El anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend
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El anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend Lic. Alberto Fortes - Universidad de Málaga El anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend Lic. Alberto Fortes* – Universidad de Málaga. El presente texto debería ser una pequeña reseña, más simbólica que científica, sobre el Tratado contra el método de Paul Feyerabend1. Pero es que se trata de Feyerabend, el anarquista epistemológico, o “el peor enemigo de la ciencia” como lo han tachado otros. Su prosa amable, llena de sátiras y tintes cínicos, es sin duda una de las críticas, si no la mejor, a la metodología científica. La epistemología de Feyerabend desplaza la atención centrada en la dimensión racional de la ciencia para enfocarla en el contexto histórico y sociocultural. Su trabajo da -a veces- la impresión de un análisis ejecutado por un etnógrafo que se afana en comprender los elementos simbólicos y en general- la forma de vida que han desarrollado los nativos del mundo occidental en la estructuración de una peculiar cosmovisión. Antes de comenzar quiero dejar claros mis compromisos epistemológicos y cognitivos. 1. – Aquí cabe aclarar de partida que si bien creo que la ciencia no está libre de notas irracionales (como toda empresa humana salvo quizá las ciencias formales), sí considero el peso de la racionalidad mayor y más concluyente en lo que a la ciencia se refiere. 2. – La discusión entre lo que debería ser la ciencia y lo que efectivamente es y/o ha sido, creo que deberían ser consideradas como dos dominios distintos. Una visión sobre el cómo debería ser pertenece al ámbito lógico y metodológico, es una discusión atemporal y cuasimetafísica (e incluso algo utópica) y es sostenida generalmente por lógicos y filósofos de la ciencia. Mientras que lo que ha sido y es la ciencia es una postura histórica y antropológica, atiende pues a la historia de la humanidad (que también podría denominarse como la historia de los grandes errores y los pocos aciertos del hombre), y por eso mismo lo que halla sido la ciencia, aunque tenga todas las papeletas para ello, no tiene porque ser o parecerse a lo que será. Por lo tanto acepto la distinción entre epistemologías prescriptivas y descriptivas, cosa que Feyerabend niega. Sin duda con esto se debe ver claro que no soy ningún anarquista epistemológico. Pero si se le debe reconocer a Feyerabend que en su dominio (historia y sociología de la ciencia) ha sabido criticar, quizá acertadamente, la práctica científica, y que su defensa del todo vale como el único método respetado por todos los científicos en la historia de la ciencia parece congruente. Si a esto le uno que según mi punto de vista, la filosofía ha de ser ante todo crítica de lo criticable (y criticable es toda obra humana), y mi gusto por el humor y la sátira, queda clara mi simpatía por la figura y el estilo del físico y filósofo dadaísta. Dejando de lado este paréntesis que me he permitido, estructuraré el artículo sobre Feyerabend en cuatro puntos: el pluralismo metodológico, la oposición a la razón como fuente de progreso, la inconmensurabilidad, y la crítica del criterio de demarcación científico. 1. El pluralismo metodológico. En el prólogo a la edición castellana de su Tratado contra el método (TCM), Feyerabend afirma que uno de los problemas capitales sobre la ciencia es saber cual es su estructura, cómo se construye y evoluciona. Aquí es rotundo: la ciencia no presenta una estructura, no existen unos elementos que se presenten en cada desarrallo científico. O sea, que no hay elementos que se den en toda investigación científica y que no aparezcan en otros dominios. Al tratar de resolver un problema los científicos usan indistintamente un método u otro, no existe una racionalidad que guíe la investigación científica. Al contrario, el científico hará uso de fuentes muy diversas que le vengan al caso para apoyar su investigación: sugerencias heurísticas, concepciones del mundo, disparates metafísicos, y otros medios muy dispares. Ya aquí se apunta el problema del método científico, y la conclusión que se sigue es que no tiene sentido formular de una forma general, cuestiones tales como qué criterio seguiría para preferir una teoría a otra. Dicho más claro, la investigación con éxito no obedece a estándares generales: ya se apoya en una regla, ya en otra, y no siempre se conocen explícitamente los movimientos que la hacen avanzar. La consecuencia es drástica: se va a pique cualquier intento de formular una metodología racionalista de la ciencia, y nos encontramos con que la ciencia se encuentra mucho más cerca de las artes de lo que nos pensabamos (este punto se desarrollará en el último epígrafe de este texto). Como mantiene Javier Echeverría, entre otros, la idea de un método preciso y común a las ciencias adviene con la modernidad. Recordemos, al margen, que Aristóteles en su Metafísica y en otros tantos escritos no se cansó nunca de repetir que no existe un único método correcto en las ciencias y mucho menos que el hipotético deductivo sea el superior o más científico, sino que es el objeto de una ciencia el que determina el método apropiado o correcto en dicha disciplina. Feyerabend, deudor de las tesis kuhnianas y de la historia de la ciencia, mantendrá que “la idea de un método que contenga principios firmes, inalterables y absolutamente obligatorios que rijan el quehacer científico tropieza con dificultades considerables al ser confrontada con los resultados de la investigación histórica. Es más, no hay una sóla regla, por plausible que sea, y por firmemente basada que esté en la epistemología, que no sea infringida en una ocasión o en otra”. Afirma a continuación que estas infracciones, lejos de ser accidentales, son necesarias para el progreso. La violación de las reglas metodológicas, o incluso adoptar la opuesta son siempre aconsejables en una determinada situación. Así a veces es aconsejable elaborar e introducir hipótesis ad hoc, otras que contradicen resultados experimentales, etc. En suma, esta práctica liberal es razonable y absolutamente necesaria para el desarrollo del conocimiento. Es más, el atomismo antiguo, la revolución copernicana, o la teoría ondulatoria de la luz surgieron de la violación de reglas metodológicas bien asentadas. Con esto se quiere ejemplificar que las revoluciones científicas generalmente han traído con ellas cambios metodológicos importantes, de ahí que “la idea de un método fijo, o la idea de una teoría fija de la racionalidad, descansa sobre una concepción excesivamente ingenua del hombre y de su entorno social”. Al encontrarse con esto, Feyerabend se cobija en el anarquismo (epistemológico), y más concretamente con el liberalismo anarquista, concebido como un intento de aumentar la libertad, y el correspondiente intento de descubrir los secretos de la naturaleza y del hombre, por tanto el rechazo de criterios universales y de todas las tradiciones rígidas (que implicaría el rechazo de una gran parte de la ciencia contemporánea). El anarquista epistemológico se opondrá entonces a todo tipo de restricción de su libertad (en el quehacer científico y metodológico), y mantendrán siempre la abolición de toda ley, obligación o deber. Su actitud será totalmente libre ante el juego científico. No obstante el término anarquista está cargado de connotaciones políticas demasiado pesadas, y además no se encuadra debidamente en lo que Feyerabend quería señalar. De manera que posteriormente preferirá el calificativo de dadaísta para su metodología: espero, dice en la introducción de su TCM, que tras la lectura del presente panfleto, el lector me recuerde como un frívolo dadaísta, y no como un anarquista serio. El término dadaísta sin duda es más acertado, lejos de las connotaciones puritanas del anarquista, el dadaísta está convencido de que la vida sólo empezará a merecer la pena cuando nos tomemos las cosas a la ligera, cuando eliminemos del lenguaje los significados putrefactos acumulados durante siglos. Un dadaísta no sólo no tiene ningún programa, sino que está en contra de todos los programas, e incluso para ser un buen dadaísta se ha de ser también un antidadaísta. Pues bien, a la vista de todo lo anterior, y tras un minucioso análisis de la historia de la ciencia, Feyerabend afirmará que no hay ninguna regla, por muy fundamental o necesaria que sea para la ciencia, que no haya sido violada. Si ha esto le unimos, como hemos visto anteriormente, que esta continua infracción metodológica es totalmente necesaria para el progreso, se sigue facilmente que el único principio que no inhibe el progreso es: todo sirve. Tal sería el único principio defendible (o sea el único que ha sido respetado universalmente) bajo cualquier circunstancia y etapa del desarrollo de la humanidad. Pero conviene matizar este principio. En Adios a la Razón, advierte que este principio puede leerse de dos maneras muy distintas. Una vendría a decir: yo (o sea, Feyerabend) adopto dicho lema y sugiero que se use como base del pensamiento; y la otra: yo no la adopto, pero describo simplemente el destino de un amante de los principios que toma en consideración la historia: el único principio que le queda será el todo sirve. Feyerabend acusa de falta de pensamiento claro a los críticos irritados, que desgraciadamente no han sido bendecidos con un exceso de inteligencia, ya que sólo han sabido leer el principio de la primera manera, cuando lo que se decía explícitamente era lo segundo. Y de hecho remite a un pasaje de su TCM donde dice claramente: “mi intención no es sustituir un conjunto de reglas generales por otro conjunto; por el contrario, mi intención es convencer al lector de que todas las metodologías, incluidas las más obvias, tienen sus límites (...) e incluso de la irracionalidad de alguna de las reglas que la metodología considera básicas. De hecho el argumento de la contrainducción es una parte de la crítica de métodos tradicionales, no el punto de partida de una nueva metodología como parecen suponer muchos críticos”. Por lo tanto para matizar y examinar esta tesis fuerte, Feyerabend tiene que analizar el desarrollo del advenimiento de las teorías científicas, y ello le conduce en primer lugar a otra de sus tesis radicales: la contrainducción. Su exposición comienza con la afirmación de que se puede hacer avanzar la ciencia procediendo contrainductivamente. Si partimos de la regla de la contrastación, que mide el éxito de las teorías según el acuerdo entre la teoría y los datos que favorecen a la misma, nos percatamos de que constituye la esencia del empirismo y de las teorías de la confirmación y de la corroboración. Pero si hacemos caso de la contrarregla que nos dice que es aconsejable o necesaria para la ciencia, no sólo ignorar las reglas, sino adoptar las opuestas, debemos pues, introducir y elaborar hipótesis que sean inconsistentes con las teorías y/o hechos bien establecidos, esto es, debemos proceder contrainductivamente (además de inductivamente, señala en su Contra el Método). Esto por dos razones: En primer lugar un científico debe adoptar una metodología pluralista, debiendo comparar sus ideas con otras ideas, en vez de con la experiencia. Dicho de otra manera, la evidencia relevante para la contrastación de una teoría T a menudo sólo puede ser sacada a la luz con la ayuda de otra teoría T' incompatible con T. Y ello porque el conocimiento no consiste en una serie de teorías autoconsistentes que tiende a converger en una perspectiva ideal; no consiste en un acercamiento gradual a la verdad. Por el contrario, el conocimiento es un océano, siempre en aumento, de alternativas incompatibles entre sí (y tal vez inconmensurables). La segunda contrarregla en favor de la contrainducción viene dada por el hecho de que no existe una sola teoría interesante que concuerde con todos los hechos de su dominio. Aquí habrá que señalar que ninguna experiencia, que ningún experimento está libre de teoría. Es decir, todo enunciado factual está contaminado de una serie de supuestos ontológicos o metodológicos que vician la vara de medir. El supuesto empirista, que podemos remontar a la Metafísica de Aristóteles, de que los sentidos son capaces de ver el mundo tal y como es, estaría (desde esta perspectiva dadaísta) a años luz de acercarse a la verdadera situación del hombre en el mundo. De acuerdo con Hume, afirma Feyerabend, “las teorías no pueden derivarse de los hechos”. El requisito de aceptar sólo aquellas teorías que se sigan de los hechos nos deja sin ninguna teoría. De aquí que la ciencia, tal y como la conocemos, sólo puede existir si abandonamos este requisito y revisamos nuestra metodología. Es más: casi ninguna teoría es consistente con los hechos. A la luz de la fisiología, se advierte que la impresión sensorial se da en la medida en que existe un órgano receptor capaz de registrarla. Esto muestra que la impresión es un acto subjetivo, sin ningún correlato objetivo. Por otra parte, como ya se ha señalado, el examen histórico nos enseña que toda evidencia está contaminada de supuestos teóricos. Todo este carácter histórico-fisiológico de la evidencia, le permite mantener que el hecho no describe meramente un estado de cosas objetivo, sino que también expresa un punto de vista subjetivo y mítico que concierne a este estado de cosas, lo que nos obliga a echar una ojeada nueva a la metodología. Por tanto, sería extremadamente imprudente dejar que la evidencia juzgue directamente nuestras teorías sin mediación ninguna. Un juicio directo e indiscriminado de las teorías por los hechos está sujeto a eliminar ideas simplemente porque no se ajusten al sistema de alguna cosmología más antigua. De todo esto se deduce (como segunda regla contrametodológica) que hay que buscar sistemas conceptuales que choquen con los datos experimentales aceptados, e incluso que propongan nuevas formas de percepción del mundo, hasta entonces ignoradas. Actuando así, se procede contrainductivamente. En lugar de inferir hipótesis y leyes inductivamente a partir de las observaciones contrastadas, el científico progresista actúa a la inversa. Feyerabend emplea varios capítulos a la tarea de ejemplificar este supuesto mediante el argumento de la torre. En semejante análisis (que va desde los capítulos 6 al 16) se tocan además del problema de las interpretaciones naturales (que es lo que ahora viene al caso), el problema de la irracionalidad en la ciencia, y el de la inconmensurabilidad entre las teorías, que serán desarrollados en epígrafes separados. En cuanto al tema de la contrastación de las teorías, que como hemos visto hace proponer a la epistemología dadaísta las reglas contrainductivas, se dedica el análisis histórico del argumento de la torre que emplearon los aristotélicos para refutar las teorías copernicanas. Este argumento involucra, en palabras del propio Feyerabend, interpretaciones naturales, que servirán para ilustrar tanto la tesis del “todo vale”, como de la necesidad de proceder contrainductivamente como requisito necesario para el progreso científico. Repetimos: la naturaleza del fenómeno es apariencia más enunciado. No se trataría de dos actos distintos, uno consistente en una evidencia, un dato objetivo, y otro en su expresión mediante un lenguaje observacional que implicaría cierta cosmología, sino de un sólo acto. Esta unidad sería el resultado de un proceso de aprendizaje que daría forma al fenómeno, dando la impresión de que los hechos hablan por sí mismos. Pero como ya hemos advertido, eso no es cierto ya que los fenómenos son lo que los enunciados afirman que son. En consecuencia, estas operaciones mentales que están tan conectadas a las sensaciones serán lo que Feyerabend llamará interpretaciones naturales. Es más, hablando en boca de Galileo, estas serían necesarias ya que los sentidos por sí solos sin la ayuda de la razón no pueden darnos una descripción verdadera de la naturaleza. Y lo que es todavía más rotundo, es imposible eliminar, ni siquiera parcialmente, el manojo de las interpretaciones naturales. Luego la única manera de eliminar un determinado punto de vista del dominio de la observación, es proceder contrainductivamente y emplear otras interpretaciones y ver lo que pasa. Y precisamente esto es lo que ocurrió con la discusión entre Galileo y los aristotélicos, ya que este introdujo un nuevo lenguaje observacional, que le permitió reinterpretar las observaciones y llevárselas a su terreno. Creo que no hace falta decir que gracias a este proceso contrainductivo hubo cierto progreso. Por si queda alguna duda, para Feyerabend, el procedimiento de Galileo es totalmente legítimo. Entonces es completamente razonable introducir lenguajes observacionales alternativos y compararlos, tanto con el idioma original como con la teoría bajo examen. Procediendo de esta forma podemos estar seguros de que la comparación es correcta. Pero acabar aquí el análisis histórico, y mantener que la teoría heliocéntrica salió adelante gracias, tan solo, al proceso contrainductivo es dejar las cosas a medias. Si Galileo tuvo éxito fue gracias a que utilizó la propaganda y otros trucos. Con esto entramos con la crítica de la racionalidad. 2. La oposición a la razón como fuente de progreso. Comencemos por el problema de la 'adhoccidad'. Para la mayoría de los filósofos de la ciencia (como Popper y Lakatos), sostener y aceptar teorías ad hoc resulta siempre irracional. Es habitual sostener, dice Feyerabend, que los buenos científicos deben rehusar a hacer hipótesis de tal tipo. No obstante mantienen que es necesario que estas se insinúen de vez en cuando, aunque halla que oponerse a ellas y mantenerlas bajo control (Popper), o que la adhoccidad ni es despreciable ni está ausente del juego científico (Lakatos). Ambos coinciden en las nuevas ideas, al ir más allá de la evidencia disponible, son comúnmente ad hoc e incluso, dice Lakatos, no puede ser de otra forma. Para Lakatos, los científicos que defienden una teoría siempre tratan de preservar de la refutación a su centro firme, y para ello construyen en su torno un cinturón protector de hipótesis auxiliares, cambios de significado de los términos, etc. Esta actitud en algunos casos puede ser perfectamente racional. Feyerabend, tras el análisis histórico, añade que se puede dar total apoyo a Lakatos sin ninguna ambigüedad. Yo me permitiría añadir, que podría existir una diferencia entre ambos planteamientos, en la cita anterior, salvo que Javier Echeverría quiera engañarnos, cosa que dudo, Lakatos estaría (cerca del planteamiento de Laudan, aunque desde otra perspectiva) dispuesto a permitir cierta racionalidad en la adhocidad. Por el contrario Feyerabend no puede admitir esto, ya que el problema de las hipótesis ad hoc es uno de los frentes de batalla para postular su oposición a la razón como fuente de progreso. Elucubraciones aparte, lo que sostiene Feyerabend es que la adhocidad es mirada con malos ojos por la mayoría de los epistemólogos racionalistas, mientras que el cree que es una buena estrategia liberadora, estimulante y progresista, y que ya que no se puede evitar ser ad hoc es mejor serlo respecto a una teoría nueva. De hecho el análisis histórico nos muestra que Galileo usó hipótesis ad hoc para salirse con la suya y convertir el argumento de la torre de una refutación de Copérnico a una confirmación. Pero los métodos que utiliza Galileo para imponer sus ideas no se limitan al uso de la adhocidad, sino que pasa por un elenco de medios irracionales, tales como la propaganda, la persuasión, o la utilización de una lengua vulgar (el italiano) en vez del latín para sus escritos. El copernicanismo estaba amenazado por eventos observables, pero Galileo, sin tapujos, para eliminar el peligro introdujo obstáculos con la ayuda de hipótesis ad hoc, considerándolas como tendencias definidas por la obvia discrepancia que existe entre hechos y teoría. (...) las refutaciones se hicieron ineficaces por medio de hipótesis ad hoc y de hábiles técnicas de persuasión. Pero este no es el caso tan sólo de Galileo, sino que la historia de la ciencia nos hace generalizar y afirmar que la lealtad a las nuevas ideas tendrá que conseguirse por medios irracionales tales como la propaganda, sensibilidad, hipótesis ad hoc y apelación a los prejuicios de todas clases. Necesitamos estos medios irracionales para defender lo que no es otra cosa que una fe ciega, hasta que hayamos descubierto las ciencias auxiliares, los hechos, los argumentos que conviertan la fe en puro conocimiento. Por lo tanto el progreso en la ciencia surge gracias a que la razón es dejada de lado. Pero yendo más allá, la argumentación necesaria para desarrollar esta tesis, muestra que es aconsejable suprimir la distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación y prescindir de la distinción afín entre términos observacionales y términos teóricos. Ya que ninguna de estas distinciones desempeña papel alguno en la práctica científica. Como hemos visto la fase de descubrimiento puede ser, y a menudo lo es, irracional, e incluso estar en oposición a las reconstrucciones racionales que suelen hacer los epistemólogos. El pluralismo metodológico nos muestra que el descubrimiento científico no está sujeto a un método fijo y en cambio si esta fundamentado en un elenco de creencias y esperanzas. Por otra parte la ciencia sólo puede existir si se emplean estas artimañas y se deja de lado la razón (o el contexto de justificación). De manera que a la vista de las cosas la distinción debe ser abandonada. De la misma manera la distinción entre términos observacionales y términos teóricos ha de ser rechazada a la luz del análisis que se ha llevado a cabo. Ya ha quedado claro que el aprendizaje no va desde la observación a la teoría sino que implica ambos elementos. De ahí que tanto las teorías como las observaciones pueden ser rechazadas, las teorías por estar en conflicto con las observaciones, pero también las observaciones pueden ser abandonadas por razones teóricas. La experiencia surge siempre junto con las suposiciones teóricas, no antes que ellas, y una experiencia sin teoría es tan incomprensible como lo es una teoría sin experiencia, y continúa, eliminad parte del conocimiento teórico de un sujeto inteligente y tendréis una persona completamente desorientada e incapaz de realizar la acción más simple. Pues bien, con todo esto queda seriamente tocada cualquier consideración meramente racional de la empresa científica, y por si fuera poco, con esta última tesis sobre la percepción y su ligazón al esquema conceptual se abre el camino al problema de la inconmensurabilidad, uno de los puntos más importantes de su crítica a la metodología racionalista de la ciencia. 3. La inconmensurabilidad de las teorías científicas. Comencemos por el principio. El término inconmensurabilidad quiere decir, literalmente, imposibilidad de relacionar con la misma medida magnitudes diversas. En filosofía de la ciencia, se refiere a la afirmación de que no es posible establecer relaciones y comparaciones entre diversas teorías científicas -sean producto de la evolución del conocimiento científico, sean simples teorías rivales- para decidir cuál de ellas es más verosímil, o para reducirlas o traducirlas unas a otras, cuando se presenten como maneras de hablar distintas acerca de lo mismo. Pues bien, quienes se niegan a admitir, comenta Echeverría, que los científicos usan teorías inconmensurables lo hacen para mantener el primado de la razón en la actividad científica. Y si bien Feyerabend no negó que la ciencia tenga componentes racionales, en cambio no aceptó que la ciencia sea sólo racional. Como sabemos el TCM es un extenso diálogo entre Lakatos y el propio Feyerabend, el apéndice 3 da buena cuenta de ello y del intento de Lakatos por mantener o restaurar la racionalidad en la actividad científica, no obstante el anarquismo epistemológico intenta desterrar por varias vías esta concepción racionalista. Uno de estos caminos es el de la inconmensurabilidad, que Feyerabend manifiesta al final de dicho apéndice: el fenómeno de la inconmensurabilidad en mi opinión plantea problemas a todas las teorías de la racionalidad, incluida la metodología de programas de investigación. La metodología de programas de investigación asume que las teorías rivales y los programas de investigación rivales pueden compararse siempre haciendo referencia a su contenido. El fenómeno de la inconmensurabilidad parece implicar que éste no es el caso. Las tesis de la inconmensurabilidad de las teorías científicas fue formulada por Kuhn y Feyerabend el mismo año de 1962, y ya contaba con antecedentes históricos como las tesis de Quine, sobre la imposibilidad de someter a contrastación hipótesis aisladas; las tesis de la carga teórica de toda observación (aceptadas por Popper y Hanson); y sobre todo las tesis de Quine sobre la indeterminación de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia. No obstante Kuhn y Feyerabend usaron el término de la inconmensurabilidad con independencia, el primero lo aplicaba a los problemas, métodos y normas científicas, mientras que el segundo hacía de él un uso más restringido (lo aplicaba sólo al lenguaje), a la vez que más radical (afectaba a todos los términos primitivos de las teorías rivales, y no sólo a unos pocos. Existe un telón de fondo que lleva a ambos a mantener esta tesis. Se trata de que ambos se consideran relativistas epistemológicos en el sentido de niegan que exista una verdad externa a la que los conceptos y teorías científicas se acerquen cada vez más. No se trata de negar el progreso, se trata de negar que existan verdades universales independientemente de la apreciación del sujeto. La inconmensurabilidad se trataría entonces en un fuerte ataque contra el realismo, adoptando una concepción relativista de la verdad en la que esta sólo adquiere sentido dentro de cada uno de esos marcos conceptuales. De hecho, para fundamentar su tesis de la inconmensurabilidad, Feyerabend remite a la hipótesis Sapir-Whorf y a la psicogénesis piagetiana. Trabajos consagrados que recalcan la relatividad de la conceptualización de la experiencia del mundo según la cultura, que crea conceptos y concepciones del mundo inconmensurables (Whorf) y las estructuras lógicas (y prelógicas) del desarrollo de la inteligencia (Piaget). En particular, el trabajo de Whorf muestra que la gramática de los lenguajes contiene una cosmología, una concepción comprehensiva del mundo, de la sociedad y de la situación humana. Pues de la misma manera en que los lenguajes naturales no se limitan a reproducir ideas o eventos, sino que conforman los hechos y los estados de cosas, también las teorías científicas conllevan concepciones del mundo. Por eso mismo hay inconmensurabilidad entre ellas, en el sentido de que no pueden ser interrelacionadas por medio de las relaciones lógicas ususales: inclusión, exclusión, solapamiento, etc. También las percepciones pueden ser inconmensurables entre sí (como muestra la Gestalt). Con esto tocamos un punto crucial ya que en una obra posterior a su TCM, quizá para distanciarse del sentido de inconmensurabilidad dado por Kuhn, quizá para suavizar su propia tesis, manifiesta que al usar el término inconmensurable siempre quiso decir desconexión deductiva y nada más. Lo cual no deja de ser algo casi trivial. No obstante aquí señalaremos sus primeras definiciones de la inconmensurabilidad, sin los matices posteriores. En TCM expone tres tesis sobre la inconmensurabilidad (pág. 267, 269 y 270): A) La primera tesis es que existen sistemas de pensamiento (acción, representación) que son inconmensurables. Se trata de una tesis histórica (antropológica) que debe apoyarse en evidencia histórica (antropológica). B) El desarrollo de la percepción y del pensamiento en el individuo pasa por etapas que son inconmensurables entre sí. C) Mi tercera tesis afirma que los puntos de vista sobre materias básicas, son a menudo tan diferentes unos de otros como lo son las ideologías subyacentes a las distintas culturas. Más aún: existen teorías científicas que son mutuamente inconmensurables aunque en apariencia se ocupen del mismo objeto. No todas las teorías rivales tienen esta propiedad y aquellas que tienen la propiedad, sólo la tienen mientras sean interpretadas de una forma especial, por ejemplo, sin hacer referencia a un lenguaje de observación independiente. Este es en grosso modo el sentido de inconmensurabilidad entre teorías que defiende Feyerabend en su TCM. Ejemplos de teorías inconmensurables entre sí serían el materialismo frente al dualismo mente/cuerpo o la teoría cuántica frente a la mecánica clásica. 4. La crítica del criterio de demarcación. Frente al demarcacionismo, Feyerabend trató de aproximar el conocimiento científico a otras formas del saber. La ciencia, comenta, es mucho más semejante al mito que cualquier filosofía científica está dispuesta a reconocer. La ciencia constituye una de las formas de pensamiento desarrolladas por el hombre, pero no necesariamente la mejor. La ciencia posee un completo sistema de creencias que son defendidos a capa y espada por los científicos adscritos a ese paradigma. Es más, como hemos visto hasta ahora la ausencia de un método científico es la norma (pluralismo metodológico), y en la práctica científica el progreso acaece gracias a métodos irracionales y acientíficos (todo sirve). De manera que la ciencia es un mito, un dogma al que un científico se aferra, es más el dogmatismo desempeña una función importante. La ciencia sería imposible sin él. Por tanto como toda secta o religión, sus acérrimos creyentes creen en su ciencia por encima de todas las cosas. No se trata de que la ciencia sea el mejor tipo de conocimiento dotado con el mejor método, sino que los científicos o los sectarios cientificistas creen que es el modo más elevado de conocimiento, porque así han sido adoctrinados. Así pues la ciencia se ha impuesto por la fuerza y no por el convencimiento. La ciencia no sería más que una ideología, y como tal ha de ser tratada. Así pues, si en una sociedad democrática la separación Estado-Iglesia es un hecho, debe complementarse con la separación entre Ciencia y Estado. Mientras un americano puede elegir hoy la religión que prefiera, todavía no le está permitido exigir que sus hijos aprendan en la escuela magia en lugar de ciencia. Existe una separación entre estado e iglesia, pero no separación entre estado y ciencia. Otra vez más, la historia nos muestra un exceso de racionalismo, y esta vez viene de la mano del criterio de demarcación. En numerosas ocasiones la ciencia ha adoptado métodos, conocimientos, etc. de saberes considerados como pseudocientíficos. Así, la astrología sacó provecho del pitagorismo, y la medicina actual de la antigua medicina china (acupuntura, diagnóstico por el iris, etc.). Combinando esta observación con la idea de que la ciencia no posee ningún método particular, llegamos a la conclusión de que la separación de ciencia y no ciencia no sólo es artificial, sino que va en prejuicio del avance del conocimiento. Así acaba prácticamente el Tratado contra el método, no sin antes lanzar una última exclamación, claro que exagerada también para que no desentone con el resto de la obra: liberemos a la sociedad de la sofocante custodia de una ciencia ideológicamente petrificada. Alberto Fortes. * Licenciado en filosofía. Becario de investigación Departamento de de lógica y filosofía de ciencia. Universidad de Málaga. Apéndice La Epistemología como Etnografía Cognitiva2. En la perspectiva de Feyerabend la ciencia es concebida como un estilo cognitivo coexistente con otras formas de comprender o pensar la realidad, que cuentan, igualmente, con originales modalidades de corroboración y ostentan idéntico rango epistemológico que la ciencia, porque -a su juicio- ningún estilo cognitivo posee superioridad intrínseca sobre sus rivales; sólo se podría adjudicar una calidad superior si arbitrariamente se opta por las pautas de evaluación de uno de ellos y, a continuación, se aplican tales criterios a los estilos alternativos. Obviamente el procedimiento garantizaría el triunfo del modo de conocer que se ha privilegiado, es decir: del que avala el poder y que, no necesariamente, es verdadero. Ciertamente esta posibilidad relatada tan esquemáticamente resulta algo burda, no obstante en eso consiste el etnocentrismo del que la práctica científica, según su opinión, no es ajena. El grado de éxito o fracaso de un estilo cognitivo sólo se puede establecer en función de sus propios parámetros y no existe ningún metacriterio "objetivo" (externo a los estilos) que permita evaluarlos. Lo que puede ser el éxito para un indígena que adhiere al animismo o para un gnóstico cuya convicción de que la materia es mera apariencia y el alma es auténtica realidad, sin duda diferirá mucho de la opinión que cifra el éxito en el afán de conquista que puede ir desde el dominio de la naturaleza hasta el sometimiento de sus semejantes. En palabras de Feyerabend: "La elección de un estilo (cognitivo), de una realidad, de una forma de verdad, incluyendo criterios de realidad y de racionalidad es la elección de un producto humano. Es un acto social, depende de la situación histórica"(9). Al interior de la cultura occidental la oposición de estilos se da, por ejemplo, entre ciencia, arte y religión; frente a otras culturas se verifica entre ciencia, chamanismo o animismo (que -de acuerdo al epistemólogo- no carecen de lógica como han pretendido sus detractores). Feyerabend caracteriza el estilo cognitivo como una racionalidad especifica, históricamente identificable y definible por sus supuestos, su noción de verdad y realidad, su concepto del conocimiento posible, sus criterios de validación y sus mecanismos de adquisición y procesamiento de la información. En general -cada estilo cognitivo- tiene la pretensión de que la suya es la forma correcta de representar la realidad y esto se transparenta en la diversidad de significados que se puede encontrar para el uso de términos claves como "verdad" o "realidad", cuya acepción especifica es parte de sus fundamentos subyacentes; de manera que la idea de la verdad prevalente orienta al investigador respecto de lo que hay que buscar por tal, e incluye los requisitos de su comprobación. Este enfoque, el de la etnografía cognitiva utiliza la noción de estilo cognitivo para referirse a los métodos que utilizan los diversos grupos humanos en el procesamiento y la organización de la información disponible de acuerdo a sus necesidades y en correspondencia con las acciones que debe ejecutar sobre el medio ambiente. Las preguntas que debe resolver el etnógrafo cuando indaga sobre alguno de estos estilos son del siguiente tenor ¿Cómo piensan los hombres de esa cultura? ¿Cómo organizan la información que le llega bajo la forma de estimulaciones sensoriales? ¿Qué tipos de sucesos significativos, tales como pensamientos, imágenes, huellas mnémicas, llegan a elaborar? En la medida que los sujetos de una cultura comparten experiencias y educación, sus interpretaciones y elaboraciones mentales son similares y tienden a desarrollar estructuras cognitivas semejantes; una estructura cognitiva bien afiatada recibe la denominación de paradigma3. 1 Paul Feyerabend (1924-1994) nació en Viena, en su juventud estudió teatro e historia, luego retoma su interés por las ciencias naturales y realiza estudios de Física y Astronomía, doctorándose, finalmente, en Física. En escritos de corte autobiográfico el epistemólogo rememora que ya en su temprana época de estudiante de ciencias la filosofía tuvo un lugar entre sus preocupaciones, aunque en competencia con otras que atraían su juvenil interés quizás con mayor preferencia: "En la Viena de 1947 los estudiantes de ciencias se interesaban por las ciencias naturales y las chicas, el positivismo y las chicas, la religión, la política y las chicas. Solíamos asistir a clases de filosofía, nos aburríamos y pronto nos expulsaron porque planteábamos preguntas y hacíamos observaciones sarcásticas. Pero no desistimos y pronto formamos nuestro propio grupo de trabajos filosóficos con Víctor Kraft a la cabeza". A Víctor Kraft le atribuye una gran influencia en su pensamiento ulterior, aunque también admite deuda intelectual con una amplia variedad de personajes asociados a tendencias filosóficas disímiles, entre ellos figuran Hugo Dingles, Körner, Bohm y Watkins, a Hollitscher le agradece haber inducido su conversión de "positivista cabezota a realista algo menos cabezota". En EEUU se vinculó al circulo de Freige donde colaboraban Hempel, Nagel y Puntman, entre otras figuras. Estudió seriamente a Wittgenstein y mantuvo encuentros con Elizabeth Anscombe quien lo orientó en esas lecturas. Cultivó una fructífera camaradería no exenta de crítica y debate con Imre Lakatos y discutió asiduamente con Thomas Khun. De su periodo formativo comenta lacónicamente: "A veces creía que tenia ideas propias; alguna vez todos somos víctimas de tales ilusiones". Reivindica también otras influencias más distantes en el tiempo pero igualmente poderosas, que arrojan luz respecto de su accidentado derrotero epistemológico: "He aprendido de Kierkegaard que elaboró excelentes argumentos contra cualquier filosofía de resultados y contra cualquier forma de racionalismo basada en el progreso en el campo de los resultados. He aprendido de Helmholtz, Maxwell, Boltzman y Mach, que hace ya tiempo pusieron en claro que el cambio científico puede derribar cualquier pauta aunque sea ‘racional’ sin tener que terminar en el caos. He aprendido de Aristóteles que las fantasías abstractas cuentan poco cuando se las compara con los elementos de las formas de vida de donde surgieron. Estos y muchos escritores han sido mis maestros". A comienzos de la década del 50 viaja a Inglaterra para estudiar Filosofía de la Ciencia en la London School of Economics donde enseñaba Karl Popper (1902-1994), a quién había conocido en 1947, en Viena. Asistió regularmente al seminario que este dirigía y dados los requisitos de su condición de becario le correspondió colaborar cercanamente con Popper y en ocasiones visitaba su residencia. Del estilo pedagógico de Popper recuerda: "cuando un estudiante nuevo, alentado por el caos aparente, se atrevía a abrir la boca, inmediatamente se le hacia ver con toda claridad que no estaba en condiciones ni de entender el pensamiento más sencillo. Se solía proseguir con este tratamiento durante semanas hasta que un buen día, si es que el estudiante todavía seguía yendo al seminario y atreviéndose a abrir la boca, Popper, con acento de curiosidad, decía: ‘Esta es una idea muy interesante’, y entonces le dedicaba un buen rato, a veces incluso hasta una hora, a sacar a la luz las ideas profundas contenidas en algo que muchas veces no era más que una observación casual". A fines del año 1953 Popper le ofreció convertirse en su ayudante, privilegio que Feyerabend declinó porque -según dice- quería mantener su independencia de pensamiento, no obstante admite que un par de años más tarde, obtuvo el puesto de Profesor de Teoría de la Ciencia en la Universidad de Bristol gracias a los buenos oficios de Popper y Schrödinger. Consta que hasta comienzo de los años setenta Feyerabend se mantuvo intelectualmente cercano a Popper y a la escuela racionalista crítica e incluso fue uno de sus fervientes impulsores. Por esa época su amigo y colega Imre Lakatos deja constancia del giro epistemológico: "Feyerabend quien probablemente contribuyó más que nadie a la difusión de las ideas de Popper, parece que ahora se ha pasado al bando enemigo". Lakatos (1922-1974) opina que el tránsito del Feyerabend racionalista al Feyerabend anarquista se originó a partir de una lectura exigente y radical de la lógica científica propuesta por Popper, acentuando los elementos escépticos que se deslizan en ella o que se pueden derivar de ella. No obstante se debe tener presente que la Epistemología de Feyerabend igualmente recoge importantes elementos provenientes del razonamiento socio-histórico que sobre la ciencia ha desarrollado Thomas Khun (1922-1996), por tanto no es exagerado sostener que, complementariamente a la raíz Popperiana, el pensamiento de Feyerabend se constituye en una continuación rigurosa de esta otra vertiente, de la cual extrae sus consecuencias extremas que coteja constantemente con las posiciones racionalistas. Su carrera académica la continuó en la Universidad de California, en Berkeley, donde se desempeñó como Profesor de filosofía de la ciencia y al mismo tiempo estuvo a cargo de una cátedra similar en la Universidad de Zurich; a fines de la década de los años 70 emigra a Italia y se retira de la actividad docente a causa de una enfermedad, pero sin restarse del debate continúa su trabajo intelectual produciendo artículos y libros. Fallece el mismo año del desaparecimiento de Popper a la edad de 70 años.. 2 Ulises Toledo N., Doctor (c) en Filosofía. Profesor Universidad San Sebastián. Concepción. 3 La cultura es una forma de vida fundada en diseños ideacionales, representaciones colectivas y sistemas de lenguaje y significados compartidos, desarrollados en relación con los estilos y paradigmas cognitivos. Por lo tanto una cultura dada tiende a consolidar la validez de sus estilos y paradigma al tiempo que estos tienden a ratificar y legitimar su cultura. En síntesis: estilos y paradigma constituyen la dimensión cognitiva de la cultura. Sin embargo, la cultura como forma de vida, es más amplia que la dimensión cognitiva y abarca instituciones, ritos, normas de conducta individual y colectiva, de relaciones interpersonales, de intercambios de mercancías, de técnicas diversas
