precursores y peritos del concilio

PRECURSORES Y PERITOS DEL CONCILIO
O DE LA PRECIOSA CONTRIBUCIÓN AL VATICANO II DE TEÓLOGOS CONDENADOS
por la Iglesia... (I): Theilard, de Lubac, Daniélou y von Balthasar
Monseñor Oliveri, obispo de Albenga, observa en Studi Cattolici, junio de 2009, que «no pocos de
los malos intérpretes postconciliares del Concilio trabajaron en éste» (v. Si Si N0 No, 15 de noviembre de
2009, edición en italiano). También Monseñor Gherardini escribe, tocante a los “peritos” del Con cilio, que
si bien Rahner, Schillebceckx, Küng y Boff asestaron a la Tradición “hachads directos”, otros «célebres peces gordos, como Von Balthasar, De Lubac, Daniélou, Chenu y Congar le propinaron hachazos indirectos»
(Gherardini, Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discorso da fare; v. si si no no, cit.). De ahí que el postconcilio, que se caracteriza por la ruptura sistemática con la Tradición, no carezca de raíces en el Concilio
(Gherardini, op. cit., pág. 99).
Nuestro periódico se ocupó ya en varias ocasiones de algunos de estos “peritos”. En el número presente nos demoraremos algún lauto en estudiar el pensamiento del fundador de su ralea, Teilhard de Chardin, S.J, y el de su correligionario jesuita Henri de Lubac, quien asumió y defendió las erróneas teorías de
aquél. Más adelante nos pararemos a escrutar las ideas de aquellos “peritos” conciliares que aún no hemos
estudiado para mostrar que el Vaticano II fue “dirigido”, en gran parte, por teólogos heterodoxos o neomodernistas, cuya “neoteología” había sido condenada por el magisterio tradicional (la última vez por Pío XII
en la Humani Generis, con fecha del 12 de agosto de 1950). Veremos, por último, la superación de éstos por
obra de algunos teólogos postmodernistas, quienes, dejando atrás el espurio connubio entre el dogma católico y la filosofía moderna (kantismo hegelismo), que constituyo la esencia del modernismo y del neomodernismo, llegaron hasta a dialogar con las postmodernidad, es decir, con el nihilismo teórico, que rechaza
al idealismo clásico alemán y le contrapone el irracionalismo voluntarista y sentimentalista del fenomenologismo, existencialismo y estructuralismo (Nietzsche, Freud y la Escuela de Francfurt), con lo que arribaron a un auténtico nihilismo teológico o ateísmo “confesional” y eclesial. Es la famosa “teología de la muerte
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de Dios”, la cual ha penetrado en el mundo “católico” partiendo de ambientes protestantes. Así como la modernidad filosófica (racionalismo idealista) se suicidó produciendo la postmodernidad irracionalista y voluntarista (v. Augusto del Noce, Il suicidio della Rivoluzione), así y por igual manera, el neomodernismo
conciliar se está devorando a sí propio al parir el postmodernismo po0stconciliar, que es un auténtico
“ateísmo teológico”.
ESQUEMA CRONOLÓGICO DE LOS “NEOTEÓLOGOS”
Para ayudar a los lectores a sintetizar mejor el panorama de la teología conciliar y postconciliar,
proponemos el siguiente cuadro sinóptico, cronológico y lógico de los “neoteólogos” que trabajaron en el
Concilio y de los que hicieron de “puente y eslabón” entre ellos y los “novísimos posteólogos” del postconcilio, los cuales siguen siendo poco famosos en la actualidad, pero están muy hinchados de vanidad (cf. Bruno
Forte, en Si Si No No del 15 de septiembre de 2007 y 15 de septiembre del 2008, edición en italiano) y muy
pronto saltarán a escena.
Teilhard de Chardin: padre del neomodernismo.
Nació en 1881, en Francia. Ingresó en los jesuítas en 1900. Se ordenó de sacerdote en 1911. Su primera elaboración “teológica”, Mon univers [Mi universo], se remonta a 1924. Alcanzará el apogeo en 19381940 con la obra Le phénomène humain. Apartado de la docencia desde 1926, condenado una y otra vez por
tres Papas hasta 1963, murió en 1955. Fue “rehabilitado” post mortem por Pablo VI durante el Vaticano II, y
luego, de manera definitiva, por Juan Pablo II en 1981.
Henri de Lubac: neomodernismo moderado
Nació en 1896 (Francia). Se hizo jesuíta en 1913. Fue profesor de teología en el escolasticado de
Lyon-Fourviére de 1929 a 1950, año en que se le removió de la docencia a causa de la condena implícita de
su libro Le surnaturel [Lo sobrenatural] (1946) en la encíclica Humani Generis de Pío XII (12 de agosto de
1950). Juan XXIII lo readmitió en la docencia en 1960 y lo nombró perito del Concilio. Juan Pablo II lo
nombró cardenal en 1983. Murió en 1990.
Marie-Dominique Chenu: neomodernismo moderado
Nació en 1895 (Francia). Ingresó en la Orden de Santo Domingo en 1913. Fue profesor de teología en
Le Saulchoir de 1920 a 1942, cuando fue apartado de la docencia tras la condena de su libro Une École de
Théologie [Una Escuela de Teología] (1937). Nombrado perito conciliar, en 1960, por Juan XXIII, participó
activamente en la preparación de la Gaudium et Spes junto con De Lubac. Murió en 1990.
Jean Daniélou: neomodernismo moderado
Nació en 1905 (Francia). Después de estudiar Filosofía y Letras en la Sorbona, entró en la Compañía
de Jesús en 1929 y se consagró a la docencia. Continuó más tarde los estudios de teología en la facultad
católica de Lyon, una de las más reputadas a la sazón. Se ordenó de sacerdote en 1938. Sirvió en las fuerzas
aéreas durante la Segunda Guerra mundial, hasta 1940. Acabada la contienda, completó su doctorado en
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teología en 1942. El mismo año fundó la colección de obras Sources Chrétiennes [Fuentes Cristianas], en
colaboración con Henri de Lubac, supuestamente para favorecer el estudio de los Padres de la Iglesia, pero,
en realidad, con el designio de oponerlos a la Escolástica. Lo nombraron en 1944 catedrático de Historia
Antigua del Cristianismo en el Instituto Católico de París, en el que llegó a ser decano con el correr del
tiempo. A petición de Juan XXIII tomó parte en el Concilio Vaticano II a título de experto. Metió mucho
ruido su muerte repentina en casa de una persona de mala reputación (1974). Su actividad como teólogo:
estudió, con una fuerte tendencia judaizante, las relaciones entre el judaísmo y el cristianismo; estudió asimismo, en adhesión plena a la “neoteología”, las relaciones entre la fe y la teología contemporánea; trabajó
en el problema de la verdad entendida en sentido blondeliano, y también, siguiendo a De Lubac, en el de las
relaciones entre la gracia y la naturaleza; ahondó, además, de manera crítica, en el tema del marxismo. Sus
estudios contribuyeron a la preparación de los documentos del Concilio Vaticano II.
Yves Congar: neomodernismo extremista
Nació en 1904 (Francia). Ingresó en el seminario de París en 1921. Entró en la orden dominica en
1925, donde estudio teología en Le Saulchoir con el padre Chenu, quien lo introdujo en la interpretación
historicista y relativista del tomismo. Ordenado sacerdote en 1930, manifestó tendencias ecumenistas, y en
1937, después de haberse comprometido prácticamente en la “renovación” litúrgica, escribió su primer libro: Chrétiens désunis [Cristianos desunidos]. Comenzó a enseñar en 1945, en Le Saulchoir. Roma le
prohibió, en 1948, que participara en la Semana Ecuménica de Amsterdam; después L’Osservatore Romano atacó su Chrétiens désunis, obra que criticaba la estructura jerárquica y piramidal de la Iglesia. En 1950
la encíclica Humani Generis aludió a él al condenar el “imprudente irenismo”. Fue apartado de la docencia
en 1954. Juan XXIII lo nombró consultor de la Comisión Preparatoria del Concilio, donde se ocupó del documento sobre la Iglesia Lumen Gentium, así como de la Gaudium et Spes (relaciones con el mundo moderno), de la Dei Verbum (revelación divina), de la Dignitatis Humanae (libertad religiosa), de la Nostra
Aetate (relaciones con el judaísmo y las demás religiones acristianas) y de la Unitatis Redintegratio (ecu
menismo). Pablo VI dijo de él que era el teólogo que más había trabajado en la elaboración de los textos del
Vaticano II. Murió en 1995.
Hans Urs Von Balthasar: neomodernismo moderado
Nació en 1905 (Suiza). Ingresó en la Compañía de Jesús en 1929. Estudió teología con De Lubac en
Lyon-Fourviére, entre 1934 y 1938. Escribió en 1952 su primera obra Abatir los bastiones, unos bastiones
que, al decir de él, la propia Iglesia había erigido entre ella y el mundo. No fue llamado al Concilio, pero
Pablo VI lo nombró, en 1969, miembro de la Comisión Teológica Internacional. Murió en 1988, dos días
antes de recibir el birrete cardenalicio de parte de Juan Pablo II.
Karl Rahner: postmodernismo radical
Nació en 1904, en Alemania. Se incorporó a los jesuítas en 1922. Entre 1924 y 1927 estudió el “tomismo trascendental” con el padre Joseph Maréchal, o sea, aplicó al tomismo la filosofía trascendental y
subjetivista kantiana. Se ordenó de sacerdote en 1932. De 1934 a 1936 estudió filosofía en Friburgo con
Heidegger, e intentó renovar la Escolástica ni más ni menos que dejando atrás a Kant y dialogando con el
pensamiento existencialista postmoderno. Se le había prohibido escribir a finales de la década de los cincuenta, mas Juan XXIII lo invitó al Concilio en calidad de perito y así lo “rehabilitó”. Fundó la revista Concilium en 1963, en compañía de Schillebeeckx, Metz, Congar y Küng. Pablo VI lo nombró, en 1969, miembro
de la Comisión Internacional de los Teólogos Católicos. Murió en 1984.
Rahner hizo de puente, junto con Schillebeeckx, entre los teólogos neo-modernistas que prepararon
e hicieron el Vaticano II (De Lubac, Chenu y Daniélou) y los teólogos postconciliares o postmodernistas,
quienes asumen no solo la filosofía moderna (de Descartes a Hegel) sino también la postmoderna o nihilista
(de Nietzsche al existencialismo).
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Edward Schillebeeckx: postmodernismo radical
Nació en 1914, en Bélgica. Entró en 1934 en la Orden de Santo Domingo, donde estudió la fenomenología de Husserl e intentó practicar una síntesis entre tomismo y fenomenologismo. Se ordenó de sacerdote en 1941. En 1945 estudió con Chenu en Le Saulchoir, y se inició en el historicismo y el relativismo
teológico; de aquí derivó hacia el acercamiento al existencialismo postmoderno, al personalismo y al
marxismo, con lo que llegó a ser uno de los dos representantes principales del postmodernismo o nihilismo
teológico postmoderno (el otro fue Rahner). No se le nombró oficialmente perito conciliar, pero, al ser el
consejero del cardenal Alfrink, influyó notablemente en el Vaticano II por conducto del episcopado
holandés. Inspiró el Nuevo Catecismo Holandés. En 1968 fue reconvenido por el Santo Oficio, mientras que
en 1977 la Congregación para la Doctrina de la Fe lo sometió a una investigación relativa a sus opiniones
radicalmente heréticas sobre la presencia real, el celibato eclesiástico y la divinidad de Cristo.
Hans Küng: postmodernismo ultrarradical
Nació en 1928, en Suiza. Aún no ha fallecido. Entre 1948 y 1955 estudió en la Gregoriana y se especializó en las relaciones ecuménicas entre el catolicismo y el protestantismo. Escribió Concilio y reunificación en 1960. Fue nombrado perito conciliar en 1962. Fundó en 1963 la revista Concilium junto con Congar,
Schillebeeckx, Rahner y Metz. En 1968 se declaró públicamente en contra de la Humane Vitae de Pablo VI y
del celibato eclesiástico. Escribió en 1970 su obra ¿Infalible?, en la que impugnó el dogma de la infalibilidad
pontificia. Se le apartó de la enseñanza en 1979 a causa de algunas opiniones demasiado extremistas.
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Nota sobre el postmodernismo
Cuando se habla de lo postmoderno se corre el riesgo de entenderlo: a) como algo posterior a la modernidad, o bien b) como algo contrario a la modernidad. Por el contrario, según observa Gianfranco Morra: «Lo postmoderno sigue estando dentro de lo moderno; no va más allá de él ni se le contrapone, sino
que tan solo constituye una variante débil del mismo (cf. el falibilismo del pensamiento débil popperiano
como variante débil del nihilismo; nota del autor). Lo postmoderno no es la superación de lo moderno,
sino su desembocadura nihilista. Es lo moderno insaciable y malbaratador, hedonista y narcisista, lúdico
y pluralista, audiovisivo e instantaneísta, consumista e impúdico». Es el sida de lo moderno.
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, SJ
EL PRECURSOR DE LOS MODERNISTAS ACTUALES
Las condenas repetidas
Nació en Alvernia (Francia) el 1º de mayo de 1881. Entró a los dieciocho años en la Compañía de
Jesús y se ordenó de sacerdote a los treinta, en 19311. Fue el primer ideólogo de la denominada nouvelle
théologie, que Pío XII condenó, el 12 de agosto de 1950, mediante la encíclica Humani Generis. Ya en 1926
se le prohibió enseñar. En 1927 la Santa Sede se negó a concederle el imprimatur a su libro La Milieu divin
[EI Medio divino]. Roma ordenó, en 1933, su remoción de París. En 1939 el Santo Oficio puso en el Índice
su libro L’Energie humaine [La energía humana]. De 1947 a I955, año de su óbito, se tomarom otras cuatro
disposiciones contra sus doctrinas.
El “metacristianismo” o la “religión del porvenir”
El principio y fundamento de la pseudoteología teilhardiana lo constituye el panteísmo o evolucionismo ascendente hasta el infinito2, según el cual la materia se formó de la nada; de aquélla surgió el hombre, y de éste saldrá el “Cristo cósmico”, o “punto omega del devenir”.
Étienne Gilson contó así su encuentro con Teilhard en 1954, en la Universidad de Columbia (EEUU
de América): «Teilhard y yo nos encontramos enseguida apenas llegados. En cuanto me vio (...) me preguntó: “Según usted, ¿quién nos dará por fin este metacristianismo que estamos todos esperando?”»3. En
Cf. R. Valneve, Teilhard el Apóstata, Roma, ed. Volpe, 1971; B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed.
Borla, volumen I Los teólogos católicos; Ardusso, Ferretti, Pastore y Perrone, La teología contemporánea, Turín, ed.
Marietti, 1980.
2 2) Fue condenado infaliblemente por el Concilio Vaticano I, sesión III, canon 2, DB 1700 y ss; 1781 y ss.
3 E. Gilson, El caso Teilhard, Turín, ed. Borla, 1967, pág. 88.
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realidad, era el propio Teilhard el fundador del meta-cristianismo o neocristianismo, o sea, de un “cristianismo” que va mas allá (meta) de Cristo y de la religión cristiana que Éste fundó, como que reemplaza al
Verbo encarnado por el “Cristo cósmico”; el cardenal Alfredo Ottaviani lo definió como «un panteísmo que
identifica a Jesucristo con el cosmos»4.
Teilhard procuró conciliar, según la dialéctica hegeliana, el cielo y la tierra, Dios y el mundo, la fe y
el cientificismo. Para él, así como la ciencia positiva se fundaba darwinianamente en el evolucionismo, así y
por igual manera la teología debería seguir la orientación lomada por la ciencia, o mejor dicho, por el cientificismo positivista del siglo XIX, y estudiara Cristo, no ya a la luz de la recia razón esclarecida por la fe, sino
a la de la evolución creadora cientificista de Darwin y filosófica de Hegel. La fe está in fieri, al decir de Teilhard, en devenir constante, igual que Dios (o Cristo), el cual, puesto que deviene, aun no es y, por ende, no
existe (ateísmo implícito). Así se revela el pancristismo de Teilhard como un ateísmo enmascarado por un
embuste: Dios (o Cristo) no existe, sino que deviene; no vino, sino que está por venir gracias a la evolución
creadora. Esto es el metacristianismo. En efecto, el Cristo de Teilhard no es el de la historia ni el de la fe
católica; no es la segunda persona de la Santísima Trinidad encarnada en el seno de la Santísima Virgen
María por obra del Espíritu Santo; no es Dios creador de todas las cosas, sino que es efecto de la evolución
creadora y, por consiguiente, algo “producido”. El padre Réginald Garrigou-Lagrange, OP, resume así el
pensamiento teilhardiano, citando sus propios escritos: «Se lee en la pág. 15 de esos cuadernillos titulados
Comment je crois [“Cómo creo”]: “Si nosotros, los cristianos, queremos que Cristo conserve las cualidades
que fundamentan su poder y nuestra adoración, lo mejor es que aceptemos completamente, sin reservas,
las concepciones modernas de la Evolución (mejor dicho: es la única opción que nos cabe). (...) Así se define ante nosotros un Centro Cósmico Universal donde todo desemboca (...). Pues bien, es en ese polo físico
de la Evolución universal donde, a mi juicio, hay que situar y reconocer la plenitud de Cristo (...). Y al
mismo tiempo mis aspiraciones más profundas se satisfacen, se sosiegan, encuentran un norte. El Mundo
en derredor mío se vuelve divino (...) Una convergencia general de las religiones en un Cristo universal
que las satisface a todas en el fondo: tal me parece ser la única conversión posible para el Mundo y la sola
forma imaginable para una religión del porvenir»5.
Salta a los ojos que, en opinión de Teilhard, el mundo de la materia evoluciona hacia el espíritu y,
por último, hacia el punto omega, que es el Cristo cósmico universal, el cual reúne en sí todas las religiones
y a todos los hombres. Mas el padre Garrigou-Lagrange observa, en relación con una hipotética aceptación
de todos los escritos6 y las doctrinas mecanografiadas de Teilhard que se difundían clandestinamente en los
seminarios desde 1934: «Finalmente, es de todo punto imposible admitir que la Encarnación del Verbo y
la Redención sean momentos de la evolución. Y si dicha evolución se explicara en el sentido de la metafísica hegeliana, que fue condenada por el Concilio Vaticano [Iº] (...), sería una herejía propiamente dicha, y
aún mas que una herejía, pues se trataría de una apostasía completa, como que el evolucionismo absoluto
y panteísta de Hegel no deja subsistir ninguno de los dogmas cristianos: al negar al Dios verdadero, real
y esencialmente distinto del mundo, niega todos los misterios revelados, de los que no conserva otra cosa
que el nombre (...)»7. Conque la aceptación del teilhardismo constituiría el paso de una religión (la de Dios
creador del mundo) a otra absolutamente distinta y contraria (la de Dios, o Cristo, producido por el mundo).
De este error teórico capital se derivan, asimismo, consecuencias erróneas en el campo moral, como
escribía Monseñor Pier Cario Landucci: ante todo «una especie de pansexualismo (...). Ningún hombre
puede prescindir de lo femenino»8. Lo cual comporta la abolición de los tres votos religiosos (en especial el
de castidad), así como del celibato eclesiástico.
Las últimas condenas
Las obras de Teilhard de Chardin vieron la luz sólo después de su muerte repentina, que acaeció el
10 de abril de 1955.
Jacques Mitterand, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia a la sazón, en la intervención que
efectuó durante la Asamblea General de la Logia que se celebró en París, del 3 al 7 de septiembre de 1962,
reivindicó para la masonería el mérito de la publicación, a título póstumo, de los libros de Teilhard, y atri-
E. Cavalerra, El prefecto del Santo Oficio. Los trabajos y los días del cardenal Ottaviani, Milán, ed. Bompiani, 1990,
pág. 54.
5 R. Garrigou-Lagrange, La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum, 1946, pp. 136-138. Cf. asimismo el artículo
del padre M. Labourdette, La teología y sus fuentes, en Revue Thomiste, 1946, pp. 353-371.
6 Cf. P. Teilhard de Chardin, El Cristo en la materia, en Cuènot.
7 R. Garrigou-Lagrange, Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, 1947, nº 24, pág. 137.
8 P. C. Landucci, Mitos y realidades, Roma, ed. La Roccia, 1968, págs. 99 y 108.
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buyó a la inmensa influencia ejercida por sus teorías lo que ocurría en el campo católico: repudio de la Tradición así como culto acentuado del hombre en detrimento del culto debido a Dios.
Teilhard de Chardin -dijo Mitterand-«puso al hombre en el altar, y como adoraba al hombre, no
podía ya adorar a Dios. Roma comprendió con toda exactitud el alcance de este concepto y condenó a
Teilhard mediante todas las fuerzas reaccionarias que se concentraban en su seno».
En efecto, una carta del Santo Oficio fechada el 15 de noviembre de 1957 ordenaba que las obras de
Teilhard se retiraran de las librerías católicas. El 30 de junio de 1962, bajo el pontificado de Juan XXIII, un
monitum [advertencia] del Santo Oficio exhortaba a los obispos, los superiores de las órdenes religiosas, los
directores de los seminarios y los rectores de las universidades católicas a proteger la fe de los cristianos de
los daños que ocasionaban y los peligros que presentaban las obras de Teilhard y sus discípulos. También
en 1962 un decreto de la Congregación para los Seminarios prohibió a los seminaristas leer las obras de
Teilhard. El 30 de septiembre de 1963, una circular del vicariato de Roma ordenó el retiro de las librerías
católicas, no solo de las obras de Teilhard, sino, asimismo, de las que hablaban laudatoriamente de éstas.
La “rehabilitación”
No obstante, comenzó después del Concilio la rehabilitación del “jesuíta prohibido”, cuya ideología
había inspirado algunos textos de dicha asamblea.
L'Osservatore Romano del 10 de junio de 1981 dedicaba inesperadamente su primera página al centenario del nacimiento de Teilhard, y publicaba una carta del cardenal secretario de Estado, Agostino Cassaroli, que éste había remitido al rector del Instituto Católico de París. Se leía en ella lo siguiente: «Una poderosa intuición del valor de la naturaleza, una percepción aguda del dinamismo de la creación, una vasta visión del devenir del mundo se conjugaban en él con un innegable fervor religioso (...) [era] un hombre
aferrado a Cristo hasta en lo más profundo de su ser (...) que respondió como por anticipado al llamamiento de Juan Pablo II: “No temáis: abrid de par en par las puertas a Cristo”. (...) Me complace sobremanera comunicarle este mensaje en nombre del Santo Padre».
En efecto, un vínculo profundo liga la doctrina teilhardiana con la del Vaticano II y la de Juan Pablo
II. Veamos dónde y cómo. La Gaudium et Spes (en la cual trabajaron muchos discípulos de Teilhard, como
veremos más adelante) dice lo siguiente en su nº 22: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en
cierto modo con todo hombre». Juan Pablo II, por su parte, escribe esto en el nº 50 de Dominum et Vivificantem: «Et Verbum caro factum est. El Verbo se unió a toda carne (criatura), en especial al hombre: éste
es el alcance cósmico de la redención. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro. (...) la encarnación del Hijo de Dios significa la asunción a la unidad con Dios, no solo de la naturaleza humana,
sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundo visible y material (...) El primogénito de toda criatura, al encarnarse (...) se une, de algún modo, a la realidad entera del hombre (...)
y en ella a toda carne, a toda la creación». Y, a mayor abundamiento, Juan Pablo II afirma esto otro en el
nº 1 de Dives in Misericordia: «Mientras las diversas corrientes del pensamiento humano del pasado y del
presente fueron y siguen siendo propensas a separar el teocentrismo del antropocentrismo y aun a contraponerlos, la Iglesia, en cambio, (...) procura conjugarlos (...) de manera orgánica y profusa. Este es
uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado concilio».
Como se ve, el teilhardismo constituye «uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante», del Vaticano TI y del postconcilio. Más, ¿cómo conciliar las condenas de Teilhard, repetidas y reiteradas
durante cuarenta años consecutivos, de 1926 a 1963, con su “canonización”, primero vergonzante (1965) y
luego abierta (1981)? Sólo mediante el historicismo y la “nueva ciencia hermenéutica”, que lo relativiza todo
al historizarlo, por lo que si bien el pensamiento de Teilhard era demasiado avanzado en la década de los
cincuenta, se vuelve, a partir del optimismo de los años sesenta y dadas las nuevas circunstancias históricas,
absolutamente conciliable con la nueva concepción de la verdad, como que a ésta se la entiende a la manera
modernista, es decir, en cuanto a «conformidad entre la inteligencia y las necesidades de la vida presente»
(Maurice Blondel)9, y no ya cual «conformidad de la inteligencia con la realidad» (Aristóteles y Sto. Tomás).
El Santo Oficio condenó en 1924 doce proposiciones sacadas de la obra de Blondel Filosofía de la acción, de 1893.
Una de éstas era la nueva definición de la verdad como “adecuación de la inteligencia con la vida” (adaequatio intellectus et vitae), según la cual la verdad cambia con las necesidades de la vida, no está anclada ya en la inmutabilidad de la
esencia inteligible. Esto explica que se constituyera en el principio del que dimanó el pragmatismo filosófico, dogmático y moral. Se sigue de dicha definición la evolución heterogénea del dogma y la mudanza constante de las fórmulas
dogmáticas.
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HENRI DE LUBAC, S J
La condena y la “rehabilitación”
Nació en Cambrai, en 1896 (15 años después de Teilhard). Se hizo jesuita en 1913 (14 años después
de Teilhard) y enseñó teología en el escolasticado de Lyon-Fourvière desde 1929 a 1950 (año en que fue
apartado de la enseñanza luego de la condena del neomodernismo, o nouvelle théologie, por parte de la
encíclica Humani Generis de Pío XII).
Pío XII imputó a la “neoteología”, uno de cuyos mayores exponentes era De Lubac después de Teilhard, los cargos de “relativismo dogmático, historicismo, indiferencia para con las esencias inmutables y
abandono de la filosofía escolástica”. Mientras que para Teilhard hubo que esperar a Pablo VI y, sobre todo,
a Juan Pablo II, De Lubac fue rehabilitado ya por Juan XXIII, quien lo invitó al Concilio Vaticano II y lo
readmitió en la docencia. El propio De Lubac escribe lo siguiente del Papa Roncalli: «Al nuevo Papa (....) le
disgustaba lo que había ocurrido en tiempos de la Humani Generis (...) Leí en la “Croix” (...) la lista de los
teólogos elegidos por el Papa como consultores de la Comisión Teológica Preparatoria del Concilio. Mi
nombre figuraba en ella, así como el del padre Congar. Eran dos nombres simbólicos. No cabe duda de
que Juan XXIII había querido así hacer comprender a todos que debían olvidarse las “dificultades” surgidas en el pontificado precedente»10.
De Lubac formó pareja en el Concilio con Monseñor Karol Wojtyla en la preparación de la constitución dogmática Gaudium et Spes, toda embebida de teilhardismo (cf. su nº 22: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre») y de confusión entre el orden natural y el sobrenatural (al estar unido todo hombre a Cristo por el mero hecho de la encarnación, tiene de por sí la gracia
santificante, que lo eleva al orden sobrenatural), una confusión propia de De Lubac y que Juan Pablo II
asumió en sus tres primeras encíclicas (citadas más arriba). El Papa Wojtyla lo creó cardenal en 1983, dos
años después de haber rehabilitado a Teilhard pública y oficialmente. Ya Pablo VI, por su parte, había insistido en que De Lubac hablara de Teilhard de Chardin en la clausura del congreso tomista de 196311, mientras que cuando era arzobispo de Milán, en 1962, le había dado las gracias por su obra sobre Teilhard (El
pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, 1961), y antes aún, cuando no pasaba de ser un mero
monseñor de la curia romana, lo había sostenido después de la condena de la Humani Generis en 195012.
Muerto De Lubac en París, el 4 de septiembre de 1991, Juan Pablo II “canonizó” su pensamiento teológico con dos telegramas de condolencia (que L’Osservatore Romano del 5 de septiembre publicó en su
primera página) en los que se definía a De Lubac como «uno de los teólogos más agudos y fecundos de
nuestro siglo”. L’Avvenire, el diario de la CEI [Conferencia Episcopal Italiana], comentaba también el misH. De Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verité,
1980, pp. 117-118.
11 Cf. H. U. Von Balthasar, El padre Henri de Lubac. La tradición, fuente de renovación, Milán, ed. Jaca Book, 1978,
pp. 20-23.
12 Cf. H. De Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verité,
1980, p. 77.
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mo día y en primera página: «durante la primera postguerra se dudó de la ortodoxia de sus intuiciones,
fuertemente innovadoras; en realidad, sus ideas constituyeron más tarde una de las bases más sólidas del
Vaticano II».
Visto esto, no se alcanza a ver qué “hermenéutica de la continuidad”, entendida de manera realista,
puede darse entre la Tradición (que Pío XII corroboró en la Humani Generis) y el Vaticano II (que se basa
en De Lubac, condenado por Pío XII en 1950). Solo la dialéctica contradictoria de Hegel (tesis, antítesis y
síntesis) y el historicismo hermenéutico de Dilthey, Schleiermacher y Gadamer, el cual lo enlaza todo cronológicamente, aun los contrarios, logran conciliar la Tradición y el Vaticano II en cuanto sometidos al
tiempo, que lo une y engloba todo.
La ruptura con la Tradición
«De Lubac -escribe Ardusso- estudió con simpatía y defendió constantemente (...) a un autor que
procuraba tender puentes entre la fe y la ciencia: Teilhard de Chardin. Teilhard brinda a De Lubac la
ocasión de ahondar en la dimensión cósmica del cristianismo»13. Ahora bien, Teilhard fue condenado desde 1926, bajo el pontificado de Pío XI, hasta 1963, con Roncalli por Papa; es decir, hasta un año después de
comenzado el Concilio. Más aún, la última condena se verificó precisamente cuando De Lubac ejercía de
“perito” conciliar en virtud de un nombramiento de Juan XXIII (recuérdese que De Lubac se fundaba en las
teorías de Teilhard, que habían sido condenadas por el Santo Oficio, cuyo prefecto ora el propio pontífice).
Aquí se hace patente la contradicción, la ruptura que media entre, por un lado, un canon infalible del Concilio Vaticano I14, San Pío X y Pío XII, y, por el otro, el Concilio Vaticano II.
En efecto, el error principal de De Lubac estriba en la confusión entre el orden natural y el sobrenatural, según la cual la gracia se le debe a la naturaleza humana, un error que había sido ya condenado,
dogmática e infaliblemente, durante unos mil quinientos años seguidos: lo fue, como naturalismo pelagiano, por el Concilio de Cartago en el año 418 (Denz. B., 101 y ss.), y también por el Concilio II de Orange en el
529 (Denz. B., 174 y ss.); como falsa concepción protestante de la justificación, por el Concilio Tridentino
(Denz. B., 1786, 1798, 1891, 1914), y luego, como modernismo, por San Pío X en la encíclica Pascendi
(1907). «Se trata (...) del viejo error que le concede a la naturaleza humana un como derecho al orden sobrenatural (...) Por eso el Concilio Vaticano I declaró: “Si alguno dijere que el hombre no puede ser levantado por Dios a un conocimiento y perfección sobrenaturales, sino que por sí mismo, mediante un progreso continuado, puede al fin y debe llegar a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema” (De
Revelationes, canon III)». Dicho error fue condenado finalmente, como neomodernismo, por Pío XII
(Humani Generis, en 1950). En efecto, escribe el Papa lo siguiente, refiriéndose implícitamente a De Lubac:
«Algunos deforman la verdadera noción de la gratuidad del orden sobrenatural cuando pretenden que
Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica».
De Lubac, pues, repitió tal error, que había sido anatematizado infaliblemente, desde el 418 a 1870,
por varios concilios dogmáticos, el último de los cuales fue el Vaticano I; y lo que es más, hizo de él su caballo de batalla a pesar de que Pío XII lo había vuelto a condenar en 1950, sólo diez años antes de su “rehabilitación”.
El cardenal Pietro Parente escribía en la década de los cincuenta: «Se manifiesta en estos últimos
tiempos la tendencia de algunos teólogos a hacer de lo sobrenatural un desarrollo necesario de la naturaleza, con lo que eliminan la distinción entitativa entre los dos órdenes (cf. De Lubac, Surnaturel, París,
ed. Aubier, 1946). Pío XII identifica y deplora tal tendencia en la encíclica Humani Generis (1950)»15. Este
error lo había vuelto a sostener Maurice Blondel en 1893, después del Vaticano I. De Lubac lo asumió ya en
1941 y lo dio al público en 194616; de ahí que fuera una «opinión difundida la de que el texto de la Humani
Generis se dirigía contra De Lubac y sus amigos [Daniélou, Congar, Chenu, Rahner], además de contra
Teilhard de Chardin»17. Según el cardenal Giuseppe Siri, De Lubac «afirmaba que el orden sobrenatural
está implicado necesariamente en el natural. De este concepto se sigue necesariamente que el don del orden sobrenatural no es gratuito, sino que se le debe a la naturaleza. Entonces, una vez excluida la gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza se identifica con lo sobrenatural por el mero hecho de existir»18.
Ardusso et alii, op. cit, p. 327.
De Revelatione, canon III.
15 Diccionario de teología dogmática, Roma, ed. Studium, 4ª edición, 1957, voz “sobrenatural”.
16 B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, pp. 229-230.
17 A. Russo, Henri de Lubac: teología y dogma en la historia. El influjo de Blondel, Roma, ed. Studium, 1990, p. 370.
18 Getsemaní, Roma, ed. Fraternità della SS. Vergine Maña, 1980, 2a edición, p. 54.
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9
El “viraje antropológico”
Dice asimismo el cardenal Siri que De Lubac abre paso «al antropocentrismo fundamental (...) A
una especie de monismo cósmico, a un idealismo antropocéntrico»19. Con todo, mientras Siri condena, con
razón, el pensamiento de De Lubac como antropocentrismo panteísta, Juan Pablo II lo exalta diciendo que
acaso sea el punto más importante del Vaticano II, el cual logró hacer coincidir teocentrismo y antropocentrismo (Dives in Misericordia, nº 1), lo que equivale a decir que Dios y el hombre son la misma cosa, el
mismo punto central en torno al cual gira el mundo, igual que la circunferencia da vueltas en derredor de su
centro: es el panteísmo o pancristismo de derivación teilhardiana.
Así, pues, el viraje antropológico no es cosa sólo de Karl Rahner, Congar, Metz, Küng y Schillebeeckx20, es decir, de la corriente “progresista” de los peritos con ciliares -tributaria de la nouvelle théologie y
cuyo órgano de expresión era la revista Concilium, sino, además, de los denominados teólogos “conservadores” de dicha nouvelle théologie (De Lubac, Daniélou, Balthasar, Chenu y Joseph Ratzinger) cuyo órgano de
expresión ha sido la revista Communio. Esta corriente “conservadora” se halla representada hoy en Italia
por el cardenal Angelo Scola, Monseñor Rino Fisichella y Monseñor Luigi Negri, cercanos al movimiento
Comunión y Liberación, fundado por el sacerdote Luigi Giussani.
De hecho, no se dan diferencias esenciales entre estas dos corrientes: su sustancia es el pancristismo, el antropocentrismo y la confusión entre la naturaleza y la gracia; mas, tocante al modo de expresar
tales errores, hay una diferencia accidental entre ellas: un modo más radical en la primera, más pacato en la
segunda.
Getsemaní, cit., pp. 56 y 58.
Cf. C. Fabro, La aventura de la teología progresista, Milán, ed. Rusconi, 1974; Id., El viraje antropológico de Karl
Rahner, Milán, ed. Rusconi, 1974.
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Henri De Lubac y Joseph Ratzinger
Hacia la apostasía completa
El padre Réginald Garrigou-Lagrange escribía a propósito de De Lubac: «No parece que el padre De
Lubac mantenga la verdadera noción de la naturaleza humana; se diría que ésta no tiene ya límite alguno (...). No se logra comprender dónde termina lo natural y comienza lo sobrenatural, dónde acaba la
naturaleza y empieza la gracia»21. De ahí que, cargado de razón, concluyera aseverando: «¿A dónde va la
nueva teología? Vuelve al modernismo»22. San Pío X calificó al modernismo en la Pascendi de «cloaca y
colector de todas las herejías». Ahora bien, ¿cómo es posible que se dé continuidad entre la Tradición y el
neomodernismo, “cloaca y colector de todas las herejías”? Repugna. Solo dialécticamente (Hegel) y hermenéuticamente (Gadamer) se puede ver una continuidad “filosófica” entre los contrarios, esto es, entre el
preconcilio y el Concilio Vaticano II, mientras que realista y dogmáticamente constituye una “quimera”, un
“círculo cuadrado”. Con razón Garrigou-Lagrange calificó a la nouvelle théologie con mayor severidad que
al modernismo: aquélla seria “incluso más que una herejía: sería la apostasía completa»23.
La inmutabilidad de las formulas dogmáticas, en Angelicum, nº 24, 1947.
La nueva teología, ¿a dónde va?, en Angelicum, nº 23, 1946, p. 137.
23 Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, nº 24, 1947, pág. 137.
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JEAN DANIÉLOU, SJ
UN PERITO NOVADOR CON FAMA DE “CONSERVADOR”
Jean Daniélou nació en Neuilly-sur-Seine, en 1905. Era hijo de Charles Daniélou -político francés,
anticlerical notorio, que fue varias veces ministro de la III República- y de Madeleine Clamorgan. Entró en
1929 en la Compañía de Jesús, cuando tenía 24 años, y cursó los estudios de teología en el escolasticado
jesuíta de Lyon-Fourvière, junto con Von Balthasar y bajo la guía de De Lubac. Se ordenó de sacerdote en
1938. En 1941 lo trasladaron a París para que se ocupara de la redacción de la revista Études, de los jesuítas
franceses. Fundó la colección Sources Chrétiennes, en colaboración con Henri de Lubac, para favorecer el
“redescubrimiento” de los Padres de la Iglesia en función antiescolástica (en realidad, la Iglesia no había
olvidado nunca a los Padres, pero los “neoteólogos” los preferían por ser menos sistemáticos que los escolásticos y, por ende, más aprovechables para sus designios). Daniélou participó en el Concilio Vaticano II,
a título de “perito”, por voluntad del Papa Juan XXIII. Fue elegido arzobispo titular de Taormina el 11 de
abril de 1969. Pablo VI lo creó cardenal diácono en el consistorio del 28 de abril de l969. Metió mucho ruido
su muerte repentina, acaecida el 21 de mayo de 1974 en casa de una persona de mala reputación.
La “neoteología” de Daniélou
Daniélou escribe lo siguiente en su “autobiografía” (Mémories, Turín, ed. SEI, 1975): «Conocí muy
bien al padre Teilhard de Chardin. Me topé con él la primera vez en Fourvière, en 1937 (...). Era un personaje exquisito (...). Le debo mucho al padre Teilhard». (págs. 74-75). Luego prosigue diciendo: «Me consagré hasta el final de la guerra a la que debía ser una de las estructuras más fructíferas de mi vida: el
diálogo (...) con todos, con los marxistas y el existencialismo, con los hindúes, con los judíos, con Freud»
(pág. 125). Entre los personajes con quienes “dialogó” cita a Garaudy, Althusser, Chouraqui, Buber, Berdiaev, Bataille y Sartre, y afirma «haber participado en la creación, en Francia, de la Amistad Judeocristiana,
junto con Jules Isaac y Chouraqui» (pag. 140).
Como teólogo, Daniélou estudió, a la luz del pancristismo evolucionista de Teilhard de Chardin, la
relación entre la fe y el marxismo, el existencialismo, el esoterismo judío, el ruso-ortodoxista y el hindú;
trabajó en el problema de la mutabilidad de la verdad, tomando de Maurice Blondel las ideas relativas a su
evolución (cf. Si Si No No, 31 de marzo de 2009, edición en italiano), y en el de la relación que media entre
la gracia y la naturaleza en la determinación de la voluntad de la persona, haciéndose eco de las opiniones
de De Lubac al respecto; profundizó asimismo en la investigación del marxismo, pero en la línea neomarxista de Bloch, Althusser y Garaudy (cf. Si Si No No, agosto de 2009, pág. 2, edición en italiano), una línea que
recuperará y en la que ahondará, en los años setenta y ochenta, un teólogo de la “muerte de Dios”: Johannes
Baptista Metz. Con eso y todo, los estudios más significativos de Daniélou atañen, por un lado, al valor de
las religiones acristianas, en las que estima su función salvífica en cuanto “portadoras de alianzas especiales
entre Dios y la humanidad” (Ensayo sobre el misterio de la historia, 1963), y, por el otro, a la teología de la
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historia, a la cual aporta lo mismo que Chenu: la afirmación de la autonomía del mundo material y del valor
salvífico de los valores humanos naturales (cf. Si Si No No, 15 de diciembre de 2009, pág. 7, edición en italiano).
Además, «Daniélou hace ver que el judeocristianismo es un fenómeno bastante complejo, sólo un
filón del cual, el ebionita, es ciertamente heterodoxo, mientras que ni el filón jerosolimitano, ni, aún menos, el judeocristianismo en sentido lato24 son fenómenos extraños a la gran Iglesia»25.
Daniélou y los temas “fuera de la tradición” de San Gregorio de Niza
El Niseno es, con su hermano San Basilio y con San Gregorio Nacianceno, uno de los Padres capadocios. Acaso el más agudo y sistemático de los tres. Con lodo, «está juera de la Tradición en algunos puntos,
como, por ejemplo, tocante a la apocatástasis [redención final de todas las criaturas, inclusive de los prescitos y los demonios]»26. Hemos de recordar aquí que los Padres de la Iglesia son testigos de la Tradición,
no cuando aducen opiniones personales, sino cuando testimonian la fe común de la Iglesia. Ahora bien,
Daniélou recoge precisamente los temas “fuera de la Tradición” de San Gregorio de Niza27.
Fue el pensamiento de Orígenes, sobre todo, el que ejerció en San Gregorio Niseno un influjo decisivo en las partes menos seguras de su doctrina, la cual «ve en la apocatástasis el retorno a la unidad primitiva en el triunfo del bien»28. Se funda el Niseno en dos motivos principales para sostener la apocatástasis: a) la debilidad del pecado, y b) la unidad de la naturaleza humana.
El pecado lo define el Niseno como “enfermedad o debilidad” curada por “el médico Cristo”, el cual
hace pasar de la potencia al acto con mucha facilidad -casi de manera necesaria- la tendencia humana al
bien, dado que ésta es más fuerte que el pecado. El sacerdote Manfred Hanke habla de cierto «determinismo hacia el bien, Al mal se le castiga con violencia en el fuego de la purificación, de manera que, al final,
hasta el diablo alabará a Dios. Gregorio de Niza piensa, igual que Orígenes, que las penas infligidas por
Dios son sólo medicinales y llevarán a la curación»29.
Respecto a la unidad de la naturaleza humana, el Niseno no poseía aún el concepto de principio de
individuación; de ahí que, en su pensamiento, «la individualidad concreta de las almas particulares se
disuelva poco a poco, en la vida futura, a favor de una igualdad (total)»30. Esta atención que le presta el
Niseno a la unidad del género humano puede explicar otro punto que aún no ha sido aclarado de la patrística del siglo IV y que, por ende, está también poco claro en San Gregorio: la encarnación del Verbo respecto
de la unión con la naturaleza humana, concebida no como individual, sino universal.
Además, el Niseno tiende hacia cierto apofatismo (o agnosticismo) teológico. En efecto, habla de la
«absoluta incognoscibilidad e inefabilidad de Dios (Contra Eunomium, II, 70). (...) No es posible comprender la incomparable grandeza de Dios con procedimientos silogísticos (Contra Eunomium, III, I).
Después de estas consideraciones, saca Gregorio la conclusión siguiente, que puede servir de lema de la
teología apofática: “Cuando se trata de Dios no cabe más actitud que la de callarse” (Oratio VII in Eccles.). (...) Se desprende de los textos citados que, en punto al aspecto dinámico de Dios y de sus diferentes
atributos operativos, Gregorio sigue manteniéndose aún en la estela de la teología apofática (...). A partir
de las criaturas podemos formarnos sólo conjeturas sobre Dios, conceptos negativos más que positivos»31.
Esta tendencia al apofatismo se debe en el Niseno, como en otros Padres de la Iglesia, al influjo de la filosofPara todo lo relativo a la cuestión del “judeo-cristianismo”, cf. Si Si No No, 15 de abril de 2009, pág. 5, y 30 de abril
de 2009, pág. 5, edición en italiano.
25 B. Mondin, Storia della teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561.
26 P. Parente, A. Piolanti y S. Garofalo, Dizionario di teología dogmatica, Roma, ed. Studium, 4ª edición, 1957, pág.
194.
27 J. Daniélou, La apocatástasis en San Gregorio Niseno, en Recherches de sciences religieuses, 30 (1940) 328-347.
Id., El siglo cuarto. Gregorio Niseno y su medio, II, París, 1960, p. 65. Id., El ser y el tiempo en Gregorio Niseno, Leiden, 1970, p. 224.
De Lubac y Von Balthasar prolongaron la temática de Daniélou y la llevaron a sus últimas consecuencias: H. de Lubac,
Historia y espíritu. La inteligencia de la Escritura según Orígenes, París, ed. Aubier, 1950 (versión italiana titulada
Storia e spirito, Roma. Ed. Paoline, 1971). Hans Urs von Balthasar, Esperar para todos, Milán, ed. Jaca Book, 1997, p.
150. Id., Teodramática. El último acto, vol. V, Milán, ed. Jaca Book, 1985, pp. 305-308. Sobre Von Balthasar y De
Lubac, cf. Si Si No No, 30 de junio y 30 de noviembre de 2009, edición en italiano. Véase, asimismo, M. Hauke, ¿Esperar para todos? El recurso a la experiencia de los santos en la última gran controversia de Hans Urs von Balthasar,
en Rivista teologica di Lugano, 6 (2001) 195-220, y véase también I. Andereggen, ¿Infierno vacío? Un careo con
Hans Urs von Balthasar, de próxima publicación en Fides Catholica, 2 (2009) 415-444.
28 B. Mondin, op. cit., vol. I, 1996, p. 287.
29 ¿Se salvarán todos al final?, en Fides Catholica, 1 (2009) 105.
30 M. Hauke, op. cit., pág. 106.
31 Citado por B. Mondin en op. cit., pp. 289 y 291.
24
13
ía platónica, la cual, al no reconocer ninguna analogía, o relación de semejanza-desemejanza, entre el Creador y las criaturas, negaba en la razón humana la posibilidad de conocer, mediante la consideración de las
cosas creadas, tanto la existencia de Dios como la de algunos de sus atributos (poder, bondad, sabiduría)
(véase Vaticano I: Denz. B., 1806; Sap. 13,1-5; Rom 1, 18-20); de ahí que sólo admitiera la vía de la ascensión mística.
Como es lógico, la doctrina del Niseno no se reduce a estos puntos “fuera de la Tradición” o poco claros. En efecto, Monseñor Piolanti escribe lo siguiente al respecto: «Aunque está fuera de la Tradición en
algunos puntos (por ejemplo, en relación a la apocatástasis), en los demás, el Niseno prestó una contribución espléndida a la formulación y a la defensa de las verdades cristianas, por lo que se le considera,
con toda razón, uno de los pensadores más agudos de la Iglesia antigua» (Diccionario de teología dogmática, cit.). Daniélou, sin embargo, que se encargó de la redacción de la voz “Gregorio Niseno” para la Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1951, vol. VI, cols. 1096-1111), no dice “ni pío” de tal “contribución espléndida”, sino que se detiene en los puntos “fuera de la Tradición” o poco claros de su doctrina (a
los que reputa o parece reputar por aceptables y hasta válidos, o al menos, por tan opinables hoy como lo
eran en el pasado).
La “neoteología” al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia
Daniélou se cita a sí propio abundantemente [en la Enciclopedia Cattolica]32. Cita con profusión,
asimismo, a su condiscípulo Urs von Balthasar33. Asegura, además, que en San Gregorio «no se da oposición alguna entre lo “natural” y lo “sobrenatural”, sino que la “naturaleza” del hombre es el hombre (...) en
cuanto que incluye todos los dones que se llaman sobrenaturales. En efecto, el Niseno (...) considera que la
caridad y la bienaventuranza forman parte de la “naturaleza” humana, al mismo título que “la razón y la
libertad”» (col. 1104). Lo que hace Daniélou con esto es presentar, al abrigo de la autoridad de un Santo
Padre de la Iglesia, una teoría de otro capitoste de la “neoteología”, Henri de Lubac (Le surnaturel, 1946):
Lo natural es sobrenatural, al decir de él, porque se le debe a la naturaleza humana. Esta teoría fue condenada por San Pío X en la Pascendi contra el modernismo; reapareció con el neo-modernismo y fue condenada de nuevo, pero esta vez por Pío XII en la Humani Generis (12 de agosto de 1950).
Daniélou escribe de la apocatástasis que «muchos textos de Gregorio enseñan que, al final el mal
desaparecerá por completo», y aun reconociendo que «se dudó desde la antigüedad de la ortodoxia de
Gregorio sobre este punto», añade a continuación: «pero es menester advertir que los textos de Gregorio
no tienen el mismo carácter que los de Orígenes. No afirma la salvación de los ángeles malos, ni considera, como Orígenes, que el infierno eterno es una medida pedagógica» (col. 1110). En la columna 1105 (en la
que cita su obra Orígenes, 1948, pp. 727 y ss.) exalta «la gran idea origenista del carácter medicinal de las
penas», como si dicha “gran idea” no hubiera conducido en línea recta a la apocatástasis de Orígenes y los
origenistas, ni llevara derechito al “infierno vacío” de Von Balthasar. En efecto, si las penas tienen sólo
carácter “medicinal” (es decir, si se aspira con ellas nada más que a la corrección del reo), si no existen penas “vindicativas” (esto es, aquellas con las que se aspira a restablecer el orden conculcado), se sigue de ahí
que las penas del infierno, las cuales tienen precisamente un carácter “vindicativo”, o son una “mentira pedagógica”, o bien, una vez agotada su función “medicinal”, tendrán término tanto para los réprobos como
para los demonios.
Respecto de la unidad de la naturaleza humana, Daniélou afirma que ningún teólogo insistió más
que el Niseno en la «solidaridad ontológica de los hombres entre sí. La imagen de Dios la constituye para
él la totalidad concreta de los hombres, que forman un solo cuerpo. Dicha totalidad preexiste en el pensamiento de Dios y no se completará sino al final de los tiempos. En consecuencia, Cristo no podía unirse a
un miembro de la naturaleza humana sin que eso dejara de repercutir en la humanidad entera» (col.
1106). Lo que nos remite a la desgraciada definición de la Gaudium et Spes, nº 22: «El Hijo de Dios con su
encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre», y a las amplificaciones heterodoxas que ofreció
de ella Juan Pablo II, como veremos. Daniélou reconoce que «algunos han sostenido que Gregorio había
afirmado con esto una unión hipostática del Verbo con toda la humanidad» (col. 1107).
Daniélou se extiende sobre el apofatismo o agnosticismo teológico del Niseno y, consiguientemente,
sobre la ascensión “mística” como único camino para conocer, a Dios (véase Si Si No No, 31 de marzo de
1995 y 15 de mayo de 2001, edición en italiano). Recalca Daniélou que, para Gregorio, «el espíritu humano
está encerrado en el conocimiento del mundo visible» (col. 1105), de donde «la imposibilidad de comprenPlatonismo y teología mística, París, 1945; La incomprensibilidad de la esencia divina según san Juan Crisóstomo,
en Recherches de science religieuse, 37 (1950) 5-35. El misterio del culto en los sermones de san Gregorio de Niza,
Festgabe Casel, 1950, pp. 25 y ss. Ensayo sobre la psicología de los místicos, II, París, pp. 105-111.
33 Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofía religiosa de San Gregorio de Niza, en Recherches de science
religieuse, 30 (1940) 329-337.
32
14
der “conceptualmente” a Dios» (col. 1104); sólo en la cumbre de la ascensión “mística” se da «el verdadero
conocimiento de Dios [el cual] estriba “en comprender que Él es incomprensible, que su incomprensibilidad lo envuelve por todas partes como una tiniebla”» (col. 1109). Nos topamos aquí otra vez con la misma
maniobra de antes: Daniélou presenta, al abrigo del Niseno, otra teoría de la neoteología, en este caso el
agnosticismo modernista, que comparte con Lutero y Kant la desconfianza hacia la razón humana, a la que
reputa por incapaz de elevarse a las realidades trascendentes por conducto de lo creado, y que afirma, con
Schleiermacher y la “teología” protestante en general, que a Dios sólo se le puede “experimentar o sentir”;
de ahí se desprende la negación de la teología natural o conocimiento natural de Dios y la exaltación de una
oscura experiencia “mística”, no ya superior a todo conocimiento racional, sino excluyente del mismo desde
el principio (véase San Pío X, Pascendi).
Párese mientes en esto: Daniélou, hábilmente, hace referencia directa sólo a Gregorio Niseno, santo
y Padre de la Iglesia, a lo largo de su exposición; sólo indirectamente saca a colación a Orígenes (+ 254)34,
autor sospechoso, pero al cual, «a despecho de sus errores, explicables en un pionero, le debe la Iglesia (...)
el inicio científico de la teología»35. Más aún, no menciona en absoluto el origenismo, «conjunto de errores
atribuidos a Orígenes, si bien con alguna injusticia, ya que éste no los profesó todos. En su vasta obra (...)
se deslizaron frases, opiniones e interpretaciones erróneas o muy discutibles. Sus discípulos, algunos al
menos, se adhirieron más a dichas escorias que a la sustancia de su doctrina (...). Lo que se denomina
“origenismo” es esto. Fue condenado globalmente por el II Concilio de Constantinopla (en al año 553),
bajo el Papa Vigilio»36. Podríamos decir, parafraseando al cardenal Pietro Parente, que Daniélou hizo con
San Gregorio de Niza lo que los origenistas hicieron con Orígenes: «Se adhirió más a ciertas escorias erróneas, explicables en un pionero del siglo IV, que a su doctrina integral».
Omisión inexcusable
Daniélou no se preocupa de disipar, los errores de la doctrina del Niseno y guarda silencio sobre la
condena, por parte del magisterio infalible, de al menos dos errores que San Gregorio tomó de Orígenes y
del platonismo antes de que fueran condenados. Por eso se imponen las siguientes observaciones:
1) La apocatástasis de Orígenes y los origenistas fue condenada por la Iglesia en el siglo VI (II Concilio de Constantinopla, celebrado en el año 553), de ahí que el
Niseno errase sólo materialmente tocante a este punto. No sucede lo propio con Daniélou, quien,
después de la condena del magisterio infalible, sigue exaltando la “gran idea de Orígenes” sobre la apocatástasis.
2) Por lo que toca a la debilidad del pecado original y actual y a la fuerza mayor de la tendencia al
bien ínsita en el hombre (de donde la inexistencia de penas vindicativas y la consiguiente conversión del
infierno en una especie de purgatorio, destinado a terminar algún día en razón de las penas realmente medicinales que se sufren en él), la clarificación sólo empezó con el comienzo de la escolástica a partir del siglo
XI, y acabó definitivamente con el tridentino (siglo XVI). El Niseno, pues, podía tener en siglo IV una concepción imperfecta de estos asuntos, mientras que Daniélou, por el contrario, es inexcusable, ya que conocía
la doctrina definida infaliblemente por la Iglesia.
3) El Concilio Vaticano I definió dogmática e infaliblemente, en 1870, contra el apofatismo, según el
cual no es posible demostrar la existencia de Dios con la luz natural de la razón, que el hombre puede probar con certeza, mediante un silogismo que se remonta de las criaturas al Creador, la existencia de Dios,
como también puede afirmar algo de su esencia, o sea, conocer algún nombre o atributo suyo (ser, bondad...), aunque no todos (sesión III, canon 2; Denz. B., 1806). El Niseno, que vivió y murió en el siglo IV, es
decir, unos mil quinientos años antes de la definición dogmática del concilio de Pío IX, tampoco es formalmente culpable en este punto; Daniélou, en cambio, que murió ciento cuatro años después del Vaticano
I, sí que lo es.
Observemos de pasada, pues nos proponemos tratar de nuevo este asunto en otra ocasión, que Daniélou implica erróneamente, en esta cuestión del apofatismo del Niseno, la obra de Dionisio el pseudoaeropagita titulada Los nombres divinos (siglo V). Decimos “erróneamente” porque tal implicación sólo es
posible a condición de interpretar al pseudodionisio, no de manera correcta, como hizo en especial Sto.
Tomás de Aquino, sino de modo incorrecto, falseando su pensamiento originario, como ya había hecho en el
pasado Moisés Maimónides (+ 1204).
4) Por lo que hace a la unidad de la naturaleza humana y, por ende, a la unión del Verbo divino con
la naturaleza humana universal, no con la individual de Cristo o Christeitas [Cristeidad], el Niseno es exRespecto a Orígenes y la apocatástasis, cf. Si Si No No, 15 de septiembre de 2009, pág. 5, edición en italiano.
A. Piolanti, en Dizionario di teología dogmatica, cit.
36 P. Parente, en Dizionario di teología dogmatica, cit., p. 296.
34
35
15
cusable en cuanto que los conceptos de hipóstasis, persona, naturaleza individual y universal fueron explicitados sólo por la escolástica, sobre todo por Sto. Tomás (+ 1274) y sus comentadores (Capreolo [+1444] y
Cayetano [+1533]), quienes a-hondaban en las intuiciones de la Patrística, la cual había comenzado a aclarar y sistematizar estos conceptos con San Juan Damasceno (+ 749), nada menos que unos cuatrocientos
años después del Niseno. Daniélou, sin embargo, no es excusable en absoluto, ya que conocía sus definiciones exactas por haberlas recibido de la Iglesia; mas, a pesar de ello, prefirió dejar en la oscuridad la doctrina
poco clara del Niseno. Esta oscuridad se refleja en la desgraciada afirmación del nº 22 de la Gaudium et
Spes: «El Hijo de Dios con su encarnación se unió en cierto modo con todo hombre». Juan Pablo II, dejándose de ambigüedades, explicitó en sus encíclicas dicha afirmación en sentido heterodoxo, y la amplió nada
menos que en sentido cósmico:
- Redemptor Hominis (1979), nº 9: «Dios se acerca en Él [Cristo] a todo hombre dándole el Espíritu
de verdad tres veces santo»; nº 11: «La dignidad que todo hombre alcanzó en Cristo: ésta es la dignidad
de la adopción divina», y nº 13: «No se trata del hombre abstracto, sino real, concreto; se trata de cada
hombre porque (...) Cristo se unió con cada uno para siempre (...). El hombre fue redimido por Cristo, sin
excepción alguna, porque Cristo se unió de algún modo con el hombre, con cada hombre sin excepción,
aunque el hombre no sea consciente de ello (...) misterio del que participa cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que es engendrado bajo el corazón
de la madre».
- Dives in Misericordia (1980), nº 1: «Mientras las diferentes corrientes del pensamiento humano
del pasado y del presente propendieron y siguen propendiendo a separar, y aun a contraponer, el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia (...) procura conjugarlos (...) de manera orgánica y profunda.
Constituye éste uno de los puntos fundamentales, acaso el más importante, del magisterio del pasado
Concilio».
- Dominum et Vivificantem (1986), nº 50: «Et Verbum caro factum est. El Verbo se unió a toda
carne, en especial al hombre: éste es el alcance cósmico de la redención. Dios es inmanente al mundo y lo
vivifica desde dentro. (...) la encarnación del Hijo de Dios significa la asunción a la unión con Dios, no sólo
de la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundo
visible y material (...). El primogénito de toda criatura se unió de algún modo, al encarnarse (...), con la
realidad entera del hombre (...) y, en ella, con toda carne, con toda la creación».
Un innovador con fama de “conservador”
Daniélou contribuyó con sus estudios, y también en persona, a la formulación de los documentos del
Concilio Vaticano II. «Se distinguió a continuación, durante la fase postconciliar, por un llamamiento continuo al contenido genuino de los mismos. (...) Sin ceder a ninguna sugestión azarosa, pero sin renunciar
tampoco a una afirmación continua de los cimientos de la renovación postconciliar. (...) Después del Concilio tomó posición contra ciertas formas de renovación que juzgaba dañinas para la fe y la comunión
católica» (véase B. Mondin, Storia della teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561). Se hizo promotor,
entre otras cosas, del movimiento denominado La Iglesia del silencio, el cual, al decir de él, era menester
que aunara a quienes, pese a callarse, desaprobaban las “huidas hacia adelante”, si bien tampoco querían
una “vuelta atrás”. Fue, en suma, un auténtico precursor de la aseverada, mas no probada, “hermenéutica
de la continuidad” (cf. B. Gherardini, Il Concilio Ecuménico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, ed.
Casa Editrice Mariana, 2009). Nada tiene de extraño que a Daniélou se le presente como un “conservador”, de manera semejante a Von Balthasar y al Ratzinger de la madurez, mientras que, en realidad,
fue fuertemente innovador en sentido teilhardiano, judaizante y neomarxistizante, aunque todo eso lo presentaba de un modo esotéricamente “tradicional”.
Leone
16
VON BALTHASAR, SJ: LA “TERCERA VÍA”
ENTRE LA “ORTODOXIA” Y EL “ULTRAPROGRESISMO ”
Los “maestros”. Formación.
Hans Urs von Balthasar nació, el 12 de agosto de 1905, en Lucerna (Suiza). Ingresó en la Compañía
de Jesús en 1929. Estudió teología en el escolasticado de Fourviére-Lyon, donde tuvo como maestro a De
Lubac, y como condiscípulo y hermano de hábito, a Jean Daniélou. Estos lo iniciaron en la Patrística en
función antiescolástica (definirá la enseñanza del tomismo cual “una agonía en el desierto de la neoescolástica”, E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, ed. Paoline, 1991, pag. 34), y también lo
iniciaron en la teología de la historia, la cual relativiza y subjetiviza el dogma al historicistizarlo (cf. Si Si No
No, Ratzinger, un enigma resuelto, 15 de marzo de 2009, pp. 1 y ss., edición en italiano). Como es natural,
De Lubac le transmitió asimismo su error capital (el cual, por cierto, ya había sido condenado por San Pío X
en la Pascendi, en 1907, y vuelto a condenar por Pío XII en la Humani Generis): la agratuidad del orden
sobrenatural (cf. Lo sobrenatural, 1946); éste no es un don gratuito de Dios, en sentir de De Lubac, sino
una exigencia que se le debe a la naturaleza humana (cf. Si Si No No, 15 de febrero de 1993, pp. 1 y ss., edición en italiano). Nada tiene de extraño que Von Balthasar aborreciera la encíclica condenatoria del neomodernismo y manifestara su aversión de “manera furiosa y colérica” (E. Guerriero, op. cit., pág. 38). Entre
sus maitres á penser [maestros de pensamiento] hallamos a Plotino, Escoto Eriúgena, Eckhart, Marsilio
Ficino, Goethe, Novalis, Bubery Péguy37.
1) Plotino: nació en Leópolis (Egipto), en el 205 d. C. y murió en Roma en el 270. Su filosofía se denomina neoplatónica. Plotino encara las exigencias religiosas y "místicas" valiéndose de las ideas venidas de Oriente y de las creencias astrológicas y las prácticas mágicas más extravagantes, para intentar alcanzar así una experiencia “mística” de
lo “divino” directa e inmediata mediante el éxtasis o raptus divinas, que estriba en el desasimiento de la materia sensible, de lo racional y del yo personal, y se identifica con el contacto más íntimo y la unión absoluta con el Uno (panteísmo ascendente), una unión a la que llega el alma recorriendo en sentido inverso los diferentes grados de su emanación del Uno-Bien, por lo que no es menester ninguna gracia sobrenatural y gratuita (cf. De Lubac). Su concepción
teológica es negativa (agnosticismo teológico), o sea, de Dios se puede decir sólo lo que no es; no se logra conocer ningún atributo de la causa primera. Mientras que para Santo Tomás y la doctrina católica común el hombre puede,
usando la razón natural, no sólo demostrar la existencia de Dios, sino, además, conocer algunas de sus propiedades, o
incluso llegar, después de negar toda imperfección en Él (Dios no es materia, carece de límites, es ajeno a toda maldad), a la noción de perfección pura, exenta de todo defecto, que existe en Dios formal y eminentemente (por ejemplo,
la verdad está formalmente en Dios de modo superlativo; Él es la sabiduría misma subsistente en grado máximo; lo
mismo ha de decirse respecto del ser, el bien ...), para Plotino, en cambio, el Uno-Bien es incognoscible e inefable, por
lo que sólo se puede postular su existencia, no probarla (cf. Kant); el alma es una hipóstasis eterna, infinita, que emana
del Uno-Bien; el mundo material es obra de dicha alma en cuanto que ésta es un demiurgo que hace de puente entre el
Uno-Bien y el mundo material; el mal es un no ser absoluto (maniqueísmo y gnosticismo); la belleza tiene una función
iniciática (cf. Von Balthasar) en cuanto suscita el amor pasional, que deriva de la visión. Plotino es más partidario de la
37
17
intuición que de la capacidad raciocinativa del alma (cf. Eckart). Su filosofía se encuentra en los cabalistas cristianos
del Humanismo y del Renacimiento (Pico y Ficino), en el Romanticismo (Novalis) y en los modernistas (Blondel) (cf.
G. Faggin).
Juan Escoto Eriúgena: Filósofo y teólogo nacido en Irlanda en los primeros años del siglo IX y fallecido después del
879. Gran estudioso de Orígenes, con fuertes tendencias racionalistas, pone la razón por encima de la Tradición y de la
autoridad de los Padres Eclesiásticos. Dios es para él el vértice de la naturaleza y lo entiende como natura quae creat
et non creatur [naturaleza que crea y no es creada]. El conocimiento que el hombre tiene de Dios es más negativo que
positivo (cf. Plotino). Escoto Eriúgena no ve oposición entre inmanencia y trascendencia, niega la eternidad del infierno así como su fuego (cf. Orígenes y Von Balthasar); el infierno no es un lugar, al decir de él, sino la condición de los
que han obrado el mal y lo extinguen por conducto del triunfo del bien. Concibe el mundo material como una caída y
una corrupción del mundo inteligible (cf. maniqueísmo gnóstico). Sus obras fueron condenadas en 1225 a fuer de panteístas (cf. M. Dal Pra).
Johannes Eckart: Filósofo y teólogo dominico, nacido en 1260 en Erfurt (Alemania) y fallecido en 1327. De tendencias panteístas, aseguraba que en su fondo el alma coincide con Dios, por lo que es tan inefable como Éste (teología negativa). Desvalorizaba las buenas obras y fue precursor de Lutero. Sus escritos los condenó la Iglesia en 1329 (cf. E.
Faggin).
Marsilio Ficino: Filósofo humanista neopla-tónico nacido en Valdarno, en 1443, y fallecido en Careggi (Florencia),
en 1499. Su sistema es antropocéntrico, historicista y antiescolástico. Fue un gran estudioso de Plotino. Dios es creador, pero al mismo se derrama o emana por todas partes; de ahí que coincidan en El inmanencia y trascendencia. El
universo es un ser viviente único animado por la divinidad. El alma humana es divina (panteísmo) y es también todas
las cosas. El amor enciende el “furor divinus” o “furor heroico”, que lleva al hombre a Dios y los une indisolublemente
(cf. Giordano Bruno; cf. M. Schiavone).
Friedrich von Hardenberg, alias Novalis: nacido en 1772 y fallecido en 1801, es uno de los grandes representantes
del romanticismo poético y también filosófico. Hizo suya la filosofía de Fichte y la transformó en un idealismo mágico
según sus exigencias poéticas o románticas, en una concepción del Yo que genera al no-yo (auténtica magia en cuanto
todo deriva del Yo). Sin embargo, dejó el idealismo mágico para pasar a una visión del mundo de vaga inspiración
cristiana, en la que revalorizaba el medioevo católico, que Lutero fragmentó, por desgracia. (Cf. G. Reale).
Johann Wolfgang Goethe (1749-1832): es el mayor representante del romanticismo poético, o por mejor decir, es
el mayor poeta alemán. No dejó un sistema filosófico, pero sus escritos están henchidos de ideas filosóficas. Para él la
naturaleza está viva. Presenta tendencias panteístas. Se definía “politeísta” como poeta y “panteísta” como filósofo;
pero en el ámbito ético postulaba, igual que Kant, un Dios personal para poder vivir moralmente bien (Cf. G. Reale).
Charles Pèguy (1873-1914): poeta y novelista francés, autor, junto con Léon Bloy (1846-1914), de La salvación viene
de los judíos, desempeñó un papel fundamental en el desarrollo del judeocristianismo en virtud del influjo que ejerció
sobre Jacques y Raissa Maritain, así como en el renacimiento del pensamiento joaquinita, o milenarismo judaizante,
que prefigura una tercera Alianza con el Espíritu Santo, la cual reemplazará, según se piensa, a la Nueva Alianza y a la
Iglesia Romana junto con Cristo (J. E. Barré, Jacques e Raissa Maritain, ed. Cinisello Balsamo, 2000).
Martin Buber (1878-1965): filósofo austríaco de origen judío, es uno de los mayores representantes del dialogo judeocristiano (Tú y yo) y de la divulgación entre las masas de la cábala hebrea por conducto del tercer hasidismo (Mi
camino hacia el hasidismo), de carácter popular, no iniciático-elitista, que fundó Baal Sem Tob (+ 1760) en Ucrania y
Polonia hacia el 1750. Sem Tob enlazaba con el pseudomesías Sabetai Seví (+ 1676) y con Jacob Frank (+ 1791). Las
concepciones cabalísticas de Buber siguen la doctrina “extática o mística” de Isaac Luria (+ 1572), que escribió un comentario al Zohar y concilio la ortodoxia preceptista judía (halakah) con la cabalista y con la cábala “teúrgica y mágica” de Abraham Albolafia (+1291). Hoy los Lubavitcher son un grupo bastante poderoso en el seno del hasidismo, que
reputa al rabino Menahem Mendel Scheerson por futuro mesías a pesar del óbito del mismo en 1994 (A. Untermann,
Diccionario de usos y leyendas judíos, Bari, 1994; también J. Mayer-P. Schafer, Pequeña enciclopedia del judaismo,
Casale Monferrato, 1985).
Emmanuel Lévinas (1905-1985): filósofo judeofrancés de origen lituano, se matriculó en 1923 en la Universidad de
Estrasburgo, y luego se trasladó a Friburgo (1928), donde estudió la fenomenología de Husserl. Fue el primero que
introdujo en Francia la filosofía de Heidegger. Su pensamiento filosófico se basa en el concepto de relación con el otro,
y considera que se debe superar el significado del ser para volverse al otro. Judío practicante, estuvo al frente de la
Alianza Israelita Universal en París. Su pensamiento se caracteriza, además de por la filosofía de la alteridad, por el
estudio del Talmud, y ve al mesías como la vocación de todo “Yo hacia el Otro” (G. Wigoder, Diccionario enciclopédico
del judaismo, París, 1996). Empezó sus estudios universitarios siguiendo los cursos de Blondel y de Halbwachs. El
“aprendizaje de la fenomenología”, como lo definió, orientará luego sus búsquedas personales. Antes de su estancia en
Friburgo (Francia), Lévinas había conocido a Jean-Paul Sartre, cuyo “pensamiento audaz y metódico” apreciaba. Su
formación filosófica se inició con Blondel, quien, al decir de Lévinas, encarnaba la “luminosidad del espíritu francés”,
la “clarté” [claridad], el orden. Además del encuentro con Heidegger y Husserl, Lévinas recordaba el otro gran acontecimiento de su vida, la relación con Chouchani, un genio talmudista, que le transmitió “el vigor intelectual en la crudeza del poder del Talmud”. Volvió a la docencia en la École Nórmale Israélite en la inmediata postguerra, mas esta vez
como director. Participo en las reuniones semanales de Gabriel Marcel y en el Collége Philosophique de Jean Wahl,
bajo cuya dirección preparó la tesis de Estado, publicada en 1961 con el título de Totalité et infini, la cual le abrió las
puertas de la enseñanza universitaria. Inició asimismo en 1957 la actividad de lectura y comentario del Talmud en los
Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française [Coloquios de los Intelectuales Judíos de Lengua Francesa]. En
18
De la segunda vía a la tercera
Von Balthasar eligió el concepto trascendental de belleza como clave interpretativa de la revelación.
La suya es una teología “misticista” o “misticoide” (que nada tiene que ver con la mística verdadera), que se
aparta con desdén de la especulativa o escolástica. En el origen de su “misticismo” se encuentra Adrienne
von Speyr38.
La personalidad y el pensamiento de Von Balthasar constan de facetas múltiples. Antes del Concilio
escribió el libro Demoler los bastiones (1952, versión italiana de 1966, Turín, ed. Borla), en el que se alineaba de parte de los progresistas (segunda vía) y de la nouvelle théologie. En efecto, sostenía en este libro
que la Iglesia debía salir del ghetto en el que se había encerrado ella solita debido a un temor injustificado
hacia el mundo. Después del Concilio, con los dos libros ¿Quién es cristiano? (1964, versión italiana de
1966, Brescia, ed. Queriniana) y Cordula (1966, versión italiana de 1968, Brescia, ed. Queriniana), ingresó
en la facción de los “liberal-conservadores”, o sea, en la de la “tercera vía” (“canonizada” hoy como “hermenéutica de la continuidad”), que pretendía ver en el Concilio, no una ruptura radical con la Tradición de
la Iglesia (cf. la revista Concilium con Rahner, Schillebeeckx, Küng), sino una novedad continuadora (cf. la
revista Communio con Ratzinger, De Lubac, Daniélou, a la cual se vinculan el movimiento Comunión y Liberación del sacerdote Luigi Giussani, el cardenal Angelo Scola y Monseñor Riño Fisichella).
Naturalmente, Von Balthasar no formó parte nunca del ala afecta a la Tradición católica (“primera
vía”), que se había batido durante el Concilio contra las novedades “conciliaristas” (el Coetus Internationalis Patrum).
Con los dos libros que escribió después del Concilio se limitaba a tomar «posición contra aquellas
interpretaciones del cristianismo que se pusieron de moda después del Concilio, según las cuales ser cristiano no cuesta ya nada, no comporta sacrificios, desprendimientos»39. Aunque no se le nombró perito
conciliar, «hizo sentir su influjo con fuerza en el Concilio: sus ideas de reforma y puesta al día gozaron en
él de gran aprobación y entraron a formar parte de los textos conciliares»40. Pablo VI lo nombró, en 1969,
miembro de la Comisión Teológica Internacional. Juan Pablo II le concedió, en 1984, el Premio Internacional Pablo VI, y, por último, lo creó cardenal en 1988; mas Von Balthasar murió el 26 de junio, la víspera
de la recepción del capelo.
Una definición acatólica de iglesia
En Demoler los bastiones (1952), Balthasar critica la estructura de la Iglesia desde la Edad Media y
la Contrarreforma hasta Pacelli, porque «fueron muy superficiales sus relaciones con el mundo acristiano paganos, judíos, herejes, cismáticos-, incluso en la época de las órdenes mendicantes [fundadas por San
Francisco y Santo Domingo], de inspiración misionera»41.
1964 fue llamado a la Universidad de Poitiers; en 1967 pasó a la de París-Nanterre, y en 1973 a la Sorbona. Murió en
1995.
N.B.: El romanticismo, como reacción contra el iluminismo, que es la exaltación de las luces de la razón humana, se
divide en poético, filosófico y puramente sentimental. Este último está «marcado por un carácter morboso, femenil,
impresionable, incoherente, voluble, titubeante, ayuno de dominio de sí y extremadamente sentimentalista» (B. Croce). El poético, aunque se exprese en forma de poesía, arte o novela, está lleno de profundas reflexiones filosóficas que
toma del romanticismo teórico o filosófico, el cual, sin embargo, tiene en común con el iluminismo el primado de la
subjetividad sobre la objetividad, el poder "creador" del sujeto humano y el principio de inmanencia; de ahí que esté
plenamente de acuerdo con la modernidad bien que procure impugnarla en algunos puntos (amor a las “tradiciones”,
etc.) y sirva de trampolín hacia el idealismo alemán (especialmente en Wilhelm Schlegel, +1829). El Romanticismo
filosófico considera la naturaleza como sustancia animada, dotada de una potencia creadora inagotable; reputa a la
fantasía o al sentimiento por capaces de aprehender la dimensión religiosa, moral y estética, que escapa a la pura
razón; encara al individuo sólo en cuanto parte de un gran conjunto (nación, pueblo y patria). Estos tres principios son
el corazón de la filosofía del romanticismo, que, para corregir un error por exceso (el racionalismo iluminista), cae en
otro por defecto (desvalorización de las capacidades racionales del hombre y sublimación del sentimiento o de la fantasía).
38 Sobre el ambiguo misticismo de Adrienne von Speyr, véase Si Si No No, 28 de febrero de 2003, pp. 1 y ss., edición en
italiano; véase también Si Si No No, 15 de octubre de 1992, p. 27, edición italiana.
39 B. Mondin, Los grandes teólogos del siglo XX, Turín, ed. Borla, 1969, vol. I, pág. 273. Sobre Balthasar, cf. asimismo
R. Fisichella, H. U. von Balthasar. Dinámica del amor y credibilidad del cristianismo, Roma, 1981. K. Lehemann-W.
Kasper, H. U. von Balthasar. Obra y figura, Casale Monferrato, ed. Piemme, 1991.
40 B. Mondin, op. cit., pág. 270.
41 Demoler los bastiones, Turín, ed. Borla, 1966, pp. 43-44.
19
Define la Iglesia como «la comunidad de los cristianos que, al igual que María, están bajo la cruz,
no bajo el pecado»42. Esta definición no es exacta porque deja de lado el aspecto visible de la Iglesia y tiene
en cuenta sólo el pneumático, por lo que se acerca ni más ni menos que a la concepción calvinista de aquélla
en cuanto “sociedad de los santos o predestinados”, de la cual excluye a los pecadores. La doctrina católica,
en cambio, enseña que los pecadores, si están bautizados, tienen fe y no han roto cismáticamente los lazos
que los unían a la Iglesia, son miembros de ésta (miembros muertos, es verdad, pero miembros a pesar de
todo), la cual es la «sociedad de todos los bautizados que tienen la misma fe, los mismos sacramentos y están sometidos a los pastores legítimos, en especial al Romano Pontífice» (San Roberto Belarmino). Se sigue de la eclesiología de Von Balthasar que, para éste, «la autoridad y la infalibilidad de la Iglesia hallan
su razón de ser sólo en la repetición de aquel “hágase tu voluntad” que María pronunció un día: por eso la
autoridad puede ejercerse sólo a partir del amor sufriente»43. También esto sapit haeresim, sabe a herejía.
La revelación... marcesible
Al decir de Von Balthasar, a la revelación «no se la puede poner aparte y conservar porque hoy está
fresca, pero mañana se marchita»44. Es menester “repensarla a fondo” incluso en cuanto a la «lengua (...),
los conceptos»; en caso contrario, «se empolva, enmohece y destriza»45. Como se ve, tampoco es ortodoxa
esta concepción del progreso dogmático. Balthasar no habla de evolución homogénea del dogma (es decir,
ahondamiento de la misma verdad objetiva en el mismo sentido), sino de evolución heterogénea en cuanto
que la verdad de ayer está marchita hoy, o sea, se ha corrompido sustancialmente; de ahí que deba ser repensada a fondo, o sea, mudarse sustancialmente, para no acabar “pereciendo”. San Pablo, en cambio, enseña que Christus heri, hodie et in saecula [Cristo ayer, hoy y siempre], es decir, que Jesús y las fórmulas
dogmáticas que lo definen no pueden marchitarse; de ahí la máxima “ninil innovetur quod traditum est” (el
Papa Esteban a San Cipriano: «Nada de novedades; sólo lo que se ha transmitido»). Véase, para la recta
concepción de la evolución del dogma, la obra del P. F. Marín Solá, OP: L’évolution homogène du dogme
catholique, Friburgo, 1924.
El origenismo de Daniélou y Von Balthasar
Von Balthasar pensaba que, como le había enseñado De Lubac, la verdad revelada debe ser concebida como un proceso o devenir histórico, o por mejor decir, hablando con mayor precisión, que Cristo es el
centro de la historia, mas en sentido origenista, según le había hecho comprender Jean Daniélou, o sea, que
la teología no tiene por objeto a Dios, el propio ser subsistente, sino al Dios de los Patriarcas, el cual se insertó en un contexto histórico.
Al decir de Daniélou, «el cristianismo no es sólo histórico, sino que es lo que da significado a toda
la historia, no sólo en el sentido de que indica a ésta el punto de llegada que está destinada a alcanzar, de
que manifiesta, pues, el carácter escatológico de la misma, sino en el de que la historia posee un epicentro,
Cristo, con el cual dicen relación todos los acontecimientos históricos del pasado y del futuro»46; por donde no hay que interpretar la historia a la luz de la escatología (el fin del mundo). «Él considera más adecuada la interpretación de la historia que ve en la resurrección de Cristo el acontecimiento más decisivo y
significativo de la historia»47. Esta teoría, que Daniélou expuso cumplidamente en Ensayo sobre el misterio de la historia (París, 1953), se resiente de la concepción origenista, condenada en su día por el magisterio eclesiástico (II Concilio de Constantinopla, que se celebró en el 553 bajo el Papa Vigilio), según la cual
todo se consumó con la muerte y resurrección de Cristo, todos están salvados (apocatástasis o salvación
final de todos, incluso de los prescitos y los diablos); de ahí que, según esta opinión, el Apocalipsis no añada
nada nuevo al Evangelio: se limita a hablar de la encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo. En
efecto, carece de relevancia sustancial lo que suceda después de ello hasta el fin del mundo, dado que “todo
está consumado” en Cristo muerto y resucitado: «El acontecimiento decisivo de la historia se cumplió con
la resurrección de Cristo, y ningún otro acontecimiento podrá tener jamás una importancia pareja»48. Tal
teoría fue defendida, asimismo, hace poco, por un filósofo origenista italiano: Eugenio Corsini (El Apocalipsis de Juan. Antes y después, Turín, ed. SEI, 1984; cf. Si Si No No, 28 de febrero de 2007, pp. 1 y ss., y 15 de
abril de 2007, pág. 3, edición en italiano).
El todo en el fragmento, Milán, ed. Jaca Book, 1970, p. 66.
F. Ardusso, La teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980, p. 398.
44 El todo en el fragmento, p. 41.
45 Ivi.
46 B. Mondin, op. cit., pp. 288-289.
47 Ivi.
48 J. Daniélou, Ensayo sobre el misterio de la historia, París, 1953, p. 15.
42
43
20
Un matiz diferencia a Daniélou y Balthasar: el primero pone el acento en la resurrección; el segundo,
en la muerte en la cruz. Tal doctrina ejerció un influjo enorme sobre el Concilio (en especial, sobre el nº 22
de la Gaudium et Spes: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre»), y también sobre el postconcilio (en particular, sobre Juan Pablo II: Redemptor Hominis, Dives in
Misericordia y Dominum et Vivificantem; cf. Si Si No No, 31 de octubre de 2008, pp. 6-7, edición en italiano).
¿Está vacío el infierno para Von Balthasar?49
H. U. von Balthasar se expresó asimismo en relación con el infierno, no negándolo, sino asegurando
que está vacío y que todos se han salvado y se salvan tal y como pretende la teoría origenista (cf. H. U. von
Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysterium Salutis, 13 vols., versión italiana de 1965-1978, Brescia, ed.
Queriniana, vol. VI, pp. 289 y ss.).
También Balthasar buscó aquí, en la mejor de las hipótesis, «una tercera vía entre la apocatástasis
origenista, que había sido condenada por la Iglesia, y la doctrina tradicional sobre el infierno, en cuyo
origen veía Von Balthasar un exceso de pesimismo agustiniano (...). Se suscitaron polémicas a raíz de ello,
promovidas por la prensa de orientación conservadora, según las cuales el teólogo contradecía la doctrina escatológica católica, particularmente en relación con el lugar (el infierno) y la duración de las penas.
Von Balthasar publicó dos escritos para aclarar su posición: “Sperare per tutti”, Milán, ed. Jaca Book,
1989, y “Breve discorso sull’inferno”, Brescia, ed. Queriniana, 1988 (....). Al mal, a la muerte, a los infiernos no puede aplicarse el concepto de eternidad, que expresa plenitud de vida (...), el mal, en cambio,
[está] connotado por una carencia de vida y de relación en una autorestricción que lleva a la autoconsumación» (E. Guerriero, op. cit, pp. 351-356). Así, pues, el infierno no es eterno, en sentir de von Balthasar, y
termina autodestruyéndose. Hay que tener presente, asimismo, el crédito indiscriminado que Balthasar da
a las "revelaciones" de la Speyr sobre el sábado santo cuando, en su descenso al inframundo (entendido no
como el limbo de los Patriarcas y demás justos del Antiguo Testamento, sino como el infierno), el Hijo -así
lo escribe ella-«obró la separación entre el pecado y el pecador, y en el inframundo fustiga ante todo a los
pecados, no a los pecadores» (A. von Speyr, Mística objetiva, Milán, ed. Jaca Book, pp. 150). Así que, tanto
para Von Balthasar como para la Speyr (de la cual el primero no quiso discrepar nunca, ni siquiera en lo
teológico), el infierno está lleno de pecados y vacío de pecadores.
“Romanticismo teológico”
La teología es la ciencia que versa sobre Dios. Su objeto material es Dios principalmente; secundariamente lo constituyen las criaturas en su relación con Dios (S. Th., I, q. 1, a. 7). Su objeto formal estriba en
la exposición científica de las verdades que conciernen a Dios sub ratione Deitatis [bajo la razón de Deidad], o cognoscibles por la fe en la revelación (S. Th., I, q. 1, a. I, ad 2um).
La teología usa un procedimiento metódico conforme con su objeto, y luego reúne sus resultados en
un conjunto orgánico. La teología argumenta a partir de la fe, se sirve del magisterio eclesiástico y de las
verdades divinamente reveladas como de principios del conocimiento y, por conducto de la sana filosofía
aplicada a la fe, ahonda en ésta y penetra (intuslegit) [= intelige, lee dentro] su significado (fides querens
intellectum) [es la fe que busca entender].
La filosofía es necesaria para hacer teología dadas las relaciones que median entre la fe y la razón,
las cuales colaboran entre sí en armonía: «(...) la doctrina sagrada utiliza también la razón humana, no
ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimiría el mérito de la fe, sino para esclarecer otras
cosas que esta ciencia enseña; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razón natural esté al servicio de la fe ...» (S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2um). La luz de la fe, que Dios
nos infunde gratuitamente, no destruye la luz de la razón natural, sino que la perfecciona, la razón no puede
descorrer el velo que cubre el misterio o dogma, pero provee a la teología del instrumento racional necesario para ordenar, interpretar y expresar los dogmas, misterios o artículos de fe.
El teólogo parte de los principios sobrenaturales para ahondar en ellos (intuslegit), penetrarlos,
probar que no son contradictorios o imposibles y, por último, defenderlos contra quien los niega. Además,
alcanza conocimientos ulteriores sirviéndose de la filosofía y con base en la fe, que es una participación de
la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por tanto, el método de la teología es esencialmente deductivo.
A diferencia de Sto. Tomás, «Balthasar no se preocupó nunca de elaborar un sistema filosófico autosuficiente, distinto del sistema teológico. (...) A Balthasar le resultaba imposible concebir una filosofía
Cf. P. G. Cavalcoli, La negación del infierno en la teología de K. Rahner y de E. Schillebeeckx, en Fides Catholica, 2
(2006) 433-468. El autor habla asimismo de Balthasar en la página 559, nota 60.
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que prescindiera por completo de los contenidos de la revelación» (B. Mondin, Storia della Teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 548). En efecto, al confundir el orden natural y el sobrenatural, Balthasar
mezcla y confunde también, como no podía ser de otra manera, la filosofía, en la cual se avanza sólo con la
luz de la razón natural, y la teología, en la que se avanza con la fe en la revelación divina y se usa de la razón
o filosofía como de una ancilla theologiae [sirvienta de la filosofía]. Su sistema es más bien un “romanticismo teológico”, al estilo de Goethe, según solía decir el gran teólogo tomista Monseñor Ugo Emilio Lattanzi.
Al decir de Von Balthasar, los teólogos de la antigüedad (patrística y escolástica) seguían el método
cosmológico-ontológico y se servían de la analogía entis [analogía del ente] para hacer teología de manera
teocéntrica o “extrinsecista”. Los teólogos modernos, en cambio (desde el “cogito” cartesiano hasta Schleiermacher, Blondel y Rahner; cf. Si Si No No, 31 de enero de 1993, edición en italiano), prefirieron el antropocentrismo (cf. Rahner, Si Si No No, 15 de abril de 1998, edición en italiano) o “intrinsecismo” (cf. De Lubac, Si Si No No, 15 de abril de 1993, edición en italiano), el idealismo subjetivista o el fideísmo voluntarista. Balthasar sigue su “tercera vía” también en eso: ni la escolástica o “la fe fanática de los sencillos”, ni el
antropocentrismo inmanentista, o sea, “la arrogante presunción gnóstica de los sabihondos”50, sino la “vía
del amor” o teología extático-mística, que él denomina “estética” porque usa lo bello como concepto para
investigar a Dios y hablar de Él. Von Balthasar había conocido a Paul Claudel y A. Beguin, amigo personal
de Bernanos, y «estos encuentros y estas amistades incrementan su interés por el arte y la literatura, en
los cuales ha comenzado ya a ver, no expresiones accidentales del espíritu, sino manifestaciones religiosas
altamente significativas y, en algunos casos, expresiones teológicas sublimes» (B. Mondin, Storia della
teología, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, pág. 544). A toda su obra la embargará un estilo no rigurosamente
teológico-especulativo, sino más bien poético-literario.
El primado de lo bello
Para Balthasar lo bello prima sobre el bien y la verdad (cf. B. Mondin, ibíd., pág. 547). El propio
Balthasar lo confesó en una entrevista concedida a una televisión italiana: «Comencé con lo bello porque lo
primero que ve el niño o que concibe un hombre sencillo es el esplendor de lo bello (...). Lo primero que yo
veo es el esplendor de Dios en Cristo» (ivi). Pero lo cierto es, por el contrario, que «lo que el hombre aprehende en primer lugar es el ser» (Sto. Tomás), y que todo lo que es (lo que existe) es también verdadero (en
relación con la inteligencia) y bueno (en relación con la voluntad). En efecto, primero es necesario existir y
luego se puede ser bueno o malo, bello o feo.
Además, la belleza viene, para Sto. Tomás, después de la verdad y del bien, pues «se llama bello
aquello cuya vista agrada» (5. Th., I, q. 5, a. 4; III, q. 25, a. 1, ad 3um). Por eso lo bello dice una doble relación, primero con el conocimiento y luego con la voluntad: lo bello es «lo que al ser visto, o ser conocido
por la inteligencia, place a la voluntad y le da alegría, placer, regalo o felicidad» (T. Zigliara, Summa Philosophica, vol. I, pág. 402).
Por último, el conocimiento estético o conocimiento de la belleza es distinto del conocimiento de la
verdad, como que este último presupone un esfuerzo abstractivo o raciocinativo arduo, mientras que el primero es fácil y se realiza sin esfuerzo deductivo: es una especie de contemplación natural, o sea, un ver o
mirar con amor. Monseñor Francesco Olgiati explica que el conocimiento estético o contemplación estética
es la percepción de un objeto sensible o material acompañada de un concepto o idea universal; por ejemplo,
si veo el Mont Blanc, para decir “ese monte es bello” debo primero saber qué es un monte; de ahí que junto
con la visión del monte aprehenda asimismo la idea universal de monte (La mera aprehensión y la intuición artística, en Revista de filosofía neo-escolástica, 1933, págs. 516 y ss.).
Por otra parte, la inteligencia, al conocer lo bello, se fija en el objeto sensible o material, pero sin dejar de ver en él su esencia inteligible, la cual ha abstraído (G. Ceriani, La gnoseología y la intuición artística, en Revista de filosofía neoesco-lástica, 1934, pp. 285 y ss.). Por eso, mientras en la filosofía, y a fortiori en la teología, me atengo al concepto universal que he abstraído de lo sensible, en la estética veo y miro
siempre, en el contenido sensible (monte) y juntamente con éste, la esencia inteligible que he abstraído de
él (Ceriani, ibid., pág. 293. También J. Maritain se expresa en tal sentido en Arte y Escolástica, París, ed.
Rouart, 1927, pp. 253-254). Así que se puede asegurar que la teología estética balthasariana es errónea y
contradictoria porque antepone la belleza al bien y a la verdad, mientras que, por el contrario, el bien presupone la verdad, al paso que ambos preceden a la belleza, puesto que ésta agrada a la voluntad (bien) después de haber sido conocida (verdad). Además, como probó Olgiati, la inteligencia estética debe hallarse
informada por un concepto racional abstracto para placer a la voluntad, y sólo entonces se produce la alegría o la felicidad del esplendor conocido y amado. Por último, servirse de la belleza en la teología, que es
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H. U. von Balthasar, Sólo el amor es creíble, Turín, ed. Borla, 1965, pp. 50-54.
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ciencia de Dios, espíritu purísimo, es un sinsentido, como que, según demostró Ceriani, en el conocimiento
estético veo en lo sensible, y nunca sin él, la luz (resplendentia) inteligible.
Una manera diferente de presentar un viejo error
Balthasar parte del concepto de belleza, que constituye el objeto de la estética, y lo pone en el lugar
de la metafísica del ser y del realismo del conocimiento (los cuales, al decir del autor de que nos ocupamos,
maltratan y menoscaban el dato revelado). En efecto, el conocimiento humano debe incluir en sus conceptos (realismo gnoseológico) la idea de Dios como el propio ser subsistente (metafísica del ser), mientras que
la estética no achica al Dios infinito según las capacidades finitas del intelecto humano, dado que, evitando
el razonamiento, pasa al nivel de la intuición51, la cual puede aprehender su objeto, Dios en este caso, en
toda su integridad, visto que Éste es absolutamente simple. Esta pretensión de intuir a Dios es un error filosófico condenado ya varias veces. Es propio de los antiguos gnósticos y eso-teristas, y de los modernos
ontologistas como Malebranche, Rosmini y Gioberti. Por consiguiente, todo el sistema teológico balthasariano está inficionado por un error filosófico de base (el ontologismo) que lo vanifica.
«Balthasar -escribe B. Mondin- no fió en la lógica, sino en la palabra de Dios»52. Sin embargo, la
teología no es la mera revelación o “palabra de Dios”, sino que estriba en inferir de la revelación, mediante
silogismos lógicos, conclusiones que tengan a Dios por objeto; de ahí que eliminar de la teología a la lógica
para mantenerse así en sola la palabra divina signifique aniquilar la teología especulativa y pretender intuir
a Dios como hacen los ángeles y los bienaventurados en el cielo. El mismo P. Battista Mondin se pregunta lo
siguiente a propósito de Balthasar: «¿No expone la revelación al riesgo de sufrir una mutilación?»53. Y en
efecto, Balthasar escribe que «Dios no se nos manifiesta en primer lugar como maestro o verdad, ni como
redentor o bondad, sino que se nos presenta en sí para mostrar la magnificencia deslumbrante de su
eterna vida trinitaria, que es la auténtica belleza» (H. U. von Balthasar, Rechenscahft, pág. 27)54. Luego,
respecto a la noción de virtud teologal de la fe, la neoteología estetizante balthasariana afirma que dicha
virtud «no se confirma ya como una tenebrosa aceptación de algo incomprensible, sino como aceptación
jubilosa acompañada de visión, de gnosis (...). Dios no se presenta al hombre sólo de modo misterioso (...).
Al contrario, Dios “presenta” al hombre algo y lo hace de manera tal, que el hombre puede verlo, comprenderlo, apropiárselo y vivirlo humanamente»55, Se echa de ver que la fe es ya, para Balthasar, la “visión
beatífica”, que no se da aquí abajo, en la tierra, el claroscuro, el misterio de ver per speculum et in enigmate
[como en un espejo y en enigma], sino el clare visum [la visión clara]; el hombre no es ya viator [viador],
sino comprehensor [entendedor, comprensor]; no está ya “en camino”, sino que se halla ya “en la patria”.
En sentir de Balthasar, a la fe la reemplaza, ya aquí en la tierra, el lumen gloriae [la luz de la gloria] (de ahí
el título de su teología dramático-estética: Gloria, que se dice en alemán Herrlichkeit), o sea, esa luz especial que Dios concede a los bienaventurados del cielo a fin de que lo vean facie ad faciem, sicuti est [cara a
cara, tal como es] y sean así dichosos. Es una manera diferente de volver a presentar el viejo error modernista y neomodernista, en especial de De Lubac, de la coincidencia o “intrinsiceidad” que se da entre la naturaleza y la gracia, entre el orden natural y el sobrenatural; según tal error, el “deseo de Dios”, o sea, el deseo de ver y conocer su faz o esencia, no está “condicionado” a la libérrima voluntad de Dios, ni es “ineficaz”
por superar la capacidad humana, sino que es absoluto, eficaz y efectivo.
H. U. von Balthasar, ibid., p. 55.
Intuición es el conocimiento directo e inmediato de un objeto aprehendido en su realidad individual. Para Sto. Tomás,
sólo los sentidos intuyen o “ven, aprehenden” directamente la cosa que tienen delante (veo una casa, un árbol, a Antonio ...), mientras que los objetos inmateriales (Dios, ángel, alma, sustancia, ser) no son intuibles para el hombre, como
que, al componerse de cuerpo y alma, debe abstraer la “quididad” o esencia inteligible de la cosa sensible, formarse así
una idea de la cosa y luego unir los conceptos mediante un verbo, formulando de tal manera un juicio (la casa es bella).
Además, poniendo juntos dos juicios que tienen en común un término medio extrae de ellos una conclusión por medio
de un razonamiento o silogismo (El hombre es inmortal. Ahora bien, Antonio es hombre. Luego Antonio es inmortal).
Sólo Dios y los ángeles, que no tienen cuerpo, pueden intuir o ver directamente la cosa inteligible o no sensible. Pretender que el hombre intuye las esencias inteligibles o aprehender inmediatamente las conclusiones, sin necesidad de
razonar, es “angelismo”, o sea, presunción de ser el hombre un ángel o espíritu puro, no compuesto de alma y cuerpo.
Quod repugnat.
52 B. Mondin, op. Cit., p. 296.
53 B. Mondin, ivi.
54 Citado en F. Ardusso, La Teología contemporánea, Turín, ed. Marietti, 1980, p. 396.
55 Gloria. Una estética teológica y La percepción de la forma, Einsiedeln, ed. Johannes, 1961, p. 113, citado en B Mondin, op. Cit., p. 282.
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Una teoría sobre la Santísima Trinidad no conforme con la revelación
El primado de la belleza sobre el bien y la verdad impele a Balthasar a forjar una concepción de la
Santísima Trinidad semejante a la de Rosmini, al decir del cual el hombre puede comprender la conveniencia de la Trinidad de las personas divinas aun sin la revelación56.
Además, Balthasar se aparta de San Agustín y de Santo Tomás, que fundamentan en el conocimiento
la procesión que se origina en el Padre y cuyo término es el Hijo (al ser el Hijo el Verbo o la Idea del Padre),
y en el amor la que principia en el Padre y en el Hijo y acaba en el Espíritu Santo (pues el Padre, al conocerse en el Verbo, se ama y ama a Éste a su vez). Para Balthasar, el Padre es la fuente del amor que se da totalmente al Hijo, y el Hijo a su vez se re-da totalmente al amor del Padre, por lo que su amor recíproco se
amplía en el Espíritu Santo, que es la fecundidad del amor divino. Pero, preguntamos, si también la primera
procesión (aquella por la que el Hijo procede del Padre) es procesión de amor, no ya de conocimiento, ¿en
qué se distingue de la segunda procesión, la del Espíritu Santo, el cual procede del Padre y del Hijo por vía
de amor?
Al contrario que Balthasar, la Sagrada Escritura llama Hijo, Verbo Unigénito del Padre (Jn 1, 14) o
Sabiduría a la segunda persona de la Santísima Trinidad, lo cual significa que la procesión que dimana del
Padre y origina al Hijo es secundum operationem intellectivam [según la operación de la inteligencia] (San
Agustín, De Trinitate, VII, 2). En efecto, decimos que la mente concibe sus pensamientos; llamamos conceptos o ideas a los frutos de nuestro conocimiento, y partos a las producciones de nuestro pensamiento (R.
Garrigou-Lagrange, De Deo Trino, Turín, ed. Marietti, 1943). De ahí que a la procesión en Dios secundum
operationem intellectivam le convenga el apelativo de generación en sentido propio, y a los dos extremos de
ella (el principio y el término), los nombres de Padre e Hijo (S. Th., I, q. 27, a. 2, ad 2um). Por otra parte,
corno la revelación nos habla también, además del Padre y del Hijo, del Espíritu Santo, hemos de inferir
lógicamente que existe en Dios una segunda procesión. Jesús dice en el Evangelio (Jn 14, 16): «y yo rogaré
al Padre, y os dará otro Abogado». Jesús quiso hacernos comprender, al llamar “otro Abogado” al Espíritu
Santo, que así como Él procede del Padre, también el Espíritu Santo procede de Éste, pero que, por distinguirse del Verbo, el Espíritu Santo debe proceder del Padre por otra procesión distinta de la primera. Que
tal segunda procesión sea secundum operationem volitivam [según la operación de la voluntad] se infiere
de las voces empleadas en la Sagrada Escritura, que nos hablan del Espíritu Santo como espíritu, viento o
conato, vocablos que evocan la idea de amor. Cuando el Espíritu Santo descendió sobre los Apóstoles el día
de Pentecostés apareció en forma de “lenguas de fuego” (Act 2, 1-4); pero el fuego es símbolo del amor. Además, el Espíritu Santo es llamado “don” (Act 2, 38), y la donación es efecto del amor. Por último, San Pablo
revela explícitamente: «pues la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del
Espíritu Santo, que nos ha sido dado» (Rom 5, 5). De donde se infiere que si el Espíritu Santo es el amor en
Dios, como el amor es el acto principal de la voluntad, la procesión según la cual el Espíritu Santo procede
en Dios es secundum operationem volitivam (S. Th., I, q. 27, a. 3). Y ello se desprende de la misma revelación. De ahí que la teoría balthasariana sobre la Trinidad no sea conforme ni con el dato revelado ni con la
sana teología.
Conclusión
Se puede afirmar que los “neoteólogos”, que participaron en el Vaticano (en persona o entre bastidores) en calidad de “peritos” del Rin que desembocó en el Tíber, se dividen en ultraprogresistas y semiprogresistas. Los primeros (Rahner, Küng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) tienden al panteísmo, pero a un
panteísmo ascendente en el que el hombre se hace Dios (panteísmo pancosmista). Los segundos, en cambio, tienden también al panteísmo, pero es el suyo un panteísmo descendente: es Dios el que absorbe en sí
al mundo y al hombre (panteísmo acosmista). Lo que tienen en común es la sustancia de la filosofía inmanentista, al paso que lo que los distingue es un accidente: el modo en que viven y expresan el inmanentismo,
más radicalmente los primeros, con mayor moderación los segundos.
Sto. Tomás (S. Th., q. 32, a. 1) explica que, referente a Dios, el hombre puede conocer con la pura razón, remontándose del efecto a la causa, sólo lo que los efectos o criaturas nos muestran del Creador. Ahora bien, ninguna criatura
nos manifiesta una actividad ad intra de Dios, sino que nos manifiesta a Dios sólo como causa primera increada y
creadora de todo. Pero el crear es común a toda la Trinidad, cuyas tres personas conveniunt [convienen] en una misma
y única naturaleza, por lo que con sola la razón no podemos saber en modo alguno que Dios es trino. De ahí que, prosigue Sto. Tomás, ni siquiera debamos intentar demostrar la Santísima Trinidad con la pura razón natural. En efecto,
sería pretender que Dios fuera, como las criaturas, una cosa proporcionada a nuestro conocimiento natural: «insensato es el que espera que nuestra razón pueda abarcar el infinito espacio que ocupa el que es una sustancia en tres
personas» (Dante, Purg. III, 34).
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Pero «cuanto más se esconde el error, más peligroso es, como que engaña mejor cuanto menos
fácilmente se puede discernir» (P. Réginald Garrigou-Lagrange). Ahora bien, uno de los más escondidos es
precisamente el de Von Balthasar. No obstante, si se le estudia bien, se advierte su tendencia filosóficodogmática inmanentista; y si se presta atención a lo que tienen en común sus maestros, de Plotino a Buber,
se constata que el inmanentismo panteísta es el cemento que los une desde el 270 al 1995. Se comprende
entonces -mas no se justifica- la reacción “colérica” de Balthasar contra la encíclica Humani Generis de Pío
XII, que mostró en el inmanentismo el corazón de la “neoteología”, la cual “lleva a la apostasía”, según escribió el padre Réginald Garrigou-Lagrange (La nouvelle théologie oú va-t-elle?), en Angelicum, 1946;
nuestra versión figura en Si Si No No, 31 de marzo de 1994, pp. 1 y ss, edición en italiano).
Bernardinus
Artículo publicado originalmente en “Si Si No No, revista católica antimodernista”, nº 240-242, verano del
2012, año XXI.
www.statveritas.com.ar
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