A PROPÓSITO DE LA MISOGINIA DE NIETZSCHE Elvira Burgos Díaz

A PROPÓSITO DE LA MISOGINIA DE NIETZSCHE
Elvira Burgos Díaz
eburgos@posta.unizar.es
RESUMEN
Son abundantes las lecturas que desde la filosofía feminista interpretan el texto de Nietzsche. Muchas de ellas, además, son contrapuestas. En particular, nos interesa en este trabajo
reflexionar sobre cómo la problemática, y sobresaliente, cuestión de la misoginia «presente»
en la obra del filósofo se relaciona con el hecho de la disputa que habita en la misma teoría
feminista de nuestros días. Persiguiendo, fundamentalmente, los minuciosos análisis de
Sarah Kofman y de Maudemarie Clark, que intentan ejemplarmente despejar la filosofía de
Nietzsche de la habitual acusación de misoginia con el objetivo de liberar su pensamiento
para el aprovechamiento fructífero del trabajo feminista, comprobamos finalmente que
existen algunas útiles ópticas feministas que no peligran ante el contacto de las afirmaciones
de Nietzsche sobre las mujeres. Un cierto feminismo de inspiración nietzscheana no sólo es
posible sino que se desarrolla con fuerza en la actualidad a través de propuestas como las de
Judith Butler.
«About Nietzsche’s Misogyny». Many and diverse have been the readings that interpret
Nietzsche’s text from feminist philosophy. Remarkably enough, some of those contradict
each other. In particular, this essay will ponder about the ways in which the outstanding
and troublesome issue of misogyny «within» the philosopher’s work is related to the
controversy inherent in contemporary feminist theory. Mainly focusing on Sarah Kofman’s
and Maudemarie Clark’s detailed analyses that attempt to relieve Nietzsche’s philosophy
from the common charge of misogyny with the purpose of releasing his thought for a
fruitful use of feminism, the present paper will finally show that there are, in fact, some
useful feminist perspectives that run no risk when contact with Nietzsche’s statements about
women is established. A certain feminism endowed with a Nietzschean inspiration is both,
possible and likely to firmly develop nowadays through proposals like Judith Butler’s.
Al dirigir su mirada crítica hacia los textos canónicos de la historia de la
filosofía, la filosofía feminista encuentra que los discursos filosóficos no son neutros
en relación con el género. Las narrativas filosóficas no ofrecen una perspectiva universal sino que privilegian algunas experiencias y creencias sobre otras. En la historia
de la filosofía occidental, la crítica feminista descubre que la perspectiva más privilegiada es la que corresponde al hombre blanco. De acuerdo con ello, para llegar a
REVISTA L AGUNA, 10; enero 2002, pp. 133-153
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ABSTRACT
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poner en evidencia el impacto del sesgo del género, es necesaria una relectura feminista del canon que atienda a los caminos en los que las asunciones filosóficas concernientes al género se han incrustado dentro de las teorías de los filósofos. Hay que
tener presente, además y de modo fundamental, que la filosofía, y la feminista en
concreto, no es de ningún modo monolítica ni en sus métodos ni en sus contenidos.
Se multiplican los puntos de vista dentro de la propia crítica feminista, lo que conlleva el enriquecimiento de una controversia interna a la teoría feminista. Un tal proyecto de re-evaluación, que revalúa asimismo a la teoría feminista, como hemos dicho, ha tenido por objeto el pensamiento de Nietzsche1; autor sin duda privilegiado
cuando se trata no sólo de analizar su texto desde una orientación feminista —dada
la gran sobreabundancia de afirmaciones que dedicó al tema de la mujer, de lo femenino y de la interacción entre los sexos—, sino, también, cuando se trata de mostrar
la multiplicidad de acercamientos feministas que, en muchas ocasiones, disputan
entre sí problematizando, en sentido positivo, a nuestro entender, la misma teoría
feminista.
Ya en otro tiempo, en el movimiento del cambio del siglo XIX al siglo XX, la
filosofía de Nietzsche provocó un tal entusiasmo que llegó a ser denominado El
filósofo de las mujeres. Esta afición al pensamiento de Nietzsche no se manifestó,
tampoco desde el principio, en una única dirección. Las mujeres que entonces participaban activamente en los movimientos intelectuales, y en los feministas en particular, realizaron una ambivalente lectura de la filosofía de Nietzsche2. Por una
parte, se entendía como liberadora para las mujeres la crítica nietzscheana a la moral
y al cristianismo; además, su posición vitalista fundamental fue admitida en aquella
misma dirección emancipadora. La importancia concedida por Nietzsche a la mujer como madre fue, asimismo, ocasión para valorar como sugestivo su pensamiento
—es suficiente con recordar que la séptima parte de Humano demasiado humano I,
lleva por título «Mujer e hijo»—. Por otra parte, no obstante, se encontraban elementos misóginos en su filosofía, lo que inducía desde luego a su rechazo. Abundan
materiales que muestran cómo mujeres feministas de aquella época del cambio de
siglo participaron activamente, y por primera vez en la historia intelectual alemana,
1
Palabras semejantes a las aquí dichas introducen la obra de K. Oliver y M. Pearsall
(eds.), Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, University Park, Pennsylvania, The Pennsylvania
State University Press, 1998, pp. VII-IX, en la que finalmente se insiste en la importancia de prestar
atención al modo de la articulación del género dentro de los textos filosóficos como medio de hacer
visible las complejidades del trabajo de inscripción de las ideologías del género.
2
Para un estudio de la recepción del pensamiento de Nietzsche en los movimientos de
mujeres, y feministas, alemanes de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, pueden consultarse
los siguientes trabajos: R. Hinton Thomas, Nietzsche in German Politics and Society, 1890-1918,
Manchester, Manchester Universtiy Press, 1983, particularmente el capítulo titulado, «The Feminist
Movement and Nietzsche»; C. Diethe, «Nietzsche and the Early German Feminists», in Journal of
Nietzsche Studies, Issue 12, Nietzsche and Women, Autumn 1996, pp. 69-81; B. Helm, «Combatting
Misogyny? Responses to Nietzsche by Turn-of-the-Century German Women», texto presentado en
Lessons from the Gynaeceum: Women Philosophizing. Past, Present, Future. Eighth Symposium of the
International Association of Women Philosophers, Boston, Massachusetts, EEUU, agosto de 1998.
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En otros trabajos anteriores nos hemos ocupado de otros aspectos del pensamiento de
Nietzsche sobre las mujeres. Así, en «La idea «se convierte en una mujer». Nietzsche y el cristianismo», publicado on line desde el 29 de enero de 2000 en The Paideia Archive. Philosophy and Gender,
www.bu.edu/wcp/Papers/Gend/GendBurg.htm, estudiamos el papel que Nietzsche hizo desempeñar a la figura de mujer en relación con su frontal ataque al cristianismo; en «Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche», Asparkía. Investigació Feminista, núm. 11, 2000, pp. 77-93, tratamos de mostrar la amplia pluralidad de tipos de mujer que presentan sus textos y la multiplicidad de
perspectivas de análisis a la que somete la cuestión de la mujer.
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en las discusiones filosóficas en contra de las tesis misóginas en general y de las
nietzscheanas en particular. Esta ambivalencia de posturas suscitada por su filosofía,
en resumen, pudo ser entendida como peligrosa, cuanto menos, y de ahí que se
pudiera estimar la estrategia nietzscheana como no muy conveniente, en general,
para los intereses de la lucha feminista. En todo caso, encontramos significativo
cómo desde el primer momento la filosofía de Nietzsche y su recepción feminista
mantuvieron una compleja relación.
En la segunda mitad del siglo XX y en nuestros días aún, la problemática de
la pluralidad de lecturas de Nietzsche desde el feminismo sin duda continúa. Pensamos, como decíamos más arriba, que esta situación no sólo nos lleva a reflexionar
sobre el pensamiento mismo del filósofo sino que tiene una fecunda dimensión
añadida: nos puede proveer de instrumentos para el análisis de las propias teorías
feministas en su diversidad, atendiendo a sus modos de interpretar el texto de Nietzsche. Esto es, las distintas posiciones feministas sobre Nietzsche nos dicen algo importante de las propias opciones feministas que interpretan. El texto de Nietzsche es
problemático, mas la teoría feminista tampoco deja de serlo. Las distintas miradas
feministas que toman a Nietzsche por objeto de análisis nos conforman a un Nietzsche determinado pero al mismo tiempo nos dotan de elementos para subvertir o
resistir las categorizaciones estrechas a las que Nietzsche se ha visto sometido y que
aprisionan a la vez a la teoría feminista misma. Se afirma que Nietzsche fue un autor
misógino, que fue antifeminista, pero estas enunciaciones se realizan desde un diseño previo de lo que es el feminismo; de lo que debe ser el camino de emancipación
o liberación de la mujer de acuerdo, también, con una idea preconcebida de lo que
la mujer es.
El texto de Nietzsche es problemático. Afirmación, sin duda, fácil de admitir para cualquiera que se haya enfrentado aunque sólo sea mínimamente con las
obras del filósofo. Y muchos son los temas problemáticos que aborda problemáticamente el pensamiento de Nietzsche. Esto también es conocido. Pero nuestro propósito es introducir la cuestión más concreta de la misoginia de Nietzsche3. Por
varias razones. Porque desde la propia época de escritura de Nietzsche, ésta ha sido
una cuestión sobresaliente que ha enfrentado a la crítica feminista. Porque en nuestros días, transcurrido más de un siglo, sigue constituyendo un foco de intensas
polémicas. Calificar a Nietzsche de misógino sin ulteriores matizaciones, ha tenido
y tiene un efecto muy determinado y, en nuestra opinión, muy negativo. Por una
parte, ha servido para desestimar la lectura de los aforismos de Nietzsche sobre las
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mujeres por considerarlos, cuanto menos, como no relevantes para un horizonte
filosófico ocupado, se dice, en temas de más altura e importancia. Así, en los años
cincuenta, Walter Kaufmann4 manifestó explícitamente esta opinión de la
irrelevancia filosófica de sus afirmaciones a propósito de las mujeres, lo que le
condujo a defender que los filósofos no debían ocuparse de estos «injustos prejuicios» nietzscheanos «demasiado humanos». Y la valoración de Kaufmann no fue
intranscendente. Kaufmann, indudablemente, contribuyó de modo esencial, con
sus traducciones y sus trabajos sobre el filósofo, a introducir su pensamiento en la
comunidad lingüística anglosajona. Al mismo tiempo, su juicio sobre la cuestión
de Nietzsche y las mujeres determinó, en gran parte, las líneas futuras de investigación que, de este modo, dejaron inatendida una gran abundancia de fragmentos
nietzscheanos5. Lo dicho por lo que respecta a la relación que, en general, ha mantenido la filosofía con los textos de Nietzsche sobre las mujeres. Por otro lado, dada
la renombrada misoginia de Nietzsche, no puede sorprender que aún haya sido
más difícil el modo de la relación entre la filosofía de Nietzsche y la filosofía feminista. Nietzsche, al margen de la cuestión de la mujer, ha podido llegar a ser uno de
los filósofos más determinantes e influyentes en el panorama filosófico contemporáneo. Grandes pensadores que han conformado nuestro tiempo se han enriquecido con la filosofía nietzscheana a la que han considerado muy seriamente. Así, el
caso de Heidegger y de Foucault, Deleuze, Derrida, por citar nombres ejemplares.
¿Qué ha sucedido con la filosofía feminista?, ¿cómo ha enfrentado las sentencias de
Nietzsche? ¿Encontramos en este campo figuras preeminentes que hayan visto acrecentadas sus creaciones teóricas a partir de un diálogo con Nietzsche? Quizá. Quede la pregunta pendiente.
En principio, lo que se observa de modo inmediato es aquello que subrayara, y de lo que se lamentara tristemente, la filósofa feminista Maudemarie Clark.
Cuando se planteara escribir un texto sobre Nietzsche desde el feminismo, nos cuenta
la autora, antes que nada se detuvo a reflexionar sobre cómo podría llevarlo a cabo
dado que ella misma durante años se había adentrado como filósofa en el estudio de
Nietzsche llegando a simpatizar profundamente con su pensamiento a la vez que se
4
W. Kaufmann, Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton and London,
Princeton University Press, 1974, p. 84. P.J. Burgard, en «Introduction: Figures of Excess», en P.J.
Burgard (ed.), Nietzsche and the Feminine, Charlottesville and London, University Press of Virginia,
1994, pp. 2-3, se lamenta, por su parte, de este juicio de Kaufmann y de la gran repercusión que
tuvo. Además, nos recuerda (en nota 5, p. 30) que ya en los años treinta había aparecido el estudio de
Hellmut Walther Brann, Nietzsche und die Frauen, Leipzig, Felix Meiner, 1931, en el que el autor se
queja de la tendencia a ignorar la cuestión de las mujeres en Nietzsche.
5
No obstante, lo dicho al respecto del análisis de Kaufmann no impide que algunas de
sus interesantes tesis sobre determinados aspectos de la filosofía de Nietzsche puedan ser aprovechadas para un estudio feminista sobre Nietzsche. En este sentido, en nuestro anterior trabajo, «Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche», op. cit., nos referimos al modo en que Kaufmann
(en «Nietzsches Philosophie der Masken», in Nietzsche-Studien, Band 10/11, 1981-1982, pp. 111131) interpreta la idea nietzscheana de «cómo se filosofa con el martillo», extendiendo su uso a
determinadas afirmaciones de Nietzsche sobre las mujeres.
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6
M. Clark, «Nietzsche’s Misogyny», en K. Oliver and M. Pearsall (eds.), Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, op. cit., pp. 187-198. Más adelante nos ocuparemos en detalle de las
tesis que Clark formula en este trabajo.
7
C. Amorós, «Pudenda origo. Una lectura de Nietzsche», en Mujeres: ciencia y práctica
política, Madrid, Universidad Complutense de Madrid y Fundación del Banco Exterior, 1987, p. 136.
8
A. Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Ediciones Cátedra-Universitat de València-Instituto de la Mujer, 1997, en particular el capítulo titulado «Nietzsche: naturalismo, imágenes
y normas», 45-52; también «Misoginia romántica: Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche»,
en A. Puleo (coord.), La filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, Madrid, Ministerio de Educación y Ciencia. Secretaría de Estado de Educación. Plan para la Igualdad de Oportunidades para las Mujeres, 1993, pp. 13-32.
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reconocía sin ambigüedades como pensadora feminista. Había escrito abundantemente sobre Nietzsche, pero ésta iba a ser la primera vez que se ocuparía de verter
sobre él una mirada feminista. Clark decidió titular su trabajo como «Nietzsche’s
Misogyny»6. Pensó que éste era un tema importante que había que despejar, porque
sentenciar a Nietzsche como pensador misógino sin mayores precisiones constituía
la más clara razón del porqué la crítica feminista había desestimado, en general,
estudiar a Nietzsche, dando por sentado que su indudable y bien conocida misoginia invalidaba por completo su filosofía para el feminismo. Clark se refiere en concreto al ámbito filosófico feminista angloamericano. En él, nos informa, es opinión
generalizada que un Nietzsche feminista es una contradicción en los términos y de
ahí que no se haya desarrollado una filosofía feminista nietzscheana, aunque Clark
reconoce que excepcionalmente algunas determinadas feministas han mostrado interés por la filosofía nietzscheana. Quizá, continúa la autora, el que Nietzsche se
proclame inmoralista haya pesado en su rechazo por parte de ese modo del feminismo que se entiende a sí mismo como una posición moralista esencialista. Pero la
primera explicación sigue residiendo en el hecho de que el feminismo angloamericano se ha visto demasiado afectado por la misoginia de Nietzsche como para plantearse seriamente el considerar su pensamiento.
Ahora bien, nos planteamos, ¿estas reflexiones de Clark nos dicen algo también sobre el feminismo de nuestro contexto lingüístico? En efecto, así parece ser y
de un modo más radical todavía. La filosofía feminista española rara vez ha prestado
atención a Nietzsche y cuando tangencialmente lo ha hecho no han sido muy positivas sus conclusiones. Celia Amorós, ocupada, de modo sin duda ejemplar, por
realizar una crítica a la razón patriarcal se interesó por los posibles rasgos patriarcales de la estrategia genealógica. En este contexto, afirma: «Nietzsche era un hito
muy revelador, porque es justamente el filósofo impugnador para quien la genealogía cumple una función en lugar de legitimadora, una función para deslegitimar.
Busca la genealogía de algo precisamente para descubrir el pudenda origo. Pero en el
fondo del pudenda origo lo que hay es una misoginia. Si el sello del padre no da la
legitimidad, en el hedor de los orígenes está que somos nacidos de mujer; luego es
una genealogía impugnada, pero que lleva una misoginia que tiene, por otro lado,
sesgos patriarcales»7. Amelia Valcárcel8, asimismo, desde su filosofía feminista sólo
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ha encontrado en Nietzsche a un pensador misógino sin discusión. Cierto, sin embargo, que Teresa Oñate, aunque sin adentrarse en el análisis de los textos de Nietzsche sobre las mujeres y sin pronunciarse en concreto sobre su misoginia, ha estimado, por el contrario, que Nietzsche puede inspirar un feminismo alternativo9,
entendiendo por tal aquel modo del pensamiento que queda posibilitado por la
apertura crítico-deconstructiva de la llamada postmodernidad; entonces, el feminismo alternativo es un feminismo postmoderno o postfeminismo.
Éstos son, en nuestra opinión, motivos suficientes para que nuestro trabajo
persiga la cuestión de la misoginia de Nietzsche y de su relación con la filosofía
feminista. Además de que, tampoco desde fuera del feminismo la filosofía española
ha estimado necesario el estudio de lo que aquí entendemos no como un simple e
inmediato resultado de unos funestos y filosóficamente irrelevantes prejuicios sobre
las mujeres, sino como un complejo movimiento laberíntico que no estando dotado
de un claro hilo de Ariadna, indicador infalible del camino de salida —que diera
respuestas a las serpenteantes preguntas—, forma, por ello mismo, parte fundamental del multicolor tejido de su filosofía.
La misoginia de Nietzsche, en efecto, es un espinoso tema. Porque, bien son
conocidas afirmaciones nietzscheanas como las siguientes:
¿Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!10.
Ésta, evidentemente, es la exclamación nietzscheana más citada y también
la más duramente cuestionada; la que ha suscitado, en fin, comentarios en gran
medida antitéticos, alguno de los cuales presentaremos más adelante. Otras de sus
sentencias tampoco parecen dejar lugar a dudas, claro que siempre sacadas de sus
contextos y sometidas a una exclusiva lectura literal a la que le es imperioso hallar
un significado unívoco, cerrado, inteligible, indubitable:
Sacado de viejas novelas florentinas, y además - de la vida: buona femmina e mala
femmina vuol bastone [tanto la mujer buena como la mala precisan el palo].
Sacchettti, Nov. 8611.
Comparando en conjunto el varón y la mujer, es lícito decir: la mujer no poseería
el genio del adorno si no tuviera el instinto del papel secundario12.
Por el contrario, un varón que tenga profundidad, tanto en su espíritu como en sus
apetitos, que tenga también aquella profundidad de la benevolencia que es capaz
de rigor y dureza, y que es fácil de confundir con éstos, no puede pensar nunca
9
T. Oñate, «Feminismo alternativo y postmodernidad estética», en J. Vidal (ed.), Reflexiones sobre arte y estética. En torno a Marx, Nietzsche y Freud, Madrid, Fundación de Investigaciones Marxistas, 1998, pp. 81-113.
10
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983, Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual (citaremos AHZ), Los discursos de Zaratustra, «De las
mujeres viejas y jóvenes», p. 107.
11
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1988, Introducción,
traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual (citaremos MBM), «Sentencias e interludios», § 147,
p. 106.
12
MBM, «Sentencias e interludios», § 145, p. 106.
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sobre la mujer más que de manera oriental: tiene que concebir a la mujer como
posesión, como propiedad encerrable bajo llave, como algo predestinado a servir y
que alcanza su perfección en la servidumbre13.
La mujer perfecta es un tipo humano superior al hombre perfecto14.
Voluntad y docilidad. Alguien trajo a un joven ante un hombre sabio y le dijo:
«Mira, ¡éste es uno que se ha corrompido por las mujeres!». El sabio movió la
cabeza y le sonrió. «Los hombres son», dijo, «quienes corrompen a las mujeres: y
todo aquello en que las mujeres faltan ha de ser expiado y remediado en los hombres, -pues el hombre se forma la imagen de la mujer y ésta se realiza conforme a
esa imagen». -«Tú eres demasiado bondadoso con las mujeres», dijo uno de los
circunstantes, «¡tú no las conoces!». El sabio respondió: «El modo del varón es
voluntad, el de la mujer docilidad - así es la ley de los sexos, ¡ciertamente, una ley
dura para la mujer! Ningún ser humano es culpable de su existencia, y las mujeres
son inocentes por partida doble: quién tuviera óleo y suavidad suficientes para
ellas». —«¡Qué óleo y qué suavidad!», gritó otro de la multitud: «¡hay que educar
mejor a las mujeres!» - «Hay que educar mejor a los hombres», dijo el sabio y le
hizo una señal al joven para que le siguiera-. Pero el joven no le siguió15.
Sobre la castidad femenina. - Hay algo sorprendente y tremendo en la educación de
las mujeres distinguidas, acaso no haya nada tan paradójico. Todo el mundo está
de acuerdo en educarlas in eroticis con tanta ignorancia como sea posible y en
darles una vergüenza profunda y hacerles sentir en el alma el máximo desasosiego
y evasión al insinuar tales cosas. Todo el «honor» de la mujer está en juego, en el
fondo, solamente aquí: ¡cuánto se les disculpa en todo lo demás! Pero en esto
deben continuar siendo ignorantes hasta lo más profundo del corazón - no deben
tener ojos, ni oídos, ni palabras, ni pensamientos para esto que es su «mal»: en
efecto, aquí el saber ya es el mal. Pues bien, son arrojadas a la realidad y al saber
como por un rayo espantoso - y, por cierto, por aquel a quien más aman y tienen
en más alta estima: el amor y la vergüenza se sorprenden en contradicción, más
aún, el entusiasmo, la entrega, el deber, la compasión y el horror acerca de la inesperada vecindad de Dios y animal ¡y quién sabe cuántas otras cosas! ¡Se ha de
percibir todo esto a la vez! Ahí se ha atado realmente un nudo de almas como no se
da otro igual. La misma curiosidad compasiva del más sabio conocedor de los
humanos no alcanza a suponer cómo será capaz de encontrarse esta o aquella mujer ante la solución de este enigma y ante el enigma de esta solución. Qué recelos
13
MBM, «Nuestras virtudes», § 238, p. 186.
F. Nietzsche, Humano, demasiado humano, Madrid, Ediciones Akal, 1996, Traducción
de Alfredo Brotons Muñoz, volumen I, Séptima parte, «Mujer e hijo», § 377, p. 201.
15
F. Nietzsche, La gaya ciencia, § 68. Agradecemos al profesor Joan Bautista Llinares Chover
que nos haya proporcionado esta bella traducción, inédita por el momento, del fragmento «Voluntad y docilidad».
14
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Sin embargo, otras nietzscheanas afirmaciones muestran, asimismo a una
inmediata lectura, un diferente timbre de voz y una metafórica musicalidad expresiva bien otra, ya no tan fácilmente susceptible de recibir una rotunda etiqueta de
misoginia:
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tan terribles y tan sobrecogedores tienen que agitarse entonces en esta pobre alma
descoyuntada. En este momento lanzará su ancla como la última filosofía y el
último escepticismo de la mujer. Después vuelve el mismo silencio profundo de
antes: y, con frecuencia, un silencio para consigo misma, un cerrar los ojos ante sí
misma. -Las mujeres jóvenes se preocupan mucho de aparecer superficiales y despreocupadas; las más inteligentes entre ellas fingen una especie de insolencia. -Las
mujeres sienten fácilmente a sus hombres como un interrogante de su honor y a
sus hijos como una apología o una expiación — ellas necesitan los hijos y los
desean para sí en un sentido muy distinto a como los desea el varón. -En una
palabra, ¡aún falta ternura para con las mujeres!16.
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Ciertamente, se trata, en estos últimos casos citados, de textos que pertenecen a
otra época creativa de Nietzsche17 que podríamos definir como más luminosa, menos
ásperamente agresiva. En ellos Nietzsche es sorprendentemente sensible al hecho de
cómo las configuraciones histórico-culturales —lo que el feminismo contemporáneo ha
dado en llamar construcciones de género— son productoras de las diferencias mismas;
al hecho de cómo los designios culturales inscriben los cuerpos, las mentes, los comportamientos de las personas configurándolas alrededor de unos dictámenes normativos
que una vez sedimentados se presentan engañosamente como su ser real-natural 18. Además de que es explícito también en anotar, en «Voluntad y docilidad», el carácter patriarcal del diseño del ámbito de lo cultural, porque, afirma Nietzsche, «el hombre se forma
la imagen de la mujer y ésta se realiza conforme a esa imagen». No es, entonces, la ley de
los sexos, una cuestión de naturalezas ontológicamente ya dadas y, por lo tanto, de esencias inmutables sobre las que nada cabe hacer. Pero sí, ciertamente otros pasajes, y de la
misma obra, se expresan formando, aparentemente, un contrapunto con la perspectiva
constructivista que se percibe en los anteriormente transcritos:
Cuando amamos a una mujer, fácilmente llegamos a odiar a la Naturaleza, teniendo presente las repugnantes funciones naturales a las que está sujeta toda mujer; en
16
F. Nietzsche, La gaya ciencia, § 71. Esta traducción también inédita nos ha sido generosamente proporcionada por el profesor Joan Bautista Llinares Chover.
17
C.J.S. Picart, Resentment and the «Femenine» in Nietzsche’s Politico-Aesthetics, University
Park, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1999, persigue los usos de la feminidad
en Nietzsche a lo largo del conjunto de sus libros y halla en ellos un cambio correlativo a su visión de
la política. De modo que, según esta autora, en las obras anteriores al Zaratustra, como El gay saber,
se pueden encontrar potentes figuras de mujer correspondientes a su optimista creencia en la posibilidad de regeneración de la modernidad; y, en las obras posteriores, como Más allá del bien y del mal,
se pueden percibir figuras negativas de mujer de acuerdo con la impotencia y esterilidad que Nietzsche descubre en la modernidad. Esto es, para Picart, a medida que se desarrolla la filosofía política de
Nietzsche aumenta su misoginia. De algún modo, las mujeres de Nietzsche vehiculan el movimiento
de su pensamiento político.
18
En nuestro trabajo, «Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche», op. cit.,
hemos desarrollado más por extenso, incluyendo variados pasajes de Nietzsche, esta idea del
antiesencialismo nietzscheana que se expresa en su afirmación de la configuración histórico-cultural
de las personas y de que estas configuraciones se efectúan a partir de los dictados dicotómicos,
también histórico-culturales, del género.
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general, preferimos pasarlas por alto, pero cuando nuestra alma roza alguna vez
esas cosas, se contrae impacientemente y, como queda dicho, mira con desprecio a
la Naturaleza - estamos ofendidos, parece que la Naturaleza interviniera en nuestra
propiedad, y con manos profanas19.
¡Ay, esos griegos! ¡Ellos sabían vivir!: para lo cual hace falta quedarse valientemente
en la superficie, en el repliegue, en la epidermis, adorar la apariencia, creer en las
formas, los sonidos, las palabras, en todo el Olimpo de la apariencia. ¡Esos griegos
eran superficiales - de tan profundos! ¿Y no volvemos precisamente a eso los temerarios del espíritu, que hemos escalado la cima más alta y más peligrosa del pensamiento actual y desde ella hemos mirado alrededor y abajo? ¿No somos precisamente en eso - griegos?, ¿adoradores de las formas, los sonidos, las palabras?, ¿y por
eso mismo - artistas?20.
Tampoco nos resistimos a citar, aunque parcialmente dada su larga extensión, otro fragmento, también de este afirmativo saber alegre de Nietzsche, por su
manifiesta belleza poética y por su riqueza en sutiles juegos perspectivísticos compuestos con metáforas espaciales —la cercanía y la distancia remitiendo la una a la
otra con una suave ambivalencia tensional de fluidez semejante a la griega combinación de superficie y profundidad— y marinas —las que darían expresión, para las
teóricas de la diferencia sexual, al trazo de la escritura femenina—21:
19
F. Nietzsche, La gaya ciencia, Madrid, Akal, 1988, Traducción de Charo Crego y Ger
Groot (citaremos GS), § 59, pp. 106-107.
20
GS, «Prefacio a la segunda edición», § 4, pp. 35-36.
21
Véase, L. Irigaray, Amante-marine de Friedrich Nietzsche, Paris, Minuit, 1980. Sin embargo, Irigaray se lamenta de la mayor abundancia en Nietzsche de metáforas terrenas y áreas por
encima de las marinas. Nietzsche, según ella, en realidad evita todo contacto con el mar, símbolo de
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Sin embargo, conviene precisar. Leyendo el texto completo, nos parece que
ahí Nietzsche en lugar de querer hablarnos de la mujer como un ser todo él compacto en su naturalidad nos esté poniendo ante la vista la especialmente afirmativa
capacidad artística de lo humano; capacidad de ilusión, capacidad de belleza de su
filosofía dionisíaca que es el elemento vital, constitutivo de la vida antes que el
bloque de lo natural. El amante-artista, en sus sueños, despierto, entreteje los hilos
de lo que haya de ser la mujer, el hombre y, asimismo, lo divino: «Pues bien, así
como siente ahora el amante respecto a naturaleza y naturalidad, sintió en tiempos
pasados todo el que rendía culto a Dios y su «santa omnipotencia»: en todo lo que
los astrónomos, los geólogos, los fisiólogos y los médicos decían acerca de la Naturaleza veía una intervención contra su más preciado bien y, por consiguiente, una
agresión». Y justo esos encajes de fantasía —y no la mujer empírica, objeto del frío
examen de la ciencia— son la propiedad más valiosa de lo humano que, en consecuencia, la voluntad dionisíaca de Nietzsche se empeña en fomentar en este su texto
titulado «¡Nosotros, artistas!», que no deja de traernos a la memoria las palabras
finales del prólogo de su Gay saber:
Todo gran estrépito nos lleva a situar la felicidad en la quietud y la lejanía. El
hombre rodeado de su estrépito, en medio de su oleaje de ensayos y proyectos,
acaso también vea pasar a silenciosos seres mágicos cuya dicha y retiro anhela - son
las mujeres. Casi se inclina a creer que allí, junto a las mujeres, mora su yo mejor:
que en esos lugares tranquilos aun el más turbulento oleaje se torna en silencio de
muerte y la vida misma, en un soñar con la vida. ¡Sin embargo, mi noble exaltado,
aun a bordo del más hermoso velero hay mucho de ruido y estrépito, y por desgracia tanto estrépito mezquino y miserable! El hechizo y efecto más poderoso de las
mujeres es, para decirlo en el lenguaje de los filósofos, el efecto a distancia, una
actio in distans, ¡mas esto supone primordialmente y ante todo - distancia!22.
Difícil no detener la mirada enmudecida; dubitativa, confusa cuanto menos, de seguir atribuyendo a Nietzsche una clara, rígida, uniforme, constante, estéril misoginia23. Su peculiar misoginia merece una lectura atenta a los matices de su
escritura literaria. Nietzsche mismo, por otra parte, puso críticamente en evidencia
aquello que late tras el gesto misógino:
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Misóginos.- «La mujer es nuestro enemigo». Quien como hombre habla así a los
hombres está impulsado por un instinto indómito que no sólo se odia a sí mismo,
sino que odia también sus medios de satisfacción24.
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¿No parece experimentar la misoginia de Nietzsche un inesperado desplazamiento de movilidad esquiva a un veredicto de condena, y de condena extensiva a la
totalidad de su escritura? La filosofía de Nietzsche sin duda incluye en sí los elementos para la subversión de la misoginia.
Han sido, precisamente, determinadas lecturas francesas las que han abierto las afirmaciones de Nietzsche sobre las mujeres a nuevas y productivas interpretaciones en las que algunas de sus figuras de mujer fueron presentadas, justamente,
la madre y de lo femenino. El trabajo de Irigaray se manifiesta en contra de la positiva lectura que de
la nietzscheana cuestión de la mujer hiciera Derrida. Irigaray afirma que las figuras femeninas de
Nietzsche son cómplices de la tradición falogocéntrica. Son figuras reapropiadas por lo paternal o
por el patriarcado que remiten al imaginario masculino y a la óptica de la diferencia sexual del
falocentrismo.
22
GS, § 60, p. 108.
23
Otras lecturas, sin dejar de atender monográficamente al pensamiento de Nietzsche, se
afanan, sin embargo, por exponer los elementos que en su filosofía soportan su atribuida misoginia.
Pueden consultarse a este respecto los trabajos siguientes: O. Schutte, Beyond Nihilism: Nietzsche
without Masks, Chicago, University of Chicago Press, 1984; de la misma autora, «Nietzsche’s Politics»,
en K. Oliver and M. Pearsall (eds.), Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, op. cit., pp. 282305. Schutte cree que Nietzsche suspende su proyecto crítico al servicio de la dominación masculina
de la mujer y así, aunque no promueve la raza del amo, sí privilegia el sexo del amo. También puede
verse el trabajo de C. Diethe, «Nietzsche and the Woman Question», en History of European Ideas,
14, núm.. 2, 1992, pp. 227-234. Ahí se refiere Diethe a la voluntad de poder como arquetipo del
símbolo fálico que incluye la voluntad de dominio de lo masculino sobre lo femenino.
24
F. Nietzsche, Aurora, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, Introducción, traducción y notas de Germán Cano, Libro Cuarto, § 346, p. 228.
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Suponiendo que la verdad sea una mujer -, ¿cómo?, ¿no está justificada la sospecha
de que todos los filósofos, en la medida en que han sido dogmáticos, han entendido poco de mujeres?, ¿de que la estremecedora seriedad, la torpe insistencia con
que hasta ahora han solido acercarse a la verdad eran medios inhábiles e ineptos
para conquistar los favores precisamente de una mujer?31.
En última instancia es la verdad una mujer: no se le debe hacer violencia32.
En otro contexto lingüístico-cultural, Burgard33 se ha interesado también
en perseguir esta importancia filosófica de la nietzscheana cuestión de la mujer que
ya subrayara Derrida. Se ha de extremar el cuidado cuando de lo que se trata es de
25
J. Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981.
Ibíd., p. 47.
27
Ibíd., pp. 38 y 45.
28
Ibíd., p. 67.
29
Ibíd.
30
D.B. Bergoffen, «Nietzsche Was No Feminist...», en K. Oliver and M. Pearsall (eds.),
Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, op. cit., pp. 225-235, reconoce, en este sentido, que la
mujer como verdad, en Nietzsche, desestabiliza las certezas metafísicas y epistemológicas.
31
MBM, «Prólogo», p. 17.
32
MBM, «Nuestras virtudes», § 220, p. 166.
33
P. J. Burgard, «Introduction: Figures of Excess», op. cit., pp. 1-32.
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como un camino de acceso adecuado a su filosofía subversiva. Derrida25 somete el
texto nietzscheano a un proceso deconstructivo donde el análisis ni se paraliza impotente ante la heterogeneidad del texto ni se precipita en una conclusión, sino
donde se interroga constantemente en un movimiento de diferencia y espaciamiento
sin final, más poderoso que toda decibilidad del sentido. La cuestión de la mujer en
Nietzsche es, para Derrida, también la cuestión «del arte, del estilo, de la verdad»26.
La mujer de Nietzsche remite a un ejercicio filosófico que se vuelve contra el
esencialismo, contra la verdad, contra la esencia-verdad de la mujer y de la diferencia sexual; a un hacer filosofía no en el espacio del falogocentrismo de la occidental
metafísica de la presencia, sino en el de la escritura del trazo del distanciamiento de
la verdad. Derrida apunta a que la filosofía, escritura, de Nietzsche realiza la «operación femenina»27 —aunque no en este caso por el uso de metáforas marinas—.
Porque incluso estando cerca, ante nuestros ojos, no está cerrada en una presencia
que la consumiera; porque, ya lo dijo Nietzsche, la acción de la mujer es una acción
a distancia. Así, el texto de Nietzsche, como el gráfico del hymen, remite siempre a
un exceso en lugar de a un tener o no tener; conduce al reconocimiento de la inexistencia de la «verdad en sí de la mujer en sí»28. La mujer, como figura de indecibilidad,
es en Nietzsche la metáfora de la no verdad de la verdad, por lo que, en consecuencia, «tampoco hay una verdad de Nietzsche o del texto de Nietzsche»29.
La fuerza subversiva contra toda tendencia hacia el esencialismo —gnoseológico, ontológico, antropológico— que late en la filosofía nietzscheana halla en la
mujer30, entonces, una de sus figuras maestras:
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leer los textos de Nietzsche de aquel ámbito de su pensamiento donde, afirma Burgard,
menos unidad es posible hallar. Burgard insiste en hacernos esta advertencia. Nietzsche no debe ser ni rechazado ni disculpado por su misoginia; debe ser reconocido
que aquí hay un complejo problema que merece su discusión. Retomemos la sentencia del látigo, como ejemplo paradigmático. Burgard reconoce que pertenece al
contexto de una filosofía ficcionada y que es pronunciada por una mujer. Es una
exclamación, además, irónica, como nos lo indica el hecho de que la frase esté situada entre signos de admiración. Mas, Burgard rechaza lecturas tajantes como las de
Hinton Thomas34 para las que la mención del látigo no ha de ser considerada en
ninguna discusión que trate el punto de vista de Nietzsche sobre las mujeres como
tales. Para Burgard, corresponde a la utilización del texto retórico el distanciamiento a través de la intervención de variadas voces, por lo que la oración de la vieja
mujer puede ser considerada como un juicio de Zaratustra —el que, por cierto,
vuelve a traer a escena el látigo en otra de sus fabulaciones—35 y, por consiguiente,
del mismo Nietzsche. Bien, Burgard devuelve el dicho a Nietzsche y no le excusa su
contenido. Sin embargo, lo principal de esta cuestión es para él que a pesar de todo
no podemos decidir finalmente qué dice sobre el punto de vista de Nietzsche sobre
la mujer36. Porque en último término, la mujer es en Nietzsche una fundamental
figura que remite a su principio del exceso; principio nietzscheano que la lectura de
Burgard privilegia. La mujer es, como vimos con Derrida, instrumento crítico de la
verdad dogmática. Pero, la mujer es a la vez potencia de mentira:
¡Qué le importa la verdad a la mujer! Desde el comienzo, nada resulta más extraño,
repugnante, hostil en la mujer que la verdad, - su gran arte es la mentira, su máxima preocupación son la apariencia y la belleza37.
La mujer, inscrita en los dos lados de la fundamental oposición de la tradición filosófica, deconstruye la oposición misma de verdad y mentira. La crítica al
lenguaje que se manifiesta en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, donde se
nos propone, en contra del racionalismo y de la ciencia, un retorno a la metáfora
como metáfora, le permite a Burgard defender la tesis de que la mujer en Nietzsche
34
R. Hinton Thomas, Nietzsche in German Politics and Society, 1890-1918, op. cit., p. 140.
Véase AHZ, Tercera parte, «La segunda canción del baile», § 1, p. 311. Esto dice
Zaratustra, y no a una mujer sino a la vida: «... ¡Al compás de mi látigo debes bailar y gritar para mí!
¿Acaso he olvidado el látigo? - ¡No!».
36
En nuestro trabajo «Afirmando las diferencias. El feminismo de Nietzsche», op. cit.,
hemos interpretado, recogiendo discursos del Zaratustra fundamentalmente, que la metáfora del
látigo vincula poéticamente a la mujer, la vida y la sabiduría. De modo que el látigo puede funcionar
como imagen de una tensión amorosa que remite a un modo de la relación con la vida. Es interesante, en este sentido, la lectura de Kathleen Marie Higgins, «The Whip Recalled», en Journal of Nietzsche Studies, op. cit., pp. 1-18, para quien el látigo nos aproxima hacia la idea de una unión eróticoromántica entre la mujer y el hombre; una unión que expresa una relación de poder no como
dominación sino como juego.
37
MBM, «Nuestras virtudes», § 232, p. 182.
35
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38
F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, en Nietzsche, Barcelona, Ediciones Península, 1988, Edición de Joan B. Llinares Chover, § 1, p. 46.
39
Ciertamente, la lectura derridiana de la cuestión de la mujer en Nietzsche ha tenido una
respuesta por parte de la filosofía feminista. Las réplicas más difundidas han sido las recogidas en la
obra de Irigaray (a la que nos hemos referido en la nota 21) y de K. Oliver, Womanizing Nietzsche.
Philosophy’s Relation to the «Feminine», Routledge, New York and London, 1995. Ambas son deudoras de la interpretación de Derrida pero en tanto que se oponen a ella.
40
S. Kofman, «Baubô: Theological Perversion and Fetishism», en K. Oliver and M. Pearsall
(eds.), Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, op. cit., pp. 21-49. Este trabajo de Kofman fue
realizado en origen en 1973 (por invitación de Jean Gillibert del Instituto de Psicoanálisis de la calle
Saint-Jacques en Paris), y es a él al que nos vamos a referir dado que aunque Kofman tiene otros
trabajos dedicados a Nietzsche es éste el que propició lecturas diferentes y positivas en relación con
el tema de la misoginia de Nietzsche.
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se vincula, sobre todo, con la metáfora; con el sobrepasamiento, con el ir más allá de
aquella filosofía que se funda en la absoluta distinción entre verdad y mentira: «Quien
está poseído por el hálito de esa frialdad apenas creerá que también el concepto,
óseo y octogonal como un dado y, como éste, versátil, no sea a fin de cuentas sino
como el residuo de una metáfora y que la ilusión de la extrapolación artística de un
estímulo nervioso en imágenes es, si no la madre, en todo caso la abuela de cada uno
de los conceptos»38. En esta misma dirección de la mujer como figura del más allá
de la filosofía, como metáfora misma de su filosofía figurada, pudo decir Nietzsche
que la acción de la mujer es una acción a distancia. La mujer estando más acá y más
allá, relacionada con la verdad, la mentira, la apariencia, también con la naturaleza,
con la sabiduría, la vida y, particularmente, con la primera mayor articulación nietzscheana del principio del exceso, Dioniso, es así figura central del exceso y, por consiguiente, es figura central de la filosofía del filósofo del exceso. De una filosofía del
exceso que Burgard entiende inteligentemente como alimentada por una inherente
tensión entre el exceso y la mesura, la moderación del exceso. Mas, de este modo,
con este juego tensional, la figuración del exceso sale reforzada. Si, dicho de otro
modo, la ambivalencia tensa caracteriza a la filosofía del exceso, entonces la ambivalencia nietzscheana sobre la mujer cobra un fundamental significado filosófico.
Con Derrida, dijimos, se posibilitaron nuevas lecturas de la cuestión de la
mujer en Nietzsche que, como hemos rastreado asimismo en el texto de Burgard,
dotaron a la mujer nietzscheana de una genuina presencia filosófica. No obstante,
sigue pendiente la problemática de la particular relación entre Nietzsche y la filosofía feminista39. Las filósofas, las feministas, por el hecho de ser mujeres, cabría la
pregunta, ¿asumirán otra perspectiva distinta de la problemática nietzscheana? Para
esta tarea, daremos voz, en primer lugar, a Sarah Kofman40, quien desde su posición
de filósofa feminista se ha planteado la misoginia de Nietzsche de un modo que no
ha dejado de tener amplias repercusiones. Tradicionalmente se ha interpretado a
Nietzsche como el maestro de la inferioridad de la mujer con respecto al hombre.
Sin embargo, para Kofman esta conclusión es errónea en cuanto que se funda en
una comprensión del pensamiento de Nietzsche desde el horizonte de la filosofía
tradicional, para la que las contradicciones e inestabilidades dentro de la obra del
ELVIRA BURGOS DÍAZ 146
filósofo revelan la invalidez de sus argumentaciones. Kofman, siguiendo una estrategia de lectura a la vez deconstructiva —derridiana— y sintomática —inspirada en
el psicoanálisis de Freud y en la que se distingue entre lo que el texto declara y lo que
hace o describe—, donde permanece atenta a lo artístico y a los caracteres ficcionales
de la obra, defiende no sólo que Nietzsche no es un misógino sino que de hecho nos
propone un nuevo y profundo entendimiento de la mujer.
¿Realmente mantiene Nietzsche la antigua misoginia teológica para la que la
mujer es la fuente de todo mal?, se pregunta Kofman. ¿Es la mujer lo perverso y nada
más? Lo perverso, en Nietzsche, se relaciona con el ideal ascético que desnaturaliza el
mundo a través de nombres sagrados con el fin de fijar una realidad que es, por el
contrario y fundamentalmente, perspectivística. La perversión aparece con múltiples
connotaciones y asociada con la inversión de la transvaloración de los valores. Es
codificada como un estado de degeneración; como una corrupción de la naturaleza o
de la vida, que consiste en preferir aquellos valores que se oponen a la finalidad de la
afirmación de la vida, a la voluntad de incrementar el poder. La perversión, dice
Kofman, niega la finalidad inmanente de la vida entendida como voluntad de poder.
Es una voluntad de muerte, de la nada. La perversión es antinatural, pero dicho esto
en un contexto en el que Nietzsche resignifica el concepto de naturaleza. El mundo
abstracto y desnaturalizado es aún sin duda una forma de vida; es, en este sentido
también natural, como lo es todo lo cultural. Pero la forma de vida perversa es una
forma desnaturalizada en cuanto que es expresión de una voluntad de poder degenerada. De una voluntad de poder que no es lo suficientemente fuerte como para
afirmarse a sí misma y que, por consiguiente, desarrolla una forma de afirmación
oblicua y superficial. Lo auténticamente perverso y contranatural es esa voluntad de
imponer la naturaleza propia sobre toda otra; la voluntad de imponer como única lo
que de hecho es una perspectiva peculiar, y una perspectiva enferma. Lo fundamental, entonces, es que lo perverso niega el perspectivismo como tal.
Este suceso que bloquea el camino de la fuerza y lleva a la debilidad al triunfo
sólo se puede entender, prosigue Kofman, como el resultado de un proceso de encantamiento mágico y de seducción. Y justamente el arte de la seducción a través de la
falsificación y del adorno embellecido parece estar asociado en Nietzsche a las mujeres. En tal caso, la mujer es, en primer lugar, la figura de la Circe mágica que seduce a
los compañeros de Ulises. Con lo que Nietzsche parece retomar el viejo motivo teológico de la seducción femenina. Pero, Kofman se pregunta, «¿es Circe «mujer»? ¿O
simplemente una cierta mujer? ¿Hay para Nietzsche mujer en sí? ¿Sólo la mujer escapa
a la diferenciación y a la tipología? Más aún, ¿es en realidad verdad que el arte de la
seducción es así despreciado por Nietzsche? ¿No es más bien el arte especial de
Dioniso?»41. La cuestión de la misoginia merece un atento análisis, sin duda.
El resentimiento contra la vida y contra su fuerza afirmativa es el punto de
partida de la construcción de una nueva realidad perversa. Ésta nueva realidad,
hecha de puras ideas que no pueden ser tocadas, es un mundo ficcional puramente
41
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Ibíd., pp. 26-27.
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42
Véase, por ejemplo, el siguiente texto de Ecce homo, Madrid, Alianza Editorial, 1985,
Introducción, traducción y notas de Andrés Sánchez Pascual, «Por qué escribo tan buenos libros», §
5, pp. 63-64: ««Emancipación de la mujer», - esto representa el odio instintivo de la mujer mal
constituida, es decir, incapaz de procrear, contra la mujer bien constituida; - la lucha contra el «varón» no es nunca más que un medio, un pretexto, una táctica. Al elevarse a sí misma como «mujer en
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negativo que, en cuanto tal, se distingue de los sueños, que son positivos cumplimientos de deseos y reflejos del mundo real, y que se distingue también de los
ámbitos del juego y del arte; arte dionisíaco, donde la apariencia es querida y donde
se trabaja por la intensificación de la capacidad creativa de la vida. El arte ama la
vida en su eterno retorno de las diferencias. De lo que se trata aquí es de un proceso
de inversión de esta posición vital de perspectivística afirmación de las diferencias,
en el que el sacerdote desarrolla el papel principal moviéndose en una sola dirección, de abajo hacia arriba. Para Kofman, Nietzsche deconstruye esta inversión perversa a través de una inversión de jerarquías donde lo que había sido despreciado y
colocado en el rango más bajo, es situado en lo alto. La metáfora espacial es clave,
así, para el proceso de inversión nietzscheano porque la inversión espacial es la
metáfora de la inversión jerárquica. De este modo, las evaluaciones positivas y afirmativas son las que se mueven de lo alto hacia lo bajo —como narraba el pasaje
citado del final del prólogo de El gay saber—. Y el punto de vista de Nietzsche es el
de las alturas, las montañas, las cumbres; el vuelo también. Ciertamente, esta metáfora espacial puede dar lugar a malentendidos, si se la circunscribe al contexto
sociopolítico tradicional que otorga al término de lo alto el valor del primer rango
de la sociedad, pero, para Kofman, de lo que se trata es de que la idea nietzscheana
de diferencia no puede ser descrita más que con la idea de distancia. La diferencia
no remite a oposición sino a perspectivas, a puntos de vista: desde lo alto hacia lo
bajo, desde lo bajo hacia lo alto. Dicho de otro modo, para Nietzsche todas las
valoraciones tienen el mismo origen, no habiendo orígenes opuestos como si se
tratara de dos bloques ontológicamente autónomos e incontaminados. Lo que las
distingue es que unas van de abajo hacia arriba y otras de arriba hacia abajo. Entonces, lo alto es el provisional punto de vista de cierta forma de vida; no hay una
absoluta altura. De acuerdo con esta lectura, se sigue que lo que es llamado verdad es
el resultado de una valoración que va de abajo hacia arriba y que implica una negación de la pluralidad de perspectivas. La verdad es una perspectiva de una cierta
forma de vida que se convierte en problemática cuando pretende imponerse sobre
otros puntos de vista; cuando se piensa a sí misma como la verdad.
Desde aquí, desde esta concepción nietzscheana de la verdad, inscrita en su
noción perspectivística de la diferencia, concluye Kofman que hay dos mujeres en
Nietzsche. Hay una mujer perversa; la mujer que busca la verdad y se muestra tan
inmodesta como los teólogos. Ella es cómplice de la negativa opinión de los teólogos sobre la mujer, queriendo, por ello, identificarse con el hombre. Son numerosos, en efecto —damos la razón a Kofman—, los textos de Nietzsche que cuestionan el feminismo en cuanto lo entiende como voluntad de proclamación de la verdad
en sí de la mujer en sí42 que persigue la asimilación con lo masculino. Es la impera-
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tiva voz de este tipo de mujer que ha elegido el punto de vista perverso, la que
Nietzsche cuestiona impeliéndola al silencio. Nos parece producto de un muy inteligente análisis, rico en matices, el que Kofman interprete de este modo el tremendo
texto de Nietzsche: «y yo pienso que es un auténtico amigo de la mujer el que hoy
les grite a las mujeres: mulier taceat de muliere! [¡calle la mujer acerca de la mujer!]»43. La diferencia entre el punto de vista noble y el perverso no es la diferencia
entre el hombre y la mujer. Hay mujeres, cierto, que desde una perspectiva genealógica están más próximas a algunos hombres que a otras mujeres. Entre las mujeres
no hay identidad. Junto a la mujer perversa, hay otro tipo de mujer. La otra mujer
es la mujer modesta, aquella que sabe que la pérdida de la modestia, de los velos que
la cubren, es el símbolo de la degeneración. Ella es Baubo, que aparece en el texto de
Nietzsche con el que concluye su prólogo a la segunda edición del Gay saber; ese
bello texto del que anteriormente citamos sus últimas líneas en busca de la tensión
entre superficie y profundidad y en donde más allá de un concreto juego tensional
se muestran múltiples metáforas de ese plano de las diferencias en sus intensidades:
No, estamos hartos de este mal gusto, esta voluntad de verdad, de «verdad a toda
costa», esta locura de adolescente en el amor a la verdad: para eso somos demasiado
experimentados, demasiado serios, demasiado alegres, demasiado astutos, demasiado profundos... Ya no creemos que la verdad continúa siendo verdad si se le
arranca el velo; hemos vivido lo suficiente para no creer más en eso. Hoy se nos
antoja decoroso no pretender verlo todo desnudo, presenciarlo todo, entenderlo y
«saberlo» todo. «¿Es cierto que Dios está presente en todas partes?», preguntó a su
madre una niña; «me parece indecente». - ¡Tomen nota de esto los filósofos! Se
debería respetar más el pudor con que la Naturaleza se ha ocultado tras enigmas e
incertidumbres variopintas. ¿Quizá sea la verdad una mujer que tiene sus razones
para no dejar ver sus razones? ¿Quizá su nombre es, para decirlo en griego,
Baubo?...44.
Baubo es signo de la voluntad de ilusión como ilusión; de ese gesto de no
rehusar la apariencia sino de afirmarla y reír porque si la vida es cruel y feroz, es
también fecundidad y eterno retorno. Baubo, en nuestra opinión, es figura hermanada con la imagen nietzscheana de la vida como mujer:
sí», como «mujer superior», como «mujer idealista», quiere rebajar el nivel general de la mujer;
ningún medio más seguro para esto que estudiar bachillerato, llevar pantalones y tener los derechos
políticos del animal electoral. En el fondo las emancipadas son anarquistas en el mundo de lo «eterno
femenino», las fracasadas, cuyo instinto más radical es la venganza... Todo un género del más maligno «idealismo»».
43
MBM, «Nuestras virtudes», § 232, p. 183.
44
GS, «Prefacio a la segunda edición», § 4, p. 35. Hay que hacer notar que el pasaje de
Baubo vuelve a ser retomado en Nietzsche contra Wagner, Epílogo, § 2. Ésta es una obra que, como el
mismo Nietzsche menciona en su Prefacio, está compuesta a partir de una selección de textos anteriores con los que quiso ofrecer al lector un ensayo sobre sí mismo en contraposición con su imagen
de Wagner. Esto puede reforzar la idea de que la mujer Baubo de Nietzsche es una afirmativa y
afirmada figura dionisíaca.
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En la genial interpretación de Kofman, Baubo es, sobre todo, la figura femenina de Dioniso; de esa divinidad que en sí reúne ya caracteres masculinos y
femeninos. Aparece Baubo junto a Deméter en los misterios de Eleusis. Ella fue la
que hizo a Deméter reír tras haberse mantenido durante nueve días y nueve noches
sin comer, ni beber; sin lavarse ni adornarse, lamentando la pérdida de su hija
Perséfone. Baubo levantó su falda ante Deméter exhibiendo la figura de Dioniso
sobre su vientre. De este modo, Baubo llamaba al eterno retorno de la vida, suscitando la alegría de Deméter ante el pensamiento del renacimiento de Dioniso. Lo
que indica esta figura es, dicho de otro modo, que la vida no puede ser comprendida a partir de una lógica simple. Porque la vida ni es profundidad ni es superficie;
porque detrás de un velo hay otro velo; porque a pesar de la muerte la vida vuelve
indefinidamente. Con Baubo se nos acerca el pensamiento de que la vida está más
allá de la distinción metafísica entre masculino y femenino46.
Kofman, de nuevo, nos pregunta: «¿en qué sentido es aún posible hablar de
misoginia en Nietzsche »47. Nietzsche, nos dice Kofman, no pretende hablar de la
verdad de la mujer en sí. Sus juicios sobre las mujeres son producto de una perspectiva que limita su pretensión. Son, más bien, síntomas. Ya desde otro ángulo de
visión, prendido de un matiz psicoanalítico, Kofman sospecha que la imagen de su
madre es la que más particularmente atrapa a Nietzsche ocasionando en él la manifiesta ambivalencia de sus sentimientos ante las mujeres. En los últimos párrafos de
tu texto, Kofman apunta esta cuestión a la que dedicará otro de sus trabajos48.
El análisis de Kofman, que hemos querido recoger extensamente dado su
interés filosófico y feminista, posibilitó fructíferos acercamientos a la cuestión de la
mujer en Nietzsche alejando su pensamiento del estigma de misoginia. Posteriormente, ésta fue también, como ya comentamos más arriba, la tarea que se propuso
Clark49 dentro del contexto lingüístico inglés, reconociendo el mérito debido a las
lecturas franceses de Kofman y de Derrida. Clark, valientemente, en lugar de acercarse a los textos más cálidos —como algunos de los contenidos en El gay saber—, se
adentra en el estudio de ásperos textos nietzscheanos sobre las mujeres; especialmente los contenidos en el capítulo titulado «Nuestras virtudes», de Más allá del
bien y del mal, como los siete pequeños refranes sobre las mujeres y el parágrafo 238,
antes citado, donde la mujer es presentada como propiedad del hombre. Además,
ella, a diferencia de Kofman, no participa de la estrategia de lectura deconstructiva
45
GS, Libro cuarto, § 339, p. 249.
S. Kofman, «Baubô: Theological Perversion and Fetishism», op. cit., p. 45.
47
Ibíd., p. 46.
48
Véase, S. Kofman, «A Fantastical Genealogy: Nietzsche’s Family Romance», en P. J.
Burgard (ed.), Nietzsche and the Feminine, op. cit., pp. 35-52.
49
M. Clark, «Nietzsche’s Misogyny», op. cit.
46
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Mas quizá resida en esto el encanto más poderoso de la vida: hállase tendido sobre
ella un velo bordado en oro de bellas posibilidades, prometedor, esquivo, púdico,
burlón, compasivo y seductor. ¡Sí, la vida es una mujer!45.
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y del consiguiente entendimiento de la problemática de la verdad en Nietzsche.
Esto nos proporciona, entonces, un otro camino de acceso a su pensamiento.
Según el complejo análisis de Clark, en estos aforismos aparentemente simples en su misoginia, Nietzsche, de forma nada sencilla, expresa no una creencia o
verdades sobre las mujeres sino sus sentimientos sobre ellas; sus sentimientos de
cólera y de resentimiento quizá debidos a su demasiado humana necesidad de revancha contra Lou Salomé. Nietzsche no afirma que sus dichos sean verdad. Él no
pretende describir a la mujer en sí desde que rechaza el ideal ascético y su específica
voluntad de verdad. Nietzsche nos habla desde el sentimiento, desde un ámbito
valorativo. Por ello, para Clark, la misoginia de Nietzsche es un reflejo del contraste
entre sus creencias sobre la mujer y sus sentimientos; un contraste que puede ser
leído como un desafío al feminismo. Así como a Nietzsche le impulsa en sus textos,
y particularmente en aquellos en que se refiere a las mujeres, una voluntad de honestidad, así, en opinión de Clark, el feminismo debería también mostrar honestidad. El feminismo puede reconciliarse con el antifeminismo de Nietzsche alejándose
del ideal ascético negador de la vida y promoviendo un feminismo que se sitúe más
allá del bien y del mal.
El eje central de Más allá del bien y del mal es, para Clark, la pregunta que
Nietzsche dirige a los filósofos sobre qué es querer la verdad. En relación con esta
interrogación, Nietzsche propone como virtud principal la honestidad. Lo que queda claramente reflejado en su texto cuando afirma: Teniendo en cuenta estas abundantes delicadezas que acabo de tener conmigo mismo, acaso me estará permitido
enunciar algunas verdades acerca de la «mujer en sí»: suponiendo que se sepa de
antemano, a partir de ahora, hasta qué punto son cabalmente nada más que -mis
verdades-50. Con esta advertencia, entiende Clark que Nietzsche nos está diciendo
no que sus verdades sean verdades sólo para él sino que renuncia a creer que sus
comentarios misóginos sean verdaderos. Clark, como ya apuntamos, está lejos de
entender la noción de verdad nietzscheana como un movimiento hacia la no verdad
de la verdad51. En consecuencia, apoyándose además en la noción nietzscheana de
convicción, considera que Nietzsche nos da pistas para comprender que sus enunciados sobre las mujeres expresan sus convicciones52, y que sus convicciones son
signos de estupidez, revelándose entonces el problema que las convicciones son.
Con ello, Nietzsche, honestamente, nos informa sobre él mismo con sus juicios
50
MBM, «Nuestras virtudes», § 231, p. 181.
Clark, en su obra, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 1990, defendía que en su obra tardía Nietzsche superaba el nihilismo de no creer en la verdad.
52
A este respecto, véase el siguiente texto de Nietzsche en MBM, «Nuestras virtudes», §
231, p. 181: «Muy pronto encontramos ciertas soluciones de problemas que constituyen cabalmente
para nosotros una creencia sólida; quizá las llamemos en lo sucesivo nuestras «convicciones». Más
tarde - vemos en ellas únicamente huellas que nos conducen al conocimiento de nosotros mismos,
indicadores que nos señalan el problema que nosotros somos, - o más exactamente, la gran estupidez
que nosotros somos, nuestro fatum [hado] espiritual, aquel algo rebelde a todo aleccionamiento que
está totalmente «allá abajo»».
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Para este tema del aprovechamiento feminista de Nietzsche, es también interesante el
trabajo de L. Tirrell, «Sexual Dualism and Women’s Self-Creation: On the Advantages and Disadvantages of Reading Nietzsche for Feminists», en K. Oliver and M. Pearsall (eds.), Feminist Interpretations of Friedrich Nietzsche, op. cit., pp. 199-224. La autora plantea que hay tres cuestiones nietzscheanas fundamentales que anticipan ciertos feminismos contemporáneos: 1, su antidualismo; 2, su
perspectivismo; y 3, su punto de vista del poder de nombrar. En particular, Tirrell persigue la conexión entre la filosofía de Nietzsche, en la que encuentra un incipiente diseño existencialista, y el
feminismo de Simone de Beauvoir. No obstante, Tirrell concluye que hay ciertos textos misóginos
en Nietzsche que no se pueden superar aunque mezclados con otros textos que no lo son. Además, el
trabajo de M. Tapper, «Ressentiment and power. Some reflections on feminist practices», en P. Patton
(ed.), Nietzsche. Feminism and Political Theory, London and New York, Routledge, 1993, pp. 130143, es digno de mención en cuanto que aplica inteligentemente la teoría nietzscheana del resentimiento y del poder al análisis de la práctica feminista.
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A PROPÓSITO DE LA MISOGINIA DE NIETZSCHE 151
antes que proporcionarnos conocimiento sobre el mundo, o sobre las mujeres en
este caso.
El que Nietzsche nos hable desde el sentimiento sobre las mujeres no impide que, según Clark, promueva la investigación de la verdad. Y, sin embargo, cuestiona la voluntad de verdad del ideal ascético. El deseo de conocimiento teórico es,
para Nietzsche, expresión de la voluntad de poder y en el ideal ascético la voluntad
de poder es negadora del mundo. Por ello, cuando Nietzsche cuestiona la voluntad
de verdad que procede de una devaluación de la naturaleza en favor de un ideal
espiritual y eterno, está encaminándonos justamente hacia la recuperación del mundo
en términos naturales. Lo que permite ser honesto, veraz, es, en consecuencia, la
superación del ideal ascético, de toda ascética concepción de la virtud y de toda
postura moral. Y es este tipo de veracidad el que Nietzsche, según Clark, intenta
impulsar. Así se explica la tesis de Clark de que Nietzsche, a pesar de sus problemas
con el feminismo del siglo XIX, podría promover un feminismo que no fuera moralista. Un feminismo que tuviera voluntad de entender lo humano y sus virtudes en
términos naturalistas. A este modo del feminismo es al que Clark llama un feminismo más allá del bien y del mal. Las feministas interesadas en este feminismo, concluye Clark, deberían leer a Nietzsche seriamente y a la vez con ese sentido del humor
que él propone como camino para reconvertir el resentimiento en risa.
Con Kofman y con Clark, como dos casos particularmente interesantes que
no agotan desde luego el panorama de interpretaciones existente, hemos querido
presentar algunas posibilidades de lectura que despejando la cuestión de la misoginia
de Nietzsche abren su texto para el aprovechamiento del trabajo feminista53. Se nos
ha mostrado con estas autoras que no todas las ópticas feministas peligran ante el
contacto con las afirmaciones nietzscheanas sobre las mujeres. Cierto que un feminismo de corte esencialista rechazará a Nietzsche en tanto que no podrá encontrar en
él un juicio coherente sobre lo que la mujer real es en su naturaleza propia marcada
por la diferencia sexual —aquí cabría citar los casos de Oliver e Irigaray—. Aún más,
todo feminismo que asuma la necesidad de establecer un sujeto del feminismo, aunque sea en su función estratégica, encontrará difícil, cuanto menos, hallar apoyo en
ELVIRA BURGOS DÍAZ 152
Nietzsche. Los acercamientos feministas a Nietzsche son también fuente de reflexión
sobre la teoría feminista misma.
Abundan elementos de la filosofía de Nietzsche, debemos reconocerlo finalmente, que no reduciéndose al contexto concreto de sus afirmaciones sobre las
mujeres aunque tengan relación con él, constituyen ya de hecho centrales estrategias de producción de discursos feministas. El método genealógico nietzscheano es
indudablemente uno de esos elementos y, quizá, el que más extensamente se ha
difundido54, particularmente dentro de los feminismos de línea postestructuralista.
Un feminismo nietzscheano, dicho esto en un sentido amplio, es, en nuestra opinión, el que está llevando a efecto Judith Butler bajo el impulso inmediato, ciertamente, del trabajo de Foucault. Butler, recoge la teoría del poder —de Foucault y de
Nietzsche, en inicio—; la radicalmente antiesencialista mirada genealógica
desnaturalizadora del valor de lo natural, de la verdad; la noción de diferencia no
como oposición sino como distancia perspectivística, así como nos lo mostraba la
lectura de Kofman; el cuestionamiento del sistema dualista de la filosofía occidental
que implica también una dicotomía de géneros; la fuerza de las palabras para que
alguien o algo llegue a ser, así como su potencia para resignificar los significados
largamente sedimentados; la crítica al sujeto substancial, autónomo, dueño de su
querer y de su actuar. Esto dijo Nietzsche:
Sujeto: es la terminología de nuestra creencia en una unidad entre todos los varios
momentos del supremo sentimiento de realidad: entendemos esa creencia como
efecto de una sola causa, —creemos en nuestra creencia hasta tal punto que, por
mor de ella, imaginamos en general la «verdad», la «realidad», la «substancialidad».
«Sujeto» es la ficción de que muchos estados iguales en nosotros son el efecto de un
solo substrato: pero somos nosotros los que hemos creado primero la «igualdad» de
esos estados; lo que de hecho se da es el igualar y arreglar esos estados, no la igualdad (—ésta, antes bien, cabe negarla—)55.
El feminismo de Butler antes que dirigir su indagación hacia una definición
coherente, veraz, de la identidad de género que justificaría la postulación de un
sujeto del feminismo, investiga los mecanismos, diversos, complejos, móviles, por
los que se configura de un modo histórico, cultural, lingüístico, la identidad de
género. Su feminismo es un feminismo que persigue la subversión de la identidad
de género56; que promueve la proliferación de géneros incoherentes —en el sentido
54
El método genealógico se introduce en el feminismo y en los estudios queer a través de
Nietzsche. Esta afirmación queda así subrayada en L. Code, Encycopedia of Feminist Theories, London and New York, Routledge, 2000, p. 224.
55
F. Nietzsche , Fragmentos póstumos de los años 1885-1887, traducidos por Andrés
Sánchez Pascual en Archipiélago, núm. 23, invierno de 1995, p. 90.
56
J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity, New York and London, Routledge, 1990 (versión española: El género en disputa. El feminismo y la subversión de la
identidad, México, Paidós, 2001); Bodies That Matter: On the Discursive Limits of ’Sex‘, New York
and London, Routledge, 1993; Excitable Speech. A Politics of the Performative, New York and Lon-
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de que no han de quedar sometidos al diseño dicotómico clásico de masculino y
femenino, hombre y mujer—. Su feminismo es un feminismo sin sujeto del feminismo. ¿No es éste un feminismo que toma a la mujer (y al hombre) como problema?57; ¿no es, por consiguiente, un feminismo de inspiración nietzscheana?
don, Routledge, 1997; The Psychic Life of Power. Theories in Subjection, Stanford, California, Standord
University Press, 1997 (versión española: Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción,
Madrid, Ediciones Cátedra-Universitat de València-Instituto de la Mujer, 2001); Antigone’s Claim.
Kinship between life and death, New York, Columbia University Press, 2000 (versión española: El
grito de Antígona, Barcelona, El Roure, 2001).
57
J. Butler, «Sujetos de sexo/género/deseo», en N. Carbonell y M. Torras (eds.), Feminismos literarios, Madrid, Arco/Libros, 1999, pp. 61-62 (aquí se recoge en versión castellana el primer
capítulo de Gender Trouble): «Si la noción de una sustancia constante es una construcción ficticia
producida a través del ordenamiento obligatorio de atributos en secuencias coherentes de género,
entonces parece que el género como sustancia, la viabilidad de hombre y mujer como sustantivos, se
pone en duda por el juego disonante de atributos que no se ajustan a modelos consecutivos o causales
de inteligibilidad».
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GS, «Prefacio a la segunda edición», § 3, p. 34.
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A PROPÓSITO DE LA MISOGINIA DE NIETZSCHE 153
Se ha desvanecido la confianza en la vida: la vida misma se ha tornado en un
problema.- ¡No se vaya a creer que uno ha quedado convertido necesariamente en
un obscurantista! Hasta el amor a la vida es aún posible - únicamente, se ama de
una manera diferente. Es el amor a una mujer que nos hace dudar...58.