Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENNIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
Pasado y presente de la doctrina de los
grados de abstracción
Notas sobre su valor epistemológico
Prof. María Ángeles Vitoria
Pontificia Università della Santa Croce, Roma (Italia)
What is commonly known as the doctrine of the degrees of abstraction was the principal reference in the determination of
the epistemological status of modern science and philosophy of nature in the debates which took place within Thomism at
the end of the nineteenth century and beginning of the twentieth century. Among the numerous and promising attempts to
clarify the nature of scientific knowledge and its distinction from philosophy, the soundest was perhaps that of Maritain. His
analysis of the first degree of abstraction both continued and completed the Thomist doctrine while making certain original
contributions. Is it possible to apply the principles of the theory of science of St. Thomas to a cognoscitive model which
developed posteriorly? Is Maritain’s distinction still valid today?
El deseo de comprender el mundo material (cosmos) o la naturaleza (fisis)
es una constante de la historia, aunque los itinerarios cognoscitivos que se han
seguido para su comprensión —filosofía y ciencias, principalmente— han
experimentado cambios a lo largo de los siglos. En líneas generales, podemos
decir que durante la antigüedad y el medioevo estos dos caminos del conocer
no se distinguen, al menos explícita y reflejamente. El saber empírico-natural y,
de algún modo, también el de las ciencias medias (astronomía, estudio de los
cuerpos celestes, óptica geométrica, acústica, estática de sólidos, hidrostática),
quedaban absorbidos, en mayor o menor medida, en el saber filosófico. 1
El conocimiento de la naturaleza comenzó a abrirse camino hacia unos
horizontes insospechados a partir del siglo XVII, con el nacimiento de la ciencia
moderna. El éxito de la nueva ciencia en el dominio controlado de la naturaleza
contrastaba, en aquel momento, con las especulaciones de la filosofía natural
aristotélica que había ido perdiendo contacto con la realidad y no ofrecía
Cfr. A.C. Crombie, Historia de la ciencia. De San Agustín a Galileo, 2 vol, 5ª ed.,
Alianza, Madrid 1987; J.J. Sanguineti, Ciencia y modernidad, Lohlé, Buenos Aires 1988;
M.A. Vitoria, Filosofía y ciencias: antigüedad y modernidad, en AA.VV., El hombre:
inmanencia y trascendencia , vol I, Eunsa, Pamplona 1991, pp. 291-307.
1
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Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
soluciones eficaces.2 Paralelamente al descrédito de la Física aristotélica, el
conocimiento físico-matemático fue entendiéndose como el método o la
herramienta adecuada para conocer la naturaleza.
La ciencia galileo-newtoniana constituía, efectivamente, una novedad,
tanto desde el punto de vista metodológico como desde su alcance ontológico. 3
Pero en su nacimiento y, en general, durante la modernidad —por complejas
circunstancias psicológicas, culturales, filosóficas, etc., que han sido
extensamente estudiadas—, el estatuto epistemológico de la ciencia moderna y
su relación con la filosofía fue objeto de numerosas polémicas. Lo que, quizá,
incidió más decisivamente en el modo como se entendieron filosofía y ciencias
en la modernidad fue el enfrentamiento polémico del aristotelismo averroísta
con la nueva ciencia. Como es sabido, la parte más reaccionaria del
peripatetismo absolutizó la metafísica y mantuvo una actitud más bien cerrada
y de distanciamiento ante las posibilidades cognoscitivas de la nueva ciencia.
Sostuvieron, en definitiva, su carácter puramente hipotético, limitando su
alcance a salvar las apariencias o fenómenos. Los cosmólogos (los metafísicos)
serían quienes conocerían las causas verdaderas de los movimientos celestes y
Cfr. AA. VV., Aristotelismo veneto e scienza moderna , Antenore, Padova 1983; G.
Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, Opere VII, Edizione Nazionale,
Firenze 1890-1909 (reedición 1929-1934 y 1968), p. 57 y pp. 133-134. Ya desde mediados
del siglo XVI, con la publicación del De Revolutionibus orbium coelestium de Copérnico,
la nueva ciencia venía poniendo de manifiesto errores evidentes de la cosmología
aristotélica: en las explicaciones sobre la luz, y los meteoros, sobre la causa de los
movimientos provocados; discordancias entre observación y explicación, en lo que se
refiere a la caída de los cuerpos pesados y más ligeros; la comprobación de la falsedad
sobre la diferente naturaleza de los cuerpos terestres y celestes, etc. (cfr. A.C. Crombie,
Historia de la ciencia. De San Agustín a Galileo, 2 vol, cit.; J. Losee, The Seventeenth Century
Attack on Aristotle, en AA.VV., A Historical Introduction to the Philosophy of Science, 3ª ed.,
Oxford 1993).
3 Cfr. C.F. Manara, I metodi della scienza dal Rinascimento ad oggi, Vita e Pensiero,
Milano 1975; H. Butterfield, Le origini della scienza moderna , Il Mulino, Bologna 1976; E.
Agazzi, La fondazione della Scienza moderna , en E. Agazzi (ed), Storia delle Scienze, vol I,
Città Nuova Editrice, Roma 1984, pp, 229-246. «Mientras que la forma de conocimiento
del tipo de las ciencias medias no era nuevo, la aplicación de los principios de la
matemática al entero dominio de la naturaleza fue una novedad aportada en el siglo
XVII. La posibilidad de esta aplicación fue vislumbrada por hombres como R.
Grosseteste y R. Bacon, ya desde el siglo XII. Los esfuerzos iniciales abocaron en el
descubrimiento de la dinámica y de la cinemática del siglo XIV; la unificación de la
física celeste con la terrestre se realizó en el siglo XVII con el principio de inercia. La
nueva ciencia física era una mecánica unificada en la que los principios matemáticos se
aplicaban al entero dominio de la realidad física» (J.A. Weisheilp, The Validity and Value
of Natural Philosophy, en AA.VV., Atti del Congresso Internazionale Tommasso d'Aquino, nel
suo VII centenario, vol IX, EDS, Bologna, p. 265).
2
p. 2
Congresso Tomista Internazionale
de sus leyes, mientras que las teorías astronómicas se tenían por puras ficciones
matemáticas privadas de cualquier realidad física.4
Los científicos naturalistas modernos no aceptaron esa interpretación
instrumentalista de la físico-matemática. Pensaban que las leyes físicas
describían entes y eventos reales. No tenían conciencia de estar adoptando una
perspectiva parcial y consideraron que estaban tratando de la estructura íntima
y profunda del ente físico, y de sus causas últimas con más rigor, orden,
claridad y precisión de lo que habían logrado los escolásticos modernos. Por eso
sostuvieron que la ciencia venía a sustituir a la antigua filosofía natural y a la
metafísica escolástica.5
Si, en líneas generales, hasta el siglo XVIII la nueva ciencia se entendió,
dentro de la tradición moderna, como filosofía de la naturaleza, a partir de la
crítica empirista y, sobre todo, de la crítica trascendental kantiana, la ciencia se
descubrió como un conocimiento puramente fenomenológico y empiriológico. 6
A partir de Kant, el distanciamiento de las ciencias de la filosofía se acentuó
cada vez más. El único saber posible acerca de la naturaleza parecía el saber noontológico, que ofrecía sólo una imagen idealizada del cosmos, ya que la
realidad sustancial escapaba a las posibilidades de objetivación del hombre. El
estudio filosófico de la naturaleza fue quedando marginado, no sólo por parecer
demasiado pretencioso para las posibilidades cognoscitivas del hombre, sino
también porque el éxito de la ciencia newtoniana —interpretado
acríticamente— contribuyó a hacer difícil el reconocer otro tipo de objetivación
«Por casi dos milenios, los filósofos consideraron los sistemas astronómicos, no
como descripciones de movimientos reales del cielo, sino como ficciones matemáticas.
Los movimientos celestes tenían lugar verdadera y causalmente como había dicho
Aristóteles: uniformemente, en círculos alrededor de un único centro fijo del universo»
(S. Drake, Galileo Galilei, pionere della scienza, Muzzio, Padova 1990, p. 183).
5 Cfr. A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all'universo della precisione, Einaudi, Torino
1961, p. 61. Indudablemente, si se atiende a los casos singulares, habría que señalar
matices importantes, pero como juicio histórico global sí puede decirse que los
creadores de la nueva ciencia tendieron a identificarla con una filosofía de la
naturaleza, y la filosofía racionalista del momento favoreció este equívoco.
6 En realidad, el giro operado por Kant en este punto depende históricamente de la
separación introducida por Descartes entre los aspectos sensibles y los inteligibles,
unido a una falta de comunicación entre el conocimiento sensitivo y el intelectual, que
Kant formuló como oposición entre fenómeno y noúmeno. Esta distinción corresponde,
pues, al esquema racionalismo-empirismo, en el que también se inspiró la división
wolffiana de la filosofía que separa la filosofía ontológica de la ciencia empírica (cfr. J.J.
Sanguineti, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, Eunsa, Pamplona 1977, pp. 76 y
81).
4
p. 3
M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
que no fuese la científica.7 Los sistemas filosóficos dejaron de plantear las
discusiones en el terreno de lo cosmológico, confiado al dominio de la ciencia,
para centrar la atención en cuestiones de metafísica, de gnoseología, de ética, y
de antropología.8 Kant ha tenido, pues, un peso decisivo en el acentuarse de la
exclusividad de la ciencia para el conocimiento de la naturaleza. Sobre este
punto, el juicio histórico de Maritain nos parece que ofrece una síntesis lúcida.9
La filosofía en general vino a considerarse como una reflexión a priori (en
contraposición con las ciencias que parten de la experiencia), o como un saber
desarrollado a partir de los actos de la conciencia, o como una reflexión sobre los
resultados de las ciencias. Filosofía y ciencias parecían oponerse en la línea de un saber
que se basa en la experiencia (las ciencias) y otro saber que se logra con la sola fuerza
del pensamiento. Para la filosofía post-racionalista esta distinción carece de valor, pues
se ha tomado conciencia de que la experiencia en la que se basan las ciencias incluye
una interpretación, y en la filosofía la experiencia desempeña también un papel
primordial. Si el criterio de distinción entre ciencias y filosofía quiere buscarse por el
lado de la experiencia, habría que situarlo más bien en los distintos tipos de
experiencia, más esencial en el caso de la filosofía, más particular en las ciencias (cfr. J.J.
Sanguineti, Science, Metaphysics, Philosophy: in search of a distinction, «Acta
Philosophica», 2 (2002), pp. 69-92).
8 Los manuales clásicos de filosofía de la naturaleza del siglo XX suelen referirse a
esta trayectoria. Citamos un ejemplo: «Podrá parecer extraño a muchos que
consagremos un volumen entero a la filosofía de la naturaleza en una colección de
iniciación filosófica, tan anacrónica parece la idea de esta disciplina en un mundo en el
que el reparto de tareas parece ya bien delimitado: sólo la ciencia es competente para
estudiar la materia en todas sus dimensiones, quedando reservado para la filosofía el
reino del espíritu» (J.M. Aubert, Filosofía de la naturaleza, 7ª ed., Herder, Barcelona 1994,
p. 15). En definitiva, para las ciencias quedaría el estudio de la naturaleza (de las
realidades materiales), y para la filosofía, el espíritu. En relación con las ciencias, la
filosofía tendrá, a lo sumo, la función de coordinarlas en una síntesis objetiva.
9 «Los antiguos absorbían las ciencias en la filosofía de la naturaleza; los modernos
terminaron por absorber la filosofía de la naturaleza en las ciencias [...]. En esta historia
se cela el drama del conocimiento físico-matemático de la naturaleza sensible, cuyas
consecuencias han sido capitales para la metafísica y para la cultura humana. Ese
drama ha tenido dos momentos principales: en el primer momento el conocimiento
físico-matemático fue tomado como una filosofía de la naturaleza, como la filosofía de
la naturaleza (período que va desde Galileo y Descartes hasta Newton y Kant); en el
segundo momento, aquél conocimiento excluyó toda filosofía de la naturaleza» (J.
Maritain, La philosophie de la nature, OC V, p. 855). Y, en este malentendido tuvieron
parte, tanto los modernos como los escolásticos: «Fue un error de los escolásticos de la
decadencia combatir el conocimiento físico-matemático como si fuera una filosofía de
la naturaleza contraria a su filosofía; pero fue también un grave error de los modernos
exigir a tal conocimiento la última palabra sobre lo real físico y considerarla una
filosofía de la naturaleza contraria a la de Aristóteles y a la de los escolásticos. La
tragedia epistemológica ha tenido su origen en una equivocación [...]. Ahora —escribía
Maritain en 1935—, después de una larga reflexión histórica, es fácil ver de qué se trata,
7
p. 4
Congresso Tomista Internazionale
Con independencia del mayor o menor acierto de las propuestas y de
algunas interpretaciones ideológicas, ciertamente la modernidad planteó un
problema epistemológico de gran envergadura: la nueva ciencia ¿es un saber
puramente instrumental, que carece de recursos conceptuales capaces de
revelar la estructura real de las cosas?, o ¿se trata de una nueva filosofía de la
naturaleza destinada a sustituir a la filosofía natural aristotélica? Desde
entonces, en el tomismo existe el problema de la relación entre filosofía y
ciencias, y el de la naturaleza y significado de la filosofía de la naturaleza. Este
problema era nuevo, pues —como hemos señalado— hasta el siglo XVII,
filosofía y ciencias no se distinguían como objetivaciones formalmente distintas.
Nos interesa situarnos ahora en los años finales del siglo XIX y en las
primeras décadas del siglo XX, cuando las revoluciones científicas en el campo
de la matemática y de la física interpelaron con urgencia a los autores tomistas.
Fueron, quizá, los momentos en los que con mayor gravedad advirtieron las
consecuencias de una filosofía de la naturaleza madurada, durante casi tres
siglos, sin apenas contacto ni diálogo con las ciencias. 10 De diferentes maneras
los filósofos neotomistas se preguntaron si los principios de Santo Tomás eran
aptos para continuar profundizando en el estudio de la naturaleza, y si esta
filosofía establecida cuando la ciencia de método-experimental-matemático
todavía no existía, tenía capacidad para entablar un diálogo constructivo con las
ciencias. Para responder a este desafío era necesario esclarecer el estatuto
epistemológico de la ciencia moderna, replantearse la relación de las ciencias
con la filosofía, y revisar el estatuto y método de la filosofía de la naturaleza.
pero en el momento en que el conocimiento físico-matemático fue introducido en el
campo de las ciencias, era difícil no tomarlo como una filosofía de la naturaleza, de tal
modo que el problema se planteaba de la misma forma para los escolásticos que para
los modernos: en forma errónea. Para unos y para otros era cuestión de elegir entre la
antigua y la nueva filosofía de la naturaleza. Ahora bien, se trataba, en un caso, de una
filosofía de la naturaleza, y en el otro, de una disciplina que no puede ser una filosofía
de la naturaleza, es decir, de dos ciencias que no se aplican al mismo terreno y que, en
consecuencia, son perfectamente compatibles» (Ibidem, OC V, p. 860). Cfr. Idem, Science
et sagesse, OC VI, pp. 53-55.
10 Después de Galileo, la información científica antigua y medieval parecía caduca, y
para evitar en la renovación de la filosofía de la naturaleza una relación demasiado
estrecha con una ciencia en pleno desarrollo y en pleno cambio, la filosofía de la
naturaleza se desarrolló de manera aislada, sin querer unir su suerte a las revoluciones
operadas en las ciencias. Poco a poco, la filosofía de la naturaleza se fue transformando
en cosmología, eliminando a los vivientes y al hombre de su objeto, y tomó forma de
un racionalismo casi a priori que tiene su prototipo en el pensamiento de Christian
Wolff (cfr. J.M. Aubert, Filosofía de la na turaleza, cit., pp. 22-23).
p. 5
M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
Sin entrar en observaciones de detalle, podemos decir que algunas de las
distinciones a las que inicialmente se acudió (causas próximas y remotas, uso de
la demostración quia y propter quid) marcaban diferencias, pero resultaban algo
vagas y genéricas; por lo menos, insuficientes. Esos conceptos propios de la
epistemología clásica necesitaban mayor reelaboración para poder recoger
debidamente la profunda novedad y auténticas particularidades de la ciencia
moderna.11 Además, la aplicación de esos criterios se había vuelto problemática
cuando bajo el influjo de la tradición empirista y racionalista se pusieron en
relación con una concepción de la sustancia y de los accidentes entendidos
respectivamente como lo inteligible y lo sensible, que terminó por asignar a la
filosofía el conocimiento ontológico y a las ciencias el puramente
fenomenológico.
El fruto más acabado del tomismo en este ámbito fue la llamada doctrina
de los grados de abstracción, en la que encuentra un fundamento lógicometodológico, la realidad de que el conocimiento humano, en todos los
órdenes, se estructura en diversos niveles. En esta doctrina, de raigambre
aristotélica, la diferenciación de los saberes se precisó introduciendo también la
teoría de los objetos formales. 12 En los años 30 a 70, la doctrina de los grados de
abstracción estuvo en el centro de las numerosas discusiones acerca del estatuto
de los saberes especulativos, especialmente del de la metafísica, la filosofía de la
naturaleza y las ciencias experimentales. 13 En su aplicación a los problemas del
Cfr. J. De Tonquedec, Les principes de la philosophie thomiste, part. I: La philosophie de
la nature, Lethielleux, Paris 1956; C. Paris, Física y filosofía. El problema de la relación entre
ciencia física y filosofía de la naturaleza, CSIC, Madrid 1952, p. 64.
12 Aristóteles distinguió tres ciencias especulativas: Física, Matemática y Filosofía
primera. Situó el fundamento de la distinción en la mayor o menor separación de la
materia y del movimiento que tenía lugar en cada uno de esos modos de considerar la
realidad (Aristóteles, Metafísica, VI (E) 1026 a 13-16; XI (K) 1064 a 28-1064 b 1; Sobre el
alma 403 b 11-16. En realidad, la división tripartita de los saberes se remonta a Platón,
República, VI (509 d — 511 e) y libro VII (533 e — 535 a). Santo Tomás recogió la
clasificación aristotélica, dándole una sistematización más acabada y un fundamento
más profundo, al encuadrarla dentro de su concepción del esse ut actus y de la
explicación más desarrollada de las funciones de la cogitativa, elemento clave para la
explicación de la continuidad del conocimiento sensible con el intelectual. Las
referencias a la doctrina de los niveles de intelección y a la clasificación de los saberes
se encuentran en varias obras de Santo Tomás, pero la exposición más extensa es la del
comentario a las cuestiones V y VI del De Trinitate de Boecio (Santo Tomás De Aquino,
Super Boetium De Trinitate, t. 50, Ed. Leonina-Roma, du Cerf-Paris 1992 (Introducción y
notas de Gils).
13 Cfr. F. van Steenberghen, Réflexions sur la systématisation de la philosophie, «Revue
Philosophique de Louvain», 41 (1938), pp. 185-216; L.B. Geiger, Abstraction et séparation
d'apres S. Thomas, «Revue Scolastique de Philosophie et de Théologie», 31 (1947), pp. 340; M.V. Leroy, Le savoir speculative, «Revue Thomiste», 48 (1948), pp. 236-339; Y.
11
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
momento, los autores tomistas quisieron seguir la doctrina del Santo,
completando su pensamiento. Pero en este intento adoptaron una terminología
no usada por Santo Tomás (grados de abstracción, abstracción total y
abstracción formal) que se difundió ampliamente en muchos manuales de
lógica neo-escolástica por influjo de Cayetano y de Juan de Santo Tomás, y que
dio lugar a malentendidos no sólo terminológicos sino de concepto. 14
La confrontación polémica y las discusiones sobre temáticas, a veces, de
escaso relieve, contribuyeron a que algunos de los aportes quedasen ocultos o
en el olvido.15 Sin embargo, más allá de las diversas interpretaciones y
valoraciones que se han dado, puede decirse que la doctrina tomista de los
niveles de intelección16 proporcionó un marco válido para la distinción y
articulación de los saberes, que sigue teniendo validez hoy. Concretamente,
ofrece una primera señalización de los niveles en los que se mueve cada saber
que, aunque se trate de un cauce amplio, marca ya cierta distinción que es
necesario respetar para salvaguardar las respectivas autonomías. Al mismo
tiempo, proporciona una perspectiva metafísica que sirve de fundamento para
los distintos tipos de conocimiento, y establece una estructura abierta y
dialogante entre los distintos saberes. No se trata, pues, de un mero artificio
Desrosiers, Une controverse récente sur les rapports entre philosophie de la nature et sciences
de la nature, «Revue Philosophique de Louvain», 63 (1952), pp. 419-457; G. van Riet, La
théorie thomiste de l’ abstraction, «Revue Philosophique de Louvain», 50 (1952), pp. 353393; J.A. Weisheipl, Classification of the sciences in medieval thought, «Medieval Studies»,
27 (1965), pp. 54-90; J.M. rodriguez, Filosofía natural y ciencias experimentales,
Comunicación al IV Congreso Tomista Internacional, Roma 1955; J.A. Casaubón, Las
relaciones entre la ciencia y la filosofía , «Sapientia», 24 (1969), pp. 89-122.
14 Cfr. S.R.M. Gelonch, «Separatio» y objeto de la metafísica en Tomás de Aquino, cit., pp.
23-32. Estos debates estuvieron estimulados, en parte, por el descubrimiento en la
Biblioteca Vaticana de un texto autógrafo del comentario de Santo Tomás al De
Trinitate de Boecio, acerca del cual Geiger y Wyser llamaron la atención sobre las
variantes que presentaba en cuanto a la doctrina y a la terminología, en relación con las
ediciones anteriores a esa fecha cfr. L.B. Geiger, Abstraction et séparation d'aprés Saint
Thomas d'Aquin in «The Trinitate», q. V, a. 3, «Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques», 31 (1947), pp. 3-40. P. Wyser, Thomas Aquin, In librum Boethii de Trinitate
quaestiones quinta et sexta, Nach dem Autograph Cod. Vat. lat. 9850 mit Einleitung
heransgegeben, Freiburg-Louvain 1948; Separatabdruck aus «Divus Thomas Fribourg»,
25 (1947), pp. 437-485; 26 (1948), pp. 74-98).
15 Cfr. F. Beretta, La «Revue Thomiste» et les sciences expérimentales de 1893 à 1905:
programme et limites d'un projet néo-thomiste, en AA.VV., Saint Thomas au XX siècle, Actes
du Colloque du Centenaire de la «Revue Thomiste», 25-28 mars 1993, Toulouse,
Editions Saint Paul 1994, p. 39.
16 La terminología niveles de intelección parece preferible a la de grados de
abstracción.
p. 7
M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
lógico acomodado al desarrollo de los saberes en un momento determinado,
sino que se corresponde con la necesidad de conformar los grados del saber con
los grados del ser. En definitiva, explica las diversas formas en las que el saber
se eleva sobre lo sensible, ofreciendo así una visión de la variedad de
acercamientos a lo real, y, por tanto, de la existencia de una pluralidad de
métodos de las ciencias. Sin pretender una valoración histórica global, no cabe
duda de que estos trabajos pusieron cierto freno a las pretensiones cientificistas
en boga y, en general, a los intentos de monismo epistemológico, aunque por
otra parte pudieron contribuir también a agudizar el distanciamiento de los
científicos en relación con la filosofía. Las dificultades que el cientificismo ha
puesto a la filosofía han resultado, sin duda, más favorecidas por la ignorancia
de estos puntos.
En esta temática, entre los tomistas, destaca el trabajo de Maritain. Su
propuesta, aunque recibió numerosas críticas en cuestiones de detalle, fue
también reconocida como una de las mejores visiones de conjunto sobre la
cuestión por su respeto a los datos del problema y por su fidelidad a la doctrina
de Santo Tomás. 17
No es éste el lugar para analizar y valorar la propuesta maritainiana en
su conjunto. 18 Me limito aquí a la descripción sintética de la sistematización
maritainiana del primer nivel de intelección, para destacar la fundamentación
que presenta del methodological gap entre filosofía y ciencias. 19
Maritain hizo, sobre todo, un estudio minucioso del primer nivel de
intelección, que corresponde a los saberes que estudian el universo físico: las
ciencias meramente experimentales, las físico-matemáticas y la filosofía de la
Cfr. L.B.G. Des Lauriers, «Bulletin Thomiste» VIII (1947-1952), pp. 429-430; C. Paris,
Física y filosofía. El problema de la relación entre ciencia física y filosofía de la naturaleza, cit.,
p. 65; J.M. Aubert, Le monde physique en tant que totalité et la causalité universelle selon
Saint Thomas d'Aquin, «Studi Tomistici» 18, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 1982, p. 87.
18 Me he ocupado de este tema en otro lugar (cfr. M.A. Vitoria, Las relaciones entre
filosofía y ciencias en la obra de J. Maritain, en prensa).
19 Su exposición de los niveles de intelección recoge las líneas de fuerza de la doctrina
aristotélico-tomista de los tres grados de inteligibilidad, que se corresponden con los
grados de inmaterialidad del objeto y dan lugar a tres grados genéricos de saber (cfr.
Les degrés du savoir, OC IV, pp. 332-338; Sept leçons sur l'être, OC V, pp. 604-615; La
philosophie de la nature, OC V, pp. 837-842; Quatre essais sur l'esprit dans sa condition
charnelle, OC VII, pp. 234-235 y 239-240). Una exposición de esta doctrina puede
encontrarse en M.N. LOSS, Filosofia naturale e scienze empiriche nel pensiero di Jacques
Maritain, «Salesianum», 12 (1950), pp. 96-125. En adelante, omito el nombre y el
apellido del autor al citar a Maritain.
17
p. 8
Congresso Tomista Internazionale
naturaleza. Advirtió que cada uno de estos saberes tenía características propias
bien diferenciadas y, por eso, trató de fundar racionalmente su distinción.
Trabajó para precisar el estatuto de las ciencias experimentales y el de la
filosofía de la naturaleza, para evitar el peligro tanto de una absorción de la
filosofía en las ciencias positivas, cosa que históricamente había sucedido, 20
como la absorción de las ciencias en la filosofía, tal como se venía planteando en
algunos idealismos y vitalismos.
Para él, el objeto formal quod o llamado de inteligibilidad de primera
determinación no es suficiente para distinguir filosofía y ciencias, porque tanto
un saber como otro estudian la misma formalidad, el ente en cuanto móvil, la
mutabilidad o mobilitas.21 El objeto formal quod define las grandes
determinaciones del saber especulativo, pero dentro de cada uno de esos
órdenes pueden encontrarse niveles específicos. Maritain piensa que para
distinguir adecuadamente filosofía y ciencias hay que atender a los modos con
los que la inteligencia constituye el objeto en un cierto grado determinado de
inmaterialidad o de cognoscibilidad, es decir, atendiendo al término ad quem.22
El principio último de especificación nos remite, por tanto, a la luz objetiva con
la que se considera la realidad sensible, es decir, al objeto formal quo o llamado
de inteligibilidad de segunda determinación.23 Las ciencias trabajan con la luz
empiriológica, que permite ver los detalles fenoménicos, circunscribiendo su
objeto al ser móvil en cuanto observable y mensurable, al ser en su movilidad
fáctica. La filosofía de la naturaleza, en cambio, procede con la luz ontológica
capaz de iluminar la mutabilidad en cuanto tal, lo inteligible encerrado en lo
sensible.24
Traduciendo esas distinciones en términos metodológicos, lo que
distingue en definitiva filosofía y ciencias es, para Maritain, el modo de definir
y de establecer los conceptos, que se concreta, en el recurso a dos tipos de
análisis: el empiriológico y el ontológico. El primero es el instrumento apto para
estudiar lo sensible y observable en cuanto tal, quedando limitado, por eso, a
las características fenoménicas de los seres corpóreos; el análisis ontológico, en
Cfr. Réflexions sur l'intelligence et su sa vie propre, OC III, pp. 232-233.
Cfr. Les degrés du savoir, OC IV, p. 354; La philosophie de la nature, OC V, pp. 934-941.
22 Cfr. Les degrés du savoir, OC IV, p. 366; La philosophie de la nature, OC V, pp. 905-906;
Science et sagesse, OC VI, p. 51.
23 Cfr. La philosophie de la nature, OC V, pp. 943-944.
24 Cfr. Ibidem, OC V, p. 950.
20
21
p. 9
M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
cambio, permite alcanzar lo inteligible encerrado en lo sensible y llegar a los
aspectos esenciales de las cosas.25
Dentro del análisis empiriológico, Maritain introduce una segunda
distinción con relieve epistemológico: el análisis empirio-métrico y el análisis
empirio-esquemático, dependiendo, respectivamente, de que las matemáticas
entren, o no, en la estructura de la ciencia, en la definición misma de sus
conceptos, en sus teorías explicativas y en los procedimientos demostrativos. La
ciencia empirio-métrica considera sólo los aspectos mensurables de la realidad
física; aquí, el llamado de inteligibilidad de primera determinación ya no es
simplemente la mobilitas, ni tampoco lo observable en toda su amplitud, sino
algo más restringido, la quantitas. El objeto de las ciencias empirio-métricas es,
por tanto, el ens mobile sub ratione quantitatis. Además, como esta ciencia traduce
los aspectos mensurables de la realidad física en signos o símbolos
matemáticos, ella alcanza —según Maritain— una inteligibilidad matemática,
no ontológica. De ahí que la físico-matemática o ciencia empirio-métrica quede
distanciada del resto del saber empiriológico y de la línea en la que se sitúan la
filosofía de la naturaleza y la metafísica.26
Lo que nos interesa ahora es fijarnos en una de las tesis maritainianas,
concretamente en la distinción específica entre filosofía y ciencias. Se trata de
saberes que tienen objetos formales diversos, principios de explicación y
recursos conceptuales diversos, y también al conocer se actualizan virtudes
intelectuales o luces discriminativas diversas.27 Para Maritain, aunque los dos
saberes están en el primer grado de abstracción, compartiendo el mismo
término a quo, al darse accesos a diferentes grados de inmaterialidad (a
diferentes términos ad quem), son saberes específicamente diferentes.
El modo como Maritain ha fundamentado la distinción entre filosofía y
ciencias hace que no pueda darse nunca confusión ni oposición entre ellas,
porque se trata de saberes que están en planos distintos. 28 De ahí que por más
La descripción de los dos tipos de análisis se encuentra en las siguientes obras: La
philosophie de la nature, OC V, pp. 892-904; Quatre essais sur l'esprit dans sa condition
charnelle, OC VII, pp. 206-209; Raison et raisons, OC IX, pp. 250-251.
26 Cfr. Les degrés du savoir, OC IV, pp. 610-622.
27 Paris destaca el mérito de Maritain en este punto (cfr. C. Paris, Física y filosofía. El
problema de la relación entre ciencia física y filosofía de la naturaleza, cit., p. 309).
28 «Ciencias y filosofía trabajan en campos diversos. Cada una puede progresar en su
campo sin entrar en conflicto, por no estar en el mismo terreno» (Quatre essais sur
l'esprit dans sa condition charnelle, OC VII, p. 257). Por ejemplo, la materia para el físico
no significa una sustancia o un principio sustancial del que busca desvelar su
naturaleza. Significa un sistema de símbolos matemáticos establecidos sobre un
complejo enorme de datos de observación y de medida, y sometidos, por otra parte a
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Congresso Tomista Internazionale
que avance nuestro conocimiento de aparato ocular y de los centros nerviosos
que regulan la visión, nunca nos revelará qué es la sensación, porque pertenece
a otro orden del saber. Análogamente, aunque se avance indefinidamente en el
dominio de la composición química del cuerpo humano y de su fisiología, la
cuestión sobre la espiritualidad del alma permanecerá siempre ajena a la ciencia
porque su conocimiento como tal pertenece a otro orden de saber.29
Maritain piensa que con el trabajo epistemológico que ha realizado ha
logrado recuperar la identidad de la ciencia y la de la filosofía de la naturaleza,
poniendo a punto un marco adecuado para evitar el peligro de nuevas formas
de monismo epistemológico y los intentos de fácil concordismo.
A mi entender, el acento puesto por Maritain en el metodological gap entre
filosofía y ciencias constituye, en efecto, una base sólida muy oportuna para
contrarrestar algunos trend de la cultura contemporánea, concretamente las
dificultades puestas a la filosofía por las nuevas formas del cientificismo. Basta
pensar en las obras de numerosos científicos y en los textos de divulgación
científica que afrontan de modo cada vez más difuso preguntas filosóficas,
existenciales y, a veces, también religiosas, proponiendo nuevamente los errores
de la conflictualidad, del concordismo, o de una unificación monolítica del
saber. Cito el ejemplo recientísimo de Holmes Rolston III, galardonado con el
Premio Templeton para el año 2003 el pasado 7 de mayo. Conocido por sus
estudios de ética ambiental y sobre la biodiversidad, sostiene que no se debe
atribuir al hombre ninguna posición de privilegio en la creación, y que debe
revalorizarse la dimensión espiritual insita en la biología animal y vegetal.
Puede mencionarse también el caso de Consilience, el ensayo filosófico del
conocido profesor de Harvard Edward Osborne Wilson, en el que propone la
biología como referencia última para la integración de todos nuestros
conocimientos. 30
En esta misma línea habría que situar el último libro de Steven Weinberg,
Premio Nóbel de Física en 1979 —junto con otros dos científicos— por la
formulación de la teoría electrodébil, en el que reúne 23 ensayos publicados a lo
constante revisión (cfr. Raison et raisons, OC IX, pp. 247-248; Les degrés du savoir, OC IV,
pp. 579-584; La philosophie de la nature, OC V, pp. 803 y 910).
29 Cfr. Les degrés du savoir, OC IV, p. 355; Raison et raisons, OC IX, pp. 253-254; La
science, le matérialisme et l'esprit humain, OC IX, p. 951.
30 Cfr. E.O. Wilson, Consilience, Galaxia, Guttenberg, Círculo de Lectores, Barcelona
1999.
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M. Á. VITORIA, Pasado y presente de la doctrina de los grados de abstracción
largo de 15 años. 31 Weinberg sostiene que el progreso científico ha llevado a la
conclusión de que las leyes de la naturaleza son impersonales, sin indicios de
un plan divino. La existencia del ser humano, su inteligencia y sus peculiares
capacidades, que anteriormente parecían exigir una intervención divina, se
entienden hoy día —según este autor— en términos de evolución y de selección
natural.
Más allá de otras consideraciones que podrían hacerse, las tres obras que
acabamos de mencionar ponen de manifiesto —negativamente— que, sin la
premisa de una clara distinción metodológica, no es posible alcanzar la armonía
ni la complementariedad de los saberes; se llega únicamente a una situación de
simple identidad o de confusión de perspectivas. En este contexto, resulta clara
la oportunidad y la actualidad del proyecto maritainiano de distinción
metodológica de los saberes como condición previa para la búsqueda de la
armonía y de la unidad.
Cfr. S. Weinberg, Plantar cara. La ciencia y sus adversarios culturales, Paidós,
Barcelona 2003.
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