluntad de vida». Al contrario, la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser
más, vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en
una palabra, es voluntad de crear. «Soy aquel -dice Zaratustra- que es
impelido a superarse a sí mismo constantemente». Y más que una «facultad» del hombre, es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que se
dirigen «hacia» el «poder» (tal y como se ha definido). No es correcta,
pues, una definición estrictamente «biologista» de esta voluntad
(Nietzsche critica a Darwin), ni menos todavía una interpretación política
o racista.
La vida se torna en "experimento". Dios ha muerto y sólo queda el
hombre como posibilidad abierta hacia el Superhombre. La vida como
experimento quiere decir que no hay más que posibilidades fundamentales para vivir cada día con más fuerza y amor hacia la vida. El hombre
superior se ríe de los valores del mundo suprasensible, sabe que él
mismo los ha creado y que lo único que posee carácter de obligatoriedad es la vida misma. Por ello el hombre superior es un niño y un gran
bailarín; porque el niño no tiene prejuicios, es inocente, juega con la vida
solamente; mientras que el bailarín hace del juego un riesgo permanente, se pasea "por la cuerda floja" del devenir, hace de su vida un continuo experimentarse a sí mismo. El hombre superior es, en definitiva, el
que se afirma en el devenir de la vida sin necesidad de crearse subterfugios, otros mundos, donde consolar la angustia producida por su espíritu que no ha sido lo suficientemente fuerte para dominar la imagen
trágica del mundo.
El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace que
la voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores
(y aniquiladora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos póstumos, esta voluntad posee también una dimensión cósmica. En efecto,
Nietzsche trata de concentrar la noción de Wille zur Macht en la idea
de una fuerza universal impulsora. Es, pues, una realidad esencialmente
dinámica. Pero no es dinámica sólo en tanto que es un devenir que se
contrapone al ser. La voluntad de poder no es ni ser ni devenir, sino
pathos. Lo que llamamos “vida” es sólo la forma más conocida del ser, y
es específicamente "una voluntad para la acumulación de la fuerza".
La voluntad de poder se opone a la "voluntad de verdad". Nietzsche
desprecia a los filósofos cuando hablan de la verdad porque se engañan
a sí mismos; al fin y al cabo, su pensamiento está guiado por sus "instintos". La voluntad de poder es, pues, voluntad de apariencia, incluso
de ilusión, y sobre todo con relación al conocimiento que el hombre
pueda tener acerca del mundo. Pero esta voluntad es más profunda,
"más metafísica", que aquella voluntad de verdad que imperaba bajo el
reinado del mundo suprasensible. Y es más profunda porque conoce la
realidad auténtica del ser: el devenir, y sabe que la razón humana no
podrá jamás abarcarlo, totalizarlo, ni simplificarlo en sus categorías.
El criterio excéntrico de medida de la humanidad cristiana, que destruyó
el cosmos griego, parece ceder ante una nueva regulación y uniformidad de los hombres, frente a cuya violencia concreto la humanidad, en
lo que ha quedado de ella, presenta el aspecto aparente de crear un
"hombre sin cualidades". Sin embargo, la humanidad no es un "prejuicio" que se pueda descartar, sino que pertenece a la naturaleza del
hombre, aunque la "calidad" humanitaria "de la humanidad" y su contraparte reaccionaria, es decir, la intolerancia que se imagina ser heroica,
desconozcan en igual medida la verdadera naturaleza del hombre, su
miseria y grandeza, su fragilidad y constancia.
4.2. La voluntad de poder y la transmutación de los valores.
El mundo, el hombre, la vida, son voluntad de poder. Pero ¿qué significa
esta expresión? Nietzsche no la define claramente en ningún sitio (nunca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lugar, no es la «voluntad» de los psicólogos (una voluntad abstracta e
indiferente). Ni tampoco coincide con la «voluntad» de Schopenhauer.
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4.3. El eterno retorno.
Acaso donde mejor se aprecie el significado del concepto nietzscheano
de "voluntad de poder" -para desarticular con ello ciertas cargas políticas atribuidas a esta teoría- lo encontremos, con su belleza originaria,
es decir, sin "conceptualizar" en la obra de juventud El nacimiento de la
tragedia. Como ya hemos visto, en ella encontramos la visión dionisíaca
del mundo que nos habla, a través de las metáforas de Apolo y Dionisos, de cómo el hombre tiene necesidad de crearse un estatuto propio
frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el papel de dios
de la individualidad; es decir, gracias a él el hombre puede resistir los
avatares del movimiento continuo de la vida con la creación de conceptos, o categorías "lógicas" que frenan aparentemente el devenir; gracias
a esto, que Nietzsche generaliza bajo el concepto de "principio de individuación", es, pues, como sobrevivimos frente a la totalidad dionisíaca. Indudablemente, la voluntad de poder se perfila nítidamente en el
juego apolíneo-dionisiaco, y precisamente en lo que nos viene sirviendo
de objeto, esto es, la voluntad de poder como "conocimiento".
La importancia que en la filosofía de Nietzsche tiene la eternidad se manifiesta en la circunstancia de que la tercera y la cuarta parte del Zarathustra terminan con un canto a la eternidad, negación de la temporalidad de la vida, y también Ecce-Homo debía concluir con un poema
dedicado a la gloria y la eternidad. Pero el "eterno retorno de lo mismo",
la idea más profunda (y más oscura) de la filosofía de Nietzsche, se
encuentra iluminada por una luz ambigua. Carece, al parecer, de una
elaboración y acuñación conceptuales netas; se asemeja más a una
oscura profecía, al desvelamiento profético de un misterio, que a una
demostración rigurosamente intelectual. Zaratustra es el "maestro del
eterno retorno", pero no lo enseña realmente: sólo alude a él. Su "visión"
del abismo del tiempo la expone como un "enigma". No es, sin embargo,
el ambiguo placer por la máscara, por el ocultamiento y el disfraz lo que
le lleva a hablar enigmáticamente. Con su concepción del eterno retorno, Nietzsche está al borde de lo que para él es decible, está junto a
una frontera de logos, razón y método. Su incapacidad para explicar
conceptualmente la doctrina del retorno pone de relieve no sólo una
insuficiencia individual, sino la insuficiencia de la tradición filosófica en
que el autor se encuentra. Nietzsche se revuelve, ciertamente, contra la
metafísica trasmitida, pero al hacerlo permanece todavía ligado a ella; la
invierte, piensa anti-idealísticamente, y, sin embargo, al actuar así opera
con los medios intelectuales de la metafísica: su lucha retrospectiva
contra el platonismo, el cristianismo y la moral de esclavos, contra la
interpretación de lo existente coartada por la auto alienación humana, se
mueve en gran medida dentro de las categorías y modos de pensar de
la metafísica, aun cuando "invirtiéndolos".
La afirmación del pluralismo manifiesta, por otra parte, el radical ateísmo
de Nietzsche. El ser como voluntad de poder, creación de nuevos valores, se autoafirme en su propia producción (Dios ha muerto). Son posibles aún nuevos valores -superación del nihilismo- porque se ha redescubierto la pluralidad de sentidos que vuelve a tener el ser. Se define así
un devenir creativo de las fuerzas, un triunfo de la afirmación de la vida,
de esta vida terrenal múltiple y en constante movimiento; un triunfo de la
voluntad de poder en donde la "afirmación" se convierte en la esencia o
en la voluntad de poder misma.
Esta transmutación de los valores sólo es posible tras haber asumido y
superado el nihilismo. Ahora bien, ¿qué afirma la voluntad de poder?
Afirma la tierra, la vida total, en su aspecto constructivo y destructivo, es
decir, en el mismo sentido en que era rechazado. El nihilismo consideraba el devenir como algo que debiera ser absorbido por el ser, lo uno,
Dios; por otra parte, consideraba lo múltiple como algo equivocado, injusto, que tendría que ser juzgado por lo uno también. Sin embargo, la
transmutación de todos los valores eleva lo múltiple y el constante devenir, que se convierten en "objeto" de la afirmación en favor de la vida.
Y dicha afirmación nos desvela la "alegría" como único móvil principal
de la filosofía: fortalecer la alegría hacia la vida.
 Formulación ontológica. Se trataría de lo siguiente: eliminada toda
hipótesis de una «creación» del mundo éste es eterno, no tiene principio ni fin temporal. No tiene principio porque no hay un creador, y
no tiene fin porque, de tenerlo, en toda la eternidad que ha pasado
ya se hubiera, inevitablemente, alcanzado. Sin embargo, el mundo
es finito (el mundo es una relación de fuerzas, y el concepto de fuerza infinita es un absurdo porque no tendría sobre qué ejercerse),
luego, llegará un momento en que todos los estados de cosas posibles ya se habrán dado y volverán a repetirse y no sólo una vez sino
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infinitas veces (pues el tiempo es eterno). Ahora bien, puesto que el
tiempo no es más que una relación entre cosas, si un estado de cosas se repite, consecuentemente el tiempo mismo se repite, por lo
que no tiene sentido decir que un estado de cosas actual volverá a
darse dentro de X tiempo, sino que este tiempo mismo (este instante
con todo lo que hay en él) es eterno. Con esto, se introduciría una
concepción del ser dinámica. Se sintetizaría, por así decirlo, ser y
devenir. Es decir, cada instante, en tanto que es eterno, tiene las características de la concepción tradicional del ser, pero, en tanto las
cosas pasan y vuelven (retornan), el ser es concebido como dinámico, como devenir. No obstante, esta hipótesis es confusa, y creemos que el interés primordial de Nietzsche al elaborarla, era el sentido axiológico del Eterno Retorno de lo Mismo; es decir, asumir esta
hipótesis obliga a adoptar una nueva actitud a la hora de hacer valoraciones (sobre todo, a la hora de valorar el mundo sensible y nuestras propias acciones). Que el interés de Nietzsche al formular la hipótesis del eterno retorno de lo mismo se centra en la manera de valorar nuestra relación con la existencia se ve claro si se tiene en
cuenta que la asunción del eterno retorno de lo mismo tiene el mismo sentido que lo que en otros textos denomina amor fati: amor a lo
hecho.
te de dolor, algo despreciable, sentirán caer sobre sí mismos «la
carga más pesada», la vida se les volverá intolerable.
Por esta razón, el Eterno Retorno de lo Mismo selecciona a los
hombres en dos grandes grupos: 1) por un lado el hombre superior,
el hombre trágico; 2) por otro, el esclavo, que no podrá seguir soportando la vida en esta tierra, ya que la promesa de cualquier cielo futuro carecerá de valor (si cada instante es eterno su valor es infinito,
pero además, si cada instante es eterno no hay forma de escapar de
él).
La idea del Eterno Retorno de lo Mismo, es el eje central de la «nueva moral» propugnada por Nietzsche. Moral que podríamos formular
así: «Puedes hacer lo que quieras, pero lo que hagas has de quererlo de verdad». Es decir, lo que hagas, sea lo que sea, retornará infinitas veces, luego, todo querer a medias es imposible. El valor de tu
acción será siempre infinito. No podrás excusar cualquier bajeza con
el pretexto de «una vez y no más».
La tarea del hombre es el Superhombre. El terror que se apodera
del corazón humano cuando piensa el eterno retorno como esencia
del tiempo del mundo, proviene del presentimiento de que entonces
retorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una y
otra vez, de que el destino del hombre se parece al de Sísifo. Conservar la voluntad incluso en presencia de la eterna repetibilidad de
toda la existencia; ésta s la cumbre de Zaratustra, su reconciliación
de necesidad y libertad.
La doctrina del eterno retorno no
aniquila la libertad, sino que la libera del límite que -como inmutabilidad de lo pasado- la coartaba hasta ahora. Si todo lo pasado es a la
vez también todo lo futuro, entonces el alma tiene libertad "sobre lo
creado y lo increado". El crear del creador -es decir, del hombre
creador- tiene sendas abiertas como jamás las había tenido antes;
más aún, está secretamente aliado con la esencia creadora y soberana del mundo, que da su ser a todo lo que existe, en el eterno retorno de lo mismo. El hombre encadenado a lo existente puede cobrar conciencia de su encadenamiento y despreciarse como esclavo
de ellas. Pero el que conoce el eterno retorno está elevado por encima de toda vinculación y disolución en lo existente intramundano,
 formulación axiológica. Se trata de decidir cuál es el valor del
mundo. Sólo quien asume totalmente la vida en este mundo sensible, quien es capaz de amar sin tapujos este mundo y asumirlo, es
capaz de soportar la idea del Eterno Retorno de lo Mismo. Nietzsche
considera que éste es su pensamiento central, pues la idea del
Eterno Retorno de lo Mismo divide en dos a la humanidad:
1. Por un lado, aquellos capaces de decir sí a la vida (a la vida en
general y a la suya propia en particular) se sentirán transportados a un mundo más pleno. Obviamente, sí cada instante es
eterno el valor de nuestras vidas (de nuestras vidas aquí en la
tierra) es inconmensurable, y no hay ningún supramundo que
pueda adquirir un valor superior.
2. Por otro, aquellos para los que este mundo no es más que fuen-
16
5. TEXTO P.A.U.
y, sin embargo, re-torno de nuevo, desde lo abierto del mundo, a las
cosas. Al trascenderlas vuelve a encontrarlas más originariamente.
El hombre es el ser finito en el que alienta el presentimiento de lo infinito. Si el hombre se transforma, por su conocimiento del eterno retorno, en Superhombre, en aquellla existencia que habita nostálgicamente en el todo del mundo, entonces se disipan para él los espejismos de un Dios ante el que deba inclinarse y al que debo llamar
Señor: entonces finaliza toda esclavitud del hombre. Este se ha liberado porque habita en lo libre y abierto del juego cósmico. El hombre
es giro de la necesidad porque ha desaparecido totalmente la diferencia entre voluntad y necesidad, porque lo que la voluntad quiere
libremente tiene que venir como eterna repetición. El alma misma se
llama, para Zaratustra, "destino"; la última y suprema voluntad consiste en querer lo necesario. Pero Nietzsche entiende esto no en el
sentido de una entrega a una fatalidad impuesta; tiene un concepto
completamente propio del destino. Al conocer el eterno retorno, su
existencia se deja introducir totalmente en el juego del mundo, se
convierte en copartícipe del gran juego: la separación entre necesidad y libertad queda suprimida. Y de manera semejante a como el
pasado adquiere caracteres de futuro y éste caracteres de aquél, así
hay ahora necesidad en la libertad y libertad en la necesidad.
Friedrich NIETZSCHE, El crepúsculo de los ídolos, cps. “La „razón‟ en la
filosofía”, epígrafes 1, 4 y 6. (trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1998, pp. 51-58).
La "razón" en la filosofía
1. ¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?...
Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de
devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando
la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno],
—cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido
manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus
manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores
idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así
como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, incluso
refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien,
todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como
no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. "Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador?" Lo tenemos,
gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros
aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero.
Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los
sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es "pueblo". ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de
sepulturero! ¡Y sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable "idée fixe"
[idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que
existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente
para comportarse como si fuera real!..." (…)
4. La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste
en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo,
lo que viene al final ¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir!- los
"conceptos supremos", es decir, los conceptos más generales, los más
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vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez
más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito
provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo
que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El
proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo
que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de
primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto -ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede
estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su
estupendo concepto "Dios"... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es
puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum [ente
realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! -¡Y lo ha
pagado caro!...
última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de
la décadence, -un síntoma de la vida descendente... El hecho de que el
artista estime más a la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues a la "apariencia" significa aquí la realidad
una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista
trágico no es un pesimista, —dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisiaco...
6. Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial,
tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la
contradicción.
Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado
de aparente fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta
de realidad es absolutamente indemostrable.
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser
verdadero" de las cosas son los signos distintivos del no ser, de la nada,
a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha
construido el "mundo verdadero": un mundo aparente de hecho, en
cuanto es meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste
no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto
de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este
último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de
"otra" vida distinta de esta, "mejor" que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo
aparente", ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en
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