LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA:

LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA:
HACIA EL TIEMPO DE LAS SUMMA
“ Tu rubes ut auror/ Et ardes ut solis
flamma/ (tu circumdata es/ amplexibus
divinorum mysteriorium)”.
(HILDEGARD
VON
BINGEN,
nobilissima Viriditas 41)
O
Apuntes de uso interno para el Curso de
Introducción a la Filosofía Medieval, UNIVERSIDAD
ALBERTO HURTADO
Preparados por Dr. HÉCTOR FERNÁNDEZ CUBILLOS
en colaboración con JUAN MANUEL ROSS AGUILERA
Introducción a la Filosofía Medieval
(PRO MANUSCRITO)
SUMARIO DEL CAPÍTULO CUARTO
4. LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA: HACIA EL TIEMPO DE
ix. Las fuentes de la filosofía escolástica
LAS SUMMA
1) Los escritos aristotélicos
2) Las fuentes platónicas y neoplatónicas
3) Las fuentes patrísticas.
A. CARACTERÍSTICAS
GENERALES:
EL
x.
El
influjo aristotélico y Agustiano
RENACIMIENTO CAROLINGIO
B. CARACTERISTICAS
GENERALES
FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
DE
LA
i
La Escolástica: la ciencia de las
escuelas
ii Géneros de la literatura escolástica
iii Método y técnica de la exposición
escolástica
iv Orientación
fundamental
del
pensamiento escolástico en general
v La tensión entre Auctoritas y ratio
vi La relación entre Teología y
Filosofía La relación entre
Escolástica y Mística
vii Escolástica y ciencia de la
Naturaleza
viii Las fuentes de la filosofía
escolástica
C. JUAN ESCOTO EURÍGENA: LA FILOSOFÍA
COMO MÉTODO CIENTÍFICO
i
ii
iii
iv
v
vi
vii
La filosofía del Eurígena
La Noción de Dios y de naturaleza
La noción de Dios y el movimiento
. Las ideas divinas
La creaturas, el mundo y ‗la nada‘
La visión de Hombre del Eurígena
El retorno al origen: Dios-todo-entodos
viii El problema del mal en Eurígena: lo
que ocurrirá cuando Dios sea todo en
todos
ix La ortodoxia del pensamiento del
Eurígena
D. BIBLIOGRAFÍA
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
FUENTES
J. A. MERINO, Historia de la filosofía medieval, BAC,
Madrid 2001; 127- 134 (―Las escuelas ‖)
ANSELMO, Proslogion, (selección)
ABELARDO, Lógica ―Ingredientibus‖ (selección).
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4. LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA: HACIA EL TIEMPO DE LAS SUMMA
Para adentrarnos en materia partiremos por intentar una definición de Escolástica, cosa que
ya habíamos tentado realizar al inicio de nuestro curso, entendiéndola como la filosofía que se
practica durante el Medioevo en el mundo cristiano occidental, (del latín scholasticus, el que enseña
en una escuela), sobre todo durante los siglos XI-XIV1. Aunque la filosofía bizantina, árabe y judía
que se desarrollan durante más o menos la misma época pueden ser también consideradas filosofías
medievales (e incluso hasta escolásticas), en el ámbito de la tradición occidental –de manera más
técnica o en términos más manualísticos- se reserva usualmente el nombre a la filosofía cristiana
escrita en latín, nacida de las ―escuelas‖ palatinas y catedralicias de Occidente.
Tradicionalmente, y por razones de simple sistematización, se excluye impropiamente de
esta denominación a la filosofía desarrollada durante el mismo período de tiempo en el mundo
oriental o la filosofía occidental desplegada por árabes y judíos (que trataremos con alguna atención
más adelante). La filosofía medieval ‗cristiana‘ se caracteriza por un marcado carácter religioso,
además de una orientación hacia la teología, a la que sirve de instrumento o medio, tal como pone
de manifiesto el título de una obra de Anselmo de Canterbury: Proslogion: Fides quaerens
intellectum2, la fe que busca comprender o si queremos de manera más libre: la fe que busca
hacerse comprensible. La filosofía escolástica es, inicialmente y en el fondo, la narración articulada
y sistemática de lo que podemos entender como comprensión de la fe (intellectus fidei), nacida de
las mencionadas escuelas palatinas, conventuales y catedralicias, y definida como lo que llegó a ser
en su época de mayor apogeo o florecimiento, el siglo XIII que es también de las universidades
medievales, se desarrolla históricamente en tres períodos o fases, preparados por un período de
iniciación de sus bases.
Filosofía
Escolástica
Antecedentes
de la primera
escolástica
SVI-SXII
1
Apogeo de la
Escolástica
SXIII
Escolástica
Tardía
SIV
Cfr. Parte introductoria de nuestro curso (NDProf).
El fides quaerens intellectum remite al credo ut intelligam (―Creo para entender‖), frase de Anselmo de
Canterbury (1033-1109), que resume la postura clásica de la primera Escolástica ante el problema de la
relación entre razón y fe, tal como aparece sobre todo en los textos de Agustín de Hipona (Sermo 18, 1) y
Anselmo (Proslogion 1). Esta formulación, que da una primacía clara a la fe por encima de la razón, se atenúa
con otras formulaciones, más débiles, en que el conocimiento aparece como una preparación para la fe o una
exigencia de la misma (AGUSTÍN DE HIPONA, Sermo 43,1): ―la fe que busca entender‖. La frase de san
Anselmo expresa bastante adecuadamente la actitud general de toda la Escolástica: comprender y justificar la
fe.
2
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El primer período, que abarca la llamada Alta Edad Media y los siglos XI y XII, comprende
las raíces lejanas de la filosofía medieval y los iniciadores de la Escolástica. Boecio, a quien ya
hemos visto, por sus comentarios a las Categorías y al De interpretatione de Aristóteles y, sobre
todo, por su Consolación de la filosofía, puede considerarse el iniciador de la tradición europea
latina de transmitir la cultura griega como vertiente de la reflexión intelectual y social del
Medioevo. Por otra parte sus obras teológicas, como De Trinitate y La fe católica, prefigura lo que
serán en su mayoría los filósofos medievales latinos: filósofos y teólogos a un tiempo 3.
El segundo período, que abarca el apogeo de la Escolástica, coincide con la problemática de
la recepción de Aristóteles y su prohibición, en París en 1210 y en 1231, cuando el papa Gregorio
IX prohíbe los libelos que contienen comentarios y exposiciones de su pensamiento ―mientras no se
corrijan‖. Estas prohibiciones enmarcan al averroísmo latino, de gran influencia en los círculos
filosóficos. También está el desarrollo de las escuelas de pensamiento de los hermanos Franciscanos
y los Dominicos que van a ser determinantes para el desarrollo de la filosofía posterior.
El tercer período, correspondiente a la escolástica tardía, y es una ―época de decadencia‖ o
siglo de la ―crisis de la Escolástica‖, es más bien tiempo de renovación social, política y filosófica
como las vísperas del ―renacimiento‖. Aunque la escuela dominicana, marcada por el Tomismo, se
constituye una hegemonía popular, surge con fuerza la escuela franciscana, con las figuras de Juan
Duns Escoto y Guillermo de Ockham, que se oponen al tomismo en muchos de sus planteamientos.
a. CARACTERÍSTICAS GENERALES: EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Como hemos ya visto, Boecio, a juicio de Jollivet ―el último de los romanos‖ –apelativo
sugerente a la situación cultural europea de su tiempo- , puede ser considerado como hito de inicio
de lo que conocemos como escolástica, ya que a su muerte se impone en Roma la oposición a la
filosofía evidente con Justiniano con el decreto de cierre, en 529, de las escuelas filosóficas de
Atenas. Con el dominio de los emperadores bizantinos sobre Roma, España y el norte de África,
desaparecen las figuras filosóficas de la vida pública, con excepción del monje Casiodoro (Flavius
Magnus Aurelius Cassiodorus Senator ca. 490-583), a quien la tradición otorga el título –no menos
impresionante- de ―salvador de la civilización occidental‖, fundador del Monasterium Vivariense en
Calabria-Italia, en sustitución de la escuela que pretendía pero no le es posible fundar.
En la época inmediata que sigue al dominio bizantino en occidente, tras la conquista de
Italia por los lombardos, la reorganización del reino visigodo en España y la unificación de los
reinos galos por los francos, la filosofía, y el saber, se mantienen ausentes de la sociedad, aunque no
desaparece, más bien se invisibiliza: sólo los monasterios esparcidos por toda Europa -que se
difunden con fuerza a partir del s. V- mantienen y cultivan el legado (si no los restos) de la cultura
romana, que por aquella época se ha separado ya totalmente del mundo griego. En estos
monasterios se cultivan el germen de una filosofía que se desarrollará crecientemente a la sombra
de las narraciones sobre la divinidad, el mundo y el hombre, propuestas por la teología. De ese
tiempo son Isidoro de Sevilla (ca. 560-633) y Beda el Venerable (672-735) que son los nombres
más relevantes de su tiempo, aunque mucho más próximos a la especulación teológica que a la
reflexión filosófica pura4.
3
Se le debe el comienzo de una discusión que entretuvo y comprometió a todas las generaciones sucesivas de
escolásticos: la disputa de los universales. Es también autor de la distinción, que Heidegger hizo famosa, entre
―ser‖ y ―ente‖.
4
Cfr. F. COPLESTON, 1980, Historia de la Filosofía II, Liber Hnda, Barcelona 89-92.
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La ascensión de los carolingios supone un ‗primer renacimiento‘ que pone en marcha la
cultura del Medioevo que servirá de antecedente a un ‗segundo renacimiento‘ que iniciará, en el s.
XII, la llegada a occidente de las obras de Aristóteles. El Renacimiento Carolingio, promovido por
Carlomagno (768-814), abre los monasterios y las catedrales a la enseñanza, a imitación de la
Schola Palatina instituida en palacio carlovingio en torno a la figura de Alcuino de York, Pablo
Diácono, Paulino de Aquileya, Teodulfo y Eginardo.
La enseñanza que contempla esta reforma es la difusión de los conocimientos básicos de las
artes liberales. El primero en fijarlas en número de siete (septem artes liberales) es, no obstante,
Marciano Capella, en el s. V. Esta división sirvió para establecer los estudios durante la Edad
Media. Así, a partir de la reforma de las enseñanzas efectuada en el siglo XI por Alcuino, las tres
primeras artes liberales:
TRIVIUM
artes del decir
QUADRIVIUM
Gramática
Retórica
Dialéctica
artes de lo dicho
Geometría
Aritmética
Astronomía
Música
Las expresiones Trivium y quadrivium significan, la primera, ―tres vías‖ y la segunda,
―cuatro vías‖, y que se aplica, respectivamente al primer y segundo ciclo de las siete artes liberales,
que surgen a partir del s. VI, cuando desaparecen las antiguas escuelas clásicas. Se aplicaban
respectivamente al primer y segundo ciclo de las siete artes liberales, que surgen a partir del s. VI,
cuando desaparecen las antiguas escuelas clásicas:
a.
b.
Las materias del trivium, también llamadas artes sermocinales,
comprenden conocimientos de gramática, retórica y dialéctica, y
representan el aprendizaje de la lengua latina, y
el quadrivium (antes, quadruvium), también llamado artes reales,
comprende conocimientos de aritmética, geometría, astronomía y música;
eran en conjunto los rudimentos de las ciencias que los aspirantes a
formar parte del clero debían conocer.
Su primera sistematización se debe a las Instituciones, obra de carácter enciclopédico, del
abad Casiodoro, discípulo de Boecio.
La filosofía es, exclusivamente, fenómeno de la corte palatina y del interior de los
monasterios, florecientes por doquier. Carlos el Calvo, reafirma hacia el 850 la reforma carolingia y
llama, como maestro de la Escuela Palatina, al más grande pensador de la época: Juan Escoto
Eriúgena (ca. 810-870), originario de Irlanda, ―hijo –genus- del Eire‖ –a quien mencionaremos más
tarde-, que es propiamente un teólogo, que introduce en occidente tradiciones griegas, provenientes
sobre todo de Gregorio de Nysa, Dionisio Areopagita, a quien traduce, y Máximo el Confesor.
Concede, no obstante, un papel importante a la filosofía, que identifica con la dialéctica, la ―madre
de las artes‖ y hasta afirma que nemo intrat in coelum nisi per philosopiam [nadie va al cielo sino a
través de la filosofía], esperemos tenga razón…; su libro, Peri physeon , con su división de la
naturaleza, alcanza una gran difusión, pese a ser condenado por el concilio de París de 1210 y por
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Honorio III (1225), a lo largo de toda Medioevo, principalmente en la época de la Escolástica
tardía… pero dejemos a Juan Escoto por un momento, y centrémonos en la filosofía escolástica5.
b. CARACTERES GENERALES DE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
Hasta hace muy poco se tenía la idea, algo errada, que –como podemos constatar en los
manuales- la filosofía escolástica aun hoy no ha desaparecido por completo, debido a que:
a.
b.
c.
como filosofía muestra una estructura del pensamiento completamente
unísona y uniforme,
representa una mera recapitulación en forma de compendio del pensamiento
antiguo y del de los Padres de la Iglesia,
sólo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que
existía en sus fuentes y predecesores.
Recordemos que llamamos a esta época Edad Media, es decir lo que está entre los antiguos
y los modernos… una suerte de relleno sin mucho contenido propio. Por otra parte, también es
cierto que se encuentra en este periodo una mayor comunidad y convergencia en el método y en las
fundamentales convicciones filosóficas que en la filosofía Moderna; podemos hacer eco de
pensadores como C. Baeumker, al decir que esta unidad de forma y este carácter de su contenido
como un acervo propio de la Escolástica o, con M. de Wulf, hablar de la síntesis escolástica,
aunque encontremos en ella una ―diferenciada variedad y una tensión vital‖ (en palabras de
Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que pudo
sospecharse antes de los trabajos de Jolivet, Le Goff, por nombrar algunos.
Como señala Grabmann6 la escolástica es como la silueta de una montaña vista de lejos
parece uniforme y cuanto más nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y
en su riqueza de formas, así ocurre con quien se sumerge en el estudio sobre todo de fuentes y
textos de la filosofía medieval. Por esto no es posible realizar al vuelo una descripción completa del
sistema escolástico, no solo por la cantidad de material disponible sino por el amplio número de sus
componentes y autores. Es por eso que hemos resuelto primero resumir los rasgos más
característicos comunes a todas las múltiples formas del pensamiento escolástico, para señalar la
unidad del fondo espiritual, bosquejar después las líneas capitales de su desarrollo, para finalmente
presentar el sistema filosófico de algunos de sus maestros.
Para presentar las ideas generales del pensamiento escolástico, partiremos por la forma
externa y a la apariencia en que se nos presenta históricamente, para –en un segundo momentoanalizar adentrarnos en el espíritu del sistema filosófico-medieval. La idea es tentar una suerte de
resumen de las diferentes fuentes de la filosofía escolástica, pues precisamente la utilización de
materiales, el trabajo de concordancia y de relaciones de fuentes antiguas con el conocimiento de
fuentes nuevas, representa el corazón central del pensamiento medieval7.
5
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 91.
Cfr. M. GRABMANN, 1952, Historia de la filosofía I, Labor, Barcelona.
7
Para esta parte de nuestros apuntes seguiremos el texto de J. JOLIVET, 1988, La Filosofía Medieval en
Occidente, SXXI, México.
6
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i
LA ESCOLÁSTICA: LA CIENCIA DE LAS ESCUELAS
En un primer acercamiento, la filosofía del Medioevo aparece ante nosotros, como bien lo
sugiere el nombre de Escolástica, como la ciencia –fruto- de las escuelas. En la Alta Edad Media la
palabra scholasticus alude al maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas libres del
Trivium y el Quadrivium (que ya mencionamos a raíz de la reforma Carolingia). La palabra
scholasticus tiene también -hasta el siglo XII- la significación de discípulo o escolar. Más tarde se
llama escolástico en general a todo aquel que da enseñanza en las escuelas, especialmente de
Filosofía y Teología, aunque la denominación propia de los que enseñaban Filosofía y Teología era,
en la escolástica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister in theologia). Quien
usara primero la denominación de doctor scholasticus es el teólogo Pedro de Poitiers. Como ciencia
de las escuelas el pensamiento filosófico hizo un derrotero que se encaminó desde las escuelas de
las catedrales y de los conventos, hacia las Universidades, donde va a encontrar su plenitud.
El desarrollo de la enseñanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centros
científicos de las Universidades, del studium generale, fué de poderoso influjo para la evolución de
la Escolástica. Precisamente la formación de Facultades de artes en las Universidades y la práctica
de que los escolares y los profesores de Teología perteneciesen primeramente a las facultades de
Filosofía influyó en la constitución de la Filosofía como ciencia independiente en el siglo XIII y
especialmente en el XIV. París recibió el título de civitas philosophorum por la pluma de Alberto
Magno. A esa íntima conexión entre la naturaleza de la enseñanza y la ciencia se debe que el
carácter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo científicos. La labor de
las escuelas tenía, singularmente en la época de las escuelas catedralicias y conventuales, el carácter
de una tradición, de una transmisión de conocimientos en fórmulas formalmente fijas. De aquí
también la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento científico, de aquí
el respeto a las definitiones y auctoritates magistrales, de aquí el más frecuente empleo de
determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a través de las generaciones científicas. De
aquí también la regresión del elemento personal y nacional8.
Las formas fundamentales de la enseñanza eran la lectio y especialmente más tarde,
también la disputatio. La lectio consistía en la explicación de libros señalados que servían de texto y
que armaban la glossa en torno a las escrituras o algunas fuentes. En Teología eran comentadas por
el bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, el más ―seco‖, por el verdadero
profesor los libros bíblicos. En Filosofía constituían el objeto de este método le comentarios, ante
todo, las obras de Aristóteles, a las cuales se unían también trabajos de Boecio y libros seudoaristotélicos. La disputatio era la discusión, según un patrón determinado y con una técnica más
tarde ricamente desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran
discutidos en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado
sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la disputatio se desarrollaba en
disertación y contradisertación. La lectio tenía al principio un carácter a modo de glosa
compendiada que después se fue perdiendo cada vez más, bajo el influjo de la disputatio, haciendo
un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones.
ii. GÉNEROS DE LA LITERATURA ESCOLÁSTICA
Los géneros literarios de la filosofía y la teología escolásticas presentan, especialmente en
el escolasticismo más desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue, formas ricamente
variadas. En el primer periodo encontramos pequeños tratados dialécticos, en parte de un género
8
Cfr. H. KLINKENBERG, Artes liberales/artes mechanicae, en HWP I, Munich 1980531-535.
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independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porfirio y sobre escritos de Aristóteles
acerca de la Lógica, a veces también monografías filosóficas en forma de diálogo como los tratados
de Anselmo De veritate y De grammatico. Escritos puramente filosóficos proceden especialmente
de la escuela de Chartres. Además en este primer periodo de la Escolástica se encuentran
pensamientos filosóficos, con preferencia en las obras teológicas, en las Sentencias y Summas
abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exegéticas, en comentarios a los escritos
teológicos de Boecio, etc.
Para explicarnos el ámbito, la organización y el método en el estudio de la filosofía de la
alta escolástica, debemos fijarnos primeramente en la literatura de introducción filosófica, en los
tratados De divisione, De ortu scientiarum de un Dominico de nombre Gundisalvo, Roberto
Kilwardby, Juan Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la lógica de las escuelas y
especialmente sobre la lógica del lenguaje nos descubre el género de los Sophismata (impossibilia,
insolubilia); colecciones de temas con ejercicios lógicos y lingüísticos como los escribieron Siger
de Courtrai, Bartolomé de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre
Aristóteles de Alberto Magno, Tomás de Aquino, Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto,
etc., nos introduce en todo el ámbito del saber filosófico. Los innumerables comentarios de
Aristóteles escritos en los siglos XIV y XV por Gualterio de Burleigh, Guillermo de Ockham,
Buridan, Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones personales de las
cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos de vista filosóficos. Para el uso de las
escuelas servían ya en el siglo XIII diccionarios de palabras aristotélicas, así como también
numerosos extractos de los escritos del filósofo de Estagira9.
A este género de compendios filosóficos pertenece también la Philosophia pauperum de
Alberto de Orlamünde, tan usada en las escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia
exposición independiente, inédita hasta hace muy poco, de la Metafísica al franciscano Tomás de
York. Una aportación filosófica igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio círculo
del saber filosófico de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de
Malinas, también inédito hasta no hace mucho. Por otra parte, las grandes obras teológicas
contienen un rico material filosófico, los innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro
Lombardo y las grandes Sumas teológicas, particularmente las de Tomás de Aquino, Ulrico de
Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben también Sumas de contenido
predominantemente filosófico, como son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Suma contra
Gentiles de Tomás de Aquino y una Summa philosophiae atribuida al franciscano Roberto
Grosseteste. Por lo que se refiere a la Ética debe tenerse también en cuenta las numerosas Summae
de vitiis et virtutibus10.
La especial indagación especulativa se encuentra en los numerosos Opuscula filosóficos de
Alberto Magno, Tomás de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich de Freiberg, Egidio Romano y
muy especialmente en la literatura de las cuestiones, más amplia todavía. En ésta se distinguen los
Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos ya al final del primer período de la escolástica
(Simón de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales las
más importantes son las de Tomás de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns
Escoto y Egidio Romano, constituyen el sedimento literario de los ejercicios de discusión
(disputationes dc quolibet), que tenían los maestros de Teología dos veces al año (antes de Navidad
y antes de Pascuas), en los cuales se discutían pro et contra cuestiones de diferentes materias
filosóficas y teológicas sin riguroso orden sistemático.
9
Cfr. R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, Herder, Barcelona 1995, 205-207.
Cfr. R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 207-208
10
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Las Quaestiones disputatae son la fijación por escrito de todas las disputationes ordinariae
celebradas por un profesor de Teología durante ocho o catorce días y en las cuales se discutían
problemas importantes, difíciles y conexos, filosóficos y teológicos, con toda la fundamentación y
profundidad de la indagación escolástica. Las Quaestiones disputatae de Tomás de Aquino, Mateo
d‘Acquasparta, Bernardo de Trilla, Juan de Nápoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y
plenamente desarrolladas de cuestiones capitales filosóficas y teológicas. En la esfera influida por
Alberto Magno y Tomás de Aquino, muestra la literatura de estas quaestiones un sello
predominante filosófico.
Podemos venir en conocimiento de las controversias de la época y de las escuelas por los
escritos de polémica, por ejemplo, la literatura de controversia surgida en torno a la doctrina del
Aquinate. Finalmente, el saber filosófico del Medioevo, especialmente en su conexión con las
ciencias naturales, ha encontrado una exposición enciclopédica en las obras De propietatibus rerum,
De naturis rerum de Bartolomé Anglico, Tomás de Cantimpré, etc., en el Speculum majus de
Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi todos estos géneros literarios
han brotado de las necesidades y modos de la enseñanza, y llevan, por tanto, más o menos
claramente, el sello de las escuelas.
iii. MÉTODO Y TÉCNICA DE LA EXPOSICIÓN ESCOLÁSTICA
Al examinar la Summa teológica de Tomás de Aquino o una de sus quaestio disputata,
veremos empleado en cada uno de los artículos el siguiente esquema:
a. Después del título que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de
objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur
quod non.
b. Después bajo el rótulo: Sed contra sigue una o varias contraargumentaciones.
c. Inmediatamente viene la verdadera solución del problema (Respondeo
dicendum) y su fundamentación, lo cual se llama Responsio principalis,
corpus articuli o también solutio, y constituye la conclusión la respuesta
que de acuerdo con esa solución se da a los argumentos contrarios puestos
al principio del articulo.
Este esquema escolástico estereotipado es fruto de los ejercicios usados de la enseñanza.
Abelardo, en su obra Sic et non (de ahí el método sic et non) reunió textos de los Padres de la
Iglesia, aparentemente contradictorios y en la introducción propone reglas por las cuales podían
conciliarse estas discordancias, especialmente por método dialéctico. Sin embargo, no ha
contribuido tanto este método de sic et non a la formación del modo esquemático de controversia y
de exposición escolástica como la divulgación de los escritos aristotélicos Analytica priora et
posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de
Sumas y Sentencias de fines del siglo XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto
predominantemente dialéctico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contraargumentos casi desaparece la verdadera solución, tal como lo encontramos en Buenaventura,
Tomás de Aquino, Mateo d‘Acquasparta, y entre tantos otros11.
11
Cfr. G. REALE, D. ANTISERI, 1998, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Brescia 365361.
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La entraña del problema se traslada al corpus articuli que contiene la solución bien
desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas
observaciones que completan el pensamiento y la demostración de la parte principal o cuerpo del
artículo. Por lo demás, los maestros de la escolástica abandonaban con frecuencia esta que a
nosotros nos parece pesada armazón, y se movían más libremente en el terreno de sus ideas y
razonamientos. De este modo lo hicieron Buenaventura en su Breviloquium, Tomás en su Summa
contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teológica, etc. También la
forma de diálogo fue empleada en los escritos escolásticos y todavía más en los místicos. Por otra
parte resultaban de la técnica expositiva de los escolásticos grandes ventajas de orden dialéctico
planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia a una expresión
rigurosa, lógica y ajustada. Cierto es también que este método de exposición debía dar origen,
especialmente en la escolástica de tiempos posteriores, a artificiosas y excesivas sutilezas
dialécticas12.
Con el método de exposición de la escolástica se relaciona estrechamente la forma
lingüística empleada en la filosofía medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el
Humanismo moderno sobre la latinidad de la escolástica en sus últimos tiempos no debe
generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la alta escolástica. En
realidad, el latín de los maestros de la filosofía en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. Así C.
Norden, en su historia de la antigua prosa literaria, habla de autores del siglo XII que tienen también
un nombre señalado como escolásticos. Por lo que respecta al estilo de Tomás de Aquino puede
decirse que es sobrio, llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos retóricos, adaptado a una
exposición lúcida y comprensible aun en sus más difíciles razonamientos13.
El papel más importante lo desempeña el corazón y la fantasía en los escritos de
Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo
demás, en los escritos de Alberto Magno y de Tomás de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas
antiguos y, en general, nunca desapareció de la escolástica la huella del Humanismo. No pocos
escolásticos se han revelado también como poetas latinos. Así lo hicieron Hildeberto de Lavardin,
Felipe de Grève, Tomás de Aquino, o los franciscanos (quienes más poetas que ellos)
Buenaventura y John Peckham.
iv. ORIENTACIÓN FUNDAMENTAL DEL PENSAMIENTO ESCOLÁSTICO EN GENERAL
La esencia íntima de la escolástica, no podemos negarlo, es el espíritu de la especulación
medieval. Si queremos comprender más profundamente esta esencia íntima del pensamiento
escolástico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida
espiritual de la Edad Media. Para hacer una buena comprensión, pues, debemos tratar de
caracterizar alguna de las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y
evolución de la filosofía escolástica.
Esta fuerza impulsora es la concepción, valoración teórica y práctica de la vida terrenal, con
todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparación para el más allá, la
convicción profundamente cristiana de que la humanidad tiene un fin sobrenatural y supraterreno.
12
Cfr. J. A. MERINO, 2001, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid 97-100.
La conexión del lenguaje de la escolástica con la enseñanza de las escuelas se manifiesta también en el uso
de una determinada terminología filosófica unitaria, de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en
la filosofía de la época moderna y que por conducto de los místicos alemanes, ha enriquecido también la
lengua alemana.
13
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Este fin supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma
de las verdades sobrenaturales que el espíritu conoce por medio de la fe. La vida del alma se
determina y ordena hacia este fin supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia
que ya en esta vida fundan una sociedad divina. Pero nos subyace la pregunta: ¿cómo se manifiesta
el influjo de una concepción de la vida de tal modo sobrenatural y orientada al más allá, en la
formación del pensamiento filosófico? En ciertas personas esta acentuación de la idea del más allá
en la vida terrestre podía provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosofía.
En otros, en cambio, precisamente el carácter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y
transmitida por la tradición podía estimular poderosamente el pensamiento; además, la elaboración
especulativa que sobre los dogmas habían realizado los Santos Padres y principalmente Agustín de
Hipona convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del cristianismo.
La entusiasta dedicación a la especulación teológica producía naturalmente el gusto y la
inclinación por la Metafísica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de lo
suprasensible, sin una convicción de la posibilidad de la Metafísica. La Metafísica es el firme
cimiento de la Teología especulativa, y reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo
también servir la Dialéctica para ordenar y dar forma a cada una de las partes del edificio; pero sólo
aquellos teólogos especulativos que tenían pensamiento y conocimientos metafísicos pudieron
aspirar a un extenso influjo, a una poderosa acción de conjunto. A priori se puede, pues, afirmar que
la filosofía escolástica, nacida bajo el influjo de la concepción fundamental de la vida terrenal que
tuvo la Edad Media, debió ostentar ante todo un sello metafísico14.
A esta inspiración metafísica procedente de la Teología, en especial de la teología
agustiniana, hay que añadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones occidentales
determinados escritos neoplatónicos y la Metafísica de Aristóteles, que dieron pábulo
superabundante al ansia de conocimientos metafísicos. Con esta dedicación a la Metafísica se marca
la dirección hacia lo real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el
pensamiento abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En
este culto de lo metafísico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, más
tarde, en la filosofía del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor científico;
únicamente lo tiene lo universal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los pensadores
medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve.
La filosofía de la Escolástica es preferentemente una filosofía del ser, brotada del
convencimiento de que el espíritu humano puede, a través de las apariencias, penetrar en el ser y
esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un último fin de
la creación. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en la siguiente representación de proporción
de pares temáticos:
auctoritas y ratio
escolástica y mística
teología y filosofía
especulación e investigación empírica
Esta dirección fundamental y este carácter básico del pensamiento escolástico en general,
nos aparecen más claros si consideramos separadamente las fuerzas y factores que han
condicionado interiormente la marcha evolutiva del pensamiento medieval.
14
Cfr. M. GRABMANN, Historia de la filosofía I, 56-61.
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v. LA TENSIÓN ENTRE AUCTORITAS Y RATIO
Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del método escolástico. Auctoritas alude a la
enseñanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres.
Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. Más
tarde también se incorporan a las Tabulae auctoritatum afirmaciones de filósofos, especialmente de
Aristóteles. En la auctoritas está representado el elemento tradicional y constante.
Ratio es la razón humana, es también la dialéctica y la reflexión filosófica, es además el
fundamento racional, es la forma y el valor del pensamiento, la esencia espiritualmente
comprensible (eîdos) de una cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento
subjetivo filosófico, especulativo, la fisonomía intelectual de la Escolástica. Por lo dicho se ve que
cada uno de estos dos factores del pensamiento filosófico puede ponerse de relieve de un modo
unilateral. La exaltación de la autoridad lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de
mera recepción y compilación de cosas ya indagadas y transmitidas.
Por el contrario, de la exageración de la ratio, de la dialéctica, resulta la manía de la sutileza
y del artificio ideológico, una hiperdialéctica que piensa en abstracto, sin sentido histórico alguno,
no aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto de
habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, según la expresión de Alano de Insulis, una
nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los verdaderos maestros de la
Escolástica han procurado guardarse teórica y prácticamente de ambos extremos: en ellos se
equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo, aprecia en alto grado la
auctoritas, la continuidad y la tradición científica y se apoya para ello en una sentencia de Bernardo
de Chartres.
El mismo escritor solía decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos
gigantes, frase que hará propia en el tiempo Joaquín de Fiore para caracterizar su reflexión mística.
Si vemos más y a mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia
visual, ni porque seamos más grandes, sino porque nos hemos elevado a las alturas sirviéndonos de
la grandeza del gigante. Apreciaba también Juan de Salisbury en alto grado el poder de la razón, la
dialéctica, cuando mantiene contacto con las demás disciplinas y se emplea al servicio de un punto
de vista real:
Así como la espada de Hércules no tiene ningún poder en la mano de un
pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando el puño de un Aquiles o de un
Héctor la mueve, todo lo abate como un rayo, así también la Dialéctica, privada del
peso de las otras disciplinas, es instrumento mezquino y casi inútil, mientras que, si
se la pone en la pesada mano de las demás disciplinas, está presta a aniquilar todo
engaño o falsedad15.
En Anselmo de Canterbery, Hugo de San Víctor y en los grandes maestros de la alta
escolástica: Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc., auctoritas y ratio no solamente no son cosas
contrapuestas sino que una en otra se insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo el
influjo de la ratio cesa de ser una simple compilación de citas tradicionales aisladas, se transforma
en un estudio sistemático de las obras de los Santos Padres, etc. Es precisamente el sentido y la
inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo característico de
la Escolástica en sus tiempos de florecimiento, mientras que el abandono de los estudios de
15
M. GRABMANN, Historia de la filosofía I, 56-58.
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conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas es cosa propia de los tiempos de su decadencia.
En el periodo de florecimiento de la escolástica, la auctoritas influyó sobre la ratio, dio al
pensamiento especulativo un nuevo y rico contenido y elevó éste del pequeño trabajo de la
dialéctica a un horizonte más amplio, enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y animado
por la comprensión del progreso orgánico de la ciencia. Así, en la suerte que corrieron la auctoritas
y la ratio se refleja la marcha ascendente y la decadencia de la labor del pensamiento escolástico.
vi. LA RELACIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
En este pareja de conceptos, que dependen íntimamente del par auctoritas y ratio,
encontramos la relación de dependencia de la filosofía medieval con la Teología, cuya conocida
fórmula —Philosophia est ancilla Theologiae- se halla indicada ya en Filón y expresada por Juan
Damasceno y Pedro Damiano. Comúnmente se ha subrayado de manera excesiva –bajo la
influencia del iluminismo- la relación de dependencia entre ambas, entiendo la filosofía medieval
como un apéndice -o una malformación- surgida totalmente de la Teología. Sabemos por las
investigaciones históricas iniciadas a fines del SXIX que no podemos atender a esta manera de
interpretar el rol y contenido de la filosofía.
Existe en el pensamiento Medieval dos concepciones extremas acerca de la filosofía y una
tercera representada por una suerte de teología intermedia. Los extremos son de una parte el
menosprecio de los estudios filosóficos, de otra parte la exaltación del saber filosófico con
menoscabo de la fe y de la Teología. El primer extremo está representado en los siglos XI y XII por
los llamados antidialécticos (Otloh de Saint-Emmeram, Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach,
Gualterio de San Víctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel de Corbeil escribe su Inutilis inquisitio
studium philosophiae que va a resumir de manera magistral la posición anti-intelectual. En el siglo
XIII el movimiento de los Espirituales, polémica facción de la orden de los Hermanos Menores (los
Franciscanos) que conjugaba el deseo de mantener el estilo de vida de Francisco de Asís mezclado
con algunas dosis de milenarismo y joaquinismo, ciertos partidarios de direcciones apocalípticas,
como el médico Arnaldo de Vilanova y los teólogos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y
Servasanctus, estaban familiarizados con la especulación filosófica, se expresaron duramente contra
la filosofía, especialmente contra la de Aristóteles16.
El segundo extremo, el antiteológico, se manifiesta en el primer período con los
hiperdialécticos, y en el siglo XIII con algunos averroístas latinos de la Facultad de Artes de París.
Estos se dieron a conocer por afirmaciones que estaban en pugna con el dogma y con el
cristianismo mismo, y trataron de salvar este conflicto con doctrina, falsamente atribuida a
Averroes, de la doble verdad, según la cual una misma cosa puede ser mismo tiempo
filosóficamente verdadera y teológicamente falsa, y viceversa. Dentro de esta dirección cae el
intento varias veces manifestado, por ejemplo, en Ramón Llull, de reducir por completo los
misterios de fe a verdades racionales.
Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la alta escolástica trataron de
encontrar teórica y prácticamente una segura vía media, fijando la relación entre la filosofía y la
teología. Estos escolásticos – Tomás de Aquino y Buenaventura entre ellos- propusieron una línea
divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo de
desenvolvimiento y el método de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que tenían la
razón y la filosofía sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contemporáneos
de mezquino espíritu. Si estos pensadores asignaron a la Teología antes que a la Filosofía la palabra
16
Cfr. M. GRABMANN, Historia de la filosofía I, 89.
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si además mantuvieron como misión ideal de la
Filosofía prestar sus servicios a la ciencia de la fe, se encontraban tan bien sustentados en este
terreno por convicciones que procedían de la filosofía teísta17.
Además, no debemos olvidar que con el crecimiento del conocimiento de los materiales
procedentes de fuentes filosóficas se ensanchó para la escolástica el campo propio de las
investigaciones puramente filosóficas. En la escolástica primitiva puede decirse que, en general, los
pensamientos filosóficos están contenidos en obras teológicas. La entrada de toda la obra
aristotélica al mismo tiempo que del material islamítico-judío y neoplatónico en el horizonte visible
de la Escolástica tuvo por consecuencia que el interés filosófico adquiriera un poderoso vuelo y que
se produjera un importante desarrollo de la iniciativa filosófica.
La fundamentación y construcción del aristotelismo escolástico por Alberto y Tomás de
Aquino es labor manifiestamente filosófica. Si a los ojos de estos pensadores la filosofía no hubiera
sido más que simple ancilla theologiae no se explicaría que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo
en la composición de sus comentarios sobre Aristóteles, incluso sobre aquellas obras de Aristóteles
de las que no era esperar ningún provecho para la teología, Tomás de Aquino ha suscrito esta
proposición Nec video, quid pertineat ad fidem, qualiter Philosophi verba exponantur, que no sólo
muestra el interés por esas obras sino por el convencimiento de su utilidad a partir de la filosofía.
Alberto Magno y Tomás aparecen a los ojos de sus contemporáneos como philosophi, y no como
teólogos. Su adversario Siger de Brabante escribe, con una suerte de amarga admiración: Praecipui
viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Tomás como ―Archa
philosophiae et theologiae‖, notemos que primero va la filosofía, como en una suerte de orden de
precedencia.
El influjo científico ejercido por Alberto y Tomás ha sido, como lo muestra la literatura
procedente del círculo de sus discípulos, en gran parte inédita todavía, de carácter
predominantemente filosófico. Allí se ve a la Filosofía moviéndose en el más amplio campo como
una ciencia independiente y de contenido propio. No fue cultivada la filosofía en las Facultades de
Artes con una finalidad inmediatamente teológica, sino más bien con una independencia de ella.
Esta filosofía, de las facultades de Artes, que sobrepasó en varios aspectos el ámbito del interés
teológico18, espera todavía una más exacta investigación y atención por parte de los estudiosos y
comentaristas.
vii. LA RELACIÓN ENTRE ESCOLÁSTICA Y MÍSTICA
Si antes se había considerado la filosofía y la teología tan estrechamente unidas en la
escolástica que la filosofía brotaba de la teología perdiendo su independencia y su carácter propio,
mientras que se tendió por mucho tiempo a separar todo lo posible la escolástica y la mística y a
mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La escolástica representaba una seca
actuación del entendimiento desfallecido y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa
personal. Una suerte de expresión de la baja vitalidad de un tiempo extenso y oscuro. Por el
contrario, con la Mística se sentía el palpitar la vida religiosa personal en su más fresca naturalidad.
La investigación histórica crítica se ha dedicado a probar que en esta concepción hay mucho de
artificio y ha mostrado que la escolástica y la mística no son cosas opuestas sino correlativas. La
17
Cfr. R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 217-218.
En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente
filosóficas aparece en primer término esta filosofía de las Facultades de Artes.
18
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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tarea de la filosofía, con toda su actividad se contienen en un quehacer espiritual, y la mística va a
reflejar claramente este quehecer.
Ambas direcciones se encuentran en el terreno común de un intelectualismo religioso, tal
como lo observa Santo Tomás de Aquino: ―Vita contemplativa quantum ad ipsam esseniiam
pertinet ad intellectum‖. En su más íntima esencia, la escolástica y la mística concuerdan
intelectualmente. Es cierto que la escolástica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno
del conocimiento teórico y especulativo y de la investigación de la divina verdad mientras que la
mística persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo íntimo del alma, basado en
una interior y sobrenatural relación con la Divinidad, una suerte de cognitio Dei experimentalis19.
La escolástica, sin mayores dudas, es materia de enseñanza y de estudio, su lugar más propio es la
cátedra, su forma característica es más racional e impersonal, sus elementos son ante todo la Lógica
y la Metafísica. En cambio, la mística es un coloquio del alma con Dios, su lugar más propio está en
la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su
elemento es el camino del alma a Dios, trazado en el bonaventuriano Itinerarium mentis in [ad]
Deum.
Es un hecho innegable que la escolástica y la mística beben en las mismas fuentes: Agustín,
Boecio y el Seudo-Dionisio han ejercido una honda y clara influencia en ambos aspectos de la vida
espiritual del Medioevo. Las Confessiones de Agustín han servido del afluente más generoso del
místico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Por su parte, la gran autoridad común a la
escolástica y a la mística era el Seudo-areopagita. La conexión cutre la escolástica y la mística se
revela en el hecho de que ambas direcciones de reflexión y experiencia, convergen con frecuencia
en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. Anselmo de Cantorbery, Hugo y
Ricardo de San Victor y Buenaventura, reúnen en sí la genial especulación y la interioridad mística.
Por su parte Tomás de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teoría,
normativa para los tiempos posteriores, de la contemplación mística y en especial ha influido
filosófica y teológicamente en los místicos españoles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en
torno de Pedro de Osuna, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Ávila en el mundo hispánico. La
mística alemana ha salido ante todo de la escolástica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto
Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una figura destacada nuevamente de las tinieblas del pasado y del
olvido es Juan de Kastl, el autor de un conmovedor librito místico, atribuido por mucho tiempo a
Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armonía existente entre la
escolástica tomista y la más íntima ternura de la mística. El análisis de las fuentes de los místicos
alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Susso ha conducido a un fondo claramente escolástico, al
igual que Juan de Sterngassen y su Comentario de sentencias o que Nicolás de Estrasburgo con su
Summa filosófica.
Como hemos podido constatar la mística y la escolástica se han influido recíprocamente y se
encuentran en situación de cambio frecuente de dones y servicios. La mística es deudora a la
escolástica en mucho de sus temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios,
de doctrinas fundamentales de la sicología y de la ética. Utiliza también, por este lado, expresiones
de Aristóteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte
también la mística ha ejercido eficaz y favorable influjo en el desenvolvimiento de la escolástica.
Ella ha contrarrestado el exceso de dialéctica, ha acentuado los puntos de vista reales y de
contenido, ha contribuido a la trabazón orgánica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y
en los amplios horizontes de Agustín, de Boecio y del Eurígena. En el aspecto formal ha abierto la
19
Cfr. R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 214.
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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entrada a la fantasía y al corazón en el método de trabajo escolástico, animando la figura
dialéctico-metafísica de la Escolástica con rasgos personales y psicológicos 20. No se puede
comprender completamente la Filosofía y la Teología de la Edad Media si se prescinde de su
conexión con la Mística.
viii. ESCOLÁSTICA Y CIENCIA DE LA NATURALEZA
Contra la filosofía medieval se ha hecho -y se hace valer con frecuencia- el reproche de que
le faltó el sentido de lo real en los fenómenos de la naturaleza y en la vida del alma, además de que
la imperfecta y equivocada representación de la naturaleza y del mundo, perjudicial también a la
concepción filosófica del Universo, debió impedir una actividad filosófica verdaderamente fecunda,
descubridora de nuevos conocimientos. Si bien la crítica posee algo de verdad, no se debe exagerar
el influjo que sobre el pensamiento filosófico pudiera ejercer la ignorancia de los escolásticos en
materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay
amplios campos del pensamiento filosófico, la Lógica, la Teoría del conocimiento, la Metafísica y
la Ética, en los cuales se pueden hacer trabajos valiosísimos como los hizo la filosofía griega sin
poseer conocimientos especiales en las ciencias de la naturaleza21. El Medioevo, sin más que los
conocimientos naturales y medios técnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de
líneas armónicas y duración perenne. No se puede negar que estaba también en condiciones de
reflexionar con gran fruto sobre problemas lógicos y metafísicos, psicológicos y éticos.
La investigación histórica del Medioevo ha ido demostrando que los conocimientos de los
escolásticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como muchas veces se afirma sin
conocimiento de causa bajo el prejuicio de pensar lo medieval como un tiempo oscuro y dominado
por la superstición. En una mirada general en el conjunto de las fuentes, impresas o inéditas, nos
descubre a través de toda la escolástica una tendencia hacia los estudios científico-naturales y hacia
las observaciones relativas a la filosofía de la naturaleza. Las obras matemáticas y de Ciencias
naturales debidas a los antiguos y a los árabes fueron estudiadas con gran cuidado y atención.
Aristóteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental
para la metafísica inductiva, y a ello pospone las construcciones apriorísticas que también son
posibles en tiempos de florecimiento de las Ciencias naturales. También en relación con la
metafísica neoplatónica se registraron profundos acercamiento al estudio de la naturaleza. Loa
temas que despertaban gran interés dentro de los medios de entonces fueron las cuestiones de
Anatomía, de importancia para la inteligencia de la Fisiología de los sentidos y en general para el
aspecto corporal de los fenómenos psíquicos. Las investigaciones de Sudhoff y de su escuela sobre
la Historia de la medicina medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel
tiempo. Prestaron también servicios a la Psicología las numerosas obras sobre Óptica que bajo la
influencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escolásticos, por ejemplo, de los franciscanos
Roberto Grosseteste, John Pecham, Roger Bacon, y en los otros estudiosos Witelo Dietrich de
Freiberg22.
La historiografía moderna de las Ciencias naturales, especialmente las investigaciones de P.
Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho sorprendentes revelaciones sobre el saber
escolástico en dichas ciencias. Alberto Magno es quien aparece cada vez más, a la luz del estudio de
las fuentes, como independiente observador de los fenómenos de la naturaleza. En Zoología, como
20
Cfr. E. UNDERHIL, 2006, La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual,
Trotta Madrid 234.
21
E.GILSON, 1981, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid.
22
Cfr. E. UNDERHIL, La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual,98-99.
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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claramente puede verse por la obra autógrafa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto
se ha apoyado en observaciones propias. Cosa análoga puede decirse en lo que toca a la Botánica y
a la Geología. P. Duhem recuerda de él, precisamente dentro del campo de la Geología, una
multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y exactas23. De Pedro
Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el imán con explicaciones
sobre el método experimental. De Roger Bacon, influido por Maricourt, eran ya anteriormente
conocidos y apreciados los trabajos sobre Matemáticas y Astronomía, sobre la reforma del
calendario juliano, sobre Geografía, Óptica, etc. En su scientia experimentalis vio en la experiencia
la base del progreso de las Ciencias naturales. De alguna manera los escolásticos del siglo XIV en la
Universidad de París se anticiparon, sorprendentemente, a los planteamientos de la mecánica de
Galileo y al sistema astronómico de Copérnico.
Ya Tomás de Aquino sostuvo, con respecto al sistema de Ptolomeo, que las hipótesis que
proponen un sistema astronómico no convierten todavía en verdades demostradas por el hecho de
que sus consecuencias estén de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes afirma en
su Comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisién, cuyo nombre -como
buen pelambre- no nos dice, señala como la hipótesis mejor planteada en el campo de la astronomía
es que la tierra se mueve y el cielo está quieto. Nicolás de Oresme, cuyo nombre es también
importante en la historia de la Economía Política, ha expuesto la doctrina de la rotación diurna de
la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisión que, a juicio de
algunos críticos, exceden en mucho a lo que Copérnico ha escrito sobre el mismo asunto.
Además, Nicolás de Oresme inventa la Geometría de coordenadas y la Geometría analítica,
mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la caída de los cuerpos. Una desviación de las
ideas antiguas sobre la Dinámica y la Astronomía significa también la teoría del ímpetu de Buridan
y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepción aristotélico-arábiga de los altos espíritus
que se suponía que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teoría física de la
fuerza impulsora24.
ix. LAS FUENTES DE LA FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
Para la marcha evolutiva y el desarrollo intelectual de la filosofía escolástica ha sido factor
decisivo la afluencia de la irrupción de fuentes nuevas. El crecimiento y la frescura del pensamiento
medieval fueron condicionados y estimulados por el descubrimiento y la asimilación de materiales
descubiertos. El material de fuentes filosóficas, que va a caracterizar una permanente biblioteca en
crecimiento y en expansión de la escolástica puede ser clasificada en tres grupos:



23
24
los escritos aristotélicos, comentarios y traducciones, llegados a
Occidente por medio de la filosofía del Islam y del judaísmo,
la literatura platónica o neoplatónica, que constituyen una suerte
de patrimonio del mundo medieval,
las obras de los Santos Padres, que articulan la traditio y la
auctoritas.
Cfr. E. UNDERHIL, La mística. Estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual,123.
Cfr. J. MARÍAS, Introducción a la filosofía, Alianza-Universidad, Madrid 1979, 239-240.
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4) LOS ESCRITOS ARISTOTÉLICOS
Los escritos aristotélicos que irrumpen en el SXII-XIII provienen del ámbito de la filosofía
arábigo-judía. Hasta mediados de ese siglo, la escolástica disponía de la obra aristotélica transmitida
por Boecio. Esta se componía de la Isagoge de Porfirio, de las Categorías y Perihermeneias (según
traducción y explicación pertinente de Boecio) y de los tratados De divisione y De differentiis
topicis. Estos escritos lógicos, a los que se suma el Liber sex principiorum de Gilbert de la Porrée,
fueron comprendidos más tarde bajo la denominación de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII
fueron conocidos en versión latina los principales escritos lógicos del Estagirita: los dos Analíticos,
los Tópicos y la Sofística, designado con el nombre de Logica nova.
El hecho más importante para la evolución de la filosofía medieval es el encuentro con las
otras obras de Aristóteles en traducciones latinas, en parte del griego y en parte del árabe. El centro
de los trabajos de traducción de escritos aristotélicos y arábigo-judíos fue el colegio de traductores
de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII
Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y
Hermann el Alemán, hicieron traducciones arábigo-latinas. Las traducciones del griego al latín
hicieron en el sur de Italia, en Sicilia destaca el trabajo de Enrique Aristipo de Catania y hacia la
mitad del siglo el de Bartolomé de Mesina. Además se señalaron en el siglo XIII como traductores
de obras griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke. En poco tiempo casi todas las
obras aristotélicas fueron vertidas a la lengua latina. La Metafísica se hizo accesible primeramente todavía en el siglo XII-, en una traducción parcial greco-latina (Metaphysica vetus), después en una
versión arábigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, finalmente, en otra versión total grecolatina debida a Guillermo de Moerbeke.
Los tres libros del De anima y los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por
traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y arábigo-latinas. La Física (como también De coelo
et mundo, De generatione et corruptione) había sido ya traducida del árabe al latín por Gerardo de
Cremona, a lo cual se unió (antes de 1215) una traducción greco-latina. Más tarde Miguel Escoto
tradujo nuevamente del árabe al latín la Física, De codo et mundo, De anima, con comentarios de
Averroes, así como también De animalibus. En 1260 Guillermo Moerbeke tradujo la historia de los
animales del griego al latín. El libro 4º de los Meteorologica había sido ya traducido del griego por
Enrique Aristipo, que tal vez tradujo también un fragmento de la Física. Los tres primeros libros de
los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del árabe al latín, a lo cual siguió una
versión greco-latina de toda esta obra. En una versión arábigo-latina de Alfredo Anglico aprovechó
la Escolástica el libro seudo-aristotélico De vegetalibus.
De la Ética a Nicómaco fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducción greco-latina
primero los libros 2º y 3º (Ethica vetus), después el libro 1º (Ethica nova). Del árabe tradujo
Hermann el Alemán, en el año 1240, la Paráfrasis a la Ética, libro escrito por Averroes, en 1243 la
Summa Alexandrinorum, un compendio de la ética nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la
Retórica (1254) y la Poética de Aristóteles. Toda la ética nicomaquea fué vertida del griego al latín,
hacia la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste más verosímilmente que por Guillermo de
Moerbeke. Este último tradujo del original griego la Retórica y la Política, y además revisó
anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260)
Bartolomé de Mesina tradujo del griego al latín los Magna-Moralia y además los Problemata,
Physiognomica y otros escritos más pequeños que corrían con el nombre de Aristóteles. Durando de
Auvernia tradujo en 1295 los Œconomica, de los cuales, así como de la Retórica, hubo una segunda
traducción igualmente greco-latina.
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Como se ve, las traducciones greco-latinas de las obras aristotélicas forman una fase de la
recepción del Estagirita más antigua y más extensa de lo que antes se suponía. Al mismo tiempo se
hicieron también patrimonio común del pensamiento escolástico, vertidas a la lengua latina las
obras de la filosofía del Islam (Alfarabí, Algazel. Avicena, Averroes, etc.) como también la
literatura filosófica judaica (Israeli, Avicebrón, Moisés Maimónides). Además estuvieron también a
disposición de la alta escolástica traducciones de los comentarios griegos a Aristóteles debidos a
Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de este último tradujo Guillermo de Moerbeke en
1266 el comentario a las categorías y en 1272 el del libro De caelo. Además había un rico material
de obras sobre Matemáticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los griegos (Euclides,
Ptolomeo, Galeno) y a los árabes25.
5) LAS FUENTES PLATÓNICAS Y NEOPLATÓNICAS
De los escritos platónicos fueron conocidos por la escolástica ambos diálogos de Timeo
(traducción y comentario de Calcidio), Fedón y Menón (ambos traducidos por Enrique Aristipo).
Pensamientos platónicos entraron también en la escolástica por el diálogo Asklepio atribuido a
Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicerón, por Nemesio (Sobre la
naturaleza del hombre), y también por Boecio.
Fuentes neoplatónicas fluyen en la obra del Seudo-Dionisio areopagita (traducida
primeramente por Escoto Eurígena, después por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber
de causis, que fue conocido ya por Tomás de Aquino como una selección del Stoikheíosis
theologiké de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que había sido traducida por Guillermo de
Moerbeke. Este traductor difundió más tarde otros escritos más pequeños de Proclo, escolástico del
neoplatonismo.
La llamada ‗teología de Aristóteles‘ orientada en sentido neoplatónico, que ya al final del siglo
XII había sido traducida del árabe, fue poco utilizada por la escolástica. También vinieron al
edificio del pensamiento escolástico motivos neoplatónicos procedentes de la filosofía islámica y
judaica, especialmente de Avicena y Avicebrón.
6) LAS FUENTES PATRÍSTICAS.
Ya hemos hablado del influjo patrístico de la filosofía medieval especialmente de los sistemas
de Orígenes, Agustín y Boecio. Todavía podemos afirmar que en sicología, la escolástica utilizó a
Juan Damasceno, cuya obra De fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones (primeramente en la
de Burgundio de Pisa, 1151, después también en la del franciscano Roberto Grosseteste).
A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la filosofía escolástica pueden añadiese
también los escritos de los clásicos latinos (Cicerón, Séneca, entre otros).
x. EL INFLUJO ARISTOTÉLICO Y AGUSTINIANO
Una vez descritas las fuentes nos debemos centrar de modo especial en el influjo aristotélico.
Sabemos que hasta el siglo XII, Platón gozaba de más alto aprecio que Aristóteles tal como lo
atestigua el pensamiento de Alano de Insulis. La entrada de toda la producción aristotélica en el
mundo escolástico produjo un cambio completo en favor de Aristóteles. Sin embargo, la recepción
de Aristóteles en el siglo XIII no dejó de encontrar obstáculos. Prohibidos en París ya antes de 1210
25
Cfr. R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 211-219
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Versión 2011
los libros aristotélicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en
Paris prohibió por tres años la enseñanza de tales libros. En 1215 el cardenal Roberto de Courzon,
legado del Papa en París, dictó esta prohibición: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de
naturali philosophia26.
Esta prohibición de Aristóteles está relacionada con la simultánea condenación de las doctrinas
panteístas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX ordenó que se mantuviera la
interdicción de enseñar la Physica de Aristóteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de sus
errores por teólogos competentes. Este examen no dio ningún resultado decisivo. Entretanto, a pesar
de esta prohibición, el nuevo material filosófico aristotélico y también arábigo había sido
aprovechado por los profesores de París en sus escritos. En el año 1255 se formó oficialmente por la
facultad de París un plan de lecciones sobre toda la obra aristotélica entonces conocida. Cuando
Urbano IV en 1263 renueva la prohibición de Gregorio IX, sólo pensaba en el averroísmo latino que
había penetrado en la Universidad de París, ya que Tomás de Aquino y Guillermo de Moerbeke se
dedicaran en el palacio pontifical al estudio de la obra aristotélica en su conjunto. Por otra parte
Alberto Magno inició sus trabajos sobre los escritos del filósofo de Estagira de manera sistemática.
En 1366 los legados de Urbano V en París dispusieron que para obtener la licenciatura en artes,
fuera condición indispensable el estudio de toda la obra de Aristóteles27.
La aceptación de los libros aristotélicos en el ámbito intelectual del siglo XIII dejará más tarde
su sello en cada una de las distintas direcciones filosóficas. Diremos sólo una pequeña palabra sobre
la multitud de nuevos puntos de vista e ideas filosóficas que podía ofrecer al siglo XIII el
aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon había
influido en la forma metódica de las Disputationes y en la técnica de la exposición escolástica;
después la Metafísica, Física, Psicología, Ética, Política, etc., de Aristóteles abrieron caminos
nuevos al pensamiento escolástico. La doctrina aristotélica del ser se puso a disposición de la
escolástica del siglo XIII. Las teorías sobre las significaciones del ser, sobre la potencia y el acto,
sobre la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del
espacio, de la materia y la forma, etc. nuevos derroteros quedaron abiertos… La doctrina del primer
motor inmóvil, con la cual se corresponde la de la pura actualidad, de la inmaterialidad y de la
espiritualidad pensante, hubo de influir también en la teología escolástica. Añadamos a esto la idea
aristotélica de la vida y del alma, la noción de las potencias del alma y de sus operaciones, la
doctrina aristotélica de la felicidad, la introducción a las virtudes, su teoría de la sociedad y del
Estado; nos limitamos a consignar meros nombres, cada uno de los cuales evoca un sinnúmero de
influencias filosóficas.
Cuánto penetra también este influjo en el terreno de la Teología, en aquellos puntos en que ésta
guarda conexión con cuestiones metafísicas, psicológicas y éticas, se deja de ver con toda claridad
comparando la Summa theologica de Tomás con alguna de las muchas Sumas inéditas-hasta hace
poco- de los comienzos del siglo XIII. Pero no por eso podemos pensar que la escolástica del siglo
XIII se entregó ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Aristóteles, del Filósofo, como se le
llamó por excelencia. En la formación de la alta escolástica y también de la escolástica posterior
descubrimos además elementos no aristotélicos que también aportaron su influjo. La filosofía de los
siglos XIII y XIV no es una mera copia de Aristóteles, cada vez más se descubre a nuestros ojos el
influjo de elementos de las diferentes relecturas del pensamiento neoplatónico sobre la escolástica.
En las doctrinas de los escolásticos sobre el camino del conocimiento y denominación de Dios,
26
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 228-234.
Cfr. En esta parte seguiremos a J.HIRSCHBERGER, 1971, Historia de la filosofía, vol. I (Antigüedad. Edad
Media. Renacimiento), Herder, Barcelona.
27
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Versión 2011
sobre la difusión de los bienes divinos en las criaturas, sobre el concepto del bien y de lo bello,
sobre la escala de los seres y la conexión y armonía existente en la naturaleza, en la luz metafísica
por muchos escolásticos admitida, en la doctrina de algunos escolásticos sobre la emanación de las
criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que está sobre los hombres, etcétera, en
todo esto reconocemos destellos de la filosofía neoplatónica. También un ojo observador descubre
en la trama de la filosofía medieval elementos del neopitagorismo platonizante28.
Junto a la esfera del influjo de Aristóteles y del neoplatonismo abarca principalmente la alta
escolástica, Agustín de Hipona ha ejercido una influencia casi exclusiva sobre el primer período, sin
dejar de influir también en alto grado sobre la escolástica en su apogeo. San Agustín era realmente
para la escolástica como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor
esse potest. Sin duda alguna Agustín contribuyó a dar un aspecto más metódico a la concepción
científica del Medioevo, además de ofrecer a la escolástica un rico tesoro de pensamientos. En el
primer aspecto, su utilización para la teología de la dialéctica y del platonismo o neoplatonismo,
respectivamente, autorizó a los ojos del Medioevo el estudio de la filosofía profana.
El problema central de la especulación medieval, el de la relación entre la fe y la ciencia, fue
resuelto por Agustín de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de Anselmo de Cantorbery,
como ya hemos mencionado en una nota, es el eco de la fórmula de Agustín: Intellige, ut credas,
crede, ut intelligas. La ciencia posee una suerte de precedencia con respecto de la fe. El hombre
debe primeramente saber que Dios ha hecho una revelación y después es cuando admite como
creyente el contenido de esa revelación. Pero también la ciencia procede de la fe en cuanto el
espíritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar más en ellas. Por otra parte, la
personalidad de Agustín ha ejercido impresión profunda en muchos pensadores escolásticos, si bien
el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la escolástica como una filosofía personal,
sino en una forma más didáctica29. El ansia de verdad de San Agustín, la irresistible tendencia hacia
Dios, su visión teocéntrica del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo cauce en los
pensadores medievales. Si advertimos en la escolástica rasgos subjetivos y personales que nos
impresionan, lo debemos a la influencia de Agustín, el mayor psicólogo cristiano.
El punto de partida de toda la filosofía agustiniana, la doctrina de la certeza de los hechos de
conciencia y del propio yo, tuvo en la escolástica menos importancia y utilidad, pues la oposición
del escepticismo no se hacía sentir poderosamente. En cambio el pensamiento agustiniano de las
verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino para el conocimiento de Dios (la prueba
noética o noológica que bien hemos visto) y de que en Dios tiene su fundamento y raíz todo
conocimiento de la verdad, su doctrina de las ideas divinas encontró en la escolástica general
acogida. Por el contrario, su teoría de la iluminación, su doctrina de la visión de las más altas,
eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, sólo fué aceptada y continuada en su propia
peculiaridad por los movimientos de la escuela franciscana del siglo XIII y en relación con ella en
el circulo intelectual que seguía la dirección agustiniana. En las mismas escuelas encontró también
acogida la doctrina de Agustín sobre las rationes seminales, sobre la inmersión creadora de fuerzas
seminales o principios de desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de
los cuales se ha desarrollado la realidad empírica del mundo30.
La metafísica del doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de Dios, además de la prueba
noética, especialmente la que se funda en los grados de perfección, sus enseñanzas sobre la esencia
28
Cfr. A.A. MAURER, 1967, Filosofía medieval, Emecé, Buenos Aires.
Cfr. J.PIEPER, 1973, Filosofía Medieval y mundo moderno, Rialp, Madrid.
30
Cfr. P.VIGNAUX, 1954, El pensamiento en la Edad Media, FCE, México.
29
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y las perfecciones divinas, han ejercido profundo influjo en toda la escolástica, incluso en la que se
caracteriza por seguir la dirección aristotélica. Su sicología fue la sicología del primer periodo de la
escolástica y ha dado a la teoría del alma de la escuela franciscana su carácter dominante, siendo
también muchas veces aprovechada por la sicología, de base aristotélica, de Alberto Magno y
Tomás de Aquino. En la ética y la filosofía del derecho de la escolástica domina la doctrina
agustiniana de la lex aeterna.
C. JUAN ESCOTO EURÍGENA: LA FILOSOFÍA COMO MÉTODO CIENTÍFICO31
Uno de los más notables fenómenos del siglo IX es el sistema filosófico de Juan Escoto
Eriúgena, que sobresale como una excelsa roca en mitad de un páramo. Sabemos que en el
transcurso de los siglos IX-XI se dio una viva actividad educativa, y, si se tienen en cuenta los
materiales y las oportunidades normales en la época, un creciente interés por el saber y la erudición;
pero hubo poca especulación original. Ése es un hecho que no ha de causar gran sorpresa tratándose
de un período de conservación y propagación; pero es tanto más notable el que se diese súbitamente
un caso aislado de especulación original en gran escala, un caso sin preparación previa y sin
continuación inmediata.
Si Juan Escoto –tal como sugiere Copleston32- se hubiese limitado a especular sobre una o
dos cuestiones particulares, no tendríamos por qué mostrar tanta sorpresa; pero, de hecho, produjo
un sistema, el primer gran sistema de la Edad Media. Puede decirse, sin duda, que se basó en gran
medida en las anteriores especulaciones de san Gregorio de Nysa, por ejemplo, y, de modo especial,
en el Seudo-Dionisio, lo cual es indudablemente verdad; pero, cuando se lee el De divisione naturae
de Eriúgena, es difícil evitar la impresión de que se presencia una lucha de una mente vigorosa,
profunda y original, con las categorías y modos de pensamiento e ideas que escritores anteriores le
habían legado, como el material en el cual y con el cual tenía él que trabajar, moldeándolo en un
sistema e impregnando el todo con una atmósfera, un color y un tono peculiares a su propia
personalidad. Sin duda es interesante, aunque no demasiado provechoso, preguntarse por las líneas
de pensamiento que Escoto Eriúgena habría desplegado si hubiera vivido en un período más rico y
maduro de desarrollo filosófico; en realidad, nos encontramos ante una mente de gran fuerza,
trabada por las limitaciones de su tiempo y por la pobreza del material de que disponía. Además, si
bien es, indudablemente, un error interpretar el sistema de Juan Escoto en términos de una filosofía
muy posterior, condicionada a su vez, por el previo desarrollo del pensamiento y las circunstancias
históricas de su época, por ejemplo, el sistema hegeliano, eso no nos impide esforzarnos en
discernir las características peculiares del pensamiento de Escoto, que, en cierta medida, transformó
el significado de las ideas y categorías que tomó en préstamo de escritores anteriores.
No se sabe mucho de la vida de Juan Escoto. Nació en Irlanda hacia el año 810, y estudió
en un monasterio irlandés. ―Eriúgena‖ significa ―perteneciente al pueblo de Erin o Eire‖, sumemos
a esto que el término ―Escoto‖ no debe entenderse en relación con Escocia, puesto que en el siglo
IX Irlanda era conocida como ―Scotia maior‖, y los irlandeses como scoti. Fue sin duda en un
monasterio irlandés donde adquirió su conocimiento de la lengua griega. En el siglo IX, el estudio
del griego era, generalmente hablando, peculiar de los monasterios irlandeses. Beda alcanzó un
suficiente conocimiento de aquella lengua, pero ni de Alcuino ni de Rabano Mauro puede decirse
que supieran griego. El primero utilizó frases griegas en sus comentarios, pero, aunque debió
31
Esta parte de los apuntes complementan la clase, ya que ilustran mejor el pensamiento del Eurígena, en
cuanto a sus temas principales y a las temáticas que desarrolla de manera más global y con los elementos
contextuales difíciles de explicar en el marco de un par de clases.
32
Cfr. F. COPLESTON, 1980, Historia de la Filosofía II, Liber Hnda, Barcelona 90-91.
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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conocer al menos el alfabeto, sus Graeca eran tomadas de los escritos de otros autores, y, en
general, se ha puesto de manifiesto que la aparición de frases griegas en un manuscrito indica que
su autor era irlandés o que estaba de algún modo relacionado o influido por algún escritor irlandés.
Juan Escoto Eriúgena hacía parte de un pequeño número, como lo manifiesta claramente el hecho
de que pudiese, cuando estaba en Francia, traducir del griego los escritos de san Gregorio de Nysa y
las obras del Seudo-Dionisio, y que intentase incluso la composición de versos en griego. Sería
absurdo considerar ese conocimiento de Juan Escoto Eriúgena como típico del siglo, ni siquiera
como típico de los monasterios irlandeses; la verdad es que él fue, para el siglo IX, un notable
erudito en la lengua griega33.
En algún momento entre los treinta y los cuarenta años de su vida, Juan Escoto se trasladó a
Francia. En todo caso, estaba en la corte de Carlos el Calvo en el año 850, y ocupaba una posición
prominente en la Escuela Palatina. No hay pruebas seguras de que recibiese las órdenes
sacerdotales, pero, fuese o no sacerdote, fue inducido por Hinemar, obispo de Reims, a intervenir en
una disputa teológica referente a la predestinación, y el resultado fue su obra De praedestinatione,
que no agradó a ninguno de los dos bandos en disputa e hizo recaer sobre su autor la sospecha de
herejía. Juan Escoto dirigió entonces su atención a la filosofía, y en 858 emprendió, por encargo de
Carlos el Calvo, la traducción de las obras del Seudo-Dionisio, del griego al latín. Dichas obras
habían sido regaladas al rey Luís, en 827, por el emperador de Bizancio Miguel Balbo, pero nunca
habían sido adecuadamente traducidas, la traducción existente pertenecía a Hilduino. Juan Escoto se
propuso entonces no sólo traducirlas, sino también comentarlas, y en realidad publicó comentarios a
los escritos del Seudo-Dionisio, excepto al De Mystica Theologia, aunque el papa Nicolás I formuló
su queja porque la publicación se hubiese hecho sin ninguna referencia a él. La verdad es que para
tener una buena traducción del Seudo Dioniso se debió esperar al trabajo de R. Grosseteste. Juan
Escoto publicó también traducciones de las Ambigua, de Máximo el Confesor, y del De hominis
opificio, de san Gregorio de Nysa, y parece que más tarde comentó el evangelio de san Juan, y el De
Consolatione Philosophiae y algunos opúsculos teológicos de Boecio.
Pero la obra por la que Escoto es famoso es el Periphyseon o De divisione naturae, que se
compuso probablemente entre 862 y 866. Esa obra consta de cinco libros, y está escrita en forma
dialogada, una forma de composición que era entonces popular, y que fue muy utilizada por
Alcuino. No es una obra muy fácil de interpretar, puesto que el intento del autor de expresar las
enseñanzas cristianas y la doctrina filosófica de san Agustín en líneas sugeridas por el SeudoDionisio y la filosofía neoplatónica deja dudas sobre si Juan Escoto fue un cristiano ordoxo o estuvo
muy cerca, o llegó a ser panteísta34. Los estudiosos de su obra que mantienen sus intenciones
ortodoxas pueden hacer referencia a enunciados como el de que ―la autoridad de las Sagradas
Escrituras debe ser aceptada en todas las cosas‖35, pero los que mantienen que el autor vio la
filosofía como superior a la teología, y anticipó el racionalismo hegeliano, pueden indicar, por
ejemplo, el juicio de que ―toda autoridad‖ (por ejemplo, la de los Padres) ―que no es confirmada por
la verdadera razón, parece ser débil, mientras que la verdadera razón no necesita apoyarse en
ninguna autoridad‖36. Pero no es provechoso discutir la cuestión de la interpretación antes de haber
expuesto la doctrina del De divisione naturae, aunque sea correcto indicar de antemano el hecho de
que su debida interpretación está en disputa.
Parece que Juan Escoto, no sobrevivió a Carlos el Calvo, el cual murió en 877. Hay
diversas historias acerca de la última parte de su vida, proporcionadas por cronistas, por ejemplo, la
33
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 179.
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 94
35
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 64.
36
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 69.
34
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
de que llegó a ser abad de Athelney y fue asesinado por los monjes, pero parece haber pocas
pruebas de la veracidad de tales historias, y probablemente son leyendas o se deben a confusión con
algún otro Juan.
x
LA FILOSOFÍA DEL EURÍGENA
Al comenzar el libro primero del De divisione naturae, Juan Escoto explica, por boca del
Maestro, en un diálogo que tiene lugar entre un Magister y un Discipulus, lo que él entiende por
―Naturaleza‖, a saber, la totalidad de las cosas que son y las cosas que no son, y ofrece diversos
modos de hacer esa división general. Por ejemplo, las cosas que son percibidas por los sentidos o
que son penetrables por el intelecto son las cosas que son, mientras que los objetos que trascienden
el poder del entendimiento son las cosas que no son. O también, las cosas que permanecen ocultas
en sus semina, aún no actualizadas, ―no son‖, mientras que las cosas que se han desarrollado a partir
de sus semillas, ―son‖. O también, los objetos que son solamente objeto de la razón puede decirse
que son las cosas que son, mientras que los objetos que son materiales, sometidos al espacio y al
tiempo y a la disolución, pueden ser llamadas las cosas que no son.
También la naturaleza humana, considerada en tanto que enajenada de Dios por el pecado,
puede decirse que ―no es‖, mientras que cuando se reconcilia con Dios por la gracia, comienza a
―ser‖. El término ―Naturaleza‖ significa, pues, para Juan Escoto Eriúgena no solamente el mundo
natural, sino también Dios y la esfera sobrenatural denota toda la realidad 37. Cuando, en
consecuencia, afirma38 que la naturaleza se divide en cuatro especies, a saber, naturaleza que crea y
no es creada, naturaleza que es creada y crea, naturaleza que es creada y no crea, y naturaleza que ni
crea ni es creada, presentando así a Dios y a las criaturas como especies de la naturaleza, puede
parecer que afirma una doctrina monista, y, en realidad, si esas palabras se toman en su
significación literal, tendremos que concluir que así lo hizo.
No obstante, a comienzos del libro II, en un período largo y algo complicado, pone en claro
que no es su intención afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea un
género cuyas especies serían las criaturas, aunque mantiene la cuádruple división de ―la naturaleza‖,
y dice que Dios y las criaturas pueden ser considerados como formando juntamente una universitas,
es decir un ―universo‖ o totalidad. Puede concluirse con certeza que Juan Escoto no intenta
formular una doctrina de monismo panteísta, o negar la distinción entre Dios y las criaturas, aunque
su racionalización o explicación filosófica de la salida de las criaturas de Dios y su regreso a Éste
puede, tomada en sí misma, implicar un panteísmo y una negativa automática de la distinción.
ii. LA NOCIÓN DE DIOS Y DE NATURALEZA
La ―Naturaleza que crea y no es creada‖ es, desde luego, Dios, en sí mismo, Causa de todas
las cosas, pero Él mismo incausado. Él es el principio primero, el comienzo, puesto que todas las
criaturas proceden de Él; el ―medio‖ (medium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en Él
y a través de Él; y el fin o causa final, puesto que Él es el término del movimiento de desarrollo y
autoperfección de las criaturas39. Es la causa primera, que trae a las criaturas a la existencia desde
un estado de no existencia, a partir de la nada (ex nihilo)40. Tal doctrina de Dios está de acuerdo con
la teología cristiana, y contiene una clara enunciación de la trascendencia y de la existencia a se de
Dios; pero Escoto Eriúgena prosigue diciendo que puede decirse que Dios es creado en las criaturas,
37
Cf. J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 1.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 1.
39
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 11.
40
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 12.
38
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
que es hecho en las cosas que Él hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser.
Constituiría, sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un panteísmo evolutivo, o
que mantiene que la naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-en su-alteridad, porque luego
explica5 que cuando él dice que Dios se hace en las criaturas lo que quiere decir es que Dios
―aparece‖, o se manifiesta, en las criaturas, que las criaturas son una teofanía.
Alguna de las ilustraciones de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el
punto de vista ortodoxo, como cuando dice que lo mismo que el intelecto humano, cuando procede
a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que se hace en sus pensamientos,
así puede decirse que Dios se hace en las criaturas que proceden de Él, una ilustración que parece
implicar que las criaturas son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de que
se vale Escoto, y por muy influido que esté por la tradición filosófica derivada del neoplatonismo,
parece claro que su intención al menos fue conservar la distinción real entre Dios y las criaturas, y
que Dios, en relación con la creación, es Natura quae creat et non creatur. Juan Escoto subraya
enérgicamente la verdad de esa fórmula41.
Para alcanzar algún conocimiento de la Natura quae creat et non creatur, puede hacerse
uso de las vías afirmativa (καηαθαηική) y negativa (αποαηική), venidas de lo planteado por el
Seudo-Dionisio. Cuando se utiliza el método negativo, se niega que la substancia o esencia divina
sea ninguna de aquellas cosas ―que son‖, es decir, que pueden ser entendidas por nosotros; cuando
se utiliza el método afirmativo se predican de Dios aquellas cosas ―que son‖, en el sentido de que la
causa se manifiesta en el efecto42. Ese ‗método bifronte‘ de teología fue tomado por Escoto
Eriúgena del Seudo-Dionisio, según él mismo afirma claramente43, y del mismo escritor tomó la
idea de que Dios no puede ser llamado, por ejemplo, Verdad, Sabiduría, o Esencia, sino más bien
Superverdad, Supersabiduría, o Superesencia, puesto que ningún nombre tomado de las criaturas
puede ser aplicado a Dios en su sentido propio y estricto: se aplican a Dios metaphorice o
translative. Además, en un pasaje inmediato al anterior44, Escoto Eriúgena se entrega a una muy
ingeniosa pieza de dialéctica del carácter inefable e incomprensible de la Divinidad, y que el
método negativo es el fundamental. Por ejemplo, valiéndonos del método afirmativo, decimos que
Dios es Sabiduría, mientras que por la vía negativa decimos que Dios no es sabiduría, y, a primera
vista, parece que eso es una contradicción; pero, en realidad, cuando decimos que Dios es
Sabiduría, utilizamos la palabra ―sabiduría‖ en un sentido ―metafórico‖ (un sentido ―analógico‖,
dirían los escolásticos), mientras que cuando decimos que Dios no es sabiduría, utilizamos esa
palabra en su sentido propio y primario, es decir, en el sentido de sabiduría humana, la única
sabiduría de la que tenemos experiencia directa45.
Así pues, no hay verdadera contradicción, sino solamente en las palabras, y puede
reconciliarse al llamar a Dios Supersabiduría. Ahora bien, si juzgamos por las palabras, predicar de
Dios Supersabiduría parece ser un acto de la mente en práctica de la vía afirmativa, pero si
examinamos la cuestión más de cerca llegamos a ver que, aunque la frase pertenece formal y
verbalmente a la via affirmativa, la mente no tiene contenido alguno, ninguna idea, que corresponda
a la palabra ―super‖, de modo que en realidad la frase pertenece a la via negativa, y la adición de la
palabra ―super‖ como prefijo a la palabra ―sabiduría‖ equivale realmente a una negación. Desde un
punto de vista verbal no hay negación alguna en el predicado ―Supersabiduría‖, pero en relación
con el contenido de la mente hay una negación. La vía negativa es, pues, fundamental y como no
41
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 99-100.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 13.
43
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 14.
44
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 14.
45
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II,100.
42
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
pretendemos definir lo que es en sí mismo el ―super‖, la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios
no sufre menoscabo. Desde luego, si decimos que el uso de la palabra ―super‖ equivale simple y
exclusivamente a una negación, se nos presenta la objeción obvia (que podría presentar un
positivista lógico) de que no hay en nuestras mentes significado alguno cuando utilizamos la frase,
que la frase es no significativa46.
Pero Escoto Eriúgena, aunque no discute realmente esa dificultad, proporciona una
respuesta cuando indica que cuando decimos que Dios es, por ejemplo, supersabiduría, entendemos
que es más que sabiduría. En tal caso, la adición de ―super‖ no puede equivaler simplemente a una
negación, puesto que podemos decir ―una piedra no es sabia‖, y es ciertamente algo distinto lo que
entendemos cuando decimos ―Dios no es sabio‖ y cuando decimos ―una piedra no es sabia‖; lo que
entendemos es que si se toma ―sabio‖ con referencia a la sabiduría humana, entonces Dios no es
sabio, en el sentido de que Él es más que sabiduría humana, mientras que una piedra no es sabia en
el sentido de que es menos que sabia. Ese pensamiento parece indicado por el propio Escoto en su
ejemplo final: “[Dios] es esencia‖, una afirmación; ―no es esencia‖, una negación; ―es
superesencial‖, una afirmación y una negación al mismo tiempo47. La tesis y la antítesis se
reconcilian así dialécticamente en la síntesis.
Es por esto mismo que si a Dios no puede llamársele propiamente ―sabio‖, término que no
se predica de las cosas puramente materiales, mucho menos puede predicarse de Él ninguna de las
diez categorías de Aristóteles, que se encuentran en objetos puramente materiales. Por ejemplo, es
seguro que la cantidad no puede ser predicada de Dios, puesto que la cantidad implica dimensiones,
y Dios no tiene dimensión alguna, y no ocupa espacio48. Propiamente hablando, Dios no es ni
siquiera substancia o οLζία, porque Él es infinitamente más que substancia, aunque puede ser
llamado substancia translative, en cuanto que Él es el creador de todas las substancias. Las
categorías se encuentran en, y tienen aplicación a, las cosas creadas, y son estrictamente
inaplicables a Dios; ni tampoco el predicado ―Dios‖ es un género, ni una especie, ni un accidente.
De este modo aparece que Dios trasciende los predicamentos y los predicables, y en ese aspecto
está claro que Escoto Eriúgena no es monista, antes bien, subraya la trascendencia divina del mismo
modo en que lo había hecho el Seudo-Dionisio49.
iii. LA NOCIÓN DE DIOS Y EL MOVIMIENTO
Pero aunque la doctrina de la inaplicabilidad de las categorías a Dios parece situar más allá
de toda duda la trascendencia de Dios y la clara distinción entre Dios y las criaturas, la
consideración de las categorías de facere y pati parece conducir a Escoto Eriúgena a una conclusión
muy diferente. En una discusión extraordinariamente Ingeniosa50, ya que muestra, lo que es
bastante obvio, que pati no puede ser predicado de Dios, y al mismo tiempo argumenta que tanto
46
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 102-103
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 14.
48
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 15.
49
La teología de la Santísima Trinidad nos enseña ciertamente que en Dios se encuentra relación, pero de ahí
no se sigue que las relaciones en Dios caigan bajo la categoría de relación. La palabra se utiliza metaphorice o
translative, y, cuando se aplica a las Personas divinas, no se utiliza en su sentido propio e inteligible: las
―relaciones‖ divinas son más que relaciones. Finalmente, aunque podemos aprender por las criaturas que Dios
es, no podemos aprender qué es. Aprendemos que es más que substancia, más que sabiduría, y así
sucesivamente; pero qué sea ese ―más‖, qué es lo que quiere decir substancia o sabiduría cuando se aplican a
Dios, eso no podemos saberlo, porque Dios trasciende de todo entendimiento, sea el de los ángeles o el del
hombre. (F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 102).
50
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 70-72.
47
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
facere como pati implican movimiento o cambio. No es posible atribuir movimiento a Dios.
Entonces, tampoco el hacer puede ser atribuido a Dios. Queda por explicar la doctrina de las
Escrituras de que Dios hizo todas las cosas, que aparece como contradictorias a las afirmaciones de
razón. En primer lugar, no podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el mundo, porque, si
así fuera, no sólo el mismo Dios habría estado en el tiempo, sino que, además, su propio hacer
habría sido un accidente que le habría incrementado, y ambos supuestos son imposibles. Así pues,
el hacer de Dios debe ser coeterno con Él mismo. En segundo lugar, aunque el hacer sea eterno e
idéntico a Dios, y no un accidente de Dios, no podemos atribuir movimiento a Dios, y el
movimiento está implicado en la categoría de ―hacer‖51.
Queda por esclarecer la afirmación ‘Dios hizo todas las cosas’. Cuando oímos que Dios
hace todas las cosas, debemos entender no otra cosa sino que Dios es en todas las cosas, es decir,
que es la esencia de todas las cosas. Porque solamente Él es verdaderamente, y todo aquello que
con verdad se dice que es en las cosas que son, es Dios solo.52 Semejante fórmula parece acercarse
mucho, para decirlo de un modo suave, al panteísmo, a la doctrina de Spinoza, y no es sorprendente
que Escoto ponga como prefacio de ese pasaje ciertas observaciones sobre la relación entre la razón
y la autoridad53. Dice el Eriúgena que la razón es anterior a la autoridad, y que la verdadera
autoridad es simplemente ―la verdad encontrada por el poder de la razón, y transmitida en escritos
por los Padres para uso de la posteridad‖.
La conclusión es que las palabras, expresiones y enunciados de la Escritura, por muy
adecuadas que sean para los iletrados, han de ser racionalmente interpretados por los que son
capaces de hacerlo. En otras palabras, Escoto Eriúgena no se piensa a sí mismo como no ortodoxo,
ni tiene intención de serlo, pero su interpretación filosófica de las Escrituras parece equivaler a
veces a la racionalización de éstas, y a la posición de la razón por encima de la autoridad y de la fe.
Sin embargo, ese punto de vista no debe ser demasiado acentuado. Por ejemplo, a pesar del pasaje
panteísta antes citado, Escoto procede a reafirmar la creación a partir de la nada, y queda así claro
que cuando él se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no está tratando de negar la
creación, sino más bien de negar que Dios haga en el único sentido en el que nosotros entendemos
―hacer‖, a saber, el de un accidente, subsumible bajo una categoría particular54.
La existencia y la esencia de Dios y su acto de hacer son ontológicamente una y la misma
cosa55, y todos los predicados que aplicamos a Dios significan realmente la Superesencia única e
incomprensible56. La verdad del asunto parece ser que Juan Escoto, al mismo tiempo que mantiene
la distinción entre Dios y las criaturas, desea mantener la concepción de Dios como la única
realidad omnicomprensiva, al menos cuando Dios es considerado altiori theoria. Precisamente,
Escoto indica57 que las divisiones primera y cuarta de la ―naturaleza‖. Natura, quae creat et non
creatur, y Natura quae nec creat nec cratur, se verifican únicamente en Dios, como causa eficiente
primera y como causa final, mientras que las divisiones segunda y tercera Natura quae et creatur et
creat, y Natura quae creatur et non creat, se verifican solamente en las criaturas; pero continúa
diciendo58 que, en tanto que cada criatura es una participación de Quien existe sólo en Sí mismo,
toda la naturaleza puede reducirse al único Principio, Creador y criatura pueden ser considerados
51
Cfr. J. A. MERINO, Historia de la filosofía medieval, 105-106.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 72.
53
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 69.
54
Cfr. J. A. MERINO, Historia de la filosofía medieval,102-104.
55
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 77.
56
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 1, 75.
57
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 2.
58
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 2.
52
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
como una sola cosa. Esta concepción de naturaleza es verdaderamente original aunque haya sido
obviada por mucho tiempo por la reflexión occidental.
iv. LAS IDEAS DIVINAS
La segunda división principal de la naturaleza (Natura quae et creatur et creat) se refiere a
las ―causas primordiales‖, llamadas por los griegos πρωηόησπα o ἰδέαι59. Esas causas primordiales o
praedestinationes son las causas ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo
de Dios: son, en realidad, las ideas divinas, los prototipos de todas las esencias creadas. Entonces,
nos quedamos ante un problema: ¿cómo puede decirse que son ―creadas‖? Lo que piensa Escoto es
que la generación eterna del Verbo o Hijo de Dios supone la constitución eterna de las ideas
arquetípicas o causas ejemplares en el Verbo. La generación del Verbo no es proceso temporal, sino
eterno, e igualmente lo es la constitución de las praedestinationes: la prioridad del Verbo,
abstractamente considerada, a los arquetipos, es una prioridad lógica; no una prioridad temporal. La
emergencia de aquellos arquetipos es, así, parte de la procesión eterna del Verbo por ―generación‖,
y solamente en ese sentido se dice que son creados60. Sin embargo, la prioridad lógica del Verbo a
los arquetipos y la dependencia de los arquetipos respecto del Verbo significa que, aunque nunca
hubo un tiempo en el que existiese el Verbo sin los arquetipos, éstos no son omnino coaeternae
(causae) con el Verbo61.
Las causas primordiales son creadas, esta es la afirmación problemática de fondo en el
pensamiento del Eurígena porque si hubiera que ceñirse a enunciados como el de que el
πρωηοησπον se difunde (diffunditur) a través de todas las cosas dándoles esencia, o el de que
penetra todas las cosas que ha hecho62, habría que inclinarse a una interpretación panteísta; sin
embargo, el Eriúgena repite63 que la Santísima Trinidad ―hizo a partir de la nada todas las cosas que
hizo‖, lo que implicaría que los prototipos son causas solamente en el sentido de causas ejemplares.
Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas praeordinationes eternas, o
θείαθηλήμαηα, son los prototipos. Todas las criaturas ―participan‖ en los arquetipos, por ejemplo, la
sabiduría humana en la Sabiduría-en-sí-misma64.
Escoto tomó para su doctrina copiosos préstamos del Seudo-Dionisio y de Máximo el
Confesor, y parece que se esforzó en reconciliar su especulación filosófica con la teología cristiana
ortodoxa; pero su lenguaje tiende a dar la impresión de un esfuerzo excesivo, y parece como si su
pensamiento, a pesar de sus intenciones ortodoxas, se inclinase a una forma de panteísmo filosófico.
La ortodoxia de sus intenciones parece bastante clara por las frecuentes cautelae de su estilo. Ante
el cuestionamiento respecto que si hay real y ontológicamente una pluralidad de praedestinationes
en el Verbo, Escoto Eriúgena contesta negativamente65. Los números proceden de las monas o
unidad, y en su procesión se multiplican y reciben un orden. Pero considerados en su origen, en la
mónada, no forman una pluralidad, sino que están indivisos unos de otros66. De este modo, las
causas primordiales, según existen en el Verbo, son una y no realmente distintas, aunque en sus
efectos, que son una pluralidad ordenada, son múltiples. La mónada no se aminora ni padece
cambio o disminución por la derivación de sus efectos, aun cuando, desde otro punto de vista, éstos
59
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 2.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 20.
61
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 21.
62
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 27.
63
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 24.
64
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 2, 36.
65
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., Cf. 3, 1.
66
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 104.
60
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
están contenidos en aquélla. Aquí el Eriúgena se alinea con el punto de vista neoplatónico, según el
cual el principio no sufre cambio ni disminución alguna por la emanación del efecto, y parece que
su filosofía experimenta la misma tensión que puede observarse en el neoplatonismo, a saber, la
tensión entre una teoría emanacionista y la negativa a admitir que la emanación o procesión
aminore la integridad del principio.
v. LA CREATURAS, EL MUNDO Y ‗LA NADA‘
La Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exteriores a Dios, que forman
el mundo de la naturaleza en el sentido limitado de esta palabra, un mundo hecho por Dios a partir
de la nada. Juan Escoto llama a esas criaturas ―participaciones‖, y afirma que participan en las
causas primordiales, así como éstas a su vez participan inmediatamente en Dios67. Las causas
primordiales, pues, miran hacia arriba, hacia el principio último, y hacia abajo hacia sus efectos
múltiples, lo cual es evidentemente una doctrina que huele a la teoría neoplatónica de la
emanación68.
La ―participación‖ significa, sin embargo, ―derivación a partir de‖, e interpretando el griego
μεηοτήo μεηοσζία en el sentido de μεηαέτοσζα, o μεηαοσζία (post-essentia, o secunda essentia), el
Eriúgena insiste que la participación no es sino la derivación de una esencia segunda a partir de una
esencia más elevada69. Así como el agua brota de una fuente y cae en el lecho del río, así la bondad,
la vida, la esencia, etc., de Dios, que están en la fuente de todas las cosas, fluyen ante todo en las
causas primordiales y las hacen ser, y luego discurren, a través de éstas, hacia sus efectos70. Se trata
de una metáfora claramente emanacionista, donde el Eriúgena concluye que Dios es todo cuanto
verdaderamente es, puesto que Él hace todas las cosas y se hace en todas las cosas, ―como dice
Dionisio el Areopagita‖71. La bondad divina se difunde progresivamente a través del universo de la
creación, de tal modo que ―hace todas las cosas y se hace en todas las cosas y es todas las cosas‖72.
Eso tiene el exacto sonido de una doctrina panteísta de tipo emanativo; pero el Eriúgena mantiene
igualmente que la bondad divina creó todas las cosas a partir de la nada, y explica que ex nihilo no
supone la preexistencia de material alguno, formado o informe, al que pudiera llamarse nihil; nihil
significa más bien la negación o ausencia de toda esencia o substancia, y de todas las cosas que han
sido creadas73.
El Creador no hizo el mundo ex aliquo, sino de omnino nihilo74. También aquí, pues, el
Eriúgena trata de combinar la doctrina cristiana de la creación y de la relación de las criaturas a
Dios con la filosofía emanacionista neoplatónica, y esa tentativa de combinación es lo que da razón
a la diferencia de interpretaciones, según se considere como más fundamental uno u otro, de los dos
elementos de su pensamiento. Esa tensión se hace aún más clara por la siguiente consideración. Las
criaturas constituyen no solamente una ―participación‖ de la bondad divina, sino también la teofanía
o automanifestación divina. Todos los objetos del intelecto o de la sensación son ―la aparición de lo
que no aparece, la manifestación de lo oculto, la afirmación de lo negado (referencia a la via
negativa), la comprensión de lo incomprensible, la expresión de lo inefable, la aproximación de lo
inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el cuerpo de lo incorpóreo, la esencia de lo
67
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 3.
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 189.
69
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 3.
70
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 4.
71
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 4.
72
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 4.
73
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 190.
74
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 5.
68
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
superesencial, la forma de lo informe‖75 . Así como la mente humana, en sí invisible, se hace visible
o manifiesta en las palabras; escritos y gestos, así el Dios invisible e incomprensible se revela a sí
mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una verdadera teofanía76. Al afirmar que la
creación es una teofanía, una revelación de la bondad divina, que es en sí misma incomprensible,
invisible y oculta, cabe preguntarnos ¿no sugiere tal cosa una nueva interpretación del nihilum del
que procede la creación? Consecuentemente, Escoto Eriúgena explica que nihilum significa ―la
inefable, incomprensible e inaccesible claridad de la bondad divina‖, porque aquello que es
incomprensible puede, per excellentiam, ser llamado nihilum, ―nada‖ 77, de modo que cuando Dios
comienza a aparecer en sus teofanías puede decirse que procede ex nihilo in aliquid. Puede decirse
que la bondad divina considerada en sí misma es omnino nihil, aunque en la creación llega a ser,
―puesto que es la esencia del universo entero‖.
Sería en verdad un anacronismo adscribir a Escoto Eriúgena una doctrina del Absoluto, al
puro estilo del idealismo alemán78, y concluir que lo que quiere decir es que Dios, considerado en sí
mismo aparte de las ―teofanías‖, es una abstracción lógica; pero parece que dos líneas distintas de
pensamiento están presentes en sus enseñanzas sobre la creación, a saber, la doctrina cristiana de la
creación libre ―en el tiempo‖ y la doctrina neoplatónica de una difusión necesaria de la bondad
divina por vía de ―emanación‖. Probablemente él intentó mantener la doctrina cristiana, pero al
mismo tiempo consideró que daba una legítima explicación filosófica de la misma79.
La relación precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofía de Escoto Eriúgena no es
cuestión fácil de determinar. Que el mundo sea eterno en un sentido, a saber, en sus rationes, en las
causas primordiales, en la voluntad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor,
cuando sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simplemente que en tanto
que preconocido y querido por Dios es eterno, mientras que en tanto que hecho es temporal y
exterior a Dios, por lo que no habría de qué sorprenderse; pero Escoto mantiene que el mundo no
está fuera de Dios, y que es a la vez eterno y creado dentro de Dios80, cosa difícil de concebir y por
ende de pensar. Por lo que respecta al primer punto, que el mundo no es extra Deum, debe
entenderse en términos de la teoría de la participación y la ―asunción‖ (est igitur participatio
divinae essentiae assumptio)81. Como las criaturas derivan de Dios y deben a Dios toda la realidad
que poseen, aparte de Dios son nada, de modo que, en ese sentido, puede decirse que no hay nada
fuera de Dios: si la actividad divina fuese retirada, las criaturas cesarían de ser. Pero debemos ir
más adelante82. Dios vio desde la eternidad todo lo que Él quería crear. Entonces, si Dios vio a las
criaturas desde toda la eternidad, también las hizo desde toda la eternidad, puesto que visión y
operación son una misma cosa en Dios. Además, así como vio las criaturas en sí mismo, las hizo en
sí mismo83. Debemos concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y lo mismo
75
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 4.
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 190-191
77
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 19.
78
Si queremos llamar a Juan Escoto Eriúgena un hegeliano antes de Hegel, debemos recordar que es
extraordinariamente poco verosímil que él se diese cuenta de lo que estaba haciendo. (Cfr. F. COPLESTON,
Historia de la Filosofía II,109)
79
Tal actitud resultaría, sin duda, facilitada por el hecho de que en su época no existía una clara distinción
entre teología y filosofía y las respectivas esferas de una y otra, con la consecuencia de que un pensador
podía, sin ser lo que hoy llamaríamos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y
proceder a continuación con la mayor buena fe a ―explicarlo‖ o deducirlo, de tal modo que la explicación
cambiara prácticamente el dogma en otra cosa distinta. (Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II,110)
80
Cfr. J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 5 ss.
81
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 9.
82
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat., 3, 17.
83
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media,108-109.
76
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
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(unum et id ipsum), la criatura subsistiendo en Dios, y Dios siendo creado en la criatura, ―de una
maravillosa e inefable manera‖. Dios, pues, ―contiene y comprende en Sí mismo la naturaleza de
todas las cosas sensibles, no en el sentido de que contenga de Sí mismo algo aparte de Sí mismo,
sino en el sentido de que Él es substancialmente todo lo que Él contiene, y la substancia de todas las
cosas visibles es creada en Él‖84.
Es en ese preciso punto donde Escoto Eriúgena ofrece su interpretación de la ―nada‖, a
partir de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina85, y concluye que Dios es todas las
cosas, que a partir de la Superesencialidad de su naturaleza (in qua dicitur non esse), es creado por
sí mismo en las causas primordiales, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las
―teofanías‖86. Finalmente, al término del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de regreso a sí
mismo a la naturaleza divina de la que proceden, siendo así Causa Primera y Causa Final, omnia in
omnibus. Puede plantearse la objeción de que Escoto dice en primer lugar que Dios es Natura quae
crear et non creatur, y luego procede a identificar con Dios la Natura quae creator et non creat:
pero nos queda el tremendo problema del cómo pueden reconciliarse esas dos posiciones. Si
consideramos la naturaleza divina como es en sí misma, vemos que es sin causa, Vναρτος y
άναίηιος87; pero al mismo tiempo es la causa de todas las creaturas: tenemos, pues, derecho a
llamarla ―la naturaleza que crea y no es creada‖. Desde otro punto de vista, considerado Dios como
Causa Final, como término del ritmo del proceso cósmico, puede llamársele ―naturaleza que ni crea
ni es creada‖88.
Por otra parte, considerado como saliendo de las escondidas profundidades de su naturaleza
y empezando a ―aparecer‖, aparece en primer lugar en las causas primordiales o rationes aeternae89.
Éstas son idénticas al Verbo, que las contiene, de modo que al ―crear‖ las causas primordiales, o
principios de las esencias, Dios se aparece a sí mismo, se hace consciente de sí mismo y se crea a sí
mismo, es decir, engendra el Verbo y las rationes contenidas en el Verbo. Dios es así ―Naturaleza
que crea y es creada‖. En el segundo estadio de la teofanía o procesión divina, Dios llega a ser en
los efectos de las causas primordiales, y es de ese modo ―Naturaleza que es creada‖, mientras que,
como esos efectos tienen un término e incluyen en conjunto a todos los efectos creados, de tal
manera que no hay ya más efectos, Dios es también ―Naturaleza que no crea‖90. Como podemos ver
la solución al problema es más compleja que el problema mismo.
vi. LA VISIÓN DE HOMBRE DEL EURÍGENA
Si revisamos la explicación alegórica dada por Escoto del relato bíblico de los seis días de
la creación91, explicada en términos de su propia filosofía, terminaremos en el libro cuarto, a su
doctrina del hombre. Podemos decir del hombre que es un animal, pero podemos decir también que
no es un animal92, puesto que si comparte con los animales las funciones de nutrición, sensación,
etc., tiene también la facultad de la razón, que le es peculiar y le eleva por encima de todos los
animales. Sin embargo, no hay en el hombre dos almas, un alma animal y un alma racional; hay
84
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 18.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 19.
86
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 10.
87
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 23.
88
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media,108.
89
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 106.
90
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 23.
91
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 24 ss.
92
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,4, 5.
85
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
una sola alma racional, que es simple y está enteramente presente en todas las partes del cuerpo,
realizando sus diversas funciones93.
Escoto Eriúgena favorece, pues, la definición del hombre como animal rationale,
entendiendo por animal el género, y por rationale la diferencia específica. Por otra parte, el alma
humana está hecha a imagen de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios expresa la
verdadera substancia y esencia del hombre. Tal como existe en cada uno de los hombres reales, es
un efecto; tal como existe en Dios, es una causa primordial, aunque ésos son solamente dos modos
de considerar la misma cosa. Desde ese punto de vista, el hombre puede ser definido como Notio
quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta94. El hecho de que esa substancia del
hombre, la semejanza a Dios o participación en Dios, existe, puede ser conocido por la mente
humana, del mismo modo que la mente humana puede conocer que Dios existe, pero la mente
humana no puede conocer lo que es su substancia, lo mismo que no puede conocer lo que es Dios.
Así pues, mientras que, desde un punto de vista, el hombre es definible, desde otro punto de vista es
indefinible, ya que la mente o razón del hombre está hecha a imagen de Dios, y la imagen, como el
mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensión95.
Escoto Eriúgena subraya el hecho de que el hombre es el microcosmos de la creación,
puesto que resume en sí mismo el mundo material y el mundo espiritual, compartiendo con los
vegetales las facultades de crecimiento y nutrición, con los animales las facultades de sensación y
reacción emocional, con los ángeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente lo que
Posidonio96 llamó el vínculo o δέζμος, el eslabón entre lo material y lo espiritual, entre la creación
visible y la invisible. Desde ese punto de vista se puede decir que todo género animal está en el
hombre, más bien que el hombre esté en el género animal97.
vii. EL RETORNO AL ORIGEN: DIOS-TODO-EN-TODOS
El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la Natura quae nec creat nec creatur,
a saber, Dios como el término y fin de todas las cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del
regreso a Dios, el movimiento correspondiente al de la procesión a partir de Dios, porque hay un
ritmo en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las creaturas que procede de las causas
primordiales, regresará a dichas causas:
93
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 192-194.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,4, 7.
95
En la discusión de la definición del hombre podemos discernir elementos aristotélicos, y también elementos
neoplatónicos y cristianos, que dan origen a diferentes actitudes o modos de ver la cuestión. (Cfr. J. A.
MERINO, Historia de la filosofía medieval, 107-108)
96
Filósofo griego nacido en Apamea (Siria). Estudió en Atenas donde fue discípulo de Panecio de Rodas, a
quien continuó en su labor de relanzamiento del estoicismo. Ambos autores son los representantes principales
del llamado estoicismo medio pero, mientras Panecio prosiguió el estoicismo en Atenas, Posidonio se instaló
en Rodas, donde fundó una escuela en la que tuvo como discípulos a Cicerón y Pompeyo. El estoicismo que
ambos autores representan está fuertemente marcado por componentes eclécticos de manera que, junto a tesis
estoicas, añaden elementos platónicos y aristotélicos, hasta el punto de que Posidonio critica algunas doctrinas
de Crisipo basándose en Platón. Derivó del platonismo una particular concepción de la relación entre
macrocosmos y microcosmos entendida como relación entre hombre y mundo mediada por el pneuma y
defendió, contra el corporeísmo del estoicismo de Zenón de Citio, Cleantes y Crisipo, la tesis de la plena
inmortalidad y preexistencia del alma individual. Pero, sin duda, lo más destacable de Posidonio fue su gran
conocimiento de las ciencias de su época, hasta el punto que se ha considerado la mente más universal que
tuvo el pensamiento griego después de Aristóteles. De las veintitrés obras atribuidas a Posidonio solamente
quedan unos pocos fragmentos
97
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,4, 8.
94
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
Porque el final de todo el movimiento es su principio, puesto que no es
terminado por otro fin sino por su principio, a partir del cual comienza el
movimiento y al que constantemente desea regresar y alcanzar en él el reposo. Y
eso debe entenderse no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo
entero. Su fin es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejará de
ser, no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas ( rationes), de las
cuales procede.98
El proceso es, pues, un proceso cósmico, y afecta a toda la creación, aunque la materia
mutable y no espiritualizada, que Escoto Eriúgena, siguiendo a san Gregorio de Nysa, concebía
como un complejo de accidentes y como apariencia99, perecerá. Al lado del proceso cósmico de la
creación como un todo, hay un tema específicamente cristiano (aunque Escoto, con cierta
frecuencia, lo ―racionaliza‖ algo), el del regreso del hombre a Dios.
El hombre caído es llevado de nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la
naturaleza humana y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Eriúgena subraya
la solidaridad de la humanidad tanto en la caída de Adán como en la resurrección de Cristo. Cristo
lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque no todos se unen a Dios en el mismo grado, porque,
aunque Cristo redimió a toda la naturaleza humana, ―a algunos les restaura al primer estado de la
naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la naturaleza humana‖; sin
embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une substancialmente la naturaleza humana con
la Divinidad100. Escoto afirma así el carácter único de la Encarnación y de la relación de la
naturaleza humana de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de la
naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos ortodoxo. Tales etapas
son101:
1) la disolución del cuerpo humano en los cuatro
elementos del mundo sensibles;
2) la resurrección del cuerpo;
3) el cambio del cuerpo en espíritu;
4) el regreso de la naturaleza, en su totalidad, a las causas
primordiales eternas e inmutables;
5) el regreso de la naturaleza y de las causas primordiales
a Dios.
Esto ―porque Dios será todo en todo, cuando nada exista, sino sólo Dios.‖ Sin embargo,
aunque a primera vista ese último modo de ver parece enteramente divergente con lo enseñado por
la teología ortodoxa, y, de modo especial, con la posición única de Cristo, está claro que Escoto
Eriúgena no pretende afirmar una real absorción panteísta en Dios, puesto que dice a continuación
que no se refiere a un perecer de la substancia individual, sino a su elevación102. Así, cuando, por
ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espíritu, a lo que se refiere es a la glorificación o
―espiritualización‖ del cuerpo humano no a una especie de transubstanciación. Para el Eurígena, el
día del retorno, los cielos y la tierra perecerán y pasarán (interpretándose el perecer como un reditus
in causas, que significa la desaparición del mundo material engendrado), aunque eso no significa
que las almas individuales de los hombres, en su reditus in causas, dejen de existir; su deificatio no
98
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 3.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,1, 34.
100
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 25.
101
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 8.
102
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 189-190.
99
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significa su absorción substancial en Dios más de lo que la penetración del aire por la luz significa
la destrucción o transubstanciación del aire. El Eriúgena es perfectamente claro en ese punto103.
El hecho es que en el caso del ―regreso‖ cósmico –que posee un cierto sabor a la
Apocatástasis origeniana- como en todo su sistema, Escoto Eriúgena trata de combinar la enseñanza
de las Escrituras y de los Padres con la especulación filosófica de la tradición neoplatónica; o, más
bien, de expresar la Weltanschauung (cosmovisión) cristiana en términos de dicha especulación.
Como considera la sabiduría cristiana como una totalidad, sin ninguna distinción clara entre la
teología revelada y la filosofía, la aplicación del método especulativo de Escoto significa
necesariamente una racionalización de facto en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia
de sus intenciones. Por ejemplo, aunque él insiste en el hecho de que el regreso a Dios no significa
la aniquilación o la completa absorción del ser humano individual, y aunque se expresa con una
perfecta claridad a propósito de ese punto, su actitud hacia la materia como el término de la
procesión divina descendente le lleva, sin embargo, a decir que antes de la Caída los seres humanos
no eran sexualmente diferenciados104, y que después de la resurrección retornarán a aquel estado
(opinión en apoyo de la cual acude a Pablo Apóstol, Gregorio y Máximo).
El hombre, de no haber caído, habría sido sexualmente indiferenciado, y en la causa
primordial la naturaleza humana no es sexualmente diferenciada; el reditus in causam implica,
pues, un regreso al estado de la naturaleza humana in causa, y una liberación del estado
subsiguiente a la Caída. Pero el reditus in causam es una etapa en el proceso cósmico de la
naturaleza, de modo que Escoto Eriúgena ha de mantener que la resurrección del cuerpo tiene lugar
por naturaleza, natura et non per gratiam105, aunque apela en apoyo de tal tesis a Gregorio de Nysa,
Máximo y san Epifanio. Por otra parte, es cierto, teológicamente al menos, que algo es atribuible a
la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye la deificatio –en el más puro estilo platónico del
Timeo- que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y disposición de Dios, a la
gracia.
Ése es un ejemplo de su intento de combinar la revelación con las exigencias de su sistema
especulativo, un intento para el cual encontró, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autor
cristianos. Por una parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas, debe atribuir la
resurrección, en un aspecto al menos, a la libre gracia de Dios, operando a través de Cristo, mientras
que, por otra parte, su doctrina filosófica del regreso de todas las cosas a Dios significa que ha de
presentar la resurrección, en algún grado, como un proceso natural y necesario, no solamente
porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa, sino también porque toda creación
ha de regresar a su causa y perdurar eternamente, y eso lo hace efectivamente en tanto que
contenida en el hombre, el microcosmos106.
viii. LA SALIDA AL PROBLEMA DEL MAL DEL EURÍGENA: LO QUE OCURRIRÁ CUANDO DIOS SEA
TODO EN TODOS
Pero si ha de tener lugar un regreso cósmico a Dios en y a través de la naturaleza humana,
de modo que Dios, como dice san Pablo, sea ―todo en todo‖, vale preguntarnos por la posibilidad
103
Juan Escoto afirma expresamente que basa sus enseñanzas en la doctrina de Gregorio de Nysa y de su
comentarista Máximo, por lo que dichas enseñanzas deben ser entendidas a la luz de tal afirmación. Y para
que no se piense, dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos, añade el testimonio de
Ambrosio. (Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II,109-110).
104
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 20.
105
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 23.
106
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 25.
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de mantener la doctrina teológicamente ortodoxa del castigo eterno de los condenados. Las
Escrituras enseñan que los ángeles caídos y los seres humanos que mueren impenitentes serán
eternamente castigados, mientras que, por otra parte, la razón enseña que el mal no puede ser sin
fin, puesto que Dios será todo en todo, y el mal es diametralmente opuesto a Dios, que es bondad107.
Queda el desafío de armonizar esas dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razón.
La respuesta a tal –no menos espinudo cuestionamiento- de Escoto Eriúgena es ingeniosa108, y
proporciona un buen ejemplo de sus ―racionalizaciones‖. Nada de lo que Dios ha hecho puede ser
malo; por lo tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos deben ser
buenas.
Escoto cita al Seudo-Dionisio en ese contexto. Los demonios y los hombres malos nunca
sufrirán, pues, aniquilación. Todo cuanto Dios ha hecho retornará a Dios, y toda ―naturaleza‖ estará
contenida en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la naturaleza
humana pueda sufrir castigo eterno. Si esto es así nos ‗sobrarían‘ los castigos descritos en las
Escrituras. Ante esto el Eurígena esos castigos no podrían ser de carácter corpóreo, o material, y, en
segundo lugar, solamente pueden afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, está
―fuera‖ de la ―naturaleza‖. Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demonios o de los
hombres malos, y eso es lo que será castigado. Pero si todas las cosas han de regresar a Dios, y Dios
ha de serlo todo en todo, nos queda resolver cómo puede el castigo estar contenido en Dios.
Además, si ha desaparecido la malicia y toda la impiedad, ¿qué queda para ser castigado?
El castigo debe consistir en que Dios impedirá eternamente la tendencia de la voluntad a
fijarse en las imágenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre la tierra. Dios
será así todo en todo, y todo el mal habrá perecido, pero el inicuo será eternamente castigado. Es
obvio, sin embargo, que, desde el punto de vista de la teología ortodoxa, ―inicuo‖ y ―castigado‖ han
de ponerse entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseñanza de las Escrituras de modo
que satisfaga las exigencias de su sistema filosófico109. Toda naturaleza humana, todos los
hombres, sin excepción, resucitarán con cuerpos espiritualizados y la posesión plena de sus bienes
naturales, aunque solamente los elegidos gozarán de la ―deificación‖110. La conclusión es, pues, que
la naturaleza divina es el fin y término de todas las cosas, que regresarán a sus rationes aeternae y
morarán allí, ―dejando de ser llamadas por el nombre de criaturas‖, porque Dios será todo en todo,
―y toda criatura será echada a las sombras, es decir, cambiada en Dios, como las estrellas al salir el
sol‖111.
ix. LA ORTODOXIA DEL PENSAMIENTO DEL EURÍGENA
Aunque el De divisione naturae no surtió los efectos que merecía su sobresaliente calidad
de sistema metafísico, fue utilizado por una serie de escritores medievales, desde Remigio de
Auxerre a Amalrico de Bene, pasando por Berengario, Anselmo de Laon, Guillermo de
Malmesbury, que elogió la obra aunque desaprobase la predilección de Juan Escoto por los autores
griegos, y Honorio de Autun; y en el De lntelligentiis del Seudo-Avicena, escrito a mediados del
siglo XII o poco más tarde, se encuentran muchos materiales procedentes de aquél. No obstante, el
hecho de que los albigenses se apoyasen en la autoridad del De divisione naturae, y el de que
Amalrico de Bene (a finales del SXII) utilizase la doctrina del Eriúgena en un sentido panteísta,
condujo a la condena de la obra, en 1225, por el papa Honorio III, que ordenó que fuese quemada,
107
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 26-27.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 27-28.
109
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,2, 29-36.
110
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,5, 26.
111
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 23.
108
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si bien la orden distó mucho de cumplirse en todos los casos. Esa condena del De divisione naturae,
y la interpretación que llevó a dicha condenación, suscita naturalmente la cuestión de si Escoto
Eriúgena fue o no panteísta. Ciertamente que Eriúgena fue ortodoxo en sus intenciones; pero hay
varios puntos que pueden ser mencionados por vía de argumentación sumaria en apoyo de esa
opinión. Sabemos que Juan Escoto bebe copiosamente en los escritos e ideas de autores a los que
indudablemente veía como ortodoxos, y con cuyas ideas pensaba que su propio pensamiento estaba
en armonía: Escoto hace un extenso uso de san Gregorio de Nysa, del Seudo-Dionisio (a quien él
creía Dionisio el Areopagita), y, para que no pareciera que olvidaba a los latinos, cita a Agustín y a
Ambrosio para fundamentar sus opiniones.
Por otra parte, Juan Escoto consideraba que su especulación estaba fundada en las
Escrituras mismas. Por ejemplo, la teoría del cuarto estadio de la Naturaleza, Deus omnia in
omnibus, se basa en las palabras de san Pablo: ―Y cuando todas las cosas le fueran sujetas, entonces
también el mismo Hijo se sujetará a Aquel que sujetó a él todas las cosas, de modo que Dios pueda
ser todo en todo‖112; y la doctrina del cuerpo ―haciéndose espíritu‖ en la resurrección está basada
en la fórmula paulina de que el cuerpo es sembrado en la corrupción y resucitado en la
incorrupción, que el cuerpo resucitado es un cuerpo ―espiritual‖. Del mismo modo, Juan Escoto
saca del capítulo primero del Evangelio de san Juan la concepción del Logos a través del cual
fueron hechas todas las cosas, en tanto que el tema de la deificatio era común en los escritos de los
Padres.
Pero, aun cuando Juan Escoto escribiese como si su sistema estuviera fundado en la
Escritura y en la Tradición, es muy probable que racionalizase conscientemente el texto de la
Escritura, que, para decirlo crudamente, utilizase unas palabras para significar una cosa distinta.
Esto se choca con la afirmación de la autoridad que procede de la razón verdadera, y nunca a la
inversa, la razón de la autoridad; que toda autoridad que no es confirmada por la verdadera razón parece débil- que la verdadera razón no necesita la confirmación de autoridad alguna, y que la
autoridad no es otra cosa que la verdad encontrada por el poder de la razón, y transmitida por los
Padres en sus escritos para uso de la posteridad…113 y ¿no indica eso que él no concedía
importancia alguna a la autoridad?
Parece que, a juzgar por el contexto, cuando Escoto Eriúgena habla de ―autoridad‖, no se
refiere a las palabras de la Escritura, sino a las enseñanzas de los Padres y a la interpretación que
aquéllos habían dado a las palabras de la Escritura. Desde luego, aunque es verdad que la autoridad
debe apoyarse en la razón, en el sentido de que la autoridad debe disponer de buenas credenciales,
la afirmación de Escoto Eriúgena en el sentido de que la autoridad no es otra cosa que la verdad
encontrada por la razón y transmitida por los Padres, es, en su tenor literal, inadmisible desde el
punto de vista teológico (si juzgamos de acuerdo con la doctrina ortodoxa de la Tradición).
En este aspecto lo que Escoto parece querer decir es, no que la doctrina de la Trinidad, por
ejemplo, sea simplemente una verdad encontrada por la razón y no revelada, sino que la propuesta
―explicación‖ o desarrollo del dogma hecho por tal o cual Padre es simplemente el resultado del
esfuerzo racional de dicho Padre, y no es definitiva. Escoto no intenta sugerir que el dato del
dogma, según se encuentra en la Escritura y es preservado, por ejemplo, por Agustín, pueda ser
legítimamente puesto en cuestión, sino más bien que el desarrollo intelectual del dogma ofrecido
por san Agustín, aunque digno de respeto, es obra de la razón, y no puede ser situado a igual nivel
que el dogma mismo. La posición del Eriúgena –siguiendo a Copleston- es, si san Pablo dice que
Dios será omnia in omnibus, eso es:
112
113
Cfr. 1 Cor., 15, 28.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,1, 69.
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una verdad revelada, pero cuando se trata de decidir lo que san Pablo
entendía por esa formulación, y cómo debe ésta entenderse precisamente, la razón
constituye el más alto tribunal de apelación. No trato de sugerir que esa actitud sea
teológicamente aceptable; mi intención es más bien que, sea o no aceptable su
verdadera opinión, lo que hace Escoto, no es poner en cuestión un dogma como tal,
ni pretender el derecho de negarlo, sino pretender el derecho de interpretarlo, y que
en eso consiste su “racionalización”. No dice una cosa y piensa otra cuando apela a
la Escritura, porque sinceramente cree que los datos de la revelación han de ser
interpretados racionalmente, y, podríamos decir, filosóficamente114.
Eso se debe en parte al hecho de que él no hace una clara distinción entre teología y
filosofía. Su sistema presupone la ―sabiduría cristiana‖, incluidas verdades descubribles por la sola
razón, por ejemplo, la existencia de Dios, y verdades reveladas, pero no descubribles por la sola
razón, por ejemplo, la trinidad de personas en la Divinidad y es un intento especulativo de exhibir la
sabiduría cristiana como un todo orgánico e interconectado, sin hacer ninguna distinción clara entre
las esferas de la filosofía y de la revelación, y un intento así supone necesariamente una cierta
racionalización. Repito que no estoy tratando de defender la racionalización de Juan Escoto
Eriúgena, sino explicar su actitud, y mi tesis consiste en que es un error interpretar dicha
racionalización como si fuese posterior a la clara distinción entre filosofía y teología; la actitud de
Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores teólogos medievales que intentaron probar la
Trinidad rationibus necessariis.
Si el Eriúgena hubiese sido conscientemente un ―filósofo‖ en el sentido estricto de la
palabra, y nada más que eso, tendríamos que llamarle racionalista en el sentido moderno; pero era
juntamente (o confusamente, si así se prefiere) filósofo y teólogo, y su racionalización era,
psicológicamente, perfectamente compatible con una creencia en la revelación. Así pues, cuando él
dice que no quiere que parezca que se resiste al Apóstol o al testimonio summae ac sanctae
auctoritatis115, es completamente sincero116. En realidad, su verdadera actitud queda
admirablemente indicada en esta fórmula suya: ―no nos corresponde juzgar de las opiniones de los
santos Padres, sino aceptarlas con piedad y reverencia, aunque no se nos prohíbe escoger (entre sus
opiniones) la que parezca a la razón convenir mejor con las palabras divinas‖117. Juan Escoto
acepta, por ejemplo, la doctrina del castigo eterno, porque es una doctrina revelada, y la acepta
sinceramente; pero no considera que eso le impida intentar explicar la doctrina de tal modo que
pueda adaptarse al resto de su sistema, un sistema que él ve como fundamentalmente basado en la
revelación118.
Puede parecer que la discusión nos ha hecho apartar de nuestro tema, pero no es así. Por
ejemplo, la revelación, el dogma cristiano, enseña claramente que el mundo fue hecho por Dios a
partir de la nada y que las criaturas no son Dios. Ahora bien, el sistema general de Juan Escoto
requiere que las criaturas regresen a Dios y que Dios sea todo en todo. Considerando que ambas
verdades se fundan en la enseñanza divina, Juan Escoto tiene que conciliarlas racionalmente, de tal
modo que el reditus in Deum no conduzca a la conclusión a la que podría parecer que conduce, a
saber, a la absorción panteísta, y que la distinción entre Dios y las criaturas, no contradiga la
fórmula paulina de que Dios será todo en todo. El proceso de conciliación puede envolverle en lo
que los teólogos tomistas llamarían ―racionalización‖, pero sus cautelae, por ejemplo, que las
114
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 110-111.
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,1, 7.
116
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II, 110.
117
J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,2, 16.
118
Cfr . R. HEINZMANN, La filosofía de la Edad Media, 195-196.
115
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
criaturas regresan a Dios y ―se hacen‖ Dios no ita ut non sint, sino ―ut melius sint‖, no son
obsequios para obtener la venia de los teólogos ni intentos de encubrir el verdadero pensamiento,
sino expresiones sinceras del deseo de Juan Escoto de mantener la enseñanza cristiana o lo que él
considera, acertada o equivocadamente, la enseñanza cristiana119.
Que hay una tensión entre los elementos cristianos y los neoplatónicos en el pensamiento
del Eriúgena es algo que ya hemos indicado, pero no está de más subrayarlo de nuevo, por la
importancia que tiene para la cuestión de su ―racionalismo‖. De acuerdo con la tradición
neoplatónica heredada a través del Seudo-Dionisio, Escoto mantenía que Dios en sí mismo, Natura
quae creat et non creatur120, es impenetrable a sí mismo, desconocido para sí mismo, en tanto que
infinito y superesencial, y que se hace luminoso para sí mismo solamente en sus teofanías. Eso es,
sin duda, un eco de la doctrina neoplatónica de que el Uno, la Divinidad última, está más allá del
pensamiento, más allá de la autoconciencia, puesto que el pensamiento y la autoconciencia implican
una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en sí mismo es incomprensible a la mente
humana, es ciertamente un dogma cristiano, pero que Dios no es luminoso para sí mismo, no es una
enseñanza del cristianismo. Así pues, Escoto Eriúgena ha de conciliar de algún modo las dos
posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea así haciendo que la primera
―teofanía‖ sea la emergencia del Logos que contiene las causas primordiales, de modo que en el
Logos y a través del Logos Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a sí
mismo. El Logos corresponde así al Nous neoplatónico, y una racionalización brota del deseo de
conservar juntos la doctrina cristiana y los principios que Escoto ve como la verdadera filosofía.
El deseo de conservar la doctrina cristiana es bastante sincero, pero una tensión entre los
dos elementos es inevitable. Si se toma una serie de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, se puede
decir que fue panteísta o que fue teísta. Por ejemplo, la afirmación de que la distinción entre los
estadios segundo y tercero de la Naturaleza es debida únicamente a las formas del razonamiento
humano es, considerada en sí misma, claramente panteísta, mientras que la afirmación de que la
distinción substancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre, es claramente teísta. Puede
parecer que podríamos optar, sin cualificaciones, por una u otra serie, y esa actitud es la que ha
dado origen a la noción de que Juan Escoto Eriúgena fue un panteísta consciente, que hizo
concesiones verbales a la ortodoxia sin dejar de pensar de un modo distinto al sugerido por dichas
concesiones. Pero sí se reconoce que fue un cristiano sincero que intentó, empero, conciliar la
enseñanza cristiana con una filosofía predominantemente neoplatónica, o, más bien, expresar la
sabiduría cristiana en única estructura de pensamiento que había entonces disponible, y que de
hecho era predominantemente neoplatónica, entonces se puede reconocer también que, a pesar de la
tensión inevitable y de la tendencia a racionalizar el dogma cristiano, Juan Escoto logró una
conciliación satisfactoria en lo que concierne al punto de vista subjetivo del filósofo121.
Desde luego, eso no altera el hecho de que no pocos enunciados, si se toman aisladamente,
afirman una doctrina panteísta, ni de que otros enunciados son irreconciliables con la enseñanza
teológica ortodoxa, en cuestiones tales como el castigo eterno; y fue en vista de tales enunciados
como el De divisione naturae por lo que fue condenado por la autoridad eclesiástica. Pero, sea o no
ortodoxa, la obra testimonia una mente aguda y poderosa, la mente de un filósofo especulativo que
sobresale extraordinariamente entre todos los pensadores de su época.
119
Cfr. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía II,111.
Cfr. J. ESCOTO EURIGENA, De div. nat.,3, 23.
121
Cfr . R. HEINZMANN, (1996) La filosofía de la Edad Media.
120
Introducción a la Filosofía Medieval- Universidad Alberto Hurtado
Versión 2011
D.
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