FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL

Seminarios de Filosofía, N° 11, pp. 39-55 (1998)
FUNDAMENTOS METAFÍSICOS DEL
PENSAMIENTO ÉTICO DE GIANNI VATTIMO*
Raúl Madrid R.
Facultad de Filosofía / Facultad de Derecho
P. Universidad Católica de Chile
1.
Introducción
La primera característica que se hace presente al lector que recorre los caminos intelectuales propuestos por Gianni Vattimo, es su
insistencia en considerar seriamente el llamado "nihilismo filosófico
europeo"l, de la tradición alemana, que se ocupa principalmante de la
disolución de la verdad en el valor, la cual pasa a tomar la forma de
una creencia, de una opinión o, como Nietzsche dice, de una voluntad
de poder2 . Esta insistencia le ha valido el convertirse en referente
para la interpretación de la postmodernidad; o, al menos, de lo que
Ballesteros denomina "la postmodernidad como decadencia" o "tardo
Este trabajo forma parte del Proyecto FONDECYT N" 1980779, titul ado "E l Postestructuralismo de Derrida, Baudrillard y FouIcaul1. Su influenci a en la teoría jurídica contemporánea" , en el cual el autor es el investigador respon sable .
La expresión " nihili smo europeo" es utilizada por primera vez. por Nietzsche, en el libro
primero de La voluntad de poder.
Ferraris , M ., Tracce: nic/¡ilismo, moderno, pastmoderno, Multiphla, Milán : 1983, p. 5.
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RAÚL MADRID R.: FUNDAMENTOS METAFlslCOS DEL PENSAMIENTO ÉTICO
modernidad"3. En segundo lugar, no debe perderse de vista el hecho
de que esta tradición -que Vattimo suscribe- no ha tenido ni tiene
raíces profundas en Italia, donde la mayoría de los filósofos posteriores a la caída del Tercer Reich y hasta mediados de 1970 se dedicaron,
o bien a la línea marxista-gramsciana, o bien a la tradición existencialista y fenomenológica, con la intención de encontrar nuevos fundamentos y nuevas verdades para el mundo contemporáneo, mediante
la valoración exclusiva de la razón y del pensamiento racionalista 4 .
El surgimiento de Vattimo como figura relevante de la filosofía italiana -y tal vez continental- se empezó a producir a fines de los años
sesenta, gracias al influyente movimiento postestructuralista francés,
que puso nuevamente sobre la mesa las ideas de Nietzsche y, en menor medida, las de Heidegger y Freud, hasta deri var en el cuestionamiento de las mismas nociones de razón y verdad, a mediados de los
años setenta.
El análisis de los fundamentos de la propuesta ética que se deduce de la ontología de Vattimo puede resultar, en consecuencia, de
utilidad para revisar un segmento de la argumentación postmoderna,
que contiene, en cuanto reafirma su condición de postmoderna, los
elementos comunes a razonamientos que discurren por el mismo campo, pero que se diferencia claramente de aquellos con los que mantiene diálogo: Lyotard, Derrida, Rorty y, con cierta distancia, Apel y
Habermas. Es, por lo tanto, una de las versiones de la postmodernidad
nihilista; no identificable simplemente con el postestructuralismo,
aunque sus planteamientos se tocan en algunos puntos.
A fines de la década de los ochenta sostenía Vattimo, en un
artículo denominado "Desencanto y disolución", que " ... sean las que
sean las diferencias entre "necesidad" objetivamente irreversible del
müssen natural y la autonomía de la esfera moral, lo cierto es que, al
menos el mundo humano, el de la ética y de la política, no depende de
leyes "dadas", sino únicamente de lo que el hombre, como ser libre,
haga de sí mismo"5.
Ballesteros, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia, en Tecnos , Madrid: 1988. el p. 85 ss.
Rovaui, A., y Vauimo, G. (eds.), JI pensiero debo/e, Feltrinelli, Milán : 1983. Existe versión
espanola: El pensamiento débil, Fondo de Cultura Económica , VER.
Publicado, junto a otros, en el volumen Etica dell'interpretaz;one, Rosenberg and Sellier,
Turín. Exi s te versión española (José Luis Etcheberry, trad.) en Paidós: Ética de la interpretación , Buenos Aires: 1992. p. 189 .
Por ejemplo, el marxismo desde 1950 en adelante, y, como ya se ha mencionado, el poste structuralismo desde aproximadamente 1970.
SEMINARIOS DE FILOSOF(A , W 11, 1998
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Tomando este pensamiento como punto de partida, el presente
trabajo tiene por objeto mostrar de qué modo Gianni Vattimo llega a
esta conclusión (que el comportamiento moral no depende de reglas o
normas externas al sujeto, sino que consiste más bien en el despliegue
de la autoconciencia); cuál es el itinerario filosófico que sigue y las
bases metafísicas que sustentan tal resultado. Esto es lo mismo que
preguntarse cuáles son las bases para inclinarse por una modalidad
nihilista de la época llamada postmoderna. No es, por lo tanto, objeto
de estas notas desarrollar el planteamiento ético de Vattimo, ni menos
elaborar una crítica de él, sino más bien mostrar la ilación filosófica
que le lleva a sustentar el nihilismo como horizonte epoca\.
Para ello, procederemos del siguiente modo: (i) analizando la
posición de la hermenéutica como paradigma, y (ii) considerando las
razones que propone Vattimo para configurar la unidad histórica de la
"metafísica de la ausencia".
2.
Hermenéutica: lenguaje y paradigma
Así como ha ocurrido con otras doctrinas o modelos científicos
en el pasado recienté, dice Vattimo, la hermenéutica se presenta hoy,
y desde comienzos de la década pasada, como la teoría epocalmente
dominante de la reflexión filosófica de nuestro tiempo. "Dominante"
no quiere decir en este contexto: (i) ni que se imponga por la fuerza;
(ii) ni que se imponga por el valor argumentativo de sus postulados.
La hermenéutica aparece como hegemónica porque desempeña, en
la cultura y en la reflexión filosófica, un papel de paradigma y lenguaje que no comparte con otros modelos en la metodología filosófica
contemporánea. Es este el sentido en el que Vattimo la denomina
koiné filosófica de nuestra cultura 7 , porque constituye el " lenguaje
común", la lengua común o koiné glossa de la cultura contemporáneas. El despliegue paradigmático de la hermenéutica supone, enton-
ef Vattimo, " Hermenéutica : nueva
koiné", en Ética .", pp . 55-71.
La voz griega "koiné" es la forma femenina de un adjetivo de tres lermi naciones (koil/ós.
koil/ é, koil/ól/) , y significa, como ya se ha dicho, " común ". El uso de esta fo rma, lal como se
ha popul arizado en las leng uas modernas, procede de un uso lin gUísli co. e indi caba la den o mi nación de la variedad del griego que se impu so duranle la é poca helenísli ca , eclipsando a los
dialectos anleriores. De eSla forma procede el g riego moderno.
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RAÚL MAD RID R .: FUNDAMENTOS M ETAFl s l COS DEL PENSAM IENTO ÉTICO
modernidad"3 . En segundo lugar, no debe perderse de vista el hecho
de que esta tradición -que Vattimo suscribe- no ha tenido ni tiene
raíces profundas en Italia, donde la mayoría de los filósofos posteriores a la caída del Tercer Reich y hasta mediados de 1970 se dedicaron,
o bien a la línea marxista-gramsciana, o bien a la tradición existencialista y fenomenológica, con la intención de encontrar nuevos fundamentos y nuevas verdades para el mundo contemporáneo, mediante
la valoración exclusiva de la razón y del pensamiento racionalista 4 .
El surgimiento de Vattimo como figura relevante de la filosofía italiana -y tal vez continental- se empezó a producir a fines de los años
sesenta, gracias al influyente movimiento postestructuralista francés,
que puso nuevamente sobre la mesa las ideas de Nietzsche y, en menor medida, las de Heidegger y Freud, hasta derivar en el cuestionamiento de las mismas nociones de razón y verdad, a mediados de los
años setenta.
El análisis de los fundamentos de la propuesta ética que se deduce de la ontología de Vattimo puede resultar, en consecuencia, de
utilidad para revisar un segmento de la argumentación postmoderna,
que contiene, en cuanto reafirma su condición de postmoderna, los
elementos comunes a razonamientos que discurren por el mismo campo, pero que se diferencia claramente de aquellos con los que mantiene diálogo: Lyotard, Derrida, Rorty y, con cierta distancia, Apel y
Habermas. Es, por lo tanto, una de las versiones de la postmodernidad
nihilista; no identificable simplemente con el postestructuralismo,
aunque sus planteamientos se tocan en algunos puntos.
A fines de la década de los ochenta sostenía Vattimo, en un
artículo denominado "Desencanto y disolución", que " .. .sean las que
sean las diferencias entre "necesidad" objetivamente irreversible del
müssen natural y la autonomía de la esfera moral, lo cierto es que, al
menos el mundo humano, el de la ética y de la política, no depende de
leyes "dadas", sino únicamente de lo que el hombre, como ser libre,
haga de sí mismo"5 .
Ballesteros, l .. Postmodernidad: decadencia o resistencia , en Tecnos, Madrid: 1988 . ef p. 85 ss.
Rovatti, A., y Vattimo, G. (eds.l. JI pensiero debole . Feltrinelli , Milán : 1983. Existe versión
española: El pensamiento débil, Fondo de Cultura Económica, VER .
Publicado, junto a otros, en el volumen Etica dell'interpretazione , Rosenberg and Sellier,
Turfn . Existe versión española (José Luis Etcheberry, trad .) en Paidós: Ética de la interpretación, Buenos Aires : 1992, p. 189.
Por ejemplo, el marxismo desde 1950 en adelante, y, como ya se ha menci onado, el postestructurali s mo desde aproxim adamente 1970.
SEMINARIOS DE FILOSOFfA ,
N"
11, 1998
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Tomando este pensamiento como punto de partida, el presente
trabajo tiene por objeto mostrar de qué modo Gianni Vattimo llega a
esta conclusión (que el comportamiento moral no depende de reglas o
normas externas al sujeto, sino que consiste más bien en el despliegue
de la autoconciencia); cuál es el itinerario filosófico que sigue y las
bases metafísicas que sustentan tal resultado, Esto es lo mismo que
preguntarse cuáles son las bases para inclinarse por una modalidad
nihilista de la época llamada post moderna. No es, por lo tanto, objeto
de estas notas desarrollar el planteamiento ético de Vattimo, ni menos
elaborar una crítica de él, sino más bien mostrar la ilación filosófica
que le lleva a sustentar el nihilismo como horizonte epoca!.
Para ello, procederemos del siguiente modo: (i) analizando la
posición de la hermenéutica como paradigma, y (ii) considerando las
razones que propone Vattimo para configurar la unidad histórica de la
"metafísica de la ausencia".
2.
Hermenéutica: lenguaje y paradigma
Así como ha ocurrido con otras doctrinas o modelos científicos
en el pasado recienté, dice Vattimo , la hermenéutica se presenta hoy,
y desde comienzos de la década pasada, como la teoría epocalmente
dominante de la reflexión filosófica de nuestro tiempo . "Dominante"
no quiere decir en este contexto: (i) ni que se imponga por la fuerza;
(ii) ni que se imponga por el valor argumentativo de sus postulados.
La hermenéutica aparece como hegemónica porque desempeña, en
la cultura y en la reflexión filosófica, un papel de paradigma y lenguaje que no comparte con otros modelos en la metodología filosófica
contemporánea. Es este el sentido en el que Vattimo la denomina
koiné filosófica de nuestra cultura 7 , porque constituye el " lengu aje
común", la lengua común o koiné glossa de la cultura contemporáneas. El despliegue paradigmático de la hermenéutica supone, enton-
el
Vattimo, "Hermenéutica: nueva koillé" , en Ética ... , pp. 55-71.
La voz griega " koiné" es la forma femenina de un adjelivo de Ires te rmin ac iones (koil/ós.
koiné, koinón ), y signi fica . como ya se ha dicho , " común" . El uso de esta form a, lal como se
ha popularizado en las len guas modernas, procede de un uso lin gU ísti co. e indi caba la dcn o minac ión de la variedad del griego que se impu so duranlc la é poca he leníslica , eclipsando a los
dialeclos anleriores. De eS la forma procede el g ri ego modern o.
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RAÚL MADRID R . : FUN D AM ENTOS M ETAFlsl CO S D EL PENSAMI EN TO ÉTI CO
ces, una consideración descriptiva: toda discusión filosófica o cultural
contemporánea se ve a sí misma en la obligación de contrastarse con
los posiciones hermenéuticas, de discutir con ella, ya sea aceptando o
rechazando sus tesis o conclusiones, y sin la necesidad de suscribir
ninguna de sus premisas. En parte como consecuencia de ello, dice
Vattimo que ejerce la función de lenguaje común en la comunidad
científica, porque su terminología, inicialmente muy circunscrita a
contextos especializados (como la interpretación de los textos teológicos, literarios o jurídicos), ha adquirido un significado filosófico mucho más amplio.
Vattimo articula la explicación sobre la preeminencia cultural de
la hermenéutica en torno a dos consideraciones 9 . Son las siguientes:
a.
b.
La hermenéutica es la forma a través de la cual nuevamente se
hace valer una exigencia historicista, una vez superada la hegemonía del estructuralismo. La tesis que propone es que la crisis
del pensamiento estructuralista y su reemplazo por el modelo
hermenéutico se produce porque la interpretación resulta de una
textura más adecuada, como modelo metodológico, para dejar
pasar las exigencias historicistas que se generan en virtud de
la rigidez del esquema estructural , en el cual los contenidos se
vuelven inesenciales debido a la neutralización del sujeto, cuyo
interés aparece meramente como cognitivo, reeditando de ese
modo una actitud positivista que no se compadece, por ejemplo,
con el diálogo efectivo que se está produciendo entre la cultura
occidental y las "otras", lo que. requiere una actitud mucho más
que puramente descriptiva en el sujeto, que la hermenéutica sí
puede proporcionar.
En esta labor de otorgar esencialidad a los contenidos, y de
tematizar la posición histórica del observador, el modelo hermenéutico es exitoso porque la interpretación no se despliega
como un proceso descriptivo realizado por un observador distante, sino como un "evento dialógico en el cual los interlocutores se ponen en juego por igual y del cual salen modificados; se
comprenden en la medida en que son comprendidos dentro de
un horizonte tercero, del cual no disponen, sino en el cual y por
.. Hermenéutica .. .... pp. 57-59.
SEMINARI OS DE FIL OSOFíA.
N" 11. 1998
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el cual son dispuestos"lo. Es decir, la hermenéutica escapa a la
"alienación" de la neutralidad del sujeto respecto de la historia ", Y reclama la pertenencia de este al juego, en el cual es, al
mismo tiempo, jugador y jugado. Si el estructuralismo se comporta entonces, respecto de la presencia pujante de la historia,
como un muro sólido -y por eso se quiebra y resquebraja-, la
hermenéutica parece más bien un tamiz, a través del cual la
historia pasa y se integra a ella, para conformar la experiencia
radical del juego, que no deriva nunca en un estadio de apropiación, por parte del sujeto, de lo propuesto.
Una vez devenida en koiné, la hermenéutica -dice Vattimo- no
puede aceptar la experiencia de lo verdadero como pertenencia no
conflictual de los interlocutores entre sí y al horizonte de la lengua,
de la tradición viviente. Este argumento está dirigido contra Gadamer
y, como veremos dentro de un momento, en favor de Heidegger. Gadamer ha sostenido que la filosofía debe dejarse orientar por lo que
para Hegel habría constituido el "espíritu objetivo': las instituciones,
la cultura; de tal manera que la verdad se halla en conexión con dicha
substancialidad, y no en el puro desplegarse absoluto de la autoconciencia l2 . Según Vattimo, tal cosa solo consigue reemplazar la neutralización "objetivista" del sujeto, que se producía en el estructuralismo, por una descripción hermenéutica de la experiencia, volviendo a
convertir de ese modo al sujeto en una entidad ahistórica, no adecuándose, por lo tanto, a la peculiaridad de una hermenéutica transformada
en koiné precisamente por su permeabilidad a la historia. La razón por
la cual Gadamer se equivocaría en esto es que una hermenéutica convertida en koiné no puede ser descriptiva de la estructura de la experiencia, porque no se encuentra entonces en condiciones de dar razón
de la experiencia postmoderna, y continuaría siendo, con más o menos máscaras, una "metafísica de la presencia". En el trasfondo de
esta teoría de la verdad (la de Gadamer) -afirma Vattimo- todavía
10
11
12
¡bid., p. 62.
La a lienación puede se r tambi én es tética. Sobre este punto. vide Bleicher. J., COIllemporary
Hermenelllics , Ro utledge, Londres: 1993, pp. 129 ss.
Gada mer, H. G ., "Fundame nt os filosóficos del s iglo ve inte" , en Filosofía 86 (G. Valli mo , ed.).
Laterza. Ba ri : 1987.
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R AÚ L M ADR ID R .: F UN DAM ENTOS M ETA Fls lCOS DEL PENSA MI ENTO ÉT ICO
aletea una conexIOn, una esperanza, si se quiere, al acuerdo universa¡I3. La verdad no es -y aquí se observa ya el rastro de Heideggeruna proposición descriptiva y exterior, sino un evento, en cuyo marco
la hermenéutica debe ser entendida como un momento en la historia
del ser. Volveremos casi de inmediato sobre esto.
Si la hermenéutica se presenta entonces como el modelo dominante en la filosofía teorética de nuestra época, cualquier ética contemporánea, postmoderna, debe fundarse en ella, debe contrastarse
con ella y pulir de ese modo sus aristas y sus imperfecciones , bajo el
apercebimiento de repetir por enésima vez un modelo descriptivo superado, que no puede entrar en diálogo, no puede interpretar el flourit
vital de nuestra época, y por lo tanto, como toda disidencia debe ser
oponible, bajo apercebimiento del olvido. La ética de nuestro tiempo
ha de ser hermenéutica . Veamos a continuación qué tipo de metafísica le hace falta, según Vattimo, a esa hermenéutica, para ser capaz de
hacerse cargo exitosamente de los dilemas de nuestro tiempo.
3.
La configuración de la unidad histórico-hermenéutica
de la "metafísica de la ausencia"
La ontología que debe sustentar una ética hermenéutica postmoderna es para Vattimo, sin lugar a dudas , una ontología nihilista, que
solo pueda establecerse como interpretación de eventos, descodificación de los signos temporales y recepción de mensajes. Nuestro autor
afirma, ya en el año 1987, que lo que se necesita es una "ontología de
la actualidad", para la cual "resulta decisi va la referencia a una cierta
imagen de la modernidad, de su destino de secularización , y de su
'fin' eventual. Pero más que 'fundarse' sobre tal actividad interpretativa del acaecer del ser, la ética hermenéutica se pone en ejercicio ya,
antes que nada, en esa misma actividad; y es por eso, en ese sentido y
principalmente, aunque quizás no de modo exclusivo, una ética de la
interpretación" 14.
13
14
Para un interesa nte aná li sis de la cues ti ó n e n Gadamer. vide ¡ngram, D., " Hermeneutics a nd
Truth " , en Hermellelltics alld Praxis (R . Ho llin ge r, de .), Notre Dame Uni ve rsit y Press. USA:
1985, p . 33 ss .
Vattimo , G .. e n Filosofla 87, Laterza , Bari: 1988 , p. 24 .
S EM INAR IOS DE FILOSOFfA .
N" 11 . 1998
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Ahora bien, ¿cómo se verifica el hecho de que la filosofía que
ha de fundar la postmodernidad sea una ontología nihilista? ¿Cuáles
son las coordenadas históricas, culturales e intelectuales que Vattimo
utiliza para afirmar el nihilismo como ethos epocal , y fundar por lo
tanto la ética no sólo en una hermenéutica -como esperamos haber
mostrado en la sección anterior-, sino en una hermenéutica que se
disuelve a sí misma en la perpetua recepción de mensajes, en la captación sucesiva e infinita de la eventualidad? Es a este argumento al que
he llamado la " unidad histórico-hermenéutica de la metafísica de la
ausencia", cuya configuración, según Vattimo, paso a exponer en sus
líneas generales a través de las páginas que siguen.
El punto de partida del argumento -la hipótesis- no resulta, de
entrada, obvio en absoluto (según reconoce Vattimo). Es el siguiente:
Nietzsche y Heidegger guardarían entre sí una continuidad teórica
substancial. Ambos pensadores sos tienen una mi sma tesi s -cuya naturaleza es preeminentemente metafísica-, aunque expresada de modos
diferentes . El reconocimiento de tal cosa, di ce Vattimo, es mucho más
profundo que el cerciorarse de la existencia de determinadas zonas de
proximidad o analogía en sus di stintos itinerarios teóricos, pues ello
significaría reducir a una cuestión cuantitativa el problema de la cercanía, un sumar y restar para marcar, por comparación, la identidad
y la diferencia: no es un simple dato. Por el contrario, Vattimo va a
afirmar que tales similitudes se inscriben "en el interior de un horizonte epocal, al que se considera como el modo de revelarse del
destino que concierne a la subjetividad (nuestra) de la época ac tual"IS . No es, por lo tanto, la similitud lo que re sulta accidental, sino
más bien al contrario, la base de tal analogía se encuentra en nuestra
precomprensión del significado que tiene nuestra experiencia hi stórica en la época actual. Es esta precomprensión del horizonte postmoderno (y, lógicamente, nuestra presencia, como actores, en él), que
desempeña el papel de un telón de fondo , lo que permitiría advertir la
continuidad entre los dos pensadores. Dicho de otro modo: la hermenéutica como koiné circunscribe un conjunto de experiencias (como
por ejemplo, la progresiva presencia de la filosofía de la interpretación en nuestra cultura) que determinan un horizonte epocal-experien-
15
Vattimo. G .. " La c risi s de la subj elividad de Nielzsche a He idegge r" . en Ética ... . p. 115 .
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RAÚL M ADRID R. : FUND AMENTOS METAFlslCOS DEL PENS AMIEN TO ÉTICO
cial que permite identificar la configuración de la continuidad Nietzsche-Heidegger.
Pues bien, en el marco de esa continuidad que hemos descrito,
Vattimo toma y desarrolla puntos concretos a partir de los cuales
puede advertirse, según el profesor de Turín, la unidad histórico-hermenéutica del nihilismo. Vamos a desarrollarlos por separado.
3.1
La configuración unitaria a partir del concepto de nihilismo
Las respectivas definiciones de nihili smo que Nietzsche y Heidegger dan, dice Vattimo, son coincidentes 16 . Nietzsche lo define
como la situación en la que "un hombre que rueda desde el centro
hacia X", mientras que para Heidegger, consiste en "el proceso en el
cual, al final, no queda nada del ser en cuanto tal"l7. El punto de
quiebre de ambas explicaciones no es ni psicológico ni sociológico,
sino metafísico : el nihilismo concierne en primer lugar al ser. Ambos
pensadores, sostiene Vattimo, también están de acuerdo en el modo en
que este nihilismo se manifiesta, puesto que para Nietzsche todo el
proceso puede ser resumido por la muerte de Dios, o por la devaluación de los valores más altos ; y para Heidegger, el ser es aniquilado
en la medida en que es transformado completamente en valor. La
interpretación de Vattimo sobre Heidegger discurre, en este punto, del
siguiente modo: la reducción del ser a valores lo sitúa en el ámbito
del sujeto que los reconoce, quedando por lo tanto el ser, en vez de
existir en forma independiente, en poder del sujeto . Tal cosa, sin embargo, no correspondería al sentido último de la definición heideggeriana de nihilismo. Para entenderla en su afinidad con la hipótesis de
Nietzsche, habría que atribuirle -dice Vattimo- al concepto de "valor"
el sentido de "valor' intercambiable", puesto que para Nietzsche los
valores 'no han desaparecido por completo, sino solo aquellos "más
altos" (representados por la idea de Dios) . Como Heidegger intuye,
16
17
Vallimo, G .• La fili e della mode mitCl, Garzanli . Mil án: 1985 . Cil o en es le artíc ul o por la
Iraducc ió n británica: The Etld of Modernity: Nihilism atld Hermetleutics itl Postmodem
Culture (J. R. Sn yder, trad .). Polit y Press, Ca mbridge: 199 1, pp. 20 ss.
He idegger, M., " Ni e tzsche Wort ' Goll is tot' '' , en Holzwege, Frankfurt: 1950 (ex iste trad .
es paño la: Sendas perdid as, Editori al Losada, Buen os Aires : 1960). Véase tambi én " Wer ist
Ni e tzsches Zarathu stra?", en Vortriige ulld Aufsiitze , Pfullinge n: 1954, y la primera parte de
Was heisst Dellken ?
SEMINARIOS DE FILOSOFfA . N"
11. 1998
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tal cosa, lejos de restar sentido a la noción de valor, le permite desarrollar toda su potencialidad, pues en virtud de la inexistencia de un
valor reputado como "el más alto", los demás pueden desarrollarse
espontáneamente, en un proceso indefinido de transformación y despliegue. El ser para Heidegger, dice Vattimo, no queda entonces "en
poder del sujeto", sino que, más bien, se le encuentra completamente
disuelto en las indefinidas transformaciones del valor. El caso de
Nietzsche es similar, pues para él la cultura es fundamentalmente
transformación: un ámbito en el que las reglas de la lógica se reemplazan por las de la retórica l8.
¿Cómo ha reaccionado la cultura de nuestro siglo al advenimiento del nihilismo? Puesto que tal pregunta se plantea desde el
punto de vista teórico, Vattimo pasa revi sta a diversas escuelas contemporáneas de pensamiento l9 . Y concluye que la cultura del siglo
veinte ha presenciado la disolución de todo proyecto de "re-apropiación", entendida como la defensa de algún ámbito en el que los valores no sean pura intercambiabilidad, y la intención de refundar la
existencia más allá del puro evento. Según Vattimo, este intento ha
perdido su sentido como una norma ideal; se revela superflua en
cuanto perspectiva: el sentido de una demanda imperativa por la verdad muere con Dios, puesto que las condiciones de la existencia son,
ahora, menos violentas 2o . En este sentido, dice Vattimo, utilizando la
expresión de Nietzsche, "el mundo se ha convertido en una fábula"21,
a pesar de que no exista verdad alguna que pueda otorgarle el carácter
fabulador: se es "fábula" en cuanto no es posible asignar a las apariencias los atributos del ontos on. La experiencia de este universo
"fabuloso" no es más auténtica que la ofrecida por la metafísica,
puesto que la autenticidad ha desaparecido también con la muerte de
Dios. El agotamiento del ser en el valor; la transformación del mundo
real en fábula, conduce -dirá Vattimo- a un debilitamiento de la fuerza concluyente de la realidad. Esta narración es articulada esencialmente -como veremos un poco más adelante- por los medios de comunicación, que se hallan entrelazados con la tradición de mensajes
que el lenguaje nos trae del pasado y de otras culturas .
18
19
20
21
Vide. por ejemplo. Nietzsche. F.. Alborada. aforismo 44.
Vattimo. El fin ...• pp. 22-3.
Cf sobre esto el cap. 11 de Vattimo. G .. Introducción a Nietzsche, Penín sul a. Barcelona :
passim .
Vide Nietzsche. El crepúsculo de los dioses . Este es el tftulo de uno de sus capftulos.
1996.
48
3.2
RAÚL MA DRID R.: FUNDAMENTOS METAFlslCOS DEL PENSAMI ENTO ÉTICO
La configuración unitaria en la relación de modernidad
y postmodernidad
Otra de las vías por las que Gianni Vattimo intenta mostrar
la unidad exi stente entre el pensamiento de Nieztsche y Heidegger -y
formular por lo tanto un fundamento nihilista para la ética contemporánea-, es que las nociones-guía para resolver las problemáticas que
despliega la deslegitimación de los grandes relatos en la postmodernidad, son dos conceptos heideggerianos ya existentes en Nietzsche:
An-denken y Verbindung 22 . Pero veamos en primer lugar una descripción del problema, para luego pasar al desarrollo de la solución propuesta.
a.
22
Se dice que el advenimiento de la postmodernidad marca el fin
de la historia. Tal expresión , afirma Vattimo, se "declina" de di ferentes modos, que difieren no tanto en el contenido como en
la evaluación del fenómen0 23 , pues todas coinciden (él incluido)
en señalar que se trata de un proceso de obscurecimiento de los
grandes relatos (también llamados "metarrelatos"), en los cuales
las distintos acontecimientos vitales del hombre se encontraban
unidos y totalizados en un decurso histórico dotado de un sentido determinado. Dice nuestro autor: "la modernidad desaparece
cuando ya no existe la posibilidad de hablar de la historia como
un proceso o una entidad unitaria"24. Vattimo acepta el fin de
Para lo qu e sig ue, véase principalmente Vattim o. G .. " Postm odernid ad y fin de la hi stori a" . en
Ética .... y El fin ... , pp . 171-76.
23
24
Está haciendo referenc ia co n es to a las opini o ne s de Lyotard. Habe rm as y. en menor med ida. a
Rorty. Ly otard cons idera que e l fin de la hi stori a constituye. e n rea lid ad, un paso adel ante en
la liberac ió n de l subj etiv is mo y hum ani smo modern os. La pérdid a de los metarrelatos marcaría
el frac aso del proyec to moderno. con lo c ual no se perdería nada porqu e tales metarre latos
leg itimante s no eran otra cosa que pura vi olenc ia ideológ ica. Habermas . por su parte . conside ra que se trata de un ve rdadero desastre. porqu e constitu ye e l imponerse de una mentalidad
con se rvalfo ra. la c ua l renun ciada al proyecto de l ilumini smo . q ue se ide ntifi ca co n la mode rnidad. Este fr acaso, si n embargo, no in validad a a los grandes rel atos en su fund amen to teórico .
en la medida e n que . ante la carenc ia de un metarre lato fu erte y só lido. qu e se sustrai ga tanto a
la di solu c ió n como a la desmiti fic aci ón de l hi sto ri ali smo. ni la di so lución ni la des mitificación
en sí mi smas pueden se r siquiera pen sadas. Vide Lyotard , J. F., La postmodemidad explicada
a los niños. Gedi sa, Barcel ona: 1994 , pp. 33 ss, y La condición postmodema. passim. Cátedra, Madrid : 1996, passim.
Vattimo G., " Postmodernidad: ¿un a sociedad tran sparente? en En tomo a la postmodemidad.
AA. Vv. Anth ropos. Barcelona: 1990, p. 9.
SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N" 11, 1998
49
los grandes relatos propuesto por Lyotard, pero no para asumir
el vacío explicativo con otra narración, sino para substituirlos
con un número indeterminado de pequeños relatos,
El proyecto de la modernidad, que había -dice- comenzado oficialmente con el Quattrocento, se caracteriza por: (i) una concepción
elogiosa del ser moderno: modernidad sería, desde este punto de vista, aquella época en la que el hecho de ser moderno constituye un valor determinante (es decir, no adherido a formas tradicionales, reaccionarias y superadas del pensar); (ii) la concepción de la historia
como un único gran relato: el del hombre europeo. En este sentido, un
"gran relato" es definido por Vattimo como "aquel que no se limita a
legitimar en sentido narrativo una serie de hechos y comportamientos,
sino que en la modernidad y bajo el empuje de una filosofía cientista,
ha buscado una legitimación 'absoluta' en la estructura metafísica del
curso histórico"25, A pesar de que esta definición no considera directamente un "metarrelato" a las concepciones metafísicas tradicionales, la expresión "ontología de la presencia", en Vattimo, es un concepto general que incluye tanto a la metafísica aristotélico-tomista
como a las concepciones idealistas de la ilustración. Lo que ocurre es
que la modernidad es el referente de Vattimo para hablar de la postmodernidad, pues una indica el fin de la otra. En consecuencia, es a
ella a la que se refiere la caracterización propuesta, sin que tal cosa
indique que se le atribuye de modo exclusivo. La última característica
del metarrelato es que (iii), como consecuencia de la crisis de la
historia como narración unitaria, esta se concibe más bien como un
conjunto de imágenes propuestas desde distintos y variados puntos de
vista, mas sin que exista entre ellos una inflexión comprensiva. Ello
trae aparejada una crisis de la idea de progreso, puesto que si no
existe un curso unitario de la historia, es imposible afirmar que se
avanza hacia un fin.
Además, como signos históricos del término de la modernidad,
es necesario mencionar dos muy importantes (los cuales, de paso,
vendrían a demostrar que la mencionada crisis de la historia y del
progreso no es solo una cuestión teórica: por un lado, el fin del colo-
25
"Postmodernidad y fin de la .. ." , p. 17.
50
RA ÚL MADRID R .: F UNDAMEN TOS METAFlslCOS DEL PE NSAM IENTO ÉTICO
nialismo y del imperialismo; por el otro, la irrupción de la sociedad
de la comunicación. He aquí los puntos principales de la tesis de
Vattimo sobre esta última cuestión: (i) en el nacimiento de la sociedad postmoderna los medios de comunicación juegan un papel determinante, pues ellos han generado la transformación de la Weltanschaaung en Weltanschaaungen, la multiplicación de las visiones y
concepciones del mundo . (ii) La acción de estos medios no hace a la
sociedad ni más transparente ni más consciente o ilustrada, sino, por
el contrario, más caótica, puesto que la lógica del mercado de la
información se mueve en base a una dialéctica de continua ampliación, lo que lleva a que un número indefinido de "subculturas" tomen
la palabra por igual, generando, como dice Vattimo, una "situación
explosiva, una pluralización irresistible, tanto en su fuero interno
como en comparación con otros universos culturales"26. En este sentido, la sociedad de los medios de comunicación es lo opuesto a una
sociedad más "educada", ya sea en el sentido tradicional aristotélicotomista, o en el sentido moderno de evolución progresiva27 . Por último (iii), en el caos relativo generado por los medios de comunicación
residen, dice Vattimo, nuestras esperanzas de "emancipación".
Detengámonos un momento en el significado de este concepto y
en lo que representa para nuestro autor. La emancipación , dice, es el
resultado, la consecuencia en el plano espiritual del fin de los grandes
relatos, y llega por lo tanto a la médula misma de la noción de postmodernidad que va a proponer. "Emancipación" significa el despliegue total de la autoconciencia, una vez producido el desfondamiento
del ser y desenmascarada la ilusión de la verdad y del error. Los
medios de comunicación representan la actualidad equivalente, y el
valor único de la atomización cultural, cuya presencia simultánea en
la conciencia genera oscilación y, en definitiva, la erosión misma del
principio de realidad. Los instrumentos para comprender el sentido
emancipante del final de la modernidad y principio de la postmodernidad radican, para Vattimo, una vez más, en Nietzsche y Heidegger.
El primero demuestra que la imagen de una realidad ordenada racionalmente sobre la base de un principio (tal como lo hace la metafísica) es un mito asegurador, protector, característico de un modelo de
26
27
" PostlTIodernidad: ¿una soc iedad ... .. . p. 14.
ef sobre es to Less ing. La educación del género hllmano.
SEMINARIOS DE FILOSOFÍA ,
N" 11, 1998
51
humanidad primitiva. El segundo -por su parte- se encarga de mostrar que el hecho de concebir al ser como un principio fundamental, y
a la realidad como un sistema racional de causas y efectos, supone al
mismo tiempo el extender un modelo de objetividad científica que,
con el fin de dominar las cosas y la realidad, acaba reduciéndolas al
nivel de simples apariencias mensurables y manipulables.
Ahora bien, la pérdida de la realidad en este sentido no supone
un problema para Vattimo, porque ello prepara para la experiencia
postmoderna por antonomasia: la experiencia del desarraigo, es decir,
de la liberación de las diferencias, de todos y cada uno de los elementos locales; la afirmación del dialecto sobre la lengua oficial, lo cual
no necesariamente supone el abandono de toda regla (pues incluso los
dialectos poseen una gramática). La experiencia típicamente postmoderna es, entonces, la experiencia del desarraigo y de la limitación. La
limitación se desvela en el interactuar de mis valores con los de otros
seres humanos, pues en esta dinámica me daré cuenta de que mis
valores no son los únicos que existen, sino que, precisamente por
existir muchos, tantos cuantos individuos haya, la validez de dichos
valores estaría limitada, circunscrita, al individuo o al grupo de individuos que los comparten. Es por ello que el mapa de la atomización
cultural es, como en la metáfora de Borges, una carta de escala "uno
es auno". La percepción de esta multiplicidad será necesariamente
desarraigada, porque su presencialidad como valor es forzosamente
no excluyente. De aquí el movimiento constante de la libertad, dice
Vattimo, entre pertenencia y desasimiento.
El concepto de Verwindung
b.
Esta parece ser la noción fundamental para la justificación de la
unidad que Vattimo pretende en la preservación del nihilismo como
explicación del paso de la Modernidad a la Postmodernidad. La filiación histórica del concepto es descrita por nuestro autor en dos momentos: Nietzsche y Heidegger.
De acuerdo con Vattim0 28 , el primer filósofo en referirse al concepto, aunque no utiliza el término Verwindung, es Nietzsche; hasta el
28
The
Elld
of.... p. 164 ss.
52
RAÚL MADRID R ,: FUNDAMENTOS METAFlslCOS DEL PENSAMIENTO ÉTICO
punto de que podría afirmarse -propone- que la Postmodernidad filosófica nace con él. Este proceso se verificaría de la siguiente forma:
antes de la publicación de Humano, demasiado Humano , en 1878,
Nietzsche había descrito el problema de la "enfermedad histórica" y
ofrecido una solución que a partir de dicho texto sería modificada 29 .
La cuestión de la "enfermedad histórica" indicaba un exceso de conciencia de la tradición en la Europa del siglo XIX, y su resultado era
impedir la gestación de un modo de ser realmente propio, que no
utilizara las máscaras del pasado. La solución que Nietzsche propuso
para curar esta enfermedad consistía en la apelación a las fuerzas
"suprahistóricas" y "eternalizantes" de la religión, el arte y la música
de Wagner. Desde el hito de Humano ... , Nietzsche abandona su
creencia en el poder curativo del arte. La solución, la curación de la
"enfermedad", entonces, se transforma también, convirtiéndose en la
radicalización de las tendencias del pasado. Dicho de otro modo: la
verdadera y real disolución de las fuerzas de la modernidad se produce por la exageración paroxística de sus propias tendencias constitutivas. La Modernidad es, entonces, definida por Nietzsche como la
época de la "superación" (Überwindung) de lo nuevo, que rápidamente se transforma en antiguo, y es reemplazado de inmediato por algo
todavía más nuevo, sumiéndose en un proceso sin fin que destruye
toda posible creatividad.
Desde este punto de vista, ninguna forma de superación puede
abrir la puerta de salida de la Modernidad, puesto que la superación
es una categoría típica de lo Moderno. Esto quiere decir que ninguno
de los sentidos de la superación es eficiente como vía de escape: ni la
superación histórica (la sucesión inevitable de acontecimientos históricos, respecto de los cuales el hombre está forzosamente consciente,
debido al exceso de historiografía) ni la crítica (el revolverse contra
los fundamentos de ese acontecer histórico).
Nietzsche propone, para dar comienzo al proceso de radicalización, un programa de "análisis químico"3o de los más altos valores de
la civilización, reduciéndolos a los elementos que los componen antes
de su síntesis. Si este análisis es efectuado de un modo riguroso, nos
29
" Sobre los usos y desventajas de la hi stor ia para la vida",
JO
Humano, demasiado humallo, 1, 1, aforismo 1.
SEMINARIOS DE FILOSOFfA.
N" 11 . 1998
53
llevará el encuentro de la verdad; pero resultará que, en el proceso
mismo de descomposición, la verdad misma es un valor que también
se disuelve; puesto que la verdad es un concepto que descansa en la
convicción de que el hombre puede conocer las cosas "en sí mismas",
cuestión que el propio proceso químico de disolución muestra como
no real, y que lo que efectivamente existe no es más que una sucesión
ininterrumpida de metáforas.
Según Nietzsche, el nihilismo de estas conclusiones muestra,
indica y ofrece una salida de la Modernidad. Según Vattim0 31 , este es
el momento intelectual que se puede señalar como el nacimiento de la
postmodernidad filosófica: el final de la era de la superación; o, lo
que es lo mismo, el fin de la era del Ser concebido bajo el signo del
novum. La Ilustración, por lo tanto, o el progresivo desplegarse en la
historia de las fuerzas del fundamento, no termina con la destrucción
de las ideas de verdad y fundamento, sino más bien con su exacerbación.
¿Cómo debe ser traducido el término Verwindung en el uso heideggeriano? Deben tenerse en cuenta dos lugares: el primer ensayo de
Identitiit und Diferenz, y el texto concerniente a la superación
(Überwindung) de la metafísica en Vortriige und Aufsiitze. El primero
versa sobre el mundo de la tecnología (Ge-Stell, la forma final de la
era metafísica), en cuanto que el dominio de este puede ser superado
y convertido (verwindet) en un Ereignis (evento de apropiación). El
segundo texto se refiere a la "superación" de la metafísica, que indica
un "ir más allá" que es, al mismo tiempo, una aceptación y una profundización.
Desde el punto de vista léxico, el término en alemán tiene dos
sentidos: el de una convalecencia (como curarse de una enfermedad),
y el de una deformación (el cual, según Vattimo, sería un sentido
marginal). El sentido de convalecencia se encuentra ligado a otro
concepto: el de "resignación". De este modo, se puede convalecer
(verwinden) de una enfermedad, y se puede estar resignado (verwunden) a un dolor.
Aplicado esto a la metafísica, la Verwindung indicaría (a) que la
presencia no puede ser dejada de lado como una simple opinión, sino
JI
The End oJ.... p. 167.
54
RAÚL MADRID R.: FUNDAMENTOS METAFlsICOS DEL PENSAMIENTO ÉTICO
que se encontraría en nosotros como la huella de una enfermedad, o
un cierto tipo de dolor al cual habría que resignarse; y (b) que tanto
ella como la civilización tecnológica (Ge-Stell) deben ser vi vidas
como oportunidad o posibilidad de un cambio, en cuya virtud ambos
se trastrocan (deformación) hacia una dirección que no estaba prevista
en su esencia, aunque se encuentra, sin embargo, conectado con ella.
Vattimo, en consecuencia, siguiendo una interpretación de Heidegger que él mismo reconoce como no mayoritaria 32 , se propone
describir la relación entre modernidad y postmodernidad como una
Verwindung, en la que resuenan el curarse, la convalecencia, la recuperación, la aceptación, la resignación, la revisión, la deformación.
Desde este punto de vista, "postmodernidad" es 10 que acepta y reprende a la modernidad, llevando en sí misma sus huellas, como si se
tratara de una enfermedad de la que se sigue estando convaleciente,
pero que, al continuarla, se distorsiona, se deforma.
4.
Consideraciones finales
Todo este panorama configura, para Vattimo, el sustento argumental para (a) sostener la viabilidad como proyecto del nihilismo
filosófico, basado en la ausencia del fundamento en una postmodernidad que convalece irremediablemente de lo moderno, y (b) justificar el planteamiento de una ética basada en el libre despliegue de la
autoconciencia, y cuya dimensión social conduce al caos, desde el
cual nuestro autor sugiere que precisamente han de levantarse nuestras esperanzas de emancipación.
Se advierte, por lo tanto, una estricta coherencia entre las bases
sustentadoras del nihilismo y la consecuencia que Vattimo extrae: una
sociedad globalizada, multicultural, cuya cartografía reproduce exactamente el territorio de la fragmentación, no puede sostenerse sobre
grandes conceptos, narraciones únicas ni jerarquizaciones de ninguna
clase. En sus propias palabras: "en la sociedad de los medios de comunicación, en lugar de un ideal de emancipación modelado sobre el
despliegue total de la autoconciencia ... se abre camino un ideal de
l2
el por ejemplo VaIlimo, G .. Más allá de la illterpretacióII . Paid6s. Barcelona: 1995, p. 40 ss.
S EMINARIOS DE FILOSOFíA ,
N"
11 ,
1998
ss
emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la
pluralidad, y, en definitiva, la erosión del mismo 'principio de realidad"'33. Y esta confirmación del nihili smo abstracto en sus consecuencias prácticas, un poco más adelante en el mismo texto, es refrendada en su genealogía cuando afirma que "toda la importancia de las
enseñanzas filosóficas de autores como Nietzsche y Heidegger está
aquí, en el hecho de que estos autores nos ofrecen los instrumentos
para comprender el sentido emancipante del final de la inodernidad
y de su idea de historia"34 ("emancipación" que debe ser entendida,
dice, no como la supresión de toda regla, pues los di alectos también
tienen una gramática, sino como el hecho innegable de que ahora
estos toman la palabra) .
El paradigma hermenéutico como koiné es, entonces, un a hermenéutica sin referente (Frege), sin significado (Saussure), un puro
hacer tajos (Foucault), un decir implícito del texto que contradice siempre el significado material del contenido (Derrida) , un horizonte epocal que lleva por base el nihilismo convaleciente de la Verwindun g .
a. , " Poslmodernidad:
¿una soc ied ad Iranspare nte?", en En tomo a la postmoder-
l3
Vallimo,
34
nidad, Anthropos , Barcelona: 1990, p. 15 .
[bid., p. 16.