teodicea ensayos sobre la bondad de dios, la libertad del hombre y

TEODICEA
ENSAYOS SOBRE LA BONDAD DE
DIOS, LA LIBERTAD DEL
HOMBRE Y EL ORIGEN DEL MAL
GODOFREDO G. LEIBNITZ
TEODICEA
PROLOGO
Debe ser muy voluminosa la personalidad científica de
Go-dofredo Guillermo, barón de Leibnitz, cuando sus contemporáneos se disputaron la suerte de tenerlo a su lado o de
granjearse su amistad, y las diversas escuelas filosóficas,
posteriores al siglo XVIII, han intentado aproximarlo a su
campo, ya que no encuadrarlo en él. Desde el positivismo
hasta el escolasticismo, pasando por el racionalismo sistema
y racionalismo doctrina y por el deísmo, existe una puja en
ese sentido. Sin ser individualista en el sentido egolátrico del
vocablo, Leibnitz forma rancho aparte en la filosofía contemporánea. Es cierto que sobre él han ejercido más o menos influencia Platón y Aristóteles, Descartes y Espinoza,
Locke y Hobbes, Tomasio, Scherzer, Weigel, Beirsterfed,
Mercator, Pascal, Cavaleri, Hughes y aun el mismo Pedro
Bayle, pues aunque dedica toda su Teodicea a combatir al
librepensador francés, no por eso dejó de aprender de él
muchas cosas. Pero el hecho de que hubiere bebido o se
hubiere inspirado en tan numerosas y distintas fuentes, capaces de volver loco a un espíritu menos firme y sagaz que él,
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no le impidió que a muchos de ellos volviese las espaldas y
hasta combatiese certeramente, cuando no se hallaban acordes con sus tendencias. De todos ellos tomó lo que encontró
ajustado a la verdad, como el sabio arquitecto que, después
de la demolición de un palacio, va seleccionando los materiales adecuados para la monumental construcción que proyecta en substitución de aquél. Esto no quiere decir, empero,
que Leibnitz sea ecléctico, aunque el serlo puede ser en ocasiones una gloria. El ecléctico no tiene nada propio y además
se propone, ante todo, conciliar doctrinas diversas, pertenecientes a distintos sistemas, con una idea preconcebida casi
siempre de carácter religioso. En este sentido podemos considerar eclécticos a Justino y Atenágoras, Agustín y Tomás
de Aquino; Avicebrón y Maimónides, quienes intentaron
conciliar la filosofía, los cuatro primeros con los dogmas
cristianos y los otros dos con el Judaísmo. Leibnitz no se
propuso en primer término conciliar en la formación de sus
teorías filosófico-cristianas, no obstante las gestiones conciliatorias, más políticas que científicas, que llevó a cabo en sus
últimos tiempos. Apenas salido de la escuela primaria, se
encierra en la rica biblioteca de sus antepasados, hombres de
ciencia y de leyes (de casta le viene al galgo ser rabilargo), y
allí se le despertó el amor (más propiamente el hambre) a las
lenguas clásicas, a las Escrituras y a la filosofía; y sin otro
maestro o guía que su portentoso ingenio (Guillermo fue en
el estudio de todas las disciplinas autodidacto), pensó, pensó
mucho, rumiando cuanto leía, dándole mil vueltas, pasando
las ideas por la criba, asimilando o eliminando; y delineando
primero, rellenando después y adornando por último, formó
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un sistema propio de características intermedias, alejado, por
tanto, de todo extremismo. Muy acertado anduvo aquel clérigo de Vich, cuando dijo de él: "No hay que buscar en sus
obras a un discípulo de Descartes ni de otro filósofo cualquiera; es original en todo. No puede tocar una cuestión sin
emitir alguna idea nueva. Este es un hombre extraordinario
en quien el genio rebosa, aun en sus teorías más extrañas."
(J. Balmes, Hist. de la Filosofía, cap. LI).
Entre todos los pensadores de todos los tiempos, ninguno ejerció sobre Leibnitz mayor influencia que Platón. Lo
dice él mismo a Locke, comparando su sistema con el de
éste: "Le sien a plus de rapport a Aristote; et le mien, a Platón." Un ligero examen de las doctrinas leibnitzianas nos
convencerá de ello. Aquéllas coinciden substancialmente con
las platonianas, aunque no de manera absoluta, pues aun con
relación a su pensador favorito es Guillermo siempre el
mismo, a saber, el hombre independiente de toda tutela autoritaria, si esa auto-ridad no es razonable. Por eso lo vemos
a veces simpatizar con Aristóteles y la Escolástica. ¿Qué fue
lo que en esas ocasiones le llevó a la Escolástica? Su afecto a
las ideas tradicionales acerca de Dios, de la religión, de la
inmortalidad del alma, de la revelación, de lo sobrenatural.
Educado en un ambiente profundamente religioso y consecuente con las ideas que había recibido de sus progenitores,
fue Guillermo un fervoroso protestante, enamorado de la
Confessio Augustana, presentada por los príncipes luteranos
en la Dieta de Augsburgo (24 junio 1530). De su adhesión a
lo religioso y sobrenatural dan sobrado testimonio sus escritos, especialmente su Systema theologicum, su tratado en
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defensa de la Trinidad y la obra que estamos prologando, en
la que el lector encontrará ampliamente desarrolladas las
ideas siguientes: Existe perfecta armonía entre la verdad y la
fe, entre la razón y la revelación, pues todas ellas proceden
de Dios, son dádiva preciosa de la Divinidad a los hombres,
y, por lo tanto, repugna la contradicción entre ellas. Los argumentos, dice, contra la doctrina revelada no son sino aparentes, se resbalan al chocar contra la firmeza y consistencia
de lo revelado. Es preciso distinguir, añade, entre lo que
supera a la razón y lo que es contrario a la razón. Los misterios superan, pero no contradicen a la razón. Por este motivo nos extraña que un autor de reconocida solvencia
califique a Leibnitz de hombre "sin principios ni convicciones religiosas", considerándolo por ello inepto para llevar a
cabo la reconciliación de las diversas ramas cristianas de que
hablaremos más adelante. Estamos conformes con el Padre
Llorca, pues de él se trata (Manual de Historia Eclesiástica,
N° 183), acerca de la ineptitud de Leibnitz para llevar a cabo
dicha reconciliación, pues fuera de una gracia tumbativa,
como la que se dio a San Pablo, nadie en el mundo, sea
quien fuere, ni un Francisco de Asís, ni un Agustín, tipos de
bondad y de ciencia, respectivamente, hubiera coronado con
el éxito negociaciones de esa índole, si han de ser sinceras, y
no meramente políticas, como a veces ha ocurrido. ¿Cómo
renunciar a una religión que se ha profesado desde la niñez
de buena fe, para aceptar otra; cuyos dogmas difieren substancialmente? ¡Cuán diferente es el concepto que de Leibnitz
tiene Jaime Balmes! "Sean cuales fueren las dificultades a que
están sujetas las teorías de Leibnitz, procuraba el ilustre filó6
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sofo soltarlas conciliándolas con la libertad de Dios y del
hombre; no sería justo atribuirle consecuencias que él rechazaba; en tal caso debe impugnarse la doctrina, pero respetando la intención del autor. . . Versado en las ciencias
sagradas hasta el punto de sostener una polémica con el
mismo Bossuet. . ., absorbido continuamente en meditaciones filosóficas y religiosas, buscaba la verdad con un ardor
increíble; siendo de notar que, nacido y educado en la religión protestante, supo elevarse sobre las preocupaciones de
sus correligionarios haciendo justicia al Cato-licísmo en casi
todos sus puntos, y escribiendo su famoso Systema theologicum que pudiera hacernos dudar de que muriera protestante." (Historia de la Filosofía, cap. LI). Aunque su adhesión a
lo sobrenatural le llevó a veces a la Escolástica, difiere de las
teorías de ella en numerosas cuestiones de importancia. Buscó la conciliación de lo sobrenatural con la razón por otros
caminos de los que seguía la Escolástica tomista. Esto explica que en varios lugares de la Teodicea se lean frases como
estas: "Luego que logré emanciparme de la trivial filosofía de
la Escuela, me apliqué a los modernos y todavía recuerdo
que a los quince años solía pasear sin compañía por un pequeño bosque cercano a Leipzig, que llaman Rosental, y discutía conmigo mismo si debía mantener o no las formas
substanciales. La solución mecanicista llevó al cabo la victoria." Dice en otro lugar que le da lástima de los Escolásticos
a causa de la teoría de éstos sobre las formas substanciales, y
que se enredan muchas veces en sus sutilezas, y toman la
paja de los términos por el grano de las cosas. Conciben
alguna noción quimérica de la que se figuran sacar alguna
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utilidad, y procuran sostenerla valiéndose de argucias." No
obstante, dice de Santo Tomás "que acostumbra a marchar
con pulso, y el sutil Escoto, al buscar ocasiones de contradecirle, obscurece muchas veces las cosas, en vez de aclararlas."
Es muy ilustrativo el párrafo que dedica a la historia del problema de la conciliación de la razón y la fe. "La cuestión de
la conformidad de la razón y de la fe ha sido siempre un
problema. En la Iglesia primitiva los autores cristianos más
ilustres se amoldaron a los pensamientos de los platonianos,
que era con los que más simpatizaban y los que entonces
estaban más en boga. Poco a poco Aristóteles fue reemplazando a Platón y cuando comenzó a desarrollarse el gusto
por los sistemas y cuando la teología misma se hizo más
sistemática por virtud de las decisiones de los concilios generales que suministraban formularios precisos y positivos, San
Agustín, Cassiodoro y Boecio en Occidente, y San Juan Damasceno en Oriente, contribuyeron en primer término a dar
a la teología forma científica, prescindiendo de Beda, Alcuino, San Anselmo y algunos otros teólogos versados en filosofía; hasta que vinieron por fin los escolásticos, y dando
ocasión el ocio de los claustros a las especulaciones, auxiliadas por la filosofía de Aristóteles traducida del árabe, acabó
por formarse un compuesto de teología y filosofía, cuyas
cuestiones procedían en su mayor parte del deseo de conciliar la fe con la razón. Pero el éxito no fue tan bueno como
era de desear, porque la teología estaba muy corrompida por
lo calamitoso de los tiempos, por la ignorancia y la terquedad
y porque la filosofía, además de sus propios defectos, que
eran muy grandes, se veía sobrecargada con los de la teolo8
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gía, la cual sentía a su vez los efectos de haberse asociado a
una filosofía muy obscura e imperfecta. Sin embargo, es preciso confesar con el incomparable Grocio que a veces se
encuentra oro entre la basura del latín bárbaro de los monjes;
lo cual me ha hecho desear más de una vez que un hombre
capaz. . . se hubiese consagrado a sacar lo mejor que hay en
estos trabajos. . . Sería una obra muy importante y curiosa
para la historia eclesiástica, y una continuación de la de los
dogmas hasta el renacimiento de las bellas letras (por cuyo
medio las cosas han cambiado de aspecto) y aun hasta más
allá."
Del alejamiento de Leibnitz con relación a la Escolástica
y de su acercamiento al Platonismo nos dará idea exacta el
análisis, que hacemos a continuación, de las ideas fundamentales del sabio alemán; con ello nos proponemos no
solamente ofrecer a los lectores una síntesis del pensamiento
leibnitziano, sino también exponer sus consonancias y diferencias con respecto a las doctrinas platónicas y escolásticas.
Frente a la opinión de Aristóteles y de la Escolástica, según la cual el alma humana es creada por Dios en el instante
mismo en que ha de ser infundida en el cuerpo, defendía
Platón que las almas fueron creadas por Dios al principio de
los tiempos, e infundidas a su debido tiempo en los cuerpos
que han de ser sus compañeros, no como formas de éstos
sino como motores (Arist., De Anima, lib, 2, cap. 8; Sum.
Theol. 1ª , q. LXXVI, art. 7). Leibnitz sigue la opinión de
Platón, completada o reformada con arreglo a su teoría de la
Armonía preestablecida. Las almas humanas, dice, fueron
creadas al principio e, incluídas en corpúsculos orgánicos,
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quedaron en el esperma del primer padre Adán, del cual son
transmitidas a sus hijos y así sucesivamente hasta el último
hombre por medio de la generación. De este modo la generación no es otra cosa que tina transformación y crecimiento
del corpúsculo primitivo en el cual se contiene el alma. Ni
siquiera en la muerte del hombre salen las almas de ese corpúsculo, pues, disuelto lo craso, exterior y corruptible, permanecen perpetuamente dentro de dicho corpúsculo; por lo
cual la muerte del hombre no es realmente separación del
alma de todo el cuerpo, sino únicamente una involución o
inclusión en el corpúsculo. Cree Leibnitz que esas almas,
mientras se ocultan en los corpúsculos, son únicamente sensitivas y carentes de razón, pero que se hace racional cada
una de ellas cuando por el acto de la generación comienza a
constituir un hombre nuevo. (Essai di Theologie sur la bonté
de Dieu et la liberté de l'homme, part 1, N° 98) En la parte
3ª , Nº 396, amplía y completa su pensamiento del modo
siguiente: "Todas las almas, entelequias o fuerzas primitivas,
formas substanciales, substancias simples o mónadas, cualquiera sea el nombre que se les dé, no pueden nacer naturalmente ni perecer. Concibo las cualidades o las fuerzas
derivativas o las que se llaman formas accidentales, como
modificaciones de la entelequia primitiva, así como las figuras son modificaciones de la materia. Por eso estas modificaciones están en un cambio perpetuo, mientras que la
substancia simple permanece la misma. Ya hice notar antes
que las almas no podían nacer naturalmente, ni salir las unas
de las otras, y que es preciso, o que la nuestra sea creada o
que sea preexistente. Hasta he mostrado un cierto medio
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entre una creación y una preexistencia completa, habiéndome parecido oportuno decir que el alma, preexistente en las
semillas desde el principio de las cosas, no era más que sensitiva; pero que ella ha sido elevada al grado superior, que es
la razón, cuando el hombre, a que debe pertenecer esta alma,
ha sido concebido, y el cuerpo organizado, que acompaña
siempre a esta alma desde su origen, pero experimentando
muchos cambios, ha sido destinado para formar el cuerpo
humano. He creído también que podría atribuirse esta elevación del alma sensitiva (que la hace llegar a un grado más
sublime, es decir, a la razón) a la operación extraordinaria de
Dios. Sin embargo, será bueno añadir que yo preferiría prescindir del milagro en la generación del hombre, como en la
de los demás animales; y esto se podrá explicar, concibiendo
que de este gran número de almas y de animales, o por lo
menos de cuerpos organizados vivos que están en las semillas, sólo estas almas destinadas a llegar un día a la naturaleza
humana, encierran la razón que aparecerá en ellas, y que sólo
los cuerpos orgánicos están preformados y predispuestos a
tomar un día la forma humana; siendo los demás pequeños
animales o vivientes seminales, donde nada de esto está preestablecido, esencialmente diferentes y no habiendo en ellos
nada que no sea inferior. Esta producción es una manera de
traducción, pero más aceptable que la que se enseña vulgarmente, porque no saca al alma de un alma, sino sólo un ser
animado de un ser animado, y evita los milagros frecuentes
de una creación que haría entrar un alma nueva y limpia en
un cuerpo que había de corromperle."
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También tiene origen platoniano el pensamiento de
Leibnitz acerca de las relaciones entre el alma y el cuerpo
mediante la armonía preestablecida. Para Aristóteles y los
Escolásticos, el alma racional es forma substancial del cuerpo vere, per se, essentialiter atque immediate, o como dice
Urraburu (vol. 4, N° 801): "La unión del alma con el cuerpo
es no sólo personal, sino también natural y, por lo tanto,
verdaderamente substancial, en cuya virtud existe una sola
persona y una naturaleza, una sola substancia simplemente
compuesta, a saber, el hombre." Para Leibnitz no existe entre el alma y el cuerpo otra unión fuera del consentimiento
armónico de las operaciones de una y otro, como si procediesen de algún vínculo e influjo común, aun cuando no se
diese vínculo de esa naturaleza. El alma ha sido de tal modo
creada por Dios, que, por su propia virtud sin influjo alguno
del cuerpo o de otro principio externo, produce todas las
percepciones y voliciones en serie continuada; y del mismo
modo el cuerpo de por sí y en virtud de su propia estructura
está determinado a ejecutar una serie continuada de movimientos, que responden a las percepciones y voliciones del
alma; de tal modo que el alma eligiría esa misma serie de
operaciones, aunque el cuerpo no existiera, e igualmente el
cuerpo, aunque no tuviese esa alma. Porque, pues, en la infinita multitud de los cuerpos y de las almas pueden darse
algunas de éstas, cuyas percepciones y voliciones se adapten
exactamente a los movimientos de algunos cuerpos, Dios
omnipotente, omnisciente, creador libérrimo de todas las
cosas, determinó unir a cada una de las almas aquellos cuerpos, cuya serie continuada de movimientos corresponde
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perfecta y armónicamente a la serie de las percepciones y
voliciones de las almas, como si las series de las acciones de
las almas y de los cuerpos procediesen de una intervención
común y de una acción recíproca. Este sistema de unión y
acción de las almas y sus cuerpos respectivos es conocida
con el nombre de Harmonia prastabilita. ¡Cuán lejos está tal
teoría de la doctrina aristo-télico-escolástica, que en síntesis
dimos a conocer!
Se acentúa la discrepancia, consecuencia de la mantenida en las cuestiones precedentes acerca del origen del alma y
de las relaciones entre ésta y el cuerpo, en las teorías relativas
a la naturaleza del conocimiento y el origen de las ideas.
Opinan substancialmente los Escolásticos que el entendimiento humano no puede conocer sin el concurso del objeto. Ahora bien, no pudiendo los objetos hacerse presentes
en el alma de manera inmediata, lo hacen mediatamente,
imprimiendo en él una excitación, a la que llaman species
intentionalis impressa, la cual hace las veces del objeto para
completar y determinar el poder de la potencia intelectiva.
De ahí se deduce que el conocimiento comienza en los sentidos y es perfeccionado por el entendimiento, pero de modo que las ideas no son formadas por aquéllos sino por éste.
Para todo conocimiento, sensible o intelectual, se requiere el
concurso del objeto que generalmente es prestado por medio
de la especie intencional, ya sensible ya intelectual, que completa y determina la potencia cognoscitiva a conocer al objeto. Dichas especies no son innatas ni producidas
inmediatamente por los mismos objetos que han de conocerse, sino abstraídas de los fantasmas por virtud activa del
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entendimiento agente. Actuado por dichas especies el entendimiento llamado posible y que es virtud cognoscitiva, invoca al instante las primeras ideas y pronuncia los primeros
principios. Después, aplicando esas primeras cogniciones a la
materia sometida, el entendimiento adquiere todas las demás
ideas y las ciencias por medio de la reflexión, de la atención,
de la comparación, del análisis y de la síntesis, de la inducción y del raciocinio multiplicado. Sin embargo, no podemos
conocer a Dios y a las substancias inmateriales, como son en
si mismos, con un concepto estrictamente propio. Expresión
sintética del empirismo aristotélico-escolástico es el conocido adagio: Nihil est in intellectu, quin primus fuerit in sensu.
Frente a este sistema han formado un frente único los platonianos, cartesianos, kantianos, tradicionalistas y ontologistas,
por no citar sino a los más destacados, inspirados todos ellos
en Platón. Según el fundador de la Academia, las formas
específicas de las cosas sensibles subsisten por sí mismas, sin
ningún influjo de la materia, las cuales, así como participadas
por la materia corporal constituyen los cuerpos, del mismo
modo, participadas por el alma constituyen con ella los conocimientos de las cosas. Tales formas se llaman innatas
porque fueron creadas por Dios e infundidas por El en las
almas, cuando las crió al principio separadas de los cuerpos,
y se dedicaban a la contemplación de las ideas mencionadas.
Una vez introducidas las almas en los cuerpos, en castigo de
sus faltas, se olvidaron de aquellas ideas innatas. Cuando
aprendemos las ciencias, no aprendemos nada nuevo; lo
único que hacemos es recordarlas. Avicena, Avempace y
Averroes aceptaron el sistema platónico con ligeras modifi14
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caciones, dando lugar a un sistema nuevo conocido con el
nombre de teoría del entendimiento agente separado. También Descartes y Kant aceptaron con algunas reservas las
teorías de Platón. Las pasamos por alto, porque nos haríamos interminables y reclaman nuestra atención las doctrinas
de Leibnitz. El sabio filósofo alemán considera las ideas innatas como distintas de las especies; son unos conocimientos
actuales de los objetos del mundo infundidos en el alma en
el momento de su creación; tales conocimientos son obscuros, pero con el transcurso del tiempo se aclaran más; por lo
cual, en tanto parecen llamarse innatos en cuanto suponen
en el alma cierta virtualidad o disposición, para que tales
conocimientos confusos se hagan más distintos, al sobrevenir la sensación. Relacionando en otros lugares estas teorías
con su doctrina acerca de las mónadas, expresa que existe en
el hombre, lo mismo que en los vivientes, una mónada central que preside a las demás mónadas de orden inferior, las
cuales constituyen el cuerpo; esa mónada privilegiada, dotada
de una representación obscura del universo, aunque no
siempre tenga apercepción o conciencia de tal representación, es el alma humana, en la cual dicha representación innata y perenne llega a ser sucesivamente más clara y distinta
en virtud de su propia disposición e inclinación interna para
obrar inmanentemente en una serie perenne de percepciones
y voliciones, que se realiza con ocasión de las sensaciones.
Esas percepciones y voliciones se verifican de tal modo, que
la precedente es razón suficiente de la que le sigue. (Systeme
nouveau de la nature; Nouveaux essais sur l'enten-dement
humain, liv. 1, chap. 1, Monodologic). De ahí que Gui15
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llermo modificara el mencionado axioma aristotélicoescolástico en la forma siguiente: Nihil est in intellecto, quid
primus fuerit in sensu, excepto ipso intellectu.
En cambio, para no desmentir su carácter original,
Leibnitz muestra una conformidad substancial con Aristóteles acerca de la naturaleza del espacio. Descartada la opinión
de Kant, según el cual carece el espacio de realidad objetiva,
la generalidad de los filósofos le concede existencia real,
aunque suelen discrepar acerca de la naturaleza de dicha realidad. ¿En qué reside la realidad del espacio? Descartes dice
que en la extensión; para Leibnitz, en cierta relación en el
orden de los seres coexistentes o posibles, como si existiesen
realmente. Esta teoría, con ligeras variantes, ha sido aceptada
por el Padre Sanz, S. J. (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, lib. 2°, cap. XIII, § 17). Por otra parte, sostiene Leibnitz la imposibilidad del vacío, fundándola en que
repugnaría la posibilidad a la perfección de Dios, mientras
que Descartes la funda en una razón de carácter metafísico,
en la misma naturaleza de las cosas en que la esencia del
cuerpo consiste en la extensión y, por lo tanto, donde existe
extensión hay cuerpo, y viceversa.
Leibnitz es enemigo declarado del hylemorfismo, teoría
fundamental aristotélicotomista acerca de la constitución de
los cuerpos. Estos constan de materia prima y forma substancial unidos intrínsecamente. La substancia divina es simple, y en ella se identifica la esencia y la existencia; la
substancia espiritual creada es también simple, pero puede
existir o no; por último, la substancia corpórea, cuya esencia,
ya existente, está compuesta de un principio pasivo y deter16
TEODICEA
minable (materia prima) y de un principio activo y determinante, que comunica al cuerpo especie, ejemplaridad y finalidad natural.
Guillermo opuso al hylemorfismo una teoría nueva conocida con el nombre de dinamismo, opuesta también al
atomismo. Esa teoría fue modificada por sus discípulos, especialmente por Cristián Wolf y aceptada también con ciertas reservas por Rogerio Boscowich, Manuel Kant, Schelling,
Schopenhauer y por los autores de las teorías contemporáneas energética y monística moderna. Existen, dice Leibnitz,
unas pequeñísimas substancias llamadas mónadas, entelequias o formas substanciales, simples, inextensas, infinitas en
número, todas desemejantes entre sí, incorruptibles, substancialmente inmutables, producidas por creación y que sólo
pueden perecer por aniquilamiento; dichas mónadas son
esencialmente activas y están dotadas de cierta percepción u
obscura representación del mundo y de voliciones, por lo
cual se pueden llamar almas. Los cuerpos no, son otra cosa
que aglomeraciones de esas mónadas. Aunque esencialmente
activas, las mónadas no ejercen actividad alguna fuera da sí;
si se viera que obraban recíprocamente las unas sobre las
otras o sobre otros cuerpos, eso sería pura ilusión que trae su
origen de la harmonía praestabilita, según la cual Dios unió
las mónadas que poseían modificaciones propias y producidas por propia virtud, pero correspondientes las unas a las
otras con tal exactitud, que parecen causadas unas por otras.
Se dice haber confesado Leibnitz en sus últimos tiempos que se dejó llevar por la imaginación al confeccionar su
dinamismo, por lo cual fue rectificado por Wolf en este sen17
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tido: substrajo a las mónadas toda percepción y volición, y
les concedió fuerzas activas, atractivas y repulsivas, por las
cuales actúan las unas sobre las otras recíprocamente. Llamó
a las mónadas átomos de la naturaleza, indivisibles, distintas
de los átomos materiales que son divisibles. Aunque Wolf y
Leibnitz sostuvieron que las mónadas son desemejantes entre sí, otros leibnitzianos las consideran semejantes y homogéneas, de tal modo que toda diversidad de los cuerpos nace
únicamente de la diversa cantidad y disposición de las mónadas.
Frente a la ficción Lockiana y de los positivistas acerca
de la naturaleza de la substancia y al fenomenismo de
Wundt; frente a la definición casi panteísta de Descartes y de
Espinoza, los escolásticos consideran la substancia como
una realidad que existe por sí mismo o en sí y por sí, o como
dice el Doctor Angélico: un ser a cuya naturaleza se debe no
estar en otro (1ª , q. 3, a. 5). Taine, que pertenece a la escuela
positivista, la define así: "Nous ne pensons qu'il n'y a ni sprit,
ni corps, maisseulement des groupes de mouvements presents ou possibleset des pensées presents ou possibles." (Le
Positivisme anglais, pág. 114). El pensamiento de nuestro
filósofo ocupa una posición intermedia entre esas doctrinas
contradictorias, pues para él la substancia es un ser dotado
de virtud operativa, un principio de actividad, en lo que
constituye su esencia. Sostiene que esa fuerza reside en toda
substancia, corporal y espiritual, y que jamás cesa de obrar en
cuanto de ella depende, ya que puede ser, y de hecho es,
obstaculizada por otras substancias creadas. (De primer
philosophiae emendatione et notione substantiae ).
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TEODICEA
Existe una cuestión en la cual Leibnitz se sitúa al lado de
Aristóteles y de la Escolástica frente a Platón, aunque parece
disculpar a éste no creyendo que sea suya la opinión que le
atribuyen los adversarios. Me refiero al origen del mal. "El
mal es un resultado de la privación... San Agustín ya hizo
valer este pensamiento, y San Basilio algo aproximado dice
en su Hexaémeron, homil. 2: "el vicio no es una substancia
viva y animada, sino una afección del alma contraria a la
virtud, procedente del bien; de manera que no hay necesidad
de buscar un mal primitivo"... Tampoco hay necesidad de
buscar el origen del mal en la materia. Los que han creído en
el caos, antes de que Dios tomara mano en ello, han buscado
en él el origen del desorden. Era ésta una opinión que consignó en su Timo. Aristóteles le criticó por ello (en su tercer
libro Del Cielo, cap. 2°), porque según esta doctrina el desorden sería originario y natural, y el orden aparecería introducido contra la naturaleza. Este inconveniente le evitó
Anaxágoras, dejándo descansar la materia hasta que Dios la
ha puesto en movimiento; y Aristóteles le alaba en el mismo
pasaje. Según Plutarco (de Iside y Osíride, y Tr. de anima
procreatione ex Timeo), Platón reconocía en la materia una
cierta alma o fuerza maléfica rebelde a Dios; era un iscio real,
un obstáculo a los proyectos de Dios. Los estoicos creyeron
igualmente que la materia era el origen de los defectos, como
Justo Lipsio lo demostró en el primer libro de Fisiología de
los estoicos. Aristóteles tuvo razón para desechar el caos;
pero no es fácil siempre discernir la opinión de Platón y menos la de algunos otros filósofos antiguos, cuyas obras se
han perdido." (Teodicea, 31 parte, N° 378 y sgtes.)
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Unas líneas nada más para cerrar estas notas acerca de
los puntos fundamentales de la filosofía de Leibnitz y de su
posición con respecto a Platón, Aristóteles y la Escolástica.
Las dedicamos a la exposición del sistema leibnitziano por
excelencia, al Optimismo, aunque antes de Leibnitz existieron otros autores que lo han defendido con algunas variantes. Para mejor conocer el pensamiento del sabio alemán es
conveniente traer a la memoria la opinión del Angélico y
otros escolásticos. Según éstos, Dios puede crear absolutamente un mundo mejor que el actual; lo contrario sería poner límites a la omnipotencia infinita de Dios, y además
porque no puede afirmarse que este mundo sea el mejor de
todos los posibles considerado ontológicamente. Pero considerado el mundo actual relativamente, esto es, con relación
a cada una de las criaturas de él, y también con relación a la
acción con que fué producido (la creación), al autor de esa
producción y al fin de la misma (Dios), este mundo es relativamente el mejor de los posibles. No es ésta la opinión de
Guillermo, como vamos a comprobar con sus propias palabras: "Esta suprema sabiduría, unida a una bondad no menos infinita que ella, no ha podido menos de escoger lo
mejor; porque como un mal menor es una especie de bien,
lo mismo que un menor bien es una especie de mal, si sirve
de obstáculo a un bien mayor, hubiera algo que corregir en
las acciones de Dios, si hubiera medio de hacer cosa mejor.
Y así como en matemáticas, cuando no hay máximo ni mínimo, nada distinto, todo se hace de una manera igual, o
cuando esto no puede hacerse, no se hace nada absolutamente, lo mismo puede decirse respecto de la perfecta sabi20
TEODICEA
duría que no es menos precisa que las matemáticas, que si no
hubiera producido lo mejor (optímum) entre todos los mundos posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamo
mundo a toda la serie y colección de todas las criaturas existentes, para que no se diga que podrían existir muchos mundos en tiempos diferentes y en diferentes lugares; porque
sería preciso contarlos todos a la vez como un mundo, o si
se quiere, como un universo. Y aun cuando se llenaran todos
los tiempos y todos los lugares, siempre resultaría que se les
habría podido llenar de una infinidad de maneras, y que hay
una infinidad de mundos posibles, de los cuales es imprescindible que Dios haya escogido el mejor, puesto que nada
hace que no se conforme a la suprema razón." (Teodicea, 2°
parte).
II
Godofredo Guillermo, barón de Leibnitz, nació en
Leipzig el 3 de julio de 1646. Pertenecía a una familia ilustre
por sus hombres de ciencias, pues su padre fue profesor de
derecho en la ciudad mencionada y su bisabuelo, juez en la
de Altenburg. A la edad de seis años perdió a su padre y a su
madre a la de dieciocho. A los quince ya asistía a la Universidad de Leipzig, dedicándose, no obstante la tradición familiar, a los estudios de filosofía a los dieciséis años alcanzó el
bachillerato con la tesis: Disputatio metaphisica de principio
individui, y a los dieciocho, el título de maestro en la misma
ciencia. A los veinte años intentó obtener el título de doctor
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
en derecho en su ciudad natal, pero los profesores no le admitieron a causa de su corta edad. No se desanimó por ello
el joven Guillermo y se trasladó entonces a la Universidad da
Altdorf, cuyos profesores no tuvieron inconveniente en admitirlo a la prueba del doctorado. Se desenvolvió con tanta
facilidad, brillo y competencia, que además de su título de
abogado recibió la oferta de una cátedra que de momento
aceptó, pero a la que pronto renunció, pilas Guillermo tenía
otros planes. A esta época pertenece su Dissertatio de arte
combinatoria, en la que intenta dar a la lógica la seguridad de
los métodos aritméticos.
Durante una estancia en Nuremberg, se granjeó la
amistad y la protección del barón de Boinebourg, canciller
del elector de Maguncia, y por mediación de áquel la del
príncipe elector J. Felipe Schönborn, quien en 1670 lo nombró consejero revisor de la Cancillería, trabajando juntamente con H. A. Lasser en la reforma del Código. Ya por
esta fecha, en cuanto lo permitían las obligaciones de su cargo, se dedicaba intensamente al estudio de las ciencias y dió
a luz sus: Nouvelle methode pour l'etude du Droit (1668),
Theorie du Mouvement concret y Theorie du Mouvement
abstrait (1670), Confessio naturae contra Atheistas, Defensio
Trinitatis per nova reperta logica, Hypothesis phisica nova
(1671). Acompañando al hijo de Boinebourg, se trasladó a
París y permaneció en esta ciudad desde 1672 a 1676. Allí
cultivó la amistad de renombrados hombres de ciencia, como A. Arnauld, Walter de Tschirnhaus y el célebre matemático Huyghens, a cuyas enseñanzas debe en gran parte
Leibnitz su encumbramiento en esa disciplina. Comunicó a
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TEODICEA
la Academia Francesa algunos descubrimientos importantes,
entre ellos Nouvelle machine arithmetique, siendo recompensado con el título de académico en 1675. Por la misma
fecha y con ocasión de un viaje a Inglaterra, fue nombrado
miembro de la Sociedad Real de Londres. Muerto el elector
de Maguncia, le llamó a su servicio el duque de BrunswickHannóver, y le nombró su bibliotecario con el título de consejero áulico. En 1683 fundó en Leipzig la famosa colección
Acta eruditorum, en la que al año siguiente publicó su notable descubrimiento del cálculo diferencial e integral, que
había concebido años atrás y al que le llevaron no solamente
las Matemáticas sino, y también la Filosofía. Mucho se ha
discutido si fue Leibnitz o fue Newton el primero que descubrió la teoría del cálculo diferencial. Es ésta una cuestión
baladí, pues ambos hombres de ciencia llegaron al mismo
resultado por camino diferente, sin que ninguno de los dos
empañe el mérito y la gloria del otro. A petición del duque,
inició en 1687 la historia de la casa de Brunswick y con ese
fin realizó algunos viajes, durante los cuales recogió importantísimos documentos que le dieron materia para sus: Codex juris gentium diplomaticus y Scriptores rerum
Brunsvicentium. Desgraciadamente, no pudo acabar la historia de Brunswick, pues le sorprendió la muerte en Hannóver
en 1716, a los 70 años de edad, abandonado de todos, como
ocurre con frecuencia a hombres de su talla.
La empresa que absorbió los últimos años de su vida y a
la que dedicó todos sus afanes, buena fe y entusiasmos, fue
la reconciliación de las Iglesias cristianas separadas. A este
fin celebró conferencias y disputas con Bossuet, obispo de
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Meaux, y con otros hombres eminentes del campo católico;
pero todo fue en vano. No fue más afortunado cuando trato
de reconciliar a las ramas protestantes de los luteranos reformados, socinianos, etcétera. Además de las dificultades
inherentes a tan delicado y espinoso asunto, impidieron el
éxito feliz de la empresa las miserias humanas y la incomprensión, pues no todas las personas que intervinieron en las
negociaciones tenían el desinterés y la elevación de miras del
sabio estadista alemán. Tuvo, en cambio, una compensación
con su éxito en la fundación de la Academia de Berlín y de la
de San Petersburgo, que a sus instancias fundó Pedro el
Grande. Fracasaron, en cambio, proyectos análogos en Viena y Dresde. Nombrado presidente perpetuo de la Academia
de Berlín, desarrolló una labor beneficiosa bajo los puntos
de vista histórico y lingüístico, pues además de los volúmenes de historia que publicó, se le debe el escrito titulado
"Nuevas ideas respecto al ejercicio y mejoramiento del idioma teutónico", donde no se sabe si admirar más su amor a la
lengua materna o su profundo conocimiento de la misma.
Además de las obras mencionadas en las líneas precedentes, es de suma importancia su voluminosa correspondencia epistolar para conocer la vida, las actividades y el
pensamiento de Guillermo, pues las quince mil cartas (unas
escritas por él y otras que tienen a él por destinatario) son de
carácter familiar, técnico, filosófico, científico, histórico,
político y diplomático. Las hay dirigidas por o a Otto de
Guericke, Comenio, Espinoza, Hobbes, Arnauld, Malebranche, Newton, Locke, Bayle, etcétera.
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TEODICEA
Para el último lugar hemos dejado la Teodicea, no tanto
por la importancia de la misma cuanto porque la circunstancia de ir destinado este prólogo a la edición castellana de la
misma, con ocasión del tercer centenario del nacimiento de
Leibnitz, exige la dedicación de unas líneas especiales. Es la
Teodicea la única de las obras de importancia de Leibnitz
que vio la luz antes de la muerte de su autor. Se publicó en
1710 gracias a la colaboración de la ilustre princesa Sofía
Carlota de Brandeburgo, más tarde reina de Prusia, desposada con Federico I en 1684. La obra va destinada a refutar los
errores teológicos y filosóficos de Pedro Bayle (1647-1706),
célebre escritor francés que, educado primero en el Protestantismo y convertido al Catolicismo por los Jesuítas, volvió
más tarde y murió en el seno de la religión de su niñez.
Huelga la relación en este prólogo de las ideas baylianas,
pues las encontrará el lector reproducidas fielmente en el
transcurso de esta obra. Los escritos principales de Pedro
Bayle, a los que Leibnitz hace referencia frecuentemente,
son: Pensés sur la cométe, Critique de l'histoire du Calvinisme, Dictionaire historique et critique, Reponses aux questions d'un provincial. Son de sobra conocidas la impiedad e
incredulidad de Pedro Bayle que abrió el camino a Voltaire.
Con su crítica demoledora de la fe y de la religión revelada
hizo daño inmenso a la Iglesia y ganó numerosos adeptos
para la causa del librepensamiento en Francia y fuera de ella.
Dados el carácter y el fin de la Teodicea, no tiene nada
de extraño que su autor desarrolle en ella todo su sistema
teológico-filosófico y que exponga hasta la saciedad sus teorías propias, exactas unas y erróneas otras, pero todas ellas
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LEIBNITZ
geniales, que le han dado tanto renombre entre los hombres
de ciencia. Conocer la Teodicea equivale, por lo tanto, a conocer toda la filosofía leibnitziana. En ella observará el lector
con asombro el genio incomparable del sabio alemán, su
saber profundo de toda la ciencia conocida en su época, la
extraordinaria erudición de que hace gala tanto en obras
profanas como religiosas, tanto antiguas como modernas; y,
lo que es más de admirar y envidiar, de encomiar y difundir
para ejemplo de todos, el respeto, la lealtad, la consideración
y la comprensión con que trata a sus adversarios, a los que
considera únicamente como tales y no como enemigos. Al
referirse a las opiniones que combate, habla de error, de
ofuscación; nunca supone mala fe; jamás se le escapa una
palabra molesta que suponga menosprecio, injuria o vanidad;
alaba los esfuerzos, la erudición, la capacidad, el talento de
sus contrincantes con oportunidad y convicción, lejos de
toda zalarnería. Esta actitud de Leibnitz me recuerda la atrayente dulzura del apologista Justino en contraste con la violencia, apasionamiento e intransigencia de Tertuliano, y la
dureza y agresividad de Taciano, quienes olvidaban que se
atraen más moscas con una gota de miel que con un cántaro
de vinagre, en frase de San Francisco de Sales. Algunos escritores modernos (y está muy extendido entre escritores
católicos), olvidados de la mansedumbre cristiana, tal vez
por un poco de soberbia y un mucho de despecho, y quizás
también por imprudente celo sectario, han aprendido, aunque equivocadamente, la lección de Tertuliano con preferencia a la de Justino. Sin duda atraerían más adeptos
ajustándose a la máxima salesiana.
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TEODICEA
La tesis fundamental de la Teodicea es la demostración
de la armonía entre la razón y la revelación, entre la verdad y
la fe; la conciliación de la providencia, de la predestinación
de los buenos y de la permisión de la condena de los malos,
con la libertad y la razón humana; el respeto de Dios al libre
albedrío en su concurso físico y moral a las acciones humanas, buenas o malas. Es maravillosa su teoría acerca del origen del mal, rabiosamente antidualista, así como su
pensamiento acerca de la distinción entre presciencia y necesidad. En fin, ¿para qué seguir? El lector podrá saborear a su
gusto y con detención todas las bellezas que ha esparcido en
estas páginas el genio incomparable del "único sabio eminente de la Alemania del siglo XVII, asolada por la guerra de
los Treinta Años", en frase del eminente Wieleitner (Historia
de las Matemáticas, Edad Moderna, 2, B).
LUIS M. DE CADIZ.
Buenos Aires, mayo de 1946.
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
PREFACIO
Se ha visto en todos los tiempos que la generalidad de
los hombres se fija con preferencia en las fórmulas; la piedad
sólida, es decir, la luz y la virtud, jamás han sido patrimonio
del mayor número. No hay que extrañarse, porque esta tendencia cuadra a la debilidad humana; nos impresiona lo exterior, y lo interno exige una discusión de que muy pocos son
capaces. Como la verdadera piedad consiste en los sentimientos y en la práctica, las fórmulas de la devoción la imitan, y así son de dos clases; las unas afectan a las ceremonias
de la práctica y las otras a los formularios de la creencia. Las
ceremonias se parecen a las acciones virtuosas, y los formularios son como sombras de la verdad, que se aproximan
más o menos a la luz verdadera. Todas estas fórmulas serían
saludables si los que las han inventado las hubieran hecho
para mantener y expresar lo que con ellas se trata de imitar,
es decir, si las ceremonias religiosas, la disciplina eclesiástica,
las reglas de las comunidades, las leyes humanas fueran
siempre como un valladar puesto a la ley divina, para alejarnos de los alicientes del vicio, acostumbrarnos al bien, y ha28
TEODICEA
cer que nos sea familiar la virtud. Este fue el objeto de Moisés y de otros buenos legisladores, de los sabios fundadores
de las órdenes religiosas y, sobre todo, de jesucristo, divino
fundador de la religión más pura y más esplendorosa. Lo
mismo sucede con los formularios de las creencias; serían
pasables si en ellos sólo apareciera lo que fuera conforme a
la saludable verdad, aun cuando no contuvieran toda la verdad de que se trata. Pero las más de las veces sucede que la
devoción queda sofocada por las formas, y la luz divina, oscurecida por las opiniones de los hombres.
Los paganos, que llenaban la tierra antes del establecimiento del cristianismo, sólo tenían una especie de fórmulas;
tenían en su culto ceremonias; pero no conocían artículos de
fe, ni jamás pensaron en reducir a formularios su teología
dogmática; no sabían si sus dioses eran verdaderas personas
o símbolos de poderes naturales, como el sol, los planetas o
los elementos. Sus misterios no consistían en dogmas difíciles, sino en ciertas prácticas secretas, a las que los profanos,
es decir, los que no estaban iniciados, no debían asistir nunca. Estas prácticas eran muchas veces ridículas y absurdas, y
fue preciso ocultarlas para evitar que cayera el desprecio
sobre ellas. Los paganos difundían supersticiones, se alababan de tener milagros, y entre ellos todos eran oráculos, augures, presagios, adivinaciones; los sacerdotes inventaban
signos de la cólera o de la bondad de los dioses, cuyos intérpretes pretendían ser. Se proponían gobernar a los espíritus
por el temor o por la esperanza de los sucesos humanos;
pero apenas si pudieron entrever el porvenir de otra vida, ni
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tampoco se tomaron el trabajo de inspirar a los hombres
verdaderos conceptos de Dios y del alma.
Entre todos los pueblos antiguos, sólo los hebreos tuvieron dogmas públicos religiosos. Abraham y Moisés proclamaron la creencia en un solo Dios, origen de todo bien y
autor de todas las cosas. Hablaban de una manera divina de
la soberana sustancia, y admira ver cómo los habitantes de
este pequeño cantón de la tierra eran más ilustrados que el
resto del género humano. Los sabios de otras naciones han
dicho quizá tanto como ellos, pero no tuvieron la fortuna de
ganar prosélitos, ni llegaron a convertir el dogma en ley. Sin
embargo, Moisés no introdujo en su legislación la doctrina
de la inmortalidad de las almas, si bien era conforme a sus
sentimientos, como que se enseñaba por tradición oral, pero
no fue autorizada de una manera popular hasta que Jesucristo descorrió el velo y, aunque no disponía de la fuerza,
enseñó con toda la autoridad de un legislador que a las almas
inmortales les espera otra vida donde deben recibir el premio
por sus acciones. Moisés había presentado ya preciosas ideas
acerca de la grandeza y de la rondad de Dios, en que muchas
naciones civilizadas convienen hoy día; pero Jesucristo desenvolvió todas las consecuencias e hizo ver que la bondad y
la justicia divinas brillan perfectamente en el destino que
Dios tiene reservado a las almas. No entro aquí en otros
puntos de la doctrina cristiana; sólo quiero hacer ver cómo
Jesucristo acabó la obra de convertir la religión natural en
ley, y de darle la autoridad de un dogma público. Hizo El
solo lo que tantos filósofos habían intentado hacer en vano,
y como los cristianos llegaron a adquirir la superioridad en el
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TEODICEA
imperio romano, dueño de la mayor parte de la tierra conocida, la religión de los sabios se hizo religión de los pueblos.
Mahoma después no se desentendió de estos grandes dogmas de la teología natural; y sus sectarios los propagaron
entre las naciones más remotas del Asia y del Africa, donde
el cristianismo no había llegado aún, y abolieron en muchos
países las supersticiones paganas, contrarias a la verdadera
doctrina de la unidad de Dios y de la inmortalidad del alma.
Se ve que Jesucristo, al acabar lo que Moisés había comentado, quiso que la divinidad fuese el objeto, no sólo de
nuestro temor y de nuestra veneración, sino también de
nuestro amor y de nuestro afecto. Fue tanto como hacer a
los hombres bienaventurados de antemano, y hacerles saborear la felicidad futura, porque nada más grato que amar
aquello que es digo de ser amado. El amor es este afecto que
nos hace gozar con las perfecciones de aquello que se ama, y
nada hay más perfecto que Dios, ni tampoco nada más encantador. Para amarle, basta conocer sus perfecciones, lo
cual es muy fácil, porque en Vosotros mismos encontramos
la idea de aquéllas. Las perfecciones de Dios son las de
nuestras almas, sólo que él las posee sin límites; es un Océano, del cual a nosotros sólo han llegado algunas gotas. Hay
en nosotros algún poder, algún conocimiento, alguna bondad; pero en Dios se dan todas estas cosas en su integridad.
El orden, la proporción, la armonía, nos encantan, y de ello
son muestras la pintura y la música, pero Dios es el orden en
su plenitud, guarda siempre la exactitud de las proporciones;
constituye la armonía universal, y toda la belleza es una expansión de sus irradiaciones.
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De aquí se sigue claramente que la verdadera piedad, así
como la verdadera felicidad, consisten en el amor de Dios,
pero un amor ilustrado, cuyo ardor va acompañado de luz.
De esta especie de amor nace la satisfacción que se tiene en
las buenas acciones, que da realce a la virtud, y que, refiriéndolo todo a Dios como a su centro, diviniza lo humano.
Porque haciendo su deber y obedeciendo a la razón, se cumplen las órdenes de la Razón Suprema, dirigimos toda nuestra intención al bien común, que se identifica con la gloria de
Dios, encontramos que no hay mayor interés particular que
el de contribuir al interés general, y uno se satisface a sí
mismo procurando ayudar a la verdadera conveniencia de los
demás. Consígase o no el objeto, el hombre se manifiesta
contento de lo que sucede cuando se resigna a la voluntad de
Dios y cuando sabe que lo que él quiere es lo mejor; mas
antes de que declare su voluntad, mostrándola en el hecho,
debe salir a su encuentro haciendo lo que crea conforme con
sus órdenes. Cuando nos hallamos en esta situación de espíritu, no hemos de disgustarnos por los fracasos; sólo debemos lamentarnos de nuestras faltas, sin que la ingratitud de
los hombres nos haga flaquear en el ejercicio de la benevolencia. Nuestra caridad es humilde y llena de moderación; no
pretende querer mandar, e igualmente atentos a nuestros
defectos y a la capacidad de los demás, nos vemos dispuestos a criticar nuestras acciones y a excusar y corregir las de
los demás, es decir, que todo va dirigido a perfeccionarnos a
nosotros mismos, y no ser injustos con los demás. No hay
piedad donde no hay caridad, y el que no es bienhechor y
benévolo no puede tener una devoción sincera.
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TEODICEA
El buen natural, una educación escogida, el roce con
personas piadosas y virtuosas pueden contribuir mucho a
poner las almas en esta preciosa posición; pero aún contribuyen más a ello los buenos principios. Ya lo he dicho, es
preciso unir la luz al ardor, es preciso que las perfecciones
del entendimiento completen las de la voluntad. Las prácticas de la virtud, lo mismo que las del vicio, pueden ser resultado de un simple hábito, y hallarse complacencia en ellas;
pero cuando la virtud es racional, cuando se refiere a Dios,
que es la suprema razón de las cosas, entonces está fundada
en el convencimiento. No puede amarse a Dios sin conocer
sus perfecciones, y este conocimiento encierra los principios
de la verdadera piedad. El fin de la verdadera religión debe
ser imprimirlos en las almas; pero yo no sé en qué ha consistido que los hombres y hasta los doctores de la religión se
han separado muchas veces de este camino. Contra la intención de Nuestro Divino Maestro, la devoción ha sido reducida a ceremonias, y la doctrina, abrumada con fórmulas.
Esas ceremonias han sido con frecuencia poco propias para
mantener el ejercicio de la virtud, y las fórmulas fueron a
veces poco luminosas. Pues qué, ¿no hay cristianos que se
han imaginado poder ser devotos sin amar a su prójimo, y
piadosos sin amar a Dios; o que han creído poder amar a su
prójimo sin servirle, y poder amar a Dios sin conocerle? Han
pasado muchos siglos sin que la humanidad se haya hecho
cargo de este defecto, y quedan todavía grandes restos del
reinado de las tinieblas. Se ve a veces que personas que hablan mucho de piedad, de devoción y de la religión que ellas
mismas están encargadas de enseñar, no están muy instruídas
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
acerca de las perfecciones divinas. Conciben mal la bondad y
la justicia del Soberano del universo; se figuran un Dios a
quien no debemos imitar, ni tampoco amar. Esto me ha parecido que encerraba peligrosas consecuencias, puesto que
importa grandemente que no esté inficionada la fuente misiva de la piedad. Los antiguos errores, profesados por los que
acusaban a la divinidad o suponían la existencia de un principio malo, han sido a veces renovados en nuestros días; se
ha recurrido al poder irresistible de Dios, cuando debía fijarse más bien en su suprema bondad; y se ha considerado como un poder despótico el que debía concebirse como
dirigido por la más perfecta sabiduría. He observado que
estas opiniones, que pueden causar mucho daño, han sido
sostenidas, apoyándose particularmente en nociones confusas tocantes a la libertad, a la necesidad y al destino; esto me
ha movido más de una vez a tomar la pluma para aclarar
puntos tan importantes, y finalmente me he visto obligado a
condensar mi pensamiento sobre todas estas materias tomadas en conjunto, y darlo a conocer al público. Este es el objeto del ensayo presente sobre la bondad de Dios, la libertad
del hombre y el origen del mal.
Hay dos famosos laberintos en que nuestra razón se
extravía muchas veces. Uno es la gran cuestión de lo libre y
de lo necesario, sobre todo, respecto de la producción y origen del mal; y el otro consiste en la discusión de la continuidad y de los indivisibles que constituyen sus elementos, y en
donde entra la consideración de lo infinito. El primero inquieta a casi todo el género humano; el otro preocupa sólo a
los filósofos. Tendré quizá en otra ocasión oportunidad de
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TEODICEA
decir mi opinión sobre el segundo punto, y de hacer ver que
por no discernir bien la naturaleza de la sustancia y de la
materia, se han afirmado falsos asertos, que originan insuperables dificultades, y cuya verdadera aplicación debería conducir a la ruina de esas mismas proposiciones. Pero si el
conocimiento del principio de continuidad es importante
para la especulación, el de la necesidad no lo es menos para
la práctica, y éste será el objeto del presente tratado, incluyendo además los puntos que se relacionan con él; a saber: la
libertad del hombre y la justicia de Dios.
En todo tiempo se han dejado llevar los hombres de un
sofisma, que los antiguos llamaban la razón perezosa, porque
lleva a no hacer nada, o por lo menos a no cuidarse de nada,
y a seguir sólo la inclinación a los placeres del presente. Porque -se decía- si el porvenir es necesario, lo que debe suceder, sucederá, hágase lo que se quiera. Ahora bien; el
porvenir -se añadía- es necesario, ya porque la divinidad lo
prevé todo, y hasta lo preestablece de antemano al regir todas las cosas del universo; ya porque todo sucede necesariamente por virtud del encadenamiento de las causas; y ya, en
fin, por la naturaleza misma de la verdad que está determinada en las enunciaciones que se pueden formar sobre los
sucesos futuros, como lo está en todas las demás, puesto que
la enunciación debe siempre ser verdadera o falsa en sí misma, aunque no siempre conozcamos lo que es. Y todas estas
razones de determinación que parecen diferentes, concurren
al fin como las líneüs a un mismo centro, porque hay una
verdad en los sucesos futuros, verdad que es predeterminada
por las causas, y que Dios ha preestablecido al crear éstas.
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
La idea mal comprendida de la necesidad, al ser empleada en la práctica; ha ciado origen a lo que yo llamo Fatum
Mahometanun, o el destino a la turca, porque se imputa a los
turcos el que no evitan los peligros ni abandonan los lugares
atacados por la peste, valiéndose de razonamientos iguales a
los que acabo de exponer. Porque lo que se llama Fatum
Stoicum no era tan negro como se le supone; no apartaba a
los hombres del cuidado de sus negocios; sino que tendía a
darles tranquilidad respecto de los sucesos, apelando a la
consideración de la necesidad, que hace inútiles nuestras
zozobras y nuestros disgustos; en lo cual estos filósofos no
se alejaban enteramente de la doctrina de Nuestro Señor,
que nos disuade de que tengamos tales inquietudes con relación al día del mañana, comparándolas con los esfuerzos que
hiciera un hombre para agrandar su talla.
Es cierto que las enseñanzas de los estoicos (y quizá
también las de algunos filósofos célebres de nuestro tiempo),
como se limitan a esta supuesta necesidad, no pueden inspirar más que una paciencia forzada; mientras que Nuestro
Señor inspira pensamientos más elevados, y hasta enseña el
medio de estar contentos, cuando nos asegura que, cuidando
Dios, que es perfectamente bueno y sabio, de todo, hasta de
cada cabello de nuestra cabeza, debe ser nuestra confianza
en él completa y entera; de manera que si fuéramos capaces
de comprenderle, veríamos que no hay ni siquiera posibilidad de desear cosa mejor (así en absoluto como respecto de
nosotros), que lo que él hace. Es como si se dijera a los
hombres: cumplid vuestro deber, y mostraos satisfechos con
lo que suceda, no sólo porque no podréis resistir a la Provi36
TEODICEA
dencia divina o a la naturaleza de las cosas (lo cual puede
bastar para estar tranquilo, pero no para estar contento), sino
también porque no podéis servir a mejor amo. Esto es lo
que puede llamarse Fatum Christianum.
Sin embargo, sucede que la mayor parte de los hombres,
hasta los cristianos, dejan entrar en su vida práctica alguna
mezcla del destino a la turca, aunque no se den cuenta de
ello. Es cierto que no permanecen en la inacción y en el
abandono, cuando peligros evidentes y manifiestos y grandes
esperanzas se presentan, porque de seguro que saldrán de
una casa que amenace ruina, se alejarán de un precipicio que
encuentren en el carzino y no dejarán de cavar para desenterrar un tesoro medio descubierto, sin esperar a que el destino
lo saque a flor de tierra. Pero cuando el bien y el mal son
lejanos y dudosos y el remedio penoso o poco agradable,
entonces la razón perezosa nos parece muy buena; y así, por
ejemplo, cuando se trata de conservar la salud y aun la vida
por medio de un buen régimen, si se aconseja éste, muchos
responden con frecuencia que nuestros días están contados y
que de nada sirve luchar con lo que Dios nos tiene destinado. Pero estas mismas personas recurren a los remedios más
ridículos cuando se aproxima el mal que habían despreciado.
De igual manera se razona cuando la deliberación es un poco
espinosa, como, por ejemplo, cuando se pregunta: quod
vitae sectabor iter?, ¿qué profesión debe escogerse?, así como también cuando se trata del arreglo de un matrimonio,
de una guerra que se va a emprender, de una batalla que debe librarse; porque en estos casos muchos no quieren tomarse el trabajo de discutir y abandonan todo a la suerte, como
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si la razón debiera emplearse sólo en los casos fáciles. Entonces se razonará a la turca (aunque se llame esto sin razón
fiarse a la Providencia, cosa que sólo tiene lugar propiamente
cuando ha cumplido antes una su deber) y se aplicará la razón perezosa, deducida del destino irresistible, para dispensarse de razonar como es debido; sin considerar que si este
modo de discurrir contra el uso de la razón fuera bueno,
debería valer siempre, sea o no fácil la deliberación. Esta
pereza es, en parte, también el origen de las prácticas supersticiosas de los adivinos, cosa a que los hombres se dan
tan fácilmente como a buscar la piedra filosofal; porque querrían alcanzar la felicidad por caminos muy cortos y sin ningún género de trabajo.
No me refiero aquí a los que se abandonan a la fortuna
porque hasta entonces han sido afortunados, como si en este
punto pudiera haber fijeza. Su razonamiento, que deduce de
lo pasado lo porvenir, es tan poco fundado como los principios de la astrología y de la adivinación; no consideran que
en la fortuna hay ordinariamente un flujo y un reflujo, una
marea -como dicen los italianos cuando juegan a la bazeta, y
hacen observaciones singulares sobre este punto, de las que,
por mi consejo, nadie debe fiarse. Sin embargo, esta confianza que se tiene en la propia fortuna sirve muchas veces para
dar valor a los hombres, sobre todo a los soldados, haciéndoles ver efectivamente el buen resultado que en tales situaciones alcanzan, al modo que las predicciones producen con
frecuencia la realización de aquello que se predice; y, así, se
afirma de los mahometanos que su creencia en el destino les
hace ser valientes y determinados. Por esto sucede que a
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TEODICEA
veces los errores mismos tienen su utilidad, pero ordinariamente es sólo para remediar otros errores, mientras que la
verdad vale más en absoluto.
De esta supuesta necesidad del destino se abusa principalmente cuando nos servimos de ella para excusar nuestros
vicios y nuestro libertinaje. He oído decir muchas veces a
jóvenes de talento, que se la echaban de despreocupados,
que es inútil predicar la virtud, reprender el vicio, esperar
recompensas y temer los castigos, puesto que puede decirse
con el libro de los destinos, que lo que está escrito, escrito
está, sin que nuestra conducta pueda mudarlo en nada; y que
lo mejor es que cada cual siga su natural tendencia, fijándose
sólo en lo que nos complazca en el momento. Estos jóvenes
no reflexionaban en las consecuencias extrañas a que conduce este argumento, el cual prueba demasiado, puesto que
demostraría, por ejemplo, que debe tomarse una bebida
agradable, aun cuando uno sepa que es un veneno. Si fuese
válido semejante razonamiento, yo podría decir con la misma razón: si está escrito en el libro de las Parcas que el veneno me ha de matar al presente o ha de causarme daño, me
sucederá eso mismo aun cuando no tome la bebida; y si no
está escrito, no me sucederá nada, aun cuando lo tome y, por
consiguiente, podré impunemente dejarme llevar de la tendencia a tomar lo que me es agradable, por pernicioso que
sea, lo cual es un absurdo manifiesto. Esta objeción les convencía un tanto, pero volvían siempre a su razonamiento
torciéndole de diferentes maneras, hasta que se les hizo
comprender en qué consiste el vicio del sofisma; esto es, que
es falso que el suceso se verificará hágase lo que se quiera; se
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
verificará porque se hace aquello que conduce a él; y si el
suceso está escrito, la causa que hará que se verifique, está
escrita también. Y así la relación entre los efectos y las causas, lejos de fundar la doctrina de una necesidad perjudicial
en la práctica, sirve para destruirla.
Pero sin tener intenciones malas o inclinadas al libertinaje, pueden apreciarse otros resultados de esa necesidad
fatal, considerando que destruiría el libre albedrío, tan esencial a la moralidad de la acción; puesto que la justicia y la
injusticia, la alabanza y la reprensión, la pena y la recompensa, no pueden tener lugar respecto de las acciones necesarias,
en cuanto nadie está obligado a hacer lo imposible o a no
hacer lo que es absolutamente necesario. No se tendrá la
intención de abusar de esta reflexión para favorecer el desorden, pero no dejará de encontrarse embarazo cuando se
trate de juzgar las acciones de los demás, y sobre todo de
responder a las objeciones, de que hablaré más adelante, y
entre las cuales las hay que afecten a las acciones de Dios. Y
como una necesidad insuperable abriría la puerta a la impiedad, ya por la impunidad que pudiera inferirse de ella, ya por
la inutilidad que habría en querer resistir un torrente que
todo lo arrastra, importa fijar los diferentes grados de la necesidad y hacer ver que hay unos que no pueden dañar, así
como hay otros que no pueden admitirse sin dar lugar a malas consecuencias.
Algunos van todavía más lejos. No contentos con valerse del pretexto de la necesidad, para probar que la virtud y el
vicio no constituyen el bien ni el mal, tienen el atrevimiento
de hacer a la divinidad cómplice de sus desórdenes, e imitan
40
TEODICEA
a los antiguos paganos, que atribuían a los dioses las causas
de sus crímenes, como si una divinidad pudiera conducirlos
al mal.
La filosofía de los cristianos, que reconoce mejor que la
de los antiguos la dependencia de las cosas del primer autor
y el concurso de éste en todas las acciones de las criaturas, ha
aumentado, al parecer, esta dificultad. Algunos pensadores
ilustres de nuestro tiempo han llegado hasta privar de toda
acción a las criaturas; y M.Bayle, que se inclinaba a esta opinión extraordinaria, se ha servido de ella para resucitar el
dogma desacreditado de los dos principios o de los dos dioses, el uno bueno y el otro malo, como si este dogma pudiera
resolver mejor las dificultades sobre el origen del mal; aunque, por otra parte, reconoce que es una opinión insostenible, y que la unidad del principio está fundada
incontestablemente en razones a priori; pero quiere inferir de
aquí que nuestra razón se ve confundida y no puede satisfacer a las objeciones que ocurren, sin que por esto deba dejarse de mostrar una firme adhesión a los dogmas revelados
que nos enseñan la existencia de un solo Dios perfectamente
bueno, perfectamente poderoso y perfectamente sabio. Pero
muchos lectores que se convenzan de que son insolubles sus
objeciones, y que las consideren por lo menos tan fueres
como las pruebas de la verdad de la religión, deducirán de
ellas consecuencias perniciosas.
Aun cuando no concurra Dios a las malas acciones,
siempre nos encontramos con la dificultad de que las prevee,
de que las permite, pudiéndolas impedir por virtud de su
omnipotencia. Esto ha dado ocasión a algunos filósofos, y
41
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
también a algunos teólogos, para que les pareciera preferible
negar a Dios el conocimiento del pormenor de las cosas y
sobre todo de los sucesos futuros, antes que conceder lo que
creían incompatible con su bondad. Los socinianos y Conrado Vorstius1 se inclinan a esta opinión; y Tomás Bonartes2,
seudónimo bajo el cual se oculta un jesuita inglés muy sabio,
que escribió un libro de Concordia scientiae cum fide (Concordia de la ciencia con la fe), de que hablaré más adelante,
parece insinuar lo mismo.
Todos ellos incurren en un gran error; pero no caen
menos en él otros que, persuadidos de que nada se hace sin
la voluntad y sin el poder de Dios, le atribuyen intenciones y
acciones tan indignas del más grande y mejor de todos los
seres, que no parece sino que estos autores renuncian efectivamente al dogma que declara la justicia y la bondad de
Dios. Han creído que, siendo dueño soberano del Universo,
puede, sin menoscabo de su santidad, hacer que se cometan
pecados, sin más razón que porque así le agrada o por tener
el gusto de castigar; y hasta que podría tenerlo en afligir por
una eternidad a esos inocentes sin ser por eso injusto, porque nadie tiene derecho ni poder para contrarrestar sus acciones. Algunos han llegado hasta decir que de hecho Dios
lo hace así; y so pretexto de que nosotros somos nada con
relación a él, nos comparan con los gusanos de la tierra, que
los hombres destruyen al andar sin notarlo; o en general con
Vorst, ministro protestante, nació en 1624, en Wesselbourg (Holstein),
y murió en Berlín, en 1676. (Esta nota es de M. Janet, así como todas las
que siguen).
2 Barton (Tomás); véase más adelante (pág. 105).
1
42
TEODICEA
los animales que no son de nuestra especie, y a los cuales
ningún escrúpulo tenemos en maltratar.
Yo creo que muchas personas, por otra parte bien intencionadas, llegan a abrigar estos pensamientos porque no
conocen lo bastante sus consecuencias. No ven que esto
destruye la justicia de Dios, porque, ¿qué noción podemos
formarnos de una especie de justicia que no tiene otra regla
que la voluntad, es decir, en que la voluntad no es regida por
las reglas del bien, sino que hasta se dirige directamente al
mal? A no ser que esta noción sea la misma que la contenida
en la definición tiránica de Thrasimaco, en Platón, quien
decía, que lo justo no es más que lo que agrada al más poderoso3. A esto vienen a parar, sin pensar en ello, los que fundan toda obligación en la coacción, y toman por lo mismo el
poder como medida del derecho. Es seguro que se abandonarán estas máximas, tan extrañas y tan poco propias para
hacer a los hombres buenos y caritativos a imitación de
Dios, cuando los que las profesan hayan considerado que un
Dios que se complaciera en el mal de otro, no podría distinguirse del principio del mal de los Maniqueos, en el supuesto
que éste se hiciera único dueño del universo; y por consiguiente, que al verdadero Dios deben atribuirse sentimientos
que le hagan digno del título de principio del bien.
Por fortuna estos dogmas exagerados apenas se sostienen entre los teólogos; pero, sin embargo, algunas personas
de capacidad, que se complacen en crear dificultades, los
hacen revivir, aumentando así nuestros embarazos, al juntar
las controversias, que la teología cristiana suscita, con las
3
República de Platón, lib. I.
43
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
disputas de la filosofía. Los filósofos tratan las cuestiones de
la necesidad, de la libertad y del origen del mal; y los teólogos, junto con éstas, las del pecado original, la de la gracia y
la de la predestinación. La corrupción original del género
humano, procedente del primer pecado, nos parece que ha
impuesto la necesidad natural de pecar, si falta el auxilio de la
gracia divina; pero, siendo la necesidad incompatible con el
castigo, se inferiría de aquí que debió darse una gracia suficiente a todos los hombres; lo cual no parece muy conforme
con la experiencia.
Pero la dificultad es grande, sobre todo con relación a lo
dispuesto por Dios respecto de la salvación de los hombres.
Son pocos los salvados o elegidos; luego Dios no tiene la
voluntad de decretar que sean muchos. Y puesto que se reconoce que los elegidos no lo merecen más que los que no
lo son, ni son menos malos en el fondo, procediendo sólo de
Dios lo que tienen de bueno, la dificultad se aumenta y se
agrava. ¿Dónde está, pues, la bondad de Dios? La parcialidad
o preferencia en favor de las personas es contraria a la justicia, y el que limita su bondad sin motivo no puede suponerse
que tenga mucha. Es cierto que los que no son elegidos se
pierden por su propia falta, porque carecen de buena voluntad y de una fe viva, pero estas condiciones sólo de Dios
pueden recibirlas. Es sabido que además de la gracia interna,
son las ocasiones externas las que de ordinario distinguen a
los hombres, y que la educación, la conversación y el ejemplo corrigen muchas veces o corrompen la índole natural.
Pero si Dios crea circunstancias favorables para los unos, y
abandona a los demás a otras distintas que contribuyen a su
44
TEODICEA
desgracia, ¿no hay motivo para que uno se sorprenda? Y no
basta (al parecer) decir con algunos, que la gracia interna es
universal e igual para todos, puesto que estos mismos autores se ven obligados a recurrir a la exclamación de San Pablo,
diciendo: ¡oh, profundidad! cuando consideran cuánto se
distinguen los hombres por las gracias externas, por decirlo
así; esto es, que aparecen en medio de una diversidad de
circunstancias que Dios hace que se produzcan, de las cuales
los hombres no son dueños, y que sin embargo, tienen una
gran influencia sobre lo que se refiere a su salvación.
Tampoco se adelanta nada diciendo con San Agustín,
que estando todos los hombres comprendidos en la condenación por el pecado de Adán, Dios podía dejarlos abandonados a su suerte miserable, así que sólo por un acto de pura
bondad saca a algunos de ella. Porque además de que es extraño que el pecado de otro pueda dañar a un tercero, siempre queda en pie la cuestión; ¿por qué Dios no los saca a
todos de esa condición desgraciada, por qué sólo salva a los
menos, y por qué prefiere los unos a los otros? Dios es dueño de ellos, es verdad; pero es un dueño bueno y justo; su
poder es absoluto, pero su sabiduría no le permite ejercerlo
de una manera arbitraria y despótica, que sería realmente
tiránica.
Además, como la caída del primer hombre se ha verificado con el permiso de Dios, y Dios no resolvió el permitirlo sino después de haber previsto sus consecuencias, que
son la corrupción de la masa del género humano, y la elección de un pequeño número de elegidos con el abandono de
todos los demás, es inútil que nos ocultemos la dificultad,
45
GODOFREDO
G.
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ateniéndonos a esa masa ya corrompida; puesto que es preciso remontarse, por más que nos pese, al conocimiento de las
consecuencias del primer pecado, el cual es anterior al decreto en que Dios lo ha permitido, y por el cual ha permitido
al mismo tiempo, que los reprobados se vieran envueltos en
esa perdición de la que no habrían de ser sacados; porque
Dios y el sabio nada resuelven sin tener en cuenta las consecuencias.
Espero poder resolver todas estas dificultades. Se hará
ver que la necesidad absoluta, que se llama también lógica y
metafísica y algunas veces geométrica, y que es la única temible, no se da en las acciones libres; y por tanto que la libertad está exenta, no sólo de coacción, sino también de
verdadera necesidad. Se hará ver que Dios mismo, aunque
escoge siempre lo mejor, no obra por una necesidad absoluta; y que las leyes de la naturaleza que Dios le ha prescrito
sobre la conveniencia, ocupan un punto medio entre las verdades geométricas absolutamente necesarias y los decretos
arbitrarios; cosa que M. Bayle y otros filósofos modernos no
han comprendido lo bastante. También se probará que hay
una diferencia en la libertad, porque no hay necesidad absoluta ni de una ni de otra parte; pero que jamás hay una diferencia que produzca un equilibrio perfecto. Se mostrará
igualmente que en las acciones libres hay una perfecta espontaneidad que se extiende más allá de todo lo que se ha
concebido hasta ahora. Por último, se hará ver que la necesidad hipotética y la necesidad moral, que subsisten en las
acciones libres, no producen ningún inconveniente, y que la
razón perezosa es un verdadero sofisma.
46
TEODICEA
En cuarto al origen del mal, con relación a Dios, haremos una apología de sus perfecciones, las cuales no descubren menos su santidad, su justicia y su bondad, que su
grandeza, su poder y su independencia. Mostraré cómo es
posible que todo dependa de él, que concurre a todas las
acciones de las criaturas, y hasta que crea a éstas continuamente, sin ser, eso no obstante, el autor del pecado; con
cuyo motivo se demuestra cómo debe concebirse la naturaleza privativa del mal. Haremos más; quedará probado cómo
el mal tiene otro origen que la voluntad de Dios, y que hay
por tanto razón para decir del mal culpable, que Dios no lo
quiere, sino que solamente lo permite. Además, y esto es lo
más importante, se demostrará que Dios ha podido permitir
el pecado y la miseria y concurrir y contribuir a ella sin menoscabo de su santidad ni de su bondad supremas; aunque,
absolutamente hablando, haya podido evitar estos males.
En cuanto a la materia de la gracia y de la predestinación, se justifican las expresiones más singulares, como, por
ejemplo: que nosotros sólo nos convertimos por la gracia
preveniente de Dios; que sólo podemos hacer el bien con su
asistencia; que Dios quiere la salvación de todos los hombres, y que sólo condena a los que tienen mala voluntad; que
da a todos una gracia suficiente, con tal que quieran aprovecharla; que siendo Jesucristo el principio y el centro de la
elección, Dios ha decretado la salvación de los elegidos, porque ha previsto que seguirán la doctrina de Jesucristo con
una fe viva; aunque sea cierto que esta razón de la elección
no es la razón última, y que esta previsión misma es a la vez
un resultado de su decreto anterior, tanto más cuanto que la
47
GODOFREDO
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fe es un don de Dios, y que él los ha predestinado a tenerla
por razones derivadas de un decreto superior, que dispensa
las gracias y las circunstancias según la profundidad de su
suprema sabiduría.
Como uno de los hombres más entendidos de nuestro
tiempo, cuya elocuencia iguala a su penetración, y que ha
dado grandes pruebas de una erudición inmensa, se ha propuesto, llevado de no sé qué tendencia, a suscitar con empeño todas las dificultades que en conjunto acabamos de
indicar, nos ha parecido que era éste un ancho campo para
entrar con él en una discusión circunstanciada. Se ve que M.
Bayle (porque ésta es la persona a que me refiero) tiene de su
parte todas las ventajas para tratar estas cuestiones, salvo por
lo que hace al fondo de ellas; pero espero que la verdad (que
él mismo confiesa estar de nuestro lado) vencerá, desnuda y
todo, a los adornos de la elocuencia y de la erudición, con tal
que se la desenvuelva en forma conveniente; y nos prometemos salir triunfantes con tanto más motivo, cuanto que es
la causa de Dios por la que abogamos, y que una de las máximas que sostenemos aquí, muestra que la asistencia de
Dios no falta a los que tienen buena voluntad. El autor de
este discurso cree haber dado pruebas de tenerla en la atención que ha prestado a estas materias. Las ha meditado desde
su juventud, ha conferenciado sobre ellas con los primeros
hombres de nuestro tiempo, y se ha instruido también con la
lectura de buenos autores. Y el triunfo que Dios le ha proporcionado (en opinión de muchos jueces competentes) en
otras meditaciones profundas, algunas de las cuales tienen
mucha relación con este punto, le da quizá algún derecho
48
TEODICEA
para lisonjearse con que merecerá la atención de los lectores
que amen la verdad y que sean capaces de hallarla.
Hay también razones particulares muy atendibles que le
han movido a tomar la pluma para escribir sobre este punto.
Conversaciones que ha tenido acerca de ellas con personas
instruídas y hombres de Estado, en Alemania y en Francia, y
sobre todo con una princesa de las más ilustres y competentes4, han contribuído a ello más de una vez. Tuvo el honor
de exponer a esta princesa su juicio sobre muchas opiniones
mantenidas en el diccionario maravilloso de M. Bayle, donde
la religión y la razón aparecen en lucha, y donde su autor
quiere imponer silencio a la razón, después de haberla hecho
hablar demasiado; a lo cual llama él el triunfo de la fe. El
autor (Leibnitz) hizo conocer ya entonces que era de otra
opinión, pero que no dejaba por eso de celebrar que tan
precioso ingenio como el de M. Bayle, diera ocasión a que se
profundizaran materias tan importantes como difíciles. Confesó haberlas examinado con mucha asiduidad, y que había
resuelto algunas veces publicar su pensamiento sobre este
punto, cayo objeto principal es estudiar el conocimiento de
Dios, tal como debe hacerse para excitar la piedad y alimentar la virtud. Esta princesa le exhortó vivamente a que realizara su antiguo proyecto, a lo que se unieron las súplicas de
algunos amigos, y se creyó tanto más obligado a hacer lo que
le exigían cuanto que había motivo para esperar que en el
curso de la discusión las luces de M. Bayle le ayudarían mucho a dar a la materia la claridad que podrá recibir con sus
esfuerzos. Pero muchos obstáculos se atravesaron, y no fue
4
Sofía Carlota, reina de Prusia, hermana de Jorge I.
49
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LEIBNITZ
el menor la muerte de la incomparable reina. Sin embargo,
sucedió que M. Bayle se vio combatido por hombres excelentes que se propusieron examinar la misma materia; él les
respondió ampliamente y siempre con el mismo ingenio. El
autor que escribe esto, prestó atención a la polémica y estuvo
a punto de tomar Darte en ella. He aquí cómo.
Había publicado yo un sistema nuevo que parecía muy
propio para explicar la unión del alma y el cuerpo, y que fue
bastante aplaudido por los mismos que no estaban de acuerdo con él, y hasta hubo personas muy entendidas que, según
me dijeron, habían tenido ya presentimientos de mi sistema,
aunque sin haber llegado a una explicación tan clara y precisa; y esto antes de haber visto lo que yo había escrito. M.
Bayle lo examinó en su diccionario histórico y crítico en el
artículo Rorarius5. Creyó que mis concepciones originales
merecían ser tomadas en cuenta, y dio a conocer su utilidad
en ciertos aspectos, indicando también lo que podía criticarse. Yo no podía dejar de responder a tan afectuosas manifestaciones y a consideraciones tan instructivas como las
suyas, y para aprovecharlas mejor, hice que aparecieran algunos trabajos míos en la Historia de las Obras de los Sabios,
julio de 1690. M. Bayle contestó en la segunda edición de su
Jerónimo Rorario nació en Pordenone en 1485 y murió en 1556. Sólo
es conocido por el artículo en que Bayle se ocupó de él en su Diccionario. Su opúsculo: Quod animalia bruta sape ratione utantur melius homine (Sobre el hecho de que a menudo los animales brutos hacen uso de la
razón mejor que el hombre), publicado por Naudé con una disertación
de éste: De anima brutorum (Sobre el alma de los brutos), es el único
auténtico. Bayle le atribuye una Oratio pro moribus inserta en el primer
volumen de las Misceláneas de J. C. Estort. 1732, en 8ª.
5
50
TEODICEA
Diccionario; y le remití una réplica, que aún no ha salido a
luz, sin que yo sepa si ha respondido a su vez a ella.
Sin embargo, sucedió que M. Le Clerc6 insertó en su Biblioteca escogida, un extracto del Sistema intelectual del difunto M. Cudworth, en el cual explicaba ciertas naturalezas
plásticas, que este excelente autor introducía en la formación
de los animales. M. Bayle creyó (véase la Continuación de
pensamientos diversos, capítulo XXI, artículo II), que careciendo estas naturalezas de conocimiento, si se las admitiera,
se debilitaría el argumento que prueba por medio de la maravillosa formación de las cosas, que es imprescindible que el
universo tenga una causa inteligente. M. Le Clerc replicó
(artículo IV, tomo 5° de la Biblioteca escogida), que estas
naturalezas tenían necesidad de ser dirigidas por la sabiduría
divina. M. Bayle insistió (artículo VII de la Historia de las
Obras de los Sabios, agosto de 1704), en que una simple
dirección no bastaba a una causa desprovista de conocimiento, no la tomaría por un mero instrumento de Dios, en
cuyo caso sería inútil. Se tocó con este motivo, aunque de
pasada, mi sistema, y esto me dio ocasión para remitir una
breve Memoria al autor célebre de la Historia de las obras de
los Sabios, que se publicó en el mes de mayo de 1705, artículo IX, donde traté de hacer ver que en realidad el mecanismo basta para producir los cuerpos orgánicos de los
Juan Le Clerc, célebre crítico nació en Ginebra en 1657. Se fijó en
Holanda en 1683, y murió en 1736. Entre sus numerosas obras citaremos
sus Conversaciones sobre diversas materias de Teología, Amsterdam,
1685, y su Biblioteca universal e histórica (1684-1693) de la que es continuación la Biblioteca escogida (1703-1713) formando en conjunto 54
6
51
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animales, sin que haya necesidad de otras naturalezas plásticas, con tal que se añada la preformación orgánica ya completa en los gérmenes de los cuerpos que nacen, contenidos
en los de los cuerpos de que ellos han nacido, hasta llegar a
los gérmenes primeros; lo cual sólo puede proceder del autor
de las cosas, infinitamente poderoso e infinitamente sabio,
quien, al hacerlo todo en un principio con orden, ha preestablecido todo el orden y lo que se ha de producir en lo futuro.
De esta manera no hay caos en el interior de las cosas, y el
organismo se da por todas partes en una materia cuya disposición procede de Dios. Esto se descubrirá y se verá más
claramente cuanto más se adelanta en el estudio de la anatomía de los cuerpos, y se seguirá observando, aunque se
pueda caminar hasta el infinito, como hace la naturaleza, y
continuar la subdivisión con nuestro propio conocimiento,
como la naturaleza misma la ha continuado en efecto.
Como para explicar esta maravilla de la formación de
los animales me valí de una armonía preestablecida, es decir,
del mismo medio que había empleado para explicar otra
maravilla, cual es la correspondencia del alma con el cuerpo,
en la que hice ver la uniformidad y la fecundidad de los principios de que me había servido, parece que esto dio ocasión
a M. Bayle para recordar de nuevo este sistema mío, que da
razón de esta correspondencia, y que él mismo había examinado en otro tiempo. Declaró, pues, (capítulo 180 de su
Respuesta a las preguntas de un provinciano, página 1253,
título 3°), que no le parecía racional que Dios pudiera dar a
volúmenes en 18°, Es una mina bibliográfica inagotable sobre el siglo
XVII.
52
TEODICEA
la materia o a cualquiera otra causa, la facultad o poder de
organizar, sin comunicarle la idea y el conocimiento de la
organización; y que no estaba dispuesto a creer que Dios,
con todo su poder sobre la naturaleza, y con toda la presciencia que tiene de los accidentes que pueden sobrevenir,
haya podido disponer las cosas de manera que sólo por medio de las leyes mecánicas un barco (por ejemplo) vaya al
puerto a que está destinado, sin ser gobernado durante su
camino por un director inteligente. Me sorprendió ver que se
pusieran límites al poder de Dios sin alegar ninguna prueba,
y sin hacer ver que resultaría alguna contradicción del lado
del objeto, o alguna imperfección de parte de Dios, a pesar
de que había ya demostrado antes en mi respuesta, que los
hombres mismos hacen muchas veces, por medio de autómatas, algo semejante a los movimientos que nacen de la
razón; y que un Espíritu finito (pero muy superior al nuestro), podría ejecutar también lo que M. Bayle cree imposible
para la divinidad; además de que arreglando Dios de antemano todas las cosas a la vez, la exactitud del camino que el
barco siguiera, no sería más extraño que el que hace un
cohete que marcha a lo largo de una cuerda en los fuegos
artificiales, en cuanto hay entre las reglas a que obedecen
todas las cosas, una perfecta armonía y se determinan mutuamente.
Esta declaración de M. Bayle me comprometía a dar una
respuesta, y me proponía hacerle ver que, a menos que se
diga que Dios forma, él mismo, los cuerpos orgánicos por
un milagro continuo, o que dé el encargo de hacerlo a inteligencias cuyo poder y cuya ciencia sean casi divinas, es im53
GODOFREDO
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prescindible creer que Dios ha preformado las cosas de manera que las organizaciones nuevas sean sólo un resultado
mecánico de una constitución orgánica precedente, como
cuando las mariposas nacen de los gusanos de seda, en lo
cual M. Swammerdam7 ha demostrado que no hay más que
una transformación. Hubiera añadido, que la preformación
de las plantas y de los animales es una verdadera prueba que
confirma mi sistema de la armonía preestablecida entre el
alma y el cuerpo, en la que éste es arrastrado por su constitución original a ejecutar, con el auxilio de las cosas externas,
todo lo que hace siguiendo la voluntad del alma; a la manera
que los gérmenes. por su constitución original, ejecutan naturalmente las intenciones de Dios, por virtud de un artificio
mayor aún que el que hace que en nuestro cuerpo todo se
ejecute conforme a las resoluciones de la voluntad. Y puesto
que el mismo M. Bayle cree, y con razón, que hay más artificio en la organización de los animales que en el más bello
poema del mundo o en la más preciosa invención de que el
espíritu humano sea capaz, se sigue de aquí que mi sistema
del comercio del alma con el cuerpo es tan fácil como la
opinión común sobre la formación de los animales; porque
esta opinión (que me parece verdadera) muestra en efecto
Swammerdam (Juan), célebre anatómico holandés, nació en 1637 en
Amsterdam y murió en esta ciudad en 1680. Es conocido principalmente
por sus trabajos sobre los insectos. Sus principales obras son: hliraculum
naturae, seu uteri mulieris fabrica, donde expone todo el sistema de la
generación (Leyde, 1672, en 4º). Historia general de los insectos, en
holandés (Utrecht, 1669, en 4º), traducción francesa, Utrecht, 1652, en
4°). Historia de las efemérides que pasa por su obra maestra (en holandés, Amsterdam, 1675, en 8º), traducida al latín (Londres, 1681, en 4º); y
7
54
TEODICEA
que la sabiduría de Dios ha creado la naturaleza de tal manera, que ella es capaz, en virtud de sus leyes, de formar los
animales; y yo he conseguido aclarar esto, y hacer patente su
posibilidad por medio de la preformación. Visto esto, no se
tendrá por extraño que Dios haya hecho el cuerpo de manera que en virtud de sus propias leyes pueda ejecutar los designios del alma racional, puesto que todo lo que ésta puede
ordenar al cuerpo, es menos difícil que la organización que
Dios ha ordenado a los gérmenes. M. Bayle dice (Resp. a un
prov., cap. 232, p. 1294), que ha sido recientemente cuando
ha habido personas que han creído que la formación de los
cuerpos vivos no puede ser una obra natural; lo cual podría
decir el mismo Bayle, conforme a sus principios, de la correspondencia del alma con el cuerpo, puesto que Dios es el
que realiza por completo este comercio en el sistema de las
causas ocasionales, adoptado por este autor. Pero yo no admito lo sobrenatural, sino en el comienzo de las cosas, respecto a la primera formación de los animales, o respecto a la
constitución originaria de la armonía preestablecida entre el
alma y el cuerpo; después de lo cual, sostengo que la formación de los animales y la relación entre el alma y el cuerpo
son tan absolutamente naturales al presente, como las demás
operaciones ordinarias de la naturaleza. Así es, sobre poco
más o menos, cómo se razona comúnmente acerca del instinto y de las operaciones maravillosas de las bestias. Se reconoce en tal caso la razón, no en las bestias, sino en el que
las ha formado. En este punto sigo la opinión común, pero
finalmente, su Biblia naturae obra póstuma (Lsyde, 1727) traducida al
francés en los tomos IV y V de la Colección académica de Dijon.
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espero que mi explicación le habrá dado más realce, más
claridad y también más amplitud.
Ahora bien, debiendo justificar mi sistema contra las
nuevas dificultades expuestas por M. Bayle, tuve también
intención de comunicarle los pensamientos que hace largo
tiempo tenía sobre las objeciones hechas por él a los que han
defendido el acuerdo de la razón con la fe, respecto de la
existencia del mal. Pocos hay quizá que hayan trabajado más
que yo en esta cuestión. Apenas podía entender medianamente los libros escritos en latín, cuando ya tuve ocasión de
registrarlos en cierta biblioteca, saltando, como quien dice,
de uno a otro; y como las materias que piden meditación me
agradaban tanto como las historias y las fábulas, me encantó
la lectura de la obra de Lorenzo Valla contra Boecio8 y la de
Lutero contra Erasmo, aunque conozco bien que tienen
necesidad de alguna corrección. Leí también los libros de
Controversia y, entre otros escritos de esta naturaleza, las
Actas del diálogo de Montbeliard que reanimaron la disputa
y me parecieron instructivas. Tampoco descuidé las enseñanzas de nuestros teólogos; y lejos de turbarme la lectura de
sus adversarios, sirvió para confirmarme en las opiniones
moderadas de las Iglesias de la Confesión de Augsbourg.
Tuve, en mis viajes, ocasión de conferenciar con algunos
hombres excelentes de diferentes partidos, como M. Pedro
Boecio, uno de los últimos grandes hombres de la antigüedad, nació en
Roma en 470, fué ministro de Teodorico, quien después de haberlo
tenido preso lo condenó a muerte en 526. Su obra más conocida es su
Consuelo de la filosofía (Leyde, 1656, en 8º). La más antigua edición de
sus obras es la de Venecia, 1491, en folio; la mejor, la de Basilea, 1570, en
folio.
8
56
TEODICEA
de Wallenbourg9, sufragáneo de Maguncia, M. Juan Luis
Fabricio10, primer teólogo de Heidelberg, y, por último, con
el célebre M. Arnauld, a quien comuniqué mi diálogo latino
de mi cosecha sobre esta materia, allá por el año de 1673,
donde ya afirmaba yo terminantemente que habiendo escogido Dios el más perfecto de todos los mundos posibles, ha
permitido por su sabiduría el mal ajeno al mismo, pero que
esto no obstaba a que, teniéndolo todo en cuenta y atendiendo al conjunto, fuese este mundo el mejor que ha podido escogerse. Después he leído toda clase de buenos libros
sobre estas materias, y he procurado adelantar en aquellos
conocimientos que son a propósito para descartar todo lo
que pudiera oscurecer la idea de la soberana perfección que
es preciso reconocer en Dios. Tampoco me he desentendido
de examinar los autores más rígidos y que más lejos han llevado el principio de la necesidad de las cosas, tales como
Hobbes y Espinoza, el primero de los cuales ha sostenido
esta necesidad absoluta, no sólo en sus Elementos físicos y
en otras obras, sino también en un libro escrito adrede con-
Pedro de Wallembourg o Wallenburch y su hermano Adriano, ilustres
teólogos católicos del siglo XVII, que nunca se separaron. Nacidos en
Rotterdam, se consagraron ambos a la Teología y a la defensa del catolicismo. Adriano murió en Colonia en 1669. Pedro, sufragáneo de Maguncia, murió en 1675. Sus obras completas las publicaron ellos mismos en
dos volúmenes, en folio (Colonia 1669-71).
10 Juan Luis Fabricio, profesor de Heidelberg, sabio teólogo que no debe
confundirse con el célebre bibliógrafo (Juan Alberto), nació en Schaffouse en 1632, y murió en Francfort en 1697. Se conoce de él una
Apología generis hhumani contra calumniam atheismi (Apología del
género humano contra la calumnia de ateísmo), y algunas otras obras
teológicas.
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tra el obispo Bramhall11. Y Espinoza pretende, poco más o
menos como un antiguo peripatético llamado Estratón12, que
todo procede de la primera causa o de la naturaleza primitiva
por virtud de una necesidad ciega y geométrica, sin que este
primer principio de las cosas sea capaz de elección, ni de
bondad, ni de inteligencia.
Creo haber hallado el medio de demostrar lo contrario
de una manera que instruye, y que hace que se penetre al
mismo tiempo en el interior de las cosas. Porque con los
nuevos descubrimientos que he llevado a cabo sobre la naturaleza de la fuerza activa y sobre las leyes del movimiento, he
hecho ver que no son de una necesidad absolutamente geométrica, como Espinoza parece haber creído; pero que tampoco son puramente arbitrarias, por más que sea ésta la
opinión de M. Bayle y de algunos filósofos modernos; sino
que dependen de la conveniencia, como he dicho antes, o de
lo que yo llamo principio de lo mejor; y que en esto, como
en todas las demás cosas, se reconocen los caracteres de la
primera sustancia, cuyas producciones acusan una sabiduría
soberana y constituyen la más perfecta de las armonías.
He hecho ver también, que esta armonía es la que funda
el enlace tanto de lo porvenir con lo pasado, como de lo
presente con lo ausente. La primera especie de enlace une
los tiempos, y la otra une los lugares. Este segundo vínculo
Bramhall, teólogo anglicano y metropolitano de Irlanda, nació en el
condado de York en 1593, y murió en 1663. Sus obras se han publicado
en Dublín, 1667 (un volumen en folio).
12 Estratón de Lempsaco, filósofo peripatético, sucesor de Teofrasto,
llamado el físico, vivió en el siglo III antes de Jesucristo. Sólo se conoce
su filosofía por algunos fragmentos. Véase Diógenes Laercio, I, V., c. III.
11
58
TEODICEA
se muestra en la unión del alma con el cuerpo, y generalmente en el comercio de las verdaderas sustancias, de unas
con otras y con los fenómenos materiales. Pero la primera
tiene lugar en la preformación de los cuerpos orgánicos, o
más bien de todos los cuerpos, puesto que hay organismo en
todo, aunque no todas las masas constituyan cuerpos orgánicos; al modo que un estanque puede muy bien estar lleno de
peces o de otros cuerpos orgánicos, aunque no sea él mismo
un animal o cuerpo orgánico, sino sólo una masa que los
contiene. Y como había yo tratado de construir sobre tales
fundamentos, sentados de una manera demostrativa, el cuerpo entero de los conocimientos principales que la pura razón
nos puede enseñar, un cuerpo, digo, cuyas partes estuviesen
bien ligadas, y que pudiera satisfacer a las dificultades más
atendibles expuestas por los antiguos y por los modernos,
establecí, con mis propios conocimientos, un cierto sistema
fijo sobre la libertad del hombre y sobre el concurso de
Dios. Este sistema me pareció distante de todo lo que pudiera chocar con la razón y la fe; y sentí el deseo de darlo a conocer a M. Bayle y también a sus contendientes. Y aunque
acaba de fallecer, lo cual no es una pequeña pérdida, como
que pocos le han igualado en la doctrina y penetración, como la cuestión está pendiente y hay otras muchas personas
entendidas que trabajan en ella, llamando la atención del
público, he creído que debía aprovechar la ocasión para dar a
la prensa una muestra de mis pensamientos.
Bueno será observar, antes de concluir este prefacio,
que al negar la influencia física del alma sobre el cuerpo o del
cuerpo sobre el alma, es decir, una influencia que haga que
59
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
uno de ellos turbe las leyes del otro, no por eso niego la
unión entre ellos que forma su sostén; pero debe tenerse en
cuenta que esta unión es algo metafísico que no produce
ningún cambio en los fenómenos. Es lo que he dicho ya al
responder a lo que el reverendo Padre de Tournemine13,
cuyo espíritu y saber no son comunes, me objetó en las Memorias de Trevoux. Por esta razón puede decirse, también
en un sentido metafísico, que el alma obra sobre el cuerpo y
el cuerpo sobre el alma. Es asimismo cierto que el alma es la
entelequia o principio activo, mientras que lo corpóreo o lo
puro material sólo contiene lo pasivo, y por consiguiente que
el principio de acción está en las almas, como ya he explicado más de una vez en el diario de Leipzig, y más particularmente al responder al difunto M. Sturm14, filósofo y
matemático de Altdorf; donde he demostrado que si sólo
hubiera lo pasivo en los cuerpos, sus diferentes estados serían indiscernibles. Diré igualmente con este motivo, que
habiendo sabido que el entendido autor del libro sobre El
conocimiento de sí mismo15 consignó en él algunas objeciones contra mi sistema de la armonía preestablecida, le envié
una respuesta a París, en la que le hacía ver que me había
atribuido opiniones de que yo estoy muy distante; cosa que
El P. Tournemine, sabio jesuita, nació en Rennes, en 1661, y murió en
París en 1739. Publicó numerosas disertaciones en las Memorias de
Trevoux, 1702 a 1736. Se conocen sus Reflexiones sobre el ateísmo y
una Carta sobre el alma, dirigida a Voltaire.
14 Juan Cristóbal Sturm, ilustre sabio, nació en 1635, en Hilpostein (condado de Neubourg), fué profesor en la Academia de Aitdorf, y murió en
1703. Se conoce su Filosofía ecléctica, Nuremberg, 1686, en 8ª, y una
Física hipotética, 1697, en 4°, dos volúmenes.
15 De Lom Lami.
13
60
TEODICEA
hace poco hizo también un doctor anónimo de la Sorbona
sobre otra cuestión. Y estas equivocaciones las hubiesen
advertido desde luego los lectores, si estos autores hubieran
citado mis propias palabras, en que han creído poder fundarse. Esta disposición de los hombres a equivocarse cuando
exponen las opiniones de otro, me mueve también a observar que cuando yo he dicho en otro lugar que el hombre se
ayuda con el auxilio de la gracia en la conversión, quiero
decir tan sólo que se aprovecha de ella en cuanto cesa la
resistencia que es vencida, pero sin ninguna cooperación por
su parte; a la manera que no hay cooperación por parte del
hielo cuando se le rompe. Porque la conversión es pura obra
de la gracia de Dios, a la cual el hombre sólo concurre resistiendo; siendo su resistencia mayor o menor según las personas y las ocasiones.
Las circunstancias contribuyen también más o menos a
fijar nuestra atención y a los movimientos que nacen en el
alma; y el concurso de todas estas cosas, junto con la medida
de la impresión y el estado de la voluntad, determinan el
efecto de la gracia, pero sin hacerla necesaria. He explicado
ya en otra parte, que, con relación a las cosas referentes a la
salud espiritual, debe considerarse al hombre no regenerado
como muerto; y apruebo mucho la manera en que los teólogos de la confesión de Augsbourg se expresan sobre este
punto. Sin embargo, esta corrupción del hombre no regenerado no le impide, por otra parte, tener verdaderas virtudes
morales, y hacer algunas veces acciones buenas en la vida
civil, las cuales pro- ceden de un buen principio, sin ninguna
intención mala y sin mezcla de pecado actual. En cuyo punto
61
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
espero se me perdonará el que me haya atrevido a separarme
de la opinión de San Agustín16, hombre grande, sin duda, y
de una maravillosa inteligencia, pero inclinado a veces a exagerar las cosas, sobre todo en el calor de la polémica. Estimo
mucho algunas personas que son por declaración propia
discípulos de San Agustín, una de ellas el reverendo padre
Quesnel17, digno sucesor del gran Arnauld en la prosecución
de las controversias sostenidas con la más célebre de las
Compañías. Pero he visto que ordinariamente en los combates entre las personas de insigne mérito (que las hay, sin
duda, en ambos partidos), está la razón por ambas partes,
pero en puntos diferentes, y que se halla más bien en las
defensas que en los ataques; aunque por la malignidad natural del corazón humano son ordinariamente los ataques más
agradables a los lectores que las defensas. Espero que el reverendo padre Ptolemei18, honra de su compañía, y que se
ocupa en llenar los vacíos de la doctrina del célebre BelarmiSan Agustín, ilustre padre de la Iglesia latina, nació en Tagaste, en
Africa, en 354. Todo el mundo conoce la historia de su conversión,
referida por él mismo en sus Confesiones. Fue obispo de Hippona en
395; combatió enérgicamente a los Maniqueos, a los Donatistas y los
Pelagianos. Su nombre va envuelto siempre en la cuestión de la gracia.
Sus Obras completas han sido editadas por los benedictinos en once
tomos en folio, en 1671.
17 El P. Quesnel, célebre jansenista, nació en París en 1634, y murió en
Amsterdam en 1659. Se conocen sus Reflexiones morales, publicadas en
1694, que fueron origen de la segunda lucha con los jansenistas, y ocasión también de la famosa bula Unigenitas. Sus obras teológicas son muy
numerosas.
18 Ptolomei o Tolomei, cardenal, aunque era jesuita, nació en Florencia
en 1653, y murió en 1726. Hay de él una Philosophia mentís et senssum
(Filosofía del entendimiento y de los sentidos), Roma, 1696, enfolio. Su
Suplemento a las controversias de Belarmino, ha quedado inédito.
16
62
TEODICEA
no19, nos dará sobre este punto pruebast de su penetración y
de su saber, y, me atrevo a añadir, de su moderación. Y debe
creerse que entre los teólogos de la confesión de Augsbourg
aparecerá algún nuevo Chemnice o algún nuevo Calixto20,
como se puede esperar que algún Usserius21 o algún Daillé22
revivirán entre los reformados; y que todos trabajarán más y
más en deshacer las equivocaciones que reinan en la materia.
Por lo demás, celebraré que los que quieran apurar este
asunto, lean las objeciones puestas en forma con las respuestas que yo he dado a las mismas, en la pequeña disertación que va al fin de la obra, como sumario de la misma.
He procurado salir al encuentro de algunas nuevas objeciones que pudieran hacerse, explicando, verbigracia, por
qué he adoptado la voluntad antecedente y consiguiente como previa y final, a ejemplo de Tomás de Aquino, de Escoto23 y de otros; cómo es posible que haya
Belarmino, célebre controversista del siglo XVI, arzobispo deCapua,
nació en Toscana en 1542, y murió en 1621. Es conocido por sus Controversias, entre las cuales es de notar la De Romano Pontifice. manual
de las doctrinas ultramontanas.
20 Calixto, Papa en 218, murió en 222. Se encuentran detalles curiosos
sobre su pontificado en la obra de S. Hipólito, recientemente encontrada
y publicada en 1851 por M. Miller, bajo el título de Philosophumena.
21 Santiago Usserius o Usher, teólogo anglicano, arzobispo de Armag,
nació en Dublín en 1580, y murió en 1656. Escribió a la vez contra los
católicos y los arminianos. Publicó gran número de obras teológicas y,
entre otras, por orden de Carlos I, una sobre el poder del soberano donde defiende la obediencia pasiva (1661).
22 Daillé, controversista protestante nació en Chátellerault enel año 1594,
y murió en Charenton en 1670. Fué muy estimado hasta por los católicos. Se conocen de él tratados teológicos sin ninguna relación con la
filosofía.
23 Juan Duns Scot, ilustre escolástico de la orden de los Franciscanos,
nació en Escocia, en la villa de Duns, ignorándose la fecha. Se sabe que
19
63
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
incomparablemente más bien en la gloria de todos los salvados, que mal hay en la desdicha de todos los condenados,
aunque sean estos últimos muchos más; cómo al decir que el
mal ha sido permitido como una condición sine qua non del
bien, yo lo entiendo, no según el principio de lo conveniente;
cómo la predeterminación, que yo admito, es siempre inclinante, y nunca necesitante; cómo Dios no rehusará nuevas
luces necesarias a los que han usado bien de las que tenían; y
prescindo de otras aclaraciones que he procurado dar a ciertas dificultades que hace poco se me han propuesto. He seguido también el consejo de algunos amigos que han creído
conveniente que añadiese dos apéndices: el uno sobre la
controversia suscitada entre M. Hobbes y el obispo Bramhall, tocante a lo libre y a lo necesario, y el otro sobre la
sabia obra, el Origen del mal, publicada hace poco en Inglaterra.
En fin, he tratado de referirlo todo a la virtud y la edificación, y si he dicho algo teniendo en cuenta la curiosidad, es
porque me ha parecido conveniente amenizar una materia
que, por lo árida, podría sin eso cansar. Con este objeto he
introducido en este discurso la entretenida quimera de una
cierta teología astronómica, sin temor de que seduzca a nadie, y creyendo que referirla y refutarla es todo uno. Ficción
por ficción, en lugar de imaginarse que los planetas han sido
soles, también podrá concebirse que han sido masas fundidas en el sol, y arrojadas luego de allí, lo cual destruiría el
murió en 1308 en Colonia. Fué jefe de la escuela escotista, opuesta a los
tomistas en la cuestión de la gracia y en la de los universales. Sus obras
completas, publicadas por el P. Wadding (Lyon, 1639), comprenden doce
volúmenes en folio
64
TEODICEA
fundamento de esta teología hipotética. El antiguo error de
los dos principios, que los orientales distinguen con los
nombres de Ormuz y de Ahriman, me ha obligado a aclarar
una conjetura referente a la historia remota de los pueblos;
puesto que hay trazas de que estos nombres fueron los de
dos grandes príncipes contemporáneos, el uno monarca de
una parte del alta Asia, donde hubo después otros del mismo
nombre; y otro rey de los Celto-Escitas, que penetró en los
Estados del primero, y conocido además entre las divinidades de la Germania. Es de presumir que Zoroastro empleó
los nombres de estos príncipes como símbolos de poderes
invisibles a que por sus empresas se asemejaban en la opinión de los asiáticos. Aunque, por otra parte, si nos atenemos a las relaciones de los autores árabes, que deberían estar
mejor informados que los griegos de algunas particularidades
de la antigua historia oriental, resulta que este Zerdust o Zoroastro, que suponen contemporáneo del gran Darío, no
consideró estos dos principios como absolutamente primitivos e independientes, sino como dependiendo de un principio único supremo, y que, conforme a la cosmogonía de
Moisés, creyó que Dios, que carece de padre, lo ha creado
todo y ha separado la luz de las tinieblas; que la luz ha existido conforme a su designio primitivo, pero que las tinieblas
han sido como su resultado, a la manera que la sombra sigue
al cuerpo, y que no son otra cosa que la privación de aquélla.
Esto eximiría a este antiguo autor de los errores que los griegos le atribuyen. Su gran saber ha hecho que los orientales le
hayan comparado con el Mercurio o Hermes de los egipcios
y de los griegos, a la manera que los septentrionales han
65
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
comparado a su Wodan u Odin con ese mismo Mercurio.
Por esta razón, el miércoles o el día de Mercurio se llama
wodansgad por los septentrionales, y día de zerdust por los
asiáticos, puesto que se le llama zarschamba o drearschambe
por los turcos y los persas, zerda por los húngaros, procedentes del Oriente septentrional, y sreda por los eslavos,
desde el extremo de la gran Rusia hasta los Wendes del país
de Lunebourg; habiendo tomado también los eslavos este
nombre de los orientales. Estas observaciones no desagradarán quizá a los curiosos; y me lisonjeo de que el pequeño
diálogo con que concluyen los ensayos sobre M. Bayle, satisfará a los que gustan de leer verdades tan difíciles y tan importantes expuestas de una manera sencilla y familiar. Esta
obra se ha escrito en lengua extranjera, corriendo el riesgo de
incurrir en muchas faltas, porque esta materia ha sido recientemente tratada en ella por otros, y será así más leída por
las personas para quienes se desea que sea útil este pequeño
trabajo. Espero que las faltas de lenguaje procedentes, no
sólo de la imprenta y del copista, sino también de la precipitación con que la ha escrito el autor en medio de muchas
ocupaciones, serán dispensadas; y si algún error se ha deslizado al exponer las opiniones expuestas, seré el primero en
corregirlo tan pronto como lo eche de ver; y como ha dado,
por otra parte, señaladas pruebas de su amor a la verdad, se
lisonjea con que no se tomará esta declaración por un cumplimiento.
66
TEODICEA
DISCURSO
SOBRE LA CONFORMIDAD DE LA FE CON LA
RAZON
§ 1. Comienzo por la cuestión preliminar de la conformidad de la fe con la razón, y de la utilidad de la filosofía en
la teología, porque tiene mucha influencia en la materia principal que vamos a tratar, y porque M. Bayle la ventila en todas sus obras. Supongo que dos verdades no pueden
contradecirse; que el objeto de la fe es la verdad que Dios ha
revelado de una manera extraordinaria, y que la razón es el
encadenamiento de las verdades, pero particularmente
(cuando se la compara con la fe) de las que el espíritu humano puede alcanzar naturalmente, sin el auxilio de las luces de
aquélla. Esta definición de la razón, es decir, de la recta y
verdadera razón, ha sorprendido a algunos, acostumbrados a
declamar contra ella cuando se la toma en un sentido vago.
Me han objetado que nunca habían oído que se le diera tal
significación; lo cual nace de que jamás conferenciaron con
personas que se expresaran con claridad sobre estas materias.
67
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Me han confesado, sin embargo, que nada tenían que decir
en contra de ella, entendiéndola en el sentido en que yo lo
hago. En este mismo sentido se opone a veces la razón a la
experiencia. Consistiendo la primera en el encadenamiento
de las verdades, hay que unir a éstas las conclusiones que la
segunda ha suministrado, para deducir de ellas conclusiones
mixtas; pero la razón pura y neta, distinta de la experiencia,
sólo tiene que ver con las verdades independientes de los
sentidos. Mas puede compararse la fe con la experiencia,
puesto que la fe (con respecto a los motivos que la comprueban) depende de la experiencia de los que han visto los
milagros en que se funda la revelación y de la tradición digna
de crédito que la ha hecho llegar hasta nosotros, ya sea por
medio de las Escrituras, ya por el testimonio de los que la
han conservado; del mismo modo que nos fundamos en la
experiencia de los que han visto la China y en la credibilidad
de su dicho, cuando damos fe a las maravillas que nos cuentan de aquel país lejano. Decimos esto sin perjuicio de hablar
en otra parte del movimiento interior del Espíritu Santo, que
se apodera de las almas, las persuade y las conduce al bien, es
decir, a la fe y a la caridad, sin que tenga siempre necesidad
de motivos.
§ 2. Ahora bien, las verdades de razón son de dos clases.
Unas se llaman verdades eternas, y son absolutamente necesarias, de manera que lo opuesto implica contradicción, tales
como aquellas cuya necesidad es lógica, metafísica o geométrica, y que no es posible negar sin caer en el absurdo. Hay
otras que se pueden llamar positivas, porque son las leyes
que Dios ha tenido a bien dar a la naturaleza, o porque de68
TEODICEA
penden de él. Las sabemos, o por la experiencia, es decir, a
posteriori; o por la razón, o a priori, esto es, por las consideraciones de conveniencia que han motivado su elección. Esta
conveniencia tiene también sus reglas y sus razones; pero la
elección libre de Dios, y no una necesidad geométrica, es la
que hace preferible lo conveniente y le da existencia. Y así
puede decirse, que la necesidad física se funda en la necesidad moral, es decir, en la elección del sabio, digna de su sabiduría; y que la una lo mismo que la otra deben distinguirse
de la necesidad geométrica. Esta necesidad física constituye
el orden de la naturaleza, y consiste en las reglas del movimiento y en algunas otras leyes generales a que ha querido
Dios someter las cosas al darles la existencia. Es cierto que
Dios no las ha dado sin razón, porque Dios no escoge nada
por capricho o como al azar, o por una absoluta indiferencia;
pero las razones generales del bien y del orden, que le han
movido, pueden en algunos casos ser sobrepujadas por razones superiores de un orden más elevado.
§ 3. Esto muestra que Dios puede, haciendo un milagro,
dispensar a las criaturas de las leyes que les ha prescrito, y
producir en las mismas lo que su naturaleza no consiente; y
cuando ellas se ven elevadas hasta alcanzar perfecciones y
facultades a que no pueden arribar por su naturaleza, los
escolásticos llaman a esta facultad una potencia obediencial,
es decir, que la cosa adquiere obedeciendo el mandato de
aquél que puede darle lo que ella no tiene; aunque estos escolásticos citan comúnmente ejemplos de esta potencia, que
yo tengo por imposibles, como cuando pretenden que Dios
puede dar a la criatura la facultad de crear. Es posible que
69
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
haya milagros que haga Dios por el ministerio de los ángeles,
y en los que no resulten violadas las leyes de la naturaleza, ni
más ni menos que cuando los hombres auxilian a la naturaleza por el arte, diferenciándose sólo el artificio de los ángeles
del nuestro por el grado de perfección; sin embargo, siempre
resulta cierto que las leyes de la naturaleza están sujetas a la
voluntad del legislador; mientras que las verdades eternas,
como las de la geometría, son en absoluto imposibles de
dispensar, y la fe no puede ser contraria a ellas. Por esta razón no puede haber una objeción que sea invencible contra
la verdad. Porque si se trata de una demostración fundada en
principios o en hechos incontestables, formada por un encadenamiento de verdades eternas, la conclusión es cierta e
indispensable, y lo que sea opuesto a ella debe ser falso; de
otra manera, dos contradictorias podrían ser verdaderas al
mismo tiempo. Y si la objeción no es demostrativa, sólo
puede formar un argumento probable que no tiene fuerza
contra la fe, puesto que todos convienen en que los misterios de la religión son contrarios a las apariencias. Ahora
bien, M. Bayle, en su respuesta póstuma a M. Le Clerc, declara que no pretende que haya demostraciones contra la
verdad de la fe y, por consiguiente, se desvanecen todas esas
dificultades invencibles y esos supuestos combates entre la
razón y la fe.
Hi motus animorum atque hsec discrimina tanta
Pulveris exigui jactu compressa quiescunt.
70
TEODICEA
(Estos movimientos de las almas y estas tan numerosas
diferencias Descansan comprimidos por el golpe de una
particulilla de polvo).
§ 4. Los teólogos protestantes, lo mismo que los del
partido de Roma, convienen en las máximas que acabo de
sentar cuando tratan detenidamente esta materia; y todo lo
que se dice contra la razón sólo afecta a una supuesta razón
corrompida y engañada por falsas apariencias. Lo mismo
sucede con las nociones de la justicia y de la bondad de
Dios, de las que se habla a veces como si no tuviéramos ninguna idea y ninguna definición de ellas. Mas en tal caso careceríamos de fundamento para atribuir a Dios estos atributos,
o para alabarle por ello. Su bondad y su justicia, lo mismo
que su sabiduría, sólo difieren de las nuestras en que son las
suyas infinitamente más perfectas. Por tanto, las nociones
simples, las verdades necesarias y las consecuencias demostrativas de la filosofía, no pueden ser contrarias a la revelación. Y cuando algunas máximas filosóficas son rechazadas
por la teología, es porque se sostiene que sólo son de una
necesidad física o moral, que se refiere únicamente a lo que
tiene lugar por lo común, se funda, por tanto, en apariencias,
y tal necesidad puede faltar, si Dios lo tiene por conveniente.
§ 5. Por lo que acabo de decir se ve que hay con frecuencia alguna confusión en los términos de que se sirven
los que se ocupan de filosofía y de teología, o de la fe y la
razón; y esto nace de que confunden estas expresiones: explicar, comprender, probar y sostener. Y encuentro que M.
Bayle, no obstante ser tan sagaz, no está exento de esta falta.
71
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Los misterios se pueden explicar hasta donde es necesario
para creerlos, pero no se les puede comprender, ni hacer
entender cómo se verifican; así como en la misma física explicamos hasta cierto punto muchas cualidades sensibles,
pero de una manera imperfecta, porque no las comprendemos. Tampoco nos es posible probar los misterios por la
razón; porque todo lo que se puede probar a priori, o por la
razón pura, se puede comprender. Después de haber dado fe
a los misterios en vista de las pruebas de la verdad de la religión (que se llaman motivos de credibilidad), lo único que
nos falta por hacer es poderlos sostener contra las objeciones, sin lo cual no tendríamos fundamento para creerlos, en
cuanto no puede menos de ser falso todo lo que puede ser
refutado de una manera sólida y demostrativa; y las pruebas
de la verdad de la religión, que producen sólo una certidumbre moral, serían contrarrestadas y hasta superadas por objeciones que produjesen una certidumbre absoluta, si fuesen
convincentes y completamente demostrativas. Lo dicho debería bastar para resolver las dificultades que se oponen al
uso de la razón y de la filosofía con relación a la religión, si
no tropezáramos harto frecuentemente con personas prevenidas. Pero como la materia es importante, y se ha embrollado mucho, será bueno entrar en mayores pormenores.
§ 6. La cuestión de la conformidad de la fe con la razón
ha sido siempre un gran problema. En la Iglesia primitiva los
autores cristianos más ilustres se amoldaron a los pensamientos de los platonianos, que era con los que más simpatizaban y los que entonces estaban más en boga. Poco a poco,
Aristóteles fue reemplazando a Platón, cuando comenzó a
72
TEODICEA
desarrollarse el gusto por los sistemas, y cuando la teología
misma se, hizo más sistemática por virtud de las decisiones
de los concilios generales que suministraban formularios
precisos y positivos. San Agustín, Boecio y Casiodoro24 en
Occidente, y San Juan Damasceno25 en Oriente, contribuyeron en primer término a dar a la teología forma científica,
prescindiendo de Beda26, Alcuino27, San Anselmo y algunos
otros teólogos versados en la filosofía; hasta que vinieron
por fin los escolásticos, y dando ocasión el ocio de los
claustros a las especulaciones, auxiliadas por la filosofía de
Aristóteles traducida del árabe, acabó por formarse un compuesto de teología y de filosofía, cuyas cuestiones procedían
en su mayor parte del deseo de conciliar la fe con la razón.
Pero el éxito no fué tan bueno como era de desear, porque la
Cassiodoro, escritor latino de la decadencia y ministro de Teodorico.
Nació en Squillau en 470, y murió hacia el 570. Conocemos su Tratado
del Alma y algunos libros de historia, de gramática y de teología. Sus
obras completas han sido publicadas en Ruán, 1679 (2 volúmenes, infolio).
25 Juan de Damas o Damasceno nació en Damasco en 676, bajo el reinado de los califas, de quienes fué ministro, y murió en 754 o 780. Escribió
muchas obras teológicas, siendo la más curiosa de ellas la Disputa contra
un sarraceno, en la que discute las objeciones de los musulmanes contra
el cristianismo. Sus obras completas han sido publicadas por el P. Lequien, París, 1712, 2 vol., en folio.
26 Boda, llamado el Venerable, nació en 672 en Inglaterra, en la diócesis
de Durham, y murió en 735. Su principal obra es la Historia Eclesiástica,
de mérito sorprendente, atendidos los tiempos. Escribió también sobre
muchas materias filosóficas y religiosas. Hay numerosas ediciones de sus
obras completas, entre otras la de París, 1544, 3 vol, en folio; y la de
Colonia, 1612-1688.
27 Alcuino, sabio del siglo VIII, nació en Yorkshire, lo llamó Carlo Magno a su palacio, fué fundador de la Escuela palatina, y murió en 894. Sus
obras completas han sido publicadas en París por Duchesne, 1617, en
folio.
24
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
teología estaba muy corrompida; por lo calamitoso de los
tiempos, por la ignorancia y la terquedad; y porque la filosofía, además de sus propios defectos, que eran muy grandes,
se veía sobrecargada con los de la teología, la cual sentía a su
vez los efectos de haberse asociado alguna filosofía muy
oscura e imperfecta. Sin embargo, es preciso confesar, con el
incomparable Grocio, que a veces se encuentra oro entre la
basura del latín bárbaro de los monjes; lo cual me ha hecho
desear más de una vez que un hombre capaz, que, por razón
de su función, estuviese obligado a aprender el lenguaje de la
escuela, se hubiera consagrado a sacar lo mejor que hay en
estos trabajos, y que otro Petavio28 o Thomassin29 hubiesen
hecho, respecto de los escolásticos, lo que estos dos sabios
han hecho con relación a los Santos Padres. Sería una obra
muy curiosa e importante para la historia eclesiástica, y sería
continuación de la de los dogmas hasta el renacimiento de
las bellas letras (por cuyo medio las cosas han mudado de
aspecto), y aun hasta más allá. Porque muchos dogmas, como el de la predeterminación física, el de la ciencia media, el
del pecado filosófico, el de las precisiones objetivas y otros
muchos de la teología especulativa, y también de la teología
Petave (Petavius) o Petau, célebre jesuíta del siglo XVII, erudito y
teólogo, nació en Orleáns, 1583, y murió en París en 1652. Sus principales obras son: Doctrina temporum, París, 1627, 2 vol., en folio, obra de
cronología, y su Theologica dogmata, París, 1644-1650, 2 volúmenes, en
folio.
29 El P. Thomassin, célebre miembro del Oratorio, nació en Aix,en 1619,
y murió en 1695. Su obra más notable es la Antigua y nuevadisciplina de
la Iglesia; 3 vol., en folio 1678-1679. Se citan también sus Dogmas teológicos, 3 vol., en folio, 1680-89. como una continuación de los del P.
Petavio.
28
74
TEODICEA
práctica de los casos de conciencia, han sido puestos en boga
después del mismo Concilio de Trento.
§ 7. Un poco antes de estos cambios, y antes de la gran
escisión del Occidente que dura aún, había en Italia una secta
de filósofos que combatía esta conformidad de la fe con la
razón que nosotros sostenemos. Se les llamaba Averroistas30,
porque seguían a un autor árabe a quien se apellidaba el Comentador por excelencia, y que era, al parecer, quien había
penetrado mejor el sentido de Aristóteles entre todos los de
su nación. Este comentador, desenvolviendo lo que los intérpretes griegos habían enseñado ya, pretendía que según
Aristóteles, y hasta según la razón (cosas que en aquel tiempo se tenían por una misma), la inmortalidad del alma no
podía subsistir. He aquí su razonamiento. El género humano
es eterno según Aristóteles; luego si las almas particulares no
perecen, es preciso llegar hasta la metempsicosis rechazada
por este filósofo; o si hay siempre almas nuevas, es necesario
admitir una infinidad de ellas que duran toda la eternidad;
pero la infinidad actuales imposible, según la doctrina del
mismo Aristóteles, luego es preciso concluir que las almas, es
decir, las formas de los cuerpos orgánicos, deben perecer
con estos cuerpos, o por lo menos habrá de perecer el entendimiento pasivo, propio de cada uno. De manera que
sólo quedará el entendimiento activo, común a todos los
Averroistas, secta filosófica fundada por Averroes (Ibu-Rosch), célebre
filósofo árabe que nació en Córdoba en el siglo XII y murió en 1198. Su
Comentario sobre Aristóteles, en el que interpreta las doctrinas de éste
en un sentido panteísta y naturalista, apareció en Venecia en 1495, en
folio, y ha sido reimpreso muchas veces. M. Renan ha escrito sobre él
una obra muy interesante.
30
75
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
hombres, que Aristóteles decía proceder de fuera, y que debe
trabajar allí donde encuentre órganos dispuestos para ello;
como el viento produce una especie de música en los tubos
bien ajustados de un órgano.
§ 8. Nada más débil que esta supuesta demostración. No
hay datos para decir que Aristóteles haya refutado debidamente la metempsicosis, ni que haya probado la eternidad
del género humano; y de todos modos, es falso que un infinito actual sea imposible. Sin embargo, esta demostración
pasaba por incontestable entre los aristotélicos, y en virtud
de ella creían que había cierta inteligencia sublunar, constituyendo la participación en ella nuestro entendimiento activo.
Pero otros menos afectos a Aristóteles llegaban a admitir un
alma universal que era el Océano de todas las almas particulares, y creían que esta alma universal era la única que subsistía, mientras que las almas particulares nacían y perecían.
Según esta opinión, las almas de los animales nacen, desprendiéndose como gotas de su Océano, cuando encuentran
un cuerpo que pueden animar; y perecen, uniéndose al
Océano de las almas, cuando el cuerpo perece, como los
arroyos se pierden en el mar. Y muchos llegaron a creer que
Dios era esta alma universal, aunque otros creían que era
subordinada y criada. Esta deplorable doctrina es muy antigua y muy capaz de alucinar al vulgo. Ella aparece en estos
preciosos versos de Virgilio (En. VI, v. 724):
Principio coelum ac terram camposque liquentes, Lucentemque
globum Lunas, Titaniaque astra,
Spiritus intus, alit totamque infusa per artus
76
TEODICEA
Meus agitat molem, et magno se corpore miscet.
(Al principio sin aliento alimenta interiormente al cielo,
a la tierra, al globo refulgente de la luna y a los soles,
y difundido por los miembros agita toda la mole
y se mezcla al vigoroso cuerpo).
Y también en este otro pasaje (Georg. IV, v. 221):
Deum namque ire per omnes
Terrasque tractusque maris caelumque profundum:
Hinc pecudes, armenta, vinos, genus omne ferarum, Quemque
sibi tenues nascentem arcessere vitas;
Scilicet huc reddi deinde hac resoluta referri.
(Porque Dios recorre toda la tierra, la extensión de los mares
y el cielo
[profundo;
después infunde las vidas delicadas en las ovejas y en las
vacas, en los hombres, en todo género de animales y en todo
ser viviente; es decir, ahora las dá y después, una vez fenecidos aquéllos, las vuelve a recoger).
§ 9. Algunos han tomado en este sentido el alma del
mundo de Platón; pero hay más trazas de que los estoicos
eran los que admitían esta alma común que absorbe todas las
demás. Podrían llamarse monopsyquitas a los que son de
esta opinión, puesto que, según ellos, no hay verdadera77
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mente subsistente más que una sola alma. M. Bernier31 observa que esta creencia es casi universalmente recibida entre
los sabios en la Persia y en los Estados del Gran-Mogol; y
parece que ha sido también acogida por los cabalistas32 y por
los místicos. Un cierto alemán, natural de Suabia, que se hizo
judío hace algunos años, y que se la echaba de maestro bajo
el nombre de Moisés Germanus, aceptó los principios de
Espinoza y creía que éste había renovado la antigua Kábala
de los hebreos, y un hombre muy sabio33, que refutó a este
prosélito del judaísmo, parece ser de la misma opinión. Es
sabido que Espinoza reconoce una sola sustancia en el mundo, de la que no son las almas individuales más que modificaciones pasajeras. Valentín Weigel34, sacerdote de Tschopa,
en Misia, hombre de talento y no escaso, aun cuando se le
haya querido hacer pasar por un visionario, participaba también quizá algo de esta opinión; lo mismo que el que se llama
Juan Angelus35, de Silesia, autor de ciertos versos cortos de
Bernier, filósofo y viajero célebre del siglo XVII, nació en Angers, no
se sabe en qué año y murió en París en 1688. Además de sus Viajes
(Amsterdam, 1699-1780-1724), escribió un Compendio de la Filosofía de
Gasendo. Lyón, 1678, 8 vol. en 129.
32 Cabalistas, secta hebraica muy antigua, cuyas doctrinas místicas están
expuestas en dos libros curiosos: el Zohar y el Cepherietzirah. Véase
sobre esta escuela la sabia obra de M. Franck, la Cábbale, París, 1843, un
vol. in 12°.
33 Este sabio es Jorge Wachter, teólogo protestante, autor del libro titulado El Espinozismo en el judaísmo (Amsterdam 1699, en 12º) y otra
Concordia rationis et fidei (Amsterdam, 1682, en 8º). En cuanto a Moisés Germanus, su verdadera nombre es Juan Pedro Speeth.
34 Valentín Weigel, teólogo del siglo XVI, nació en 1531 y murió en
1588. Escribió gran número de obras teológicas, entre otras: Dialogus de
Christianismo, De vita beata, De vita aeterna, Theologia astrologizata,
etcétera.
35 Este Juan Angelus nos es desconocido.
31
78
TEODICEA
devoción, en alemán, bastante preciosos y en forma de epigramas, que se acaban de reimprimir. Y, generalmente hablando, la deificación de los místicos puede tomarse en este
mal sentido. Gersón36 ha escrito ya contra Rusbrock37, autor
místico, cuya intención era buena, al parecer, pero cuyas
explicaciones necesitaban excusa, y vale más escribir de manera que no sea ésta necesaria; aunque confieso también que
muchas veces las expresiones exageradas y, por decirlo así,
poéticas, tienen más fuerza para mover y persuadir que lo
que se dice con llaneza.
§ 10. El anonadamiento de lo que nos pertenece en
propiedad, que ha sido llevado demasiado lejos por los quietistas, -podría muy bien ser, en algunos, una impiedad disfrazada, como sucede, según se cuenta, con el quietismo de
Foë, fundador de una gran secta en la China, quien, después
de haber predicado su religión durante cuarenta años, como
se sintiera próximo a la muerte, declaró a sus discípulos que
les había ocultado la verdad bajo el velo de las metáforas, y
Juan de Gersón, canciller de la Universidad de Paris e ilustre teólogo
del siglo XV, nació en Gersón, cerca de Rhetel, en 1363, y murió en
Lyón en 1429. Es sobre todo célebre por su intervención en el Concilio
de Constanza. Sus obras completas han sido publicadas en Colonia,
1843-44, 4 vol. en folio. Mucho antes Reicher dió una edición más competa en 1606. Son notables su Theologia mystica, su Carta contra Russbroeck y todo lo relativo al asunto de Juan Petit.
37 Juan Russbroeck, célebre místico, nació cerca de Bruselas en 1294 y
murió en 1381. Sus obras, escritas en flamenco, han sido traducidas al
latín por Surius (Colonia. 1552, 1609, 1692). Suelen citarse también el
Liber de vita contemplativa, criticado por Gersón, y el de Nuptiis en tres
libros.
36
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que todo se reducía a la nada38, la cual era, según él, el primer
principio de todas las cosas. Esta opinión era peor, al parecer, que la de los averroistas. Ambas doctrinas son insostenibles y hasta extravagantes; sin embargo, algunos escritores
modernos no han tenido dificultad en adoptar esta alma
universal y única en que se absorben las demás. También ha
merecido el aplauso de los supuestos espíritus despreocupados, y el señor de Preissac, soldado y hombre de talento que
presumía de filósofo, desenvolvió en otro tiempo esta doctrina públicamente en sus discursos. El sistema de la armonía
preestablecida es el que mejor puede curar este mal; porque
hace ver que necesariamente hay sustancias simples y sin
extensión, que están derramadas por toda la naturaleza; que
estas sustancias deben subsistir siempre independientemente
de todo lo que no sea Dios, y que siempre van unidas a algún cuerpo organizado. Los que creen que las almas capaces
de sensación, pero incapaces de razón, son mortales, o sostienen que sólo las almas racionales pueden experimentar
aquélla, favorece en gran manera la opinión de los monopsyquitas; porque será siempre difícil con- vencer a los
hombres de que las bestias, no sienten nada; y una vez concedido que lo que es capaz de sensación puede perecer, es
difícil mantener por medio de la razón la inmortalidad de
nuestras almas.
§ 11. He hecho esta pequeña digresión, porque me ha
parecido oportuna en un tiempo en que se advierte demasiaEl Nirvana, acerca de cuyo sentido no están todos conformes. Véase:
Boudha y su doctrina, por M. B. Saint-Hilaire, y el Nirvana boudhico,
por M. Obry.
38
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TEODICEA
da predisposición a trastornar hasta los fundamentos de la
religión natural; y vuelvo a los averroistas, que estaban persuadidos de que su dogma era demostrable por la razón; lo
cual les hacía suponer que el alma del hombre es mortal según la filosofía, mientras que protestaban de su sumisión a la
teología cristiana, que la declara inmortal. Pero esta distinción se tuvo por sospechosa, y este divorcio de la fe y de la
razón fue terminantemente rechazado por los prelados y por
los doctores de aquel tiempo, y condenado por el último
Concilio de Letrán, celebrado bajo León X, en el que se
exhortó a los sabios a que trabajaran con objeto de resolver
las dificultades que presentaban a la vez la teología y la filosofía. La doctrina de su incompatibilidad no dejó de mantenerse en secreto. Pomponazzi se hizo sospechoso en este
punto, aunque no lo fuera por lo que decía; y la secta misma
de los averroistas continuó subsistiendo por tradición. Se
cree que César Cremonini39, filósofo famoso en su tiempo,
fue uno de sus principales sostenedores. Andrés Cesalpino40,
médico, autor de mérito, y que más se aproximó al descubrimiento de la circulación de la sangre después de Miguel
César Cremonini, célebre comentador de Aristóteles del siglo XVI,
nació en Ceuto (ducado de Módena) en 1550, y murió en Padua en 1631.
Sus principales obras son: De Paedia Aristotelis; Diatyposis universae
naturalis Aristotelicae philosophiae; lllustres contemplationes de anima.
Tractatus de sensibus, etcétera.
40 Andrés Cesalpino, comentador de Aristóteles, pero adversario decidido de la escolástica, nació en 1519 en Avezzo y murió en 1603. Sus principales obras filosóficas, de que hay escasos ejemplares, son: Quaestiones
peripatetiae, en folio, Venecia, 1571; Daemonum investigatio peripatetica
en 4º, Venecia, 1593.
39
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Servet41, fue acusado por Nicolás Taurel42, en un libro titulado Alpes Cáese, de ser uno de estos peripatéticos enemigos
de la religión. Igualmente se encuentran rastros de esta doctrina en el Circulus Pisanus Claudii Berigardi43, autor francés
que pasó a Italia, habiendo enseñado la filosofía en Pisa;
pero, sobre todo, los escritos y cartas de Gabriel Naudé, lo
mismo que la Naudeana, muestran que el averroismo subsistía todavía cuando este sabio médico estaba en Italia. La
filosofía corpuscular, introducida poco después, parece que
acabó con esta secta; pues era demasiado peripatética, o quizá se mezcló con ella; y puede suceder que haya atomistas
que estén dispuestos a dogmatizar como estos averroistas, si
las conjeturas lo consintieran; pero este abuso no puede
perjudicar a lo que hay de bueno en la filosofía corpuscular,
y que se puede muy bien combinar con lo que hay de verdadero en Platón y en Aristóteles, y poner de acuerdo lo uno y
lo otro con la verdadera teología.
Miguel Servet, filósofo y teólogo célebre del siglo XVI, nació en 1509
en Villanueva (Aragón), y murió en Ginebra en 1553 por orden de Calvino, como reo de herejia. Sus obras son: De Trinitatis erroribus, Haguenau, 1532; Dialogorum de Trinitate libri duo, 1553 .
42 Nicolás Taurel, filósofo y teólogo, nació en Montbeliard en 1547 y
murió en Altdorf en 1606. Sus principales obras son: Philosophia triumphus, en 8°, Basilea. 1573; Synopsis Aristotelis Metaphisicicae, en 8º,
Hannóver, 1596; Alpes Caesae (contra Cesalpino), en 8°, Francfort-surMein, 1597; Cosmología, en 8°, Amsterdam, 1603; De rerum aeternitate,
en 8°, Strasbourg, 1604.
43 Claudio Bérigardus o Claudio Guillermot de Bauregard, filósofo, nació
en Moulins en 1578 y murió siendo profesor de filosofía en Padua, en
1663. Es autor del Circulus Pisanus, seu opus de veteri et peripatetica
philosophia (Padua, 1661, en 4º), que es un comentario de la física de
Aristóteles. Publicó además las Dubitationes in dialogos GaIilaei pro
terree immobilitate, 1632, en 4º.
41
82
TEODICEA
§ 12. Los reformadores -y sobre todo Lutero, como ya
he dicho-, han hablado algunas veces en el sentido de rechazar la filosofía, como si la tuvieran por enemiga de la fe. Pero
tomándolo todo en cuenta, se ve que Lutero sólo entendía
por filosofía lo que es conforme con el curso ordinario de la
naturaleza, o quizá lo que se enseñaba en las escuelas. Así
sostie-ne, por ejemplo, que es imposible en la filosofía, es
decir, en el orden de la naturaleza, que el Verbo se haga carne; y llega hasta sostener que lo que es verdadero en física
podrá ser falso en moral. Aristóteles fue víctima de su cólera,
y tenía intención de purgar la filosofía ya desde el año 1516,
cuando no pensaba quizá aún en reformar la Iglesia. Mas al
fin se aplacó y consintió que en la apología de la confesión
de Augsbourg se hablara con elogio de Aristóteles y de su
moral. Mélanchton, espíritu severo y moderado, formó pequeños tratados de filosofía, acomodados a las verdades de
la revelación, útiles en la vida civil, y que merecen aún hoy
ser leídos. Después de él se presentó en primera línea Pedro
de la Ramée44, cuya filosofía estuvo muy en boga, siendo
poderosa en Alemania la secta de los ramistas cuya doctrina
fue muy seguida por los protestantes, y empleada en la misma teología, hasta que renació la filosofía corpuscular que
hizo olvidar la de Ramée y amenguó el crédito de los peripatéticos.
Llamado también Ramus; nació en la Picardía y murió en 1572, en la
matanza de San Bartolomé. Célebre filósofo, matemático, gramático y
filólogo francés, escribió las siguientes obras: Institutiones dialecticm;
Animadversiones in dialecticam Aristotelis; De moribus veterum Gallorum; Arithmeticae lib. III; una Gramática francesa, etcétera. (N. T.).
44
83
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§ 13. Sin embargo, muchos teólogos protestantes, alejándose cuanto podían de la filosofía de la Escuela que reinaba en el partido opuesto, llegaron hasta despreciar la
filosofía misma, que les era sospechosa; estallando al fin la
tormenta en Helmstadt, a causa de la animosidad de Daniel
Hofman, teólogo entendido por otra parte, y que había adquirido ya antes reputación en la conferencia de Quedlinbourg, donde Tilman Heshusius45, y él, se decidieron por el
partido del duque julio de Brunswick, cuando éste se negó a
aceptar la fórmula de concordia. Yo no sé por qué el doctor
se irritó contra la filosofía en vez de contentarse con atacar
los abusos de los filósofos; pero le salió al encuentro Juan
Caselius46, hombre célebre, estimado por los príncipes y por
los sabios de su tiempo; y el duque de Brunswick, Enrique
julio, hijo de Julio, fundador de la Universidad, habiéndose
tomado el trabajo de examinar por sí la materia, condenó al
teólogo. Han habido algunas ligeras polémicas semejantes a
ésta con posterioridad, pero resultó siempre que todo nacía
de malas inteligencias o equivocaciones. Pablo Slevogt47,
profesor célebre de Jena, en Turingia, algunas de cuyas disertaciones muestran cuán versado era en la filosofía escolástica y en la literatura hebraica, publicó en su juventud con
Heshusius (Tilemann), teólogo luterano, nació en Wesel en 1527 y
murió en Helmstadt en 1588. Escribió muchas obras de teología.
46 Juan Caselius o Chesselius, célebre humanista, nació en Gotinga en
1553, y murió en Helmstadt en 1631. Escribió numerosas obras de literatura crítica y de erudición.
47 Pablo Slevogt nació en Passendorf en 1596 y murió en 1655. No debe
confundírsele con Juan Felipe Slevogt (1649-1727), jurisconsulto, ni con
Juan Adriano Slevoght (1653-1726), médico. Escribió estas obras: Pervi45
84
TEODICEA
el título de Pervigilium un libro de Dissidia Theologi et Philosophi in utriusque principiis fundato, con motivo de la
cuestión de si Dios es por accidente causa del pecado. Pero
se veía claramente que su objeto era demostrar que los teólogos abusan algunas veces de los términos filosóficos.
§ 14. Viniendo ahora a lo que ha sucedido en mi tiempo,
recuerdo que en 1666, cuando Luis Meyer48, médico de
Amsterdam, publicó el libro anónimo titulado: Philosophia
Scripturaa interpres (que muchos achacaron sin razón a su
amigo Espinoza), los teólogos de Holanda se alteraron dando lugar a que se escribiera contra este libro y a que se originasen entre ellos grandes disputas; muchos creían que los
cartesianos, al refutar al filósofo anónimo, habían concedido
demasiado a la filosofía. Juan de Labadie49 (cuando aún no se
había separado de las iglesias reformadas bajo el pretexto de
haberse deslizado en la práctica política algunos abusos que
él tenía por intolerables) atacó el libro de M. de Wolzogue50 y
lo calificó de pernicioso; y de otro lado M. Vogelsang y M.
Vander-Weyen51 y algunos otros anticoceyanos52 combatiegilium de dissidia theologi et philosophi; De principio syllogizandi in
divinis y De metempsychosi judaeorum.
48 Luis Meyer, amigo y discípulo de Espinoza, editor de sus obras póstumas.
49 Juan de Labadie, místico célebre del siglo XVII, nació en 1610 en
Bourg, en Guiena; se hizo protestante, y después de una vida muy agitada murió en Altona en 1674. Sus obras están inspiradas en el iluminismo.
(Véase sus títulos en las Memorias de Cicerón, T. VXIII y XX).
50 Wolzogue nació en Amersford en 1632 y murió en Amsterdam en
1690. Contestó al libro de L. Meyer en su De scripturarum interprete.
Utrecht, 1668, en 12º.
51 Pude verse en el Trajectum eruditum de Burmanann (en 4º, p. 457 y
sig.) la noticia de las obras publicadas contra Wolzogue. - Vogelsang,
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
ron también el mismo libro hasta con acritud; pero el acusado consiguió que triunfara su causa en un sínodo. Se habló
desde entonces en Holanda de teólogos racionalistas y no
racionalistas, distinción que M. Bayle menciona con frecuencia, declarándose al fin contra los primeros; pero al parecer
no se han consignado las reglas precisas en que unos y otros
convienen o no convienen respecto al uso que debe hacerse
de la razón en la explicación de las Santas Escrituras.
§ 15. Una disputa semejante ha venido a turbar hace poco las iglesias de la confesión de Augsbourg. Algunos maestros de artes, de la Universidad de Leipzig, en lecciones
particulares que daban en su casa a los estudiantes que lo
solicitaban para aprender lo que se llama la Filología sagrada,
según la práctica de esta Universidad y de algunas otras en
que este estudio no está reservado a la Facultad de teología;
estos maestros, repito, se fijaron en el estudio de las santas
Escrituras y en el ejercicio de la piedad más de lo que sus
comprofesores tenían costumbre de hacer. Y se dice que
exageraron ciertas cosas, haciéndose sospechosos de ciertas
novedades en la doctrina, lo cual fue origen de que se les
diera el nombre de pietistas, considerándolos como una
secta nueva, nombre que después ha hecho mucho ruido en
Alemania, y que con razón o sin ella ha sido aplicado a aquépastor y profesor en Depenter, murió en 1679. - Van-der-Weyen, profesor en Middelbourg, nació en 1676 y murió en 1716.
52 Juan Coccéius, célebre teólogo del siglo XVII, cuya doctrina tendía al
racionalismo, se puso de parte del cartesianismo en la polémica que el
teólogo Voetius, jefe de los anticoceyanos, mantuvo con aquél. Coccéius
nació en Bremen en 1603, y fué profesor de Leyden, donde murió en
1669. Sus obras completas han sido publicadas en Amsterdam en ocho
volúmenes en folio. 1673-1705.
86
TEODICEA
llos de quienes se sospechaba o se aparentaba sospechar que
eran reos de fanatismo, o aun de hipocresía, que ocultaban
bajo ciertas apariencias reformadoras. Pues bien, como algunos de los discípulos estos maestros se distinguieran por
ciertas maneras y formas chocantes, una de ellas el desprecio
que les inspiraba la filosofía -puesto que se jactaban de haber
quemado los apuntes de las lecciones referentes a ella-, se
creyó que sus maestros la rechazaban asimismo; pero estos
se justificaron muy bien, y no fue posible convencerlos ni de
este error ni de las herejías que se les imputaban.
§ 16. La cuestión del uso de la filosofía en la teología ha
sido muy debatida entre los cristianos, y ha habido dificultades en llegar a un acuerdo sobre los límites de aquél, cuando
se ha tratado de entrar en pormenores. Los misterios de la
Trinidad, de la Encarnación y de la santa Cena son los que
dieron más ocasión a las disputas. Los nuevos sotinianos,
para combatir a los dos primeros, se sirvieron de ciertas máximas filosóficas, que Andrés Kesler53, teólogo de la confesión de Augsbourg, ha expuesto en los diversos tratados por
él publicados sobre la filosofía sociniana. Pero, en cuanto a
su metafísica, puede conocerse mejor leyendo la obra inédita
todavía de Cristóbal Estegman, sociniano, que yo leí siendo
joven y que hace poco se me ha remitido.
§ 17. Calovius y Schvzerus54, autores muy versados en la
filosofía de la escuela, y muchos teólogos distinguidos han
Andrés Kesler, teólogo, nació en Cobourg en 1595 y murió en 1643.
Escribió el Examen phisicae, metaphipsicae et logicae photinianae, y
otras obras teológicas.
54 Abraham Calov, teólogo protestante, nació en Prusia en 1617 y murió
en Witemberg en 1686. Escribió, entre otras obras de teología, una Soci53
87
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
contestado ampliamente a los socinianos, y muchas veces
con éxito feliz, no contentándose con aquellas respuestas
generales un tanto desembarazadas que era costumbre darles, y que venían a decir, que sus máximas eran buenas en
filosofía y no en teología, que era por el vicio de heterogeneidad, que se llama uetábadis eic awo yévoc, por lo que
algunos las emplean cuando se trata de lo que está por encima de la razón; y que la filosofía debía considerarse como
sirvienta y no como ama, con relación a la teología, de conformidad en el título del libro del escocés Roberto Baronius55: Philosophia Theologioe-ancillans; y en fin, que ella era
una Agar respecto de Sara, que era preciso arrojar de la casa
con su Ismael cuando se rebelaba. Algo de bueno hay en
estas respuestas; pero como podría abusarse de ellas y comprometerse indebidamente las verdades naturales y las reveladas, los sabios han procurado distinguir lo que hay de
necesario e indispensable en las verdades naturales o filosóficas de lo que no lo es.
§ 18. Los dos partidos protestantes están bastante conformes cuando se trata de hacer la guerra a los socinianos; y
como la filosofía de estos sectarios no es de las más exactas,
han conseguido con frecuencia batirla en regla. Pero entre
los mismos protestantes ha surgido la desavenencia con ocasión del sacramento de la Eucaristía, cuando una parte de los
que se llaman reformados (es decir, los que siguen en esto
más bien a Zwinglio que a Calvino) ha reducido la participanismun profigatum. - Juan Adam Schevzer, teólogo protestante, nació en
Egra, en Bohemia, en 1628, y murió en 1694. Es autor del Collegium
antisocinianum, y de otras muchas obras teológicas.
55 Baronius. Leibnitz le cita más adelante con su verdadero nombre.
88
TEODICEA
ción del cuerpo de Jesucristo en la Santa Cena a una simple
representación simbólica, valiéndose para ello de la máxima
de los filósofos según la cual no puede estar un cuerpo más
que en un solo lugar al mismo tiempo, mientras que los
evangélicos (que se llaman así en un sentido particular, para
distinguirse de los reformados) ateniéndose más al sentido
literal, han creído con Lutero, que esta participación era real,
y que en ello hay un misterio sobrenatural. Ellos desechan a
la verdad el dogma de la transubstanciación, que no creen
pueda fundarse lo bastante en el texto sagrado, y no aprueban tampoco el de la consubstanciación o de la impanación,
cosa que sólo les puede imputar el que conozca bien su opinión, puesto que no admiten la inclusión de Jesucristo en el
pan, ni exigen siquiera la unión de lo uno con lo otro, pero
defienden que hay, por lo menos, una concomitancia, de
suerte que ambas sustancias son recibidas al mismo tiempo.
Creen que la significación ordinaria de las palabras de Jesucristo, en una ocasión tan importante como es aquella en que
se trataba de expresar lo que era su última voluntad, debe
conservarse; y para sostener que este sentido está excento de
todo absurdo que nos pudiera alejar de él, sostienen que la
máxima filosófica que limita la existencia y la participación
de los cuerpos a un solo lugar, no es más que un resultado
del curso ordinario de la naturaleza. No destruyen por esto la
presencia ordinaria del cuerpo de nuestro Salvador en los
términos en que puede convenir al cuerpo más glorificado.
No recurren a no sé qué difusión de ubicuidad que le disiparía, haciendo que no se le pudiese encontrar en ninguna
parte; tampoco admiten la duplicación multiplicada de algu89
GODOFREDO
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nos escolásticos, como si un mismo cuerpo estuviese al propio tiempo sentado aquí y de pie en otra parte. En fin, se
explican de tal manera que, según muchos, la opinión de
Calvino, autorizada por muchas declaraciones de fe de las
iglesias que han aceptado la doctrina de este autor, cuando
siente una participación de la sustancia, no está tan distante
de la confesión de Augsbourg, como podría pensarse, y no
difiere quizá sino en cuanto para esta participación exige él
una fe verdadera, además de la recepción oral de los símbolos, quedando, por consiguiente, excluídos los indignos.
§ 19. Se ve por esto que el dogma le la participación real
y sustancial se puede sostener (sin recurrir a las opiniones
extrañas de algunos escolásticos) apelando a una analogía
bien entendida entre la operación inmediata y la presencia. Y
como muchos filósofos han creído, que en el orden mismo
de la naturaleza, un cuerpo puede obrar inmediatamente a
distancia sobre muchos cuerpos lejanos al mismo tiempo,
consideran con más razón qúe nada obsta a que la omnipotencia divina haga que un cuerpo esté presente en muchos
cuerpos a la vez; no habiendo un gran trayecto de la operación inmediata a la presencia, y dependiendo quizá la una de
la otra. Es cierto que hace algún tiempo los filósofos modernos han desechado la operación natural inmediata de un
cuerpo sobre otro que esté distante, y confieso que soy de su
opinión. Sin embargo, la operación a distancia acabada de
ser rehabilitada en Inglaterra por el excelente M. Newton,
quien sostiene que es conforme a la naturaleza de los cuerpos el que se atraigan y graviten los unos sobre los otros, en
razón de la masa de cada uno y de los rayos de atracción que
90
TEODICEA
recibe; sobre lo cual el célebre M. Locke56 ha declarado, al
responder al Obispo Stillingfleet57, que después de haber
visto el libro de M. Newton, se retracta lo que él había dicho,
de conformidad con la opinión de los modernos, en su Ensayo sobre el Entendimiento; a saber: que un cuerpo no
puede obrar inmediatamente sobre otro sin tocarle en su
superficie y arrastrándolo en su movimiento; y reconoce que
Dios puede dotar a los cuerpos de tales propiedades que
puedan obrar a distancia. Así, los teólogos de la confesión de
Augsbourg sostienen que depende de Dios, no sólo el que
un cuerpo obre inmediatamente sobre otros muchos que
estén distantes los unos de los otros, sino hasta el que exista
cerca de ellos y el que sea recibido de una manera en la que
no tienen influencia alguna los intervalos de los lugares y las
dimensiones de los espacios, Y aunque este efecto supera las
fuerzas de la naturaleza, no creen que pueda en modo alguno
demostrarse que exceda al poder del autor de aquella, a
quien le es fácil abrogar las leyes dadas por él mismo o dispensar de ellas como lo tenga por conveniente; a la manera
que ha podido hacer que flote el hierro sobre el agua, y que
Juan Locke nació en Wrington (condado de Brístol) en 1632 y murió
en 1704. Fué desterrado cuando la restauración, y volvió a Inglaterra con
la revolución de 1688. Sus principales obras son: Ensayo sobre el entendimiento humano, Londres 1690, in fol., en inglés; La educación de los
niños, Londres, en 8°, 1693; Carta sobre la tolerancia, en latín, 1689; El
cristianismo razonado, Londres, 1695. en 8º; Ensayo sobre el gobierno
civil, Londres, 1690.
57 Eduardo Stillingfleet, polemista inglés, nació en Cranbourg (condado
de Dorset) en 1635, fué obispo de Worcester, y es célebre por su discusión con Locke sobre la cuestión de la inr iaterialidad del alma. Murió en
Westminster en 1699. Sus obras han sido reimpresas en 1711, en 6 vol.
en fol.
56
91
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
quede en suspenso la operación del fuego sobre el cuerpo
humano.
§ 20. Comparando el Rationale Theologicum de Nicolás
Vedelius, con la refutación de Juan Musaeus, he hallado, que
estos dos autores, uno de los cuales ha muerto siendo profesor en Francker, después de haber enseñado en Ginebra, y el
otro ha sido nombrado teólogo decano en Jena, convienen
bastante acerca de las reglas principales del uso de la razón,
pero no en la aplicación de las mismas. Porque están de
acuerdo en que la revelación no puede ser contraria a aquellas verdades cuya necesidad llaman los filósofos lógica o
metafísica, es decir, cuyo opuesto implique contradicción; y
admiten ambos que la revelación puede contradecir aquellas
máximas cuya necesidad se llama física, y que sólo se funda
en las leyes que la voluntad de Dios ha prescrito a la naturaleza. Y así, la cuestión de si la presencia de un mismo cuerpo
en muchos lugares es posible en el orden sobrenatural, sólo
afecta a la aplicación de la regla; y para decidir esta cuestión
demostrativamente por la razón, sería preciso explicar con
exactitud en qué consiste la esencia de los cuerpos. Los reformados mismos no están todos conformes sobre este
punto; los cartesianos la reducen a la extensión, pero sus
adversarios les contradicen; y creo haber dicho ya que Gisberto Voetius58, célebre teólogo de Utrecht, dudaba de la
supuesta imposibilidad de la pluralidad de lugares.
Gisberto Voet, teólogo de Holanda, célebre por su intolerancia, nació
en Heusde en 1593. Fué el adversario más terrible de Descartes y de los
Arminianos, y uno de los más fogosos defensores de la ortodoxia en el
sínodo de Dordrecht. Sus pi incipales obras son: Selectas disputationes
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TEODICEA
§ 21. Por otra parte, aunque los caos partidos protestantes convienen en que es preciso distinguir estas dos necesidades que acabo de notar, es decir, la metafísica y la física,
y que la materia es indispensable hasta en los miss Brios, no
están conformes en las reglas de interpretación que pueden
servir para determinar en qué caso es permitido abandonar la
letra, cuando no se está seguro de que es contraria a esas
verdades indispensables; porque se está conforme en que en
algunos casos es preciso desechar una interpretación literal,
aunque no sea absolutamente imposible, cuando por otra
parte es poco propia o conveniente. Por ejemplo, todos los
intérpretes están de acuerdo en que, cuando Nuestro Señor
dice que Heródes era un zorro, habla metafóricamente, y en
este sentido debe entenderse, y no imaginar, como algunos
fanáticos, que durante el tiempo que empleó en pronunciar
estas palabras Nuestro Señor, Herodes fue convertido efectivamente en zorro. Pero no sucede lo mismo con los textos
fundamentales referentes a los misterios, respecto de los
cuales los teólogos de la confesión de Augsbourg creen que
es preciso atenerse al sentido liberal; y como toca esta discusión al arte de interpretar, y no a lo que es propiamente del
dominio de la lógica, no entraremos en ella, con tanto más
motivo cuanto que nada tiene de común con las disputas que
han surgido recientemente sobre la conformidad de la fe con
la razón.
§ 22. Los teólogos de todos los partidos (fuera de algunos fanáticos) convienen, por lo menos, en que ningún artítheologicae, 5 vol. in 4º Utrecht y Amsterdam 1648-69; Política eclesiástica, 4 vol. in 4º Arnsterdam 1663-76.
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culo de fe puede implicar contradicción con demostraciones
tan exactas como las de las matemáticas, en las que lo contrario de la conclusión puede reducirse ad absurdum; es decir, conducir a la contradicción; y San Atanasio59 se ha
burlado, con razón, del galimatías de algunos autores de su
tiempo, que sostenían que Dios había padecido sin pasión.
Passus est impassibiliter. O ludicram doctrinam, aedificantem simul et demolientem! De aquí se sigue que algunos
escritores han concedido con demasiada facilidad que la
Santa Trinidad es contraria a aquel gran principio, según el
cual dos cosas iguales a una tercera, son iguales entre sí; es
decir, si A es lo mismo que B, y si C es lo mismo que B, es
preciso que A y C sean también lo mismo la una que la otra.
Porque este principio es un resultado inmediato del de contradicción, constituyendo el fundamento de toda la lógica, y
sin él no hay medio de razonar con certidumbre. Y así,
cuando se dice que el Padre es Dios, que el Hijo es Dios, que
el Espíritu Santo es Dios, y que, sin embargo, no hay más
que un Dios, aunque estas tres personas difieren entre sí, es
preciso tener presente que la palabra Dios no tiene la misma
significación al principio que al fin de esta frase. En efecto,
significa en un caso la sustancia divina, y en otro una persona de la divinidad. Y puede decirse, en general, que es necesario no abandonar nunca las verdades necesarias y eternas
para sostener los misterios; no sea que los enemigos de la
San Atanasio, uno de los más ilustres padres de la Iglesia, nació en
Alejandría en 296, fué adversario de Arrio en el Concilio de Nicea, y
murió siendo Patriarca de Alejandría en 373. La mejor edición grecolatina de San Atanasio es la de D. Montfaucon, 1696, París, 3, vol. in fol.
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TEODICEA
religión aprovechen la ocasión para desacreditar la religión y
los misterios.
§ 23. La distinción que es costumbre hacer entre lo que
es superior a la razón y lo que es contrario a ella, concuerda
perfectamente con la que acabamos de hacer entre las dos
especies de necesidad. Porque lo que es contrario a la razón,
lo es a las verdades absolutamente ciertas e indispensables; y
lo que es superior a la razón, es contrario sólo a lo que
acostumbrarnos a experimentar y comprender. Por este motivo me sorprende que haya personas de claro entendimiento
que combatan esta distinción, y que M. Bayle sea una de ellas
No cabe duda alguna de que está bien fundada. Una verdad
es superior a la razón, cuando nuestro espíritu (y aún todo
espíritu creado) no la puede comprender; como sucede, a mi
parecer, con la Santa Trinidad; con los milagros reservados
sólo a Dios, como, por ejemplo, la creación; con la elección
del orden del universo que depende de la armonía universal
y del conocimiento distinto dé una infinidad de cosas a la
vez. Pero una verdad no puede nunca ser contraria a la verdad, y lejos de ser incomprensible un dogma combatido y
vencido por la razón, puede decirse que nada es más fácil de
comprender ni más manifiesto que el absurdo que él encierra. Porque ya he observado al principio, que por razón no
entendemos aquí las opiniones y los discursos de los hombres, ni tampoco el hábito que han tomado de juzgar las
cosas según el curso ordinario de la naturaleza, sino el encadenamiento inviolable entre las verdades.
§ 24. Pasemos ahora a la gran cuestión que M. Bayle ha
suscitado recientemente, a saber, si una verdad, sobre todo
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una verdad de fe, podrá estar sujeta a objeciones insolubles.
Este excelente autor sostiene resueltamente la afirmativa,
citando teólogos importantes de su secta, y también de la de
Roma, que al parecer dicen lo que él pretende; y filósofos
que han creído que hay también verdades filosóficas cuyos
defensores no pueden responder a las objeciones que se
hacen a las mismas. Cree que son de esta naturaleza, la doctrina de la predestinación en teología, y la de la composición
del continuum, en filosofía. Son estos, en efecto, dos laberintos que han ocupado mucho en todo tiempo a teólogos y
a filósofos. Liberto Fromondus, teólogo de Lovaina (gran
amigo de Jansenio, como que fue el que publicó el libro
póstumo de este titulado, Au-gustinus) que escribió mucho
sobre la gracia, y expresamente un libro titulado: Labyrinthus
de compositione continui, expuso con acierto las dificultades
de ambos puntos; y el famoso Ochin60 ha mostrado muy
bien lo que él llama los laberintos de la predestinación.
§ 25. Pero estos autores no han negado la posibilidad de
hallar un hilo en este laberinto, y si han reconocido la dificultad, no han pasado de lo difícil para ir hasta declararlo
imposible. Por mi parte, sostengo que no puedo seguir la
opinión de los que mantienen que a una verdad pueden hacerse objeciones invencibles; porque ¿son éstas otra cosa que
argumentos cuya conclusión contradice nuestra tesis? Un
argumento invencible ¿no es una demostración? Pues, ¿cómo puede conocerse la certeza de las demostraciones, sino
Bernardino Ochin, monje católico que se hizo protestante, na ció en
Siena en 1487, y murió en 1564 en Moravia. Su libro Laberinthi de libero
e vero servo arbitrio, es muy curioso. Puede verse un análisis de él en el
Tratado de las facultades del alma, de M. A. Garnier, L. V. c. I. párf. 6°.
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TEODICEA
examinando el argumento al pormenor, la forma y la materia, a fin de ver si la forma es buena, y después si cada premisa es reconocida o probada por otro argumento de igual
fuerza hasta que no haya ya necesidad más que de premisas
aceptadas? Ahora bien: si se puede hacer una objeción semejante a nuestra tesis, es preciso decir que la falsedad de
ésta queda demostrada, y que es imposible que podamos
tener razones suficientes para probarla; de otra manera, dos
proposiciones contradictorias serían verdaderas a la vez. Es
preciso ceder siempre ante las demostraciones, ya se propongan para afirmar, ya se las presente en forma de objeciones. Y es injusto e inútil querer debilitar las pruebas del
adversario, so pretexto de que no son más que objeciones;
puesto que aquél, en uso del mismo derecho, puede cambiarlas denominaciones, honrando sus argumentos con el
nombre de pruebas, y dando a los nuestros para rebajarlos, el
despreciativo de objecciones.
§ 26. Es una cuestión distinta la de si estamos siempre
obligados a examinar las objeciones que se nos puedan hacer
y a abrigar dudas respecto de nuestra opinión, o lo que se
llama formidinem oppositi, hasta que se haya hecho este
examen. Me atrevo a decir que no, porque de otra manera
jamás se llegaría a la certidumbre y nuestra conclusión sería
siempre provisional; y creo que los geómetras entendidos no
tomarán mucho en cuenta las objeciones de José Escalígero61
José Escalígero, hijo de Julio César Escalígero (ilustre sabio del siglo
XVI), filólogo eminente, nació en Agen en 1540, y murió en Leyden en
1609. Puede decirse que fundó la filología en su célebre libro De emendatione temporum. No sabemos en cuál de sus innumerables obras se
encuentran las objeciones contra Arquímedes.
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contra Arquímedes, o las de M. Hobbes contra Euclides;
pero esto nace de que están bien seguros de sus demostraciones. Sin embargo, es bueno a veces dignarse examinar
algunas objeciones, porque además de que puede servir esto
para sacar a alguien de su error, también podemos acaso
alcanzar nosotros mismos algún provecho; porque los paralogismos especiosos encierran con frecuencia alguna indicación útil, y dan ocasión a resolver ciertas dificultades graves.
Por esta razón he gustado siempre de examinar las objeciones ingeniosas que se han hecho a mis propias opiniones, y
nunca lo he hecho sin fruto; de ello son un testimonio las
que M. Bayle dirigió contra mi sistema de la armonía preestablecida, para no hablar de las que M. Arnauld, el abate
Foucher y el padre Lami62, benedictino, me han hecho sobre
el mismo punto. Mas, volviendo a la cuestión principal, debo
concluir, en vista de las razones que acabo de exponer, que
cuando se propone una objeción contra alguna verdad,
siempre es posible responder a ella como es debido.
§ 27. Puede suceder que M. Bayle no tome las objeciones insolubles en el sentido que acabo de exponer, y observo
que varía, por lo menos, en las expresiones de que se sirve;
porque en su respuesta póstuma a M. Le Clerc, no concede
que puedan oponerse demostraciones a las verdades de fe.
Al parecer, sólo considera las objeciones invencibles con
relación a las luces que tenemos al presente, y no pierde la
Dom Francisco Lami, benedictino (que no debe confundirse con el P.
Lami, del Oratorio), nació en Montreoux, cerca de Chartres, en 1636.
Conocemos su Tratado del conocimiento de sí mismo, 6 vol. en 12º,
París, 1694-98; 2ª edic. 1700, más completa; y El nuevo ateísmo combatido o Refutación de Espinoza, París, 1696, en 12°.
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TEODICEA
esperanza de que alguien pueda hallar con el tiempo una
solución poco conocida hasta ahora. Más adelante hablaremos nuevamente de esto. Sin embargo, mi opinión, que quizá sorprenda, es que esta solución se ha encontrado ya, no
siendo ni siquiera de las más difíciles, y que un genio mediano que sea capaz de fijar su atención y de emplear debidamente las reglas de la lógica vulgar, puede responder a la más
embarazosa objeción que se haga contra la verdad, cuando
esa objeción se hace en nombre de la razón, y se pretende
que es una demostración. Cualquiera que sea el menosprecio
que al vulgo de los escritores modernos inspire hoy día la
lógica de Aristóteles, preciso es reconocer que enseña los
medios infalibles de rechazar el error en estas ocasiones;
porque con examinar el argumento según las reglas, habrá
siempre el medio de ver si claudica en la forma, o si hay
premisas que no estén todavía debidamente probadas por un
buen argumento.
§ 28. No es lo mismo cuando se trata sólo de probabilidades, porque el arte de juzgar por razones probables, no
está aún formado; de suerte que nuestra lógica, en este punto, es todavía muy imperfecta, y hasta ahora sólo tenemos el
arte de juzgar por demostración. Pero esto basta, porque
cuando se trata de oponer la razón a un artículo de fe, nadie
fija la atención en las objeciones que sólo conducen a lo
probable, puesto que todo el mundo conviene en que los
misterios son contra las apariencias, y que nada tienen de
probable cuando sólo se los mira por el lado de la razón;
pero basta que no haya en ellos nada de absurdo. Y así, para
refutarlos, se necesitan demostraciones.
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§ 29. De este modo, sin duda, debe entenderse el pasaje
de la Sagrada Escritura, en que se dice que la sabiduría de,
Dios es una locura a los ojos de los hombres así como cuando San Pablo observa que el Evangelio de Jesucristo es una
locura para los griegos y un escándalo para los judíos; porque
en el fondo una verdad no puede estar en contradicción con
otra, y la luz de la razón no es menos un don de Dios que lo
es la revelación. Y así es cosa corriente entre los teólogos
que saben lo que traen entre manos, que los motivos de credibilidad justifican, de una vez para siempre, la autoridad de
la Sagrada Escritura delante del tribunal de la razón, a fin de
que ésta ceda ante aquélla, como ante una luz nueva, sacrificando todas las apariencias o probabilidades; del mismo modo, más o menos, que un nuevo delegado enviado por su
príncipe debe mostrar su despacho o nombramiento a la
Asamblea que ha de presidir después. A esto tienden muchos y muy buenos libros que tenemos sobre la verdad de la
religión, tales como los de Agustín Steuchus63, de DuPlessis-Mornay64 o de Grocio, pues es preciso que nuestra
religión tenga los caracteres de que las falsas carecen; porque
de otra manera Zoroastro, Brahma, So-monacodom y
Mahoma serían tan dignos de crédito como Moisés y Jesu63 Agustin Steuco, teólogo católico, nació en la Umbría en 1491, y
murió en Venecia en 1549. Escribió, entre otras obras, una Cosmopeia,
comentario sobre la creación conforme al Génesis; y un tratado, De
perenni philosophia, donde pretende que se hallan en los filósofos paganos todas las ideas cristianas.
64 Mornay (Du Plessis), personaje ilustre en la política y en la guerra,
amigo de Enrique IV. Escribió entre otras obras, un Tratado de la verdad de la religión cristiana, Amberes, 1680, en 8°; también unas Memorias (4 vol. en 4º), y Cartas (1624) muy interesantes.
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TEODICEA
cristo. Sin embargo, la misma fe divina, cuando se mantiene
viva en el alma, es algo más que una opinión, y no depende
de las ocasiones o motivos que la han hecho nacer, como
que va más allá del entendimiento, y se apodera de la voluntad y del corazón, para hacernos obrar con calor y con gusto,
como la ley de Dios lo exige, sin que haya ya necesidad de
pensar en las razones, ni de detenerse en las dificultades de
razonamiento que el espíritu pueda entrever.
§ 30. Y así lo que acabamos de decir sobre la razón humana, que unos exaltan y otros rebajan, muchas veces sin
regla ni medida, puede hacernos ver cuán poca es nuestra
exactitud, y cómo somos cómplices de nuestros errores. Sería cosa facilísima terminar estas disputas sobre los derechos
de la fe y de la razón, si los hombres quisieran someterse a
las reglas más vulgares de la lógica y razonaran con atención
por escasa que fuera. En vez de esto, se enredan empleando
expresiones oscuras y ambiguas, que les da campo ancho
para declamar y hacer valer su ingenio y su doctrina; de
suerte que, al parecer, no sienten el deseo de ver la verdad
pura y desnuda, quizá porque temen que les sea más desagradable que el error, todo por desconocer la belleza del
autor de todas las cosas, que es la fuente misma de la verdad.
§ 31. Este descuido es un defecto general de la humanidad, que no debe achacarse a nadie en particular. Abundamus dulcibus vitüs, como Quintiliano decía del estilo de
Séneca: nos complacemos en extraviarnos. La exactitud es
para nosotros una traba, y las reglas nos parecen puerilidades. Por esta razón la lógica vulgar (la cual sirve, sin embargo, casi para el examen de los razonamientos que tienden a
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la certidumbre) se la deja a los estudiantes, y ni siquiera ha
ocurrido ocuparse de la que debe arreglar el peso de las probabilidades, que tan necesaria sería en las deliberaciones de
importancia. Es indudable que nuestras faltas, en su mayor
parte, proceden del desconocimiento o de los defectos del
arte de pensar; porque nada más imperfecto que nuestra
lógica, cuando va más allá de los argumentos necesarios, y
los filósofos más eminentes de nuestro tiempo, como los
autores del Arte de pensar, de la Indagación de la verdad y
del Ensayo sobre el Entendimiento, han estado muy lejos de
señalarnos los medios verdaderos y propios para auxiliar esta
facultad, a fin de poder pesar las apariencias de lo verdadero
y de lo falso; y prescindo del arte de inventar, que es más
difícil, y del cual sólo existen algunos ensayos muy imperfectos en las matemáticas.
§ 32. Una de las cosas que más han debido contribuir a
que M. Bayle creyera que no se puede satisfacer a las dificultades que la razón opone contra la fe, es que, al parecer, exige este escritor que Dios se justifique de una manera igual a
la que emplea ordinariamente el abogado que defiende al que
es acusado ante un juez. Pero no tiene en cuenta que en los
tribunales de los hombres, que no siempre pueden llegar al
conocimiento de la verdad, se ve el juez muchas veces obligado a atenerse a indicios y probabilidades, y sobre todo a
presunciones o prejuicios; mientras que todos convienen como ya hemos observado- en que los misterios no son verosímiles. Por ejemplo, M. Bayle no cree que se pueda justificar la bondad de Dios en lo referente al permiso del
pecado, porque la probabilidad sería contraria a un hombre
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TEODICEA
que se hallase en un caso que nos pareciera igual a éste. Dios
prevé que la serpiente engañará a Eva, si se coloca a ésta en
las circunstancias en que se halló después, y, sin embargo, la
colocó en ellas. Ahora bien, si un padre o un tutor hicieran
otro tanto respecto del hijo o del pupilo, o un amigo respecto de un joven que se le encomendara, el juez no se satisfaría con las excusas que alegara el abogado, diciendo que
sólo habían permitido el mal, pero sin hacerlo ni quererlo;
sino que tomaría este permiso mismo por una señal de mala
voluntad, y lo consideraría como un pecado de omisión que
le haría cómplice del pecado de comisión cometido por el
otro.
§ 33. Pero es preciso tener en cuenta, que cuando se ha
previsto el mal, y no se le ha impedido, aunque parezca que
se ha podido evitar fácilmente, y se han ejecutado cosas que
lo han facilitado, no por eso se sigue de aquí necesariamente
que sea uno cómplice; no es más que una presunción muy
fuerte que ocupa de ordinario el lugar de la verdad en las
cosas humanas, pero que se destruiría sometiendo el hecho a
un examen exacto, si fuéramos capaces de hacerlo con relación a Dios; porque llaman presunción los jurisconsultos a lo
que debe tenerse por verdad provisionalmente, mientras no
se pruebe lo contrario; y significa más que conjetura, aunque
el Diccionario de la Academia no haya aclarado la diferencia.
Ahora bien, da lugar a creer indudablemente que se sabría
por medio de este examen, si se pudiera hacer, que razones
muy justas y más fuertes que las que aparecen en contrario,
han obligado al ser más sabio a permitir el mal y hasta hacer
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cosas que lo han facilitado. Más adelante volveremos sobre
este punto.
§ 34. Reconozco que no es muy fácil que un padre, un
tutor o un amigo puedan tener tales razones en el caso de
que se trata. Sin embargo, la cosa no es absolutamente imposible, y un novelista de ingenio podría quizás encontrar un
caso extraordinario, en que quedaría hasta justificado un
hombre en las circunstancias que acabo de expresar; pero,
respecto de Dios, no hay necesidad de imaginarse o valerse
de razones particulares, que pudieran inclinarle a permitir el
mal, pues bastan las razones generales. Es sabido que Dios
cuida de todo el universo, cuyas partes están perfectamente
enlazadas, y de esto debe inferirse que ha tenido una infinidad de consideraciones, cuyo resultado le ha hecho estimar
conveniente no impedir ciertos males.
§ 35. Hasta debe decirse, que necesariamente ha debido
haber esas grandes, o más bien, invencibles razones que han
inclinado a la divina Sabiduría a permitir el mal con tanta
sorpresa nuestra, por lo mismo que este permiso ha tenido
lugar; porque nada puede proceder de Dios que no sea perfectamente conforme a su bondad, a su justicia y a su santidad. Y así podemos juzgar por el resultado (o a posteriori),
que este permiso era indispensable, aunque no nos sea posible demostrarlo(a priori) con el pormenor de las razones que
Dios haya podido tener para ello, como tampoco es necesario que nosotros lo demostremos para justificarle. El mismo
M. Bayle dice muy bien sobre este punto (Resp. a un Prov.,
cap. 145, T. III, p. 1.067): el pecado se ha introducido en el
mundo, por con-siguiente, Dios ha podido permitirle sin
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TEODICEA
contradecir sus perfecciones; ab actu ad potentiam valet
consequentia. En Dios esta consecuencia es buena; El lo ha
hecho, luego lo ha hecho bien.
No es, por tanto, que tengamos nosotros alguna noción
de la justicia en general que no pueda convenir también a la
de Dios; ni tampoco que la justicia de Dios tenga otras reglas
que la conocida entre los hombres, sino que lo que sucede es
que el caso de que se trata es absolutamente diferente de los
que son comunes entre aquéllos. El derecho universal es el
mismo para Dios y para los hombres; pero el hecho es absolutamente diferente en el caso en cuestión.
§ 36. Podemos hasta suponer o aparentar, como ya he
observado, que entre los hombres haya algo semejante a este
caso que tiene lugar respecto de Dios. Podría un hombre dar
pruebas tan grandes y tan fuertes de su virtud y de su santidad, que todas las razones, hasta las más verosímiles, que se
intentaran hacer valer contra él, acusándole de un supuesto
crimen, por ejemplo, de un robo, de un asesinato, debieran
ser desechadas como calumnias de algún testigo falso, o como un juego extraordinario del azar, que hace que aparezcan
a veces como sospechosos los hombres más inocentes; de
suerte que, así como cualquier otro en igual situación correría el peligro de ser condenado o sometido al tormento, según la legislación del país, este hombre a que nos referimos,
sería absuelto por los jueces por unanimidad. En este caso,
que es raro en efecto, pero no imposible, podría decirse en
cierta manera (sano sensu), que hay oposición entre la razón
y la fe, y que las reglas del derecho son con relación a este
personaje distintas de lo que son respecto del resto de los
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LEIBNITZ
hombres. Pero bien explicado esto, significaría tan sólo que
las apariencias de razón cedían aquí a la fe que se debe a la
palabra y a la probidad de este grande y santo hombre, que
es privilegiado respecto de todos los demás, no porque haya
otra jurisprudencia para él, o porque no se atendiese a lo que
es la justicia cuando se trata de él, sino porque las reglas de la
justicia universal no encuentran en este caso la aplicación
que reciben en todos los demás, o más bien porque le favorecen, lejos de perjudicarle, puesto que hay cualidades tan
admirables en este personaje, que, en virtud de los sanos
principios lógicos acerca de las probabilidades, debe darse
más fe a su palabra que a la de los demás.
§ 37. Puesto que es permitido inventar ficciones posibles, ¿no podremos imaginarnos que este hombre incomparable es poseedor de la bendita piedra que puede por sí sola
enriquecer a todos los reyes de la tierra, y que hace todos los
días gastos prodigiosos para alimentar y sacar de la miseria a
una infinidad de pobres? Ahora bien, si hubiera todos los
testigos y todas las apariencias que se quiera, que tendiesen a
probar que este ilustre bienhechor del género humano acababa de cometer un robo, ¿no es cierto que todo el mundo
se burlaría de la acusación, por especiosa que pudiera ser?
Pues bien, Dios es infinitamente superior en bondad y en
poder a este hombre, y, por consiguiente, no hay razones,
por aparentes que sean, que puedan ir contra la fe, es decir,
contra aquella seguridad y aquella confianza en Dios con que
podemos y debemos decir, que El ha hecho todo como es
debido. Por lo tanto, las objeciones no son insolubles. Se
fundan sólo en prejuicios y en apariencias de verdad, pero
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TEODICEA
que son arruinadas por razones incomparablemente más
fuertes. Tampoco es preciso decir que lo que llamamos justicia, no es nada con relación a Dios, que es dueño absoluto
de todas las cosas, hasta el punto de poder condenar a los
inocentes sin mengua de su justicia, o que la justicia es una
cosa arbitraria respecto de El; expresiones temerarias y peligrosas, a que han llegado algunos con ofensa de los atributos
de Dios, puesto que en este caso no habría motivo para alabar su bondad y su justicia; y esto sería como si el más maligno espíritu, el príncipe de los malos genios, el principio del
mal de los maniqueos, fuese el único dueño del universo,
como ya hemos notado en otra parte. Porque, ¿qué medio
habría para discernir el verdadero Dios del falso de Zoroastro, si todas las cosas dependiesen del capricho de un poder
arbitrario sin regla ni consideración a cosa alguna?
§ 38. Es clarísimo, por tanto, que nada nos obliga a seguir una doctrina tan singular; puesto que basta con decir
que nosotros no conocemos bien el hecho, cuando se trata
de responder a las apariencias de verdad que parecen poner
en duda la justicia y la bondad de Dios, y que se desvanecerían si el hecho nos fuese bien conocido. Tampoco tenemos
necesidad de renunciar a la razón para atender a la fe, ni de
sacarnos los ojos para ver con claridad, como decía la reina
Cristina; basta desechar las apariencias ordinarias, cuando
son contrarias a los misterios; lo cual no es contrario a la
razón, puesto que en las mismas cosas naturales salimos por
medio de la experiencia o por razones superiores del error a
que nos conducen las apariencias. Pero anticipamos todo
esto sólo para que se comprenda mejor en qué consisten el
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defecto de las objeciones y el abuso de la razón en el caso
presente, en que se pretende que ésta combate la fe con más
fuerza. Entraremos muy pronto en la discusión rigurosa de
todo lo relativo al origen del mal y al permiso del pecado con
sus consecuencias.
§ 39. Por ahora será bueno que continuemos examinando la importante cuestión del uso de la razón en la teología,
y que hagamos algunas reflexiones sobre lo que M. Bayle ha
dicho acerca de este punto en diversos pasajes de sus obras.
Como en su Diccionario histórico y crítico se propuso exponer pon claridad las objeciones de los maniqueos y de los
pirrónicos -y esto fue censurado por algunas personas celosas por la religión-, añadió una disertación al final de la segunda edición de aquél, en la cual trataba de mostrar con
ejemplos, autoridades y razonamientos, la inocencia y utilidad de su procedimiento. Estoy convencido (como ya dije
antes) de que las objeciones especiosas que se pueden oponer a la verdad son muy útiles, y que sirven para confirmarla
y aclararla, dando ocasión a las personas inteligentes para
hallar nuevas razones o para hacer valer más las antiguas. M.
Bayle, por lo contrario, busca una utilidad enteramente
opuesta, como sería la de hacer ver el poder de la fe, mostrando que las verdades que ella enseña no pueden resistir a
los ataques de la razón, pero que no deja por eso de mantenerse en el corazón de los fieles. M. Nicole, según parece,
llama a esto el triunfo de la autoridad de Dios sobre la razón
humana, si hemos de juzgar por la cita que de él hace M.
Bayle (en el tercer tomo de su Respuesta a un provinciano,
capítulo 117, página 120). Pero como la razón es un don de
108
TEODICEA
Dios, lo mismo que lo es la fe, decir que se combaten, equivaldría a poner a Dios en lucha consigo mismo; y si las objeciones de la razón contra algún artículo de fe son insolubles,
será preciso decir que este supuesto artículo será falso y no
revelado; no será más que una quimera del espíritu humano,
y el triunfo de semejante fe puede compararse a las luminarias que se hacen después de una derrota En este caso están
la doctrina de la condenación de los niños no bautizados,
que M. Nicole considera como una consecuencia del pecado
original, y la de la condenación eterna de los adultos que
hubieren carecido de las luces necesarias para alcanzar la
salvación.
§ 40. Sin embargo, no hay necesidad de que todo el
mundo entre en discusiones teológicas, y las personas cuyo
estado es poco compatible con las indagaciones rigurosas,
deben contentarse con las enseñanzas de la fe sin curarse
para nada de las objeciones; y si por acaso les ocurre alguna
dificultad grave, apartar de ella su espíritu, ofreciendo a Dios
el sacrificio de su curiosidad; porque cuando uno está seguro
de una verdad, no hay ni siquiera necesidad de dar oídos a
las objeciones. Y como hay gentes cuya fe no es tan segura
ni está tan arraigada que pueda pasar por esta clase de pruebas peligrosas, creo que no debe presentárseles lo que sería
para ellos un veneno; y si no se les puede ocultar por ser
demasiado público, es preciso unir el antídoto, es decir, que
la solución acompañe a la objeción, en vez de suponerla
imposible.
§ 41. A los pasajes de los excelentes teólogos que hablan
de este triunfo de la fe, puede y debe dárseles un sentido que
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sea conforme con los principios que acabo de exponer. En
algunos asuntos de fe se encuentran dos cualidades que son
capaces de hacerla triunfar de la razón: la una es la incomprensibilidad; la otra, la escasa verosimilitud. Pero es preciso
guardarse bien de unir a éstas la tercera, de que habla M.
Bayle, y decir que lo que se cree es insostenible; porque esto
sería hacer que triunfara la razón a su vez de una manera que
destruiría la fe. La incomprensibilidad no nos impide creer
en las mismas verdades naturales; así, por ejemplo (como ya
he hecho notar), no comprendemos la naturaleza de los olores y de los sabores y, sin embargo, estamos persuadidos por
una especie de fe que debemos al testimonio de los sentidos,
de que estas cualidades sensibles se fundan en la naturaleza
de las cosas y que no son ilusiones.
§ 42. También hay cosas contrarias a las apariencias, y
que, sin embargo, admitimos, cuando están bien comprobadas. Según un adagio tomado del español, no hay que creer
siempre aquello que se ve. ¿Qué cosa más verosímil que la
mentira del falso Martín Guerra, que se hizo reconocer por
la mujer y por los parientes del verdadero marido, e hizo
dudar por mucho tiempo a los jueces y a los parientes, aún
después de haberse presentado el verdadero esposo? Sin
embargo, la verdad se descubrió, y fue reconocida. Lo mismo sucede con la fe. Ya he dicho, que lo que se puede oponer a la bondad y a la justicia de Dios, no son más que
apariencias que podrían ser fuertes contra un hombre; pero
que son nulas cuando se trata de Dios, y cuando se las pone
en parangón con las demostraciones que nos garantizan la
perfección infinita de sus atributos. Por eso la fe triunfa de
110
TEODICEA
las falsas razones por medio de las sólidas y superiores que
nos han obligado a abrazarla; pero no triunfaría si la opinión
contraria tuviese en su favor razones tan fuertes, o más
fuertes aún que las que constituyen el fundamento de la fe,
es decir, si hubiese objeciones invencibles y demostrativas
contra ella.
§ 43. Es bueno observar aquí que lo que M. Bayle llama
triunfo de la fe, es en parte un triunfo de la razón demostrativa contra razones aparentes y engañosas que se oponen
indebidamente a las demostraciones. Porque es preciso considerar que las objeciones de los maniqueos son tan contrarias a la teología natural como a la teología revelada. Y aun
cuando prescindiéramos -ante sus ataques- de la Sagrada
Escritura, del pecado original, de la gracia de Dios en Jesucristo, de las penas del infierno y de los demás artículos de
nuestra religión, no por esto nos veríamos libres de sus objeciones; porque no podría negarse que hay en el mundo un
mal físico (es decir, padecimientos), y un mal moral (es decir,
crímenes), y que el primero no se distribuye en esta tierra en
proporción del segundo, como, al parecer, lo exige la justicia.
Por consiguiente, queda en pie esta cuestión de la teología
natural: cómo un principio único, absolutamente bueno,
absolutamente sabio y absolutamente poderoso, ha podido
admitir el mal y, sobre todo, cómo ha podido admitir el pecado, y cómo ha podido resolverse a hacer con frecuencia
dichosos a los malos y desgraciados a los buenos.
§ 44. Ahora bien; no tenemos necesidad de la fe revelada para saber que existe ese principio único de todas las cosas, perfectamente bueno y sabio. La razón nos lo enseña
111
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
por medio de demostraciones infalibles y, por consiguiente,
todas las objeciones tomadas del curso de las cosas, en que
notamos imperfecciones, no están fundadas más que en falsas apariencias. Porque si fuéramos capaces de conocer la
armonía universal, veríamos que lo que estamos dispuestos a
criticar está ligado con el plan más digno de merecer la preferencia; en una palabra, veríamos, y no sólo creeríamos, que
lo que Dios ha hecho es lo mejor. Entiendo aquí por ver lo
que se conoce a priori por las causas; y por creer lo que sólo
se juzga por los efectos, aunque lo uno sea conocido con
tanta certidumbre como lo otro. Y puede aplicarse al caso lo
que dice San Pablo (II. Cor. V. 7); porque andamos por fe,
no por visión; pues siéndonos conocida la sabiduría infinita
de Dios, creemos que los males que experimentamos han
debido ser permitidos, y lo creemos por el efecto mismo o a
posteriori, es decir, porque existen. El mismo M. Bayle lo
reconoce, y debería darse por satisfecho, sin pretender que
hayan de hacerse cesar las falsas apariencias en contrario. Es
como si se exigiera que no hubiera ensueños ni ilusiones
ópticas.
§ 45. No hay que dudar que esta fe y esta confianza en
Dios, que nos permiten entrever su bondad infinita y nos
preparan para amarle a pesar de las apariencias da dureza que
puedan chocarnos, es un ejercicio excelente de las virtudes
de la teología cristiana, cuando la divina gracia en Jesucristo
excita estos movimientos en nosotros. Esto es lo que Lutero
ha expuesto muy bien contra Erasmo, diciendo que el colmo
del amor consiste en amar a aquel que parece tan poco amable a la carne y a la sangre, tan riguroso contra los desgracia112
TEODICEA
dos, y tan pronto a condenar -por males de que es él, al parecer, causa y cómplice- a aquellos que se dejan alucinar por
falsas razones. De suerte que puede decirse que el triunfo de
la verdadera razón, iluminada por la gracia divina, es al mismo tiempo el triunfo de la fe y del amor.
§ 46. M. Bayle parece haber tomado esto en otro sentido, y así se declara contra la razón, cuando debía contentarse
con atacar el abuso que de ella se hace. Cita las palabras de
Cotta, de que habla Cicerón, el cual llega hasta decir que si la
razón fuese un presente de los dioses, la Providencia merecería ser vituperada por haberla concedido, puesto que la
convierte en nuestro mal. M. Bayle cree también que la razón humana es un principio de destrucción, y no de edificación (Dic. pág. 2026, col. 2 ), que es una corredora que no
sabe dónde detenerse, y que, como otra Penélope, destruye
ella misma su propia obra.
Destruit, aedificat, mutat quadrata rotundis.
(Destruye, edifica, cambia lo cuadrado en redondas).
(Respuesta a un provinciano. Tomo 3°, página 722). Pero lo que hace sobre todo, es amontonar muchas autoridades, para hacer ver que los teólogos de todas las sectas
desechan el uso de la razón lo mismo que él, y que no desenvuelven las luminosas acusaciones que se dirigen contra
la religión más que para sacrificarlas a la fe por una simple
negativa, y sin contestar más que a la conclusión del argumento que se les dirige. Comienza M. Bayle por el nuevo
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G.
LEIBNITZ
Testamento. Jesucristo se contentaba con decir: "Sígueme"
(Luc. V, 27, IX, 59). Los apóstoles decían: "Cree, y te salvarás" (Act. XVI, 3). San Pablo reconoce que su doctrina es
oscura (I Cor. XII, 12); que no se puede comprender, a no
ser que Dios comunique un discernimiento espiritual, sin lo
cual pasará por una locura (I Cor. II, 14); y exhorta a los
fieles a estar en guardia contra la filosofía (I Cor. II. 8) y a
evitar las contiendas de esta ciencia que había hecho perder
la fe a algunas personas.
§ 47. En cuanto a los padres de la Iglesia, M. Bayle nos
remite a las muchas citas de los mismos contra el uso de la
filosofía y de la razón reunidas por M. de Launoy65; (De varia
Aristotelis Fortuna, c. II), y particularmente los pasajes de
San Agustín, recogidos por M. Arnaud (contra Mallet), que
hacen ver que los juicios de Dios son impenetrables; que
porque nos sean desconocidos, no son por eso menos justos; que es un abismo profundo que no es posible sondear.
sin exponerse a caer en el precipicio; que es una temeridad
querer explicar lo que Dios ha querido mantener oculto; que
su voluntad no puede menos de ser justa; que por haber
intentado muchos dar razón de esta profundidad incomprensible, han incurrido en vanas imaginaciones y en opiniones llenas de errores y de extravíos.
Juan de Launoy, doctor de la Sorbona, nació en Valderic (diócesis de
Coutances), en 1603, y murió en 1678; es autor de numerosos escritos
teológicos. Su obra curiosa, De varia Aristotelis in Academia parisina
fortuna, se publicó en 1553.
65
114
TEODICEA
§ 48. Lo mismo han dicho los escolásticos. M. Bayle refiere un precioso pasaje del Cardenal Cayetano66 (Primera
parte. Sum., cuestión 22, artículo 4°), en este sentido:
"Nuestro espíritu, dice, descansa, no en la evidencia de la
verdad conocida, sino en la profundidad inaccesible de la
verdad oculta. Y como dice San Gregorio, el que sólo cree,
en lo tocante a la divinidad, lo que puede medir con su espíritu, empequeñece la idea de Dios. Sin embargo, no sospecho que haya precisión de negar ninguna de las cosas que
sabemos, o que vemos que pertenecen a la inmutabilidad, a
la actualidad, a la certidumbre, a la universalidad, etcétera, de
Dios; pero creo que hay aquí algún secreto, ya respecto a la
relación que hay entre Dios y el suceso, ya respecto de lo que
liga el suceso mismo con su previsión. Y así, considerando
que el intelecto de nuestra alma es como el ojo del mochuelo, no encuentro que pueda hallar reposo sino en la ignorancia. Porque vale más, en obsequio de la fe católica y de la fe
filosófica, confesar nuestra ceguera, que no asegurar como
cosa evidente lo que no tranquiliza nuestro espíritu, puesto
que la evidencia es la única que produce esa tranquilidad. No
por esto acuso de presunción a todos los doctores que, balbuceando, han tratado de insinuar, como han podido, la inmovilidad y la soberana y eterna eficacia del entendimiento,
de la voluntad y del poder de Dios, por medio de la infalibiHay dos Cardenales con este nombre. El primero, que es al que se
refiere Leibnitz es el más célebre como teólogo, y fuá adversario de
Lutero. Nació en Gaeta en 1469 y murió en Roma en 1534. Defendió,
como Belarmino las doctrinas ultramontanas en su Tratado de la autoridad del Papa (Opúsculos, Lyon, 1562). Escribió además un Comentario
sobre la Suma de Santo Tomás.
66
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lidad de la elección y de la relación divina con todos los sucesos. Nada de esto empece a la sospecha que tengo, de que
hay alguna profundidad oculta para nosotros." Este pasaje
de Cayetano es tanto más atendible, cuanto que era un autor
capaz de profundizar la materia.
§ 49. El libro de Lutero contra Erasmo está lleno de observaciones punzantes dirigidas a los que quieren someter las
verdades reveladas al tribunal de nuestra razón. Calvino habla muchas veces en el mismo tono contra la audaz curiosidad de los que intentan penetrar en los consejos de Dios. En
su tratado de la Predestinación, declara que Dios ha tenido
justos motivos para condenar a una parte de los hombres,
pero que son para nosotros desconocidos. Por último, M.
Bayle cita muchos escritores modernos que han hablado en
el mismo sentido (Respuesta a un provinciano, capítulo 160
y siguientes).
§ 50. Pero todas estas citas y otras muchas semejantes
no prueban que sean insolubles las objeciones contrarias a la
fe, que es lo que se proponía M. Bayle. Es cierto que los
consejos de Dios son impenetrables; pero no hay objeciones
invencibles que obliguen a concluir que son injustos. Lo que
parece injusticia del lado de Dios, y locura del lado de la fe,
no es más que aparente. El célebre pasaje de Tertuliano (De
carne- Cristhi): mortuus est Dei Filius, credibile est, quia
ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile
(es creíble que murió el Hijo de Dios, porque es absurdo; y
es cierto que resucitó después de sepultado, porque es imposible), es un dicho que sólo puede entenderse con relación a
las apariencias de lo absurdo. Otros semejantes hay en el
116
TEODICEA
libro de Lutero, como cuando dice en el capítulo 174: Sí
placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere
immeritos damnans (Si te agrada Dios coronando a los indignos, no debe desagradarte conde-nando a los que no lo
merecen). Lo cual, reduciéndolo a términos más moderados,
quiere decir: Si aprobáis el que Dios dé la gloria eterna a los
que no son mejores que los demás, no debéis desaprobar el
que abandone a los que no son peores que los otros. Y para
creer que sólo habla de las apariencias de injusticia, no hay
más que tomar en cuenta otras palabras suyas, sacadas del
mismo libro: "En todo lo demás, dice, reconocemos en Dios
una majestad suprema, y sólo es su justicia la que nos atrevemos a poner en duda, y no queremos creer provisionalmente (tantisper) que es justo, no obstante habernos
prometido que llegará un día en que, revelada toda su gloria,
todos los hombres verán claramente que lo ha sido y que lo
es."
§ 51. Se hallará también que cuando los Padres han entrado en polémica, no han rechazado simplemente la razón.
Cuando disputan contra los paganos, lo que de ordinario se
proponen hacer ver, es que el paganismo es contrario a la
razón, y cuán grande es la ventaja que en este punto tiene
sobre él la religión cristiana. Orígenes67 probó contra Celso68
Orígenes, ilustre teólogo de Alejandría, nació en esta ciudad en 185 y
murió en 253, no sin haberse hecho sospechoso de herejía. La mejor
edición de sus obras completas es la de París, 4 vol. in fol. 1759. Orígenes ocupa uno de los primeros puestos en la historia de la metafísica
cristiana. Defendió el cristianismo contra Celso.
68 Celso, filósofo del segundo siglo de la Era Cristiana, conocido sobre
todo por su polémica contra el cristianismo. No conocemos su Discurso
67
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que el cristianismo era racional, y probó el por qué a pesar
de esto la mayor parte de los cristianos deben creer sin examen. Celso se había burlado de la conducta de los cristianos,
"que no queriendo, decía, escuchar vuestras razones ni dar
las que ellos tienen para creer, se contentan con decir: no
examinéis, creed solamente; o bien, vuestra fe os salvará; y
sostienen la máxima de que la sabiduría del mundo es un
mal."
§ 52. Orígenes responde como hombre entendido que
era (L. I. Cap. II), de una manera conforme a los principios
que acabamos de sentar. Y es que la razón, lejos de ser contraria al cristianismo, sirve de fundamento a esta religión, y
hará que la acepten todos los que puedan llegar a examinarla.
Pero como son pocos los capaces de hacerlo, el don celeste
de una fe pura que conduce al bien basta para la generalidad.
"Si fuese posible, dice, que todos los hombres abandonasen
los negocios de la vida y se consagraran al estudio y a la meditación, no habría necesidad de seguir otro camino para
hacerles aceptar la religión cristiana. Porque sea dicho sin
ánimo de ofender a nadie (indica que la religión pagana es
absurda, pero no quiere decirlo claramente), no se encontrará en la religión cristiana menos exactitud que en cualquiera
otra cosa, ya se trate de la discusión de sus dogmas, ya de las
aclaraciones de las expresiones enigmáticas de sus profetas,
ya de la explicación de las parábolas de sus Evangelios y de
otra infinidad de cosas acaecidas u ordenadas simbólicamente. Pero ya que ni las necesidades de la vida ni los achaverdadero, que es el más importante de sus escritos polémicos; pero
Orígenes cita los pasajes más esenciales en su refutación al mismo.
118
TEODICEA
ques permiten a los hombres, fuera de un corto número,
dedicarse al estudio, ¿qué medio puede encontrarse más
provechoso para el resto del mundo que el que Jesucristo
quiso que se empleara para alcanzar la conversión de los
pueblos? Yo deseo que se me diga, con respecto al gran número de los que creen, y que por eso han salido del cenagal
de los vicios en que antes estaban sumidos, si no vale más
que hayan cambiado de esta suerte sus costumbres y corregido su vida, creyendo sin examen que serán penados los
pecados ya, recompensadas las buenas acciones, que no el
que hubiesen esperado, para convertirse, hasta haber, no
sólo creído, sino examinado con cuidado los fundamentos
de estos dogmas. Ciertamente que si se siguiera este método,
serían muy pocos los que llegarían allí donde su fe simple y
pura los conduce, y que la mayor parte continuarían viviendo
en la corrupción."
§ 53. M. Bayle (en sus comentarios a las objeciones de
los maniqueos69, que aparecen al final de la segunda edición
del Diccionario), toma estas palabras, en que Orígenes expresa que la religión está sometida a la prueba de la discusión
de sus dogmas, como si esto no se entendiera con relación a
la filosofía, sino sólo con relación a la exactitud con que se
afirman la autoridad y el verdadero sentido de la Sagrada
Escritura. Pero nada hay en ellas que autorice esta restricción. Orígenes escribía contra un filósofo que no la hubiera
Maniqueos, herejes que admiten dos principios: el del bien y el del mal.
Fué fundada esta secta por Manes o Maniqueo, que nació en Carcub, en
la Hazitidia (Persia), en 242, y murió en 277 por orden de Varasdes I,
Rey de Persia. Manes combinó las ideas cristianas con las ideas de Zoroastro.
69
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admitido. Y lo que este Padre quiso expresar fue, que los
cristianos no son menos rigurosos que los estoicos y otros
filósofos que fundan sus doctrinas ya valiéndose de la razón,
ya de la autoridad, como hacía Crisippo, quien apoyaba su
filosofía hasta en los símbolos de la antigüedad pagana.
§ 54. Celso hace también otra objeción a los cristianos
en el mismo pasaje: "Si se encierran, dice, como hacen de
ordinario en su "no examinéis, creed solamente", es preciso
que me digan por lo menos cuáles son las cosas que quieren
que yo crea." En esto tiene razón, sin duda, y va dirigido
contra aquellos que, diciendo que Dios es bueno y justo,
sostienen, sin embargo, que no tenemos ninguna noción de
la bondad o de la justicia, cuando le atribuimos estas perfecciones. Pero no hay que exigir siempre lo que yo llamo nociones adecuadas, las que no envuelven nada que no pueda
explicarse; puesto que ni las mismas cualidades sensibles,
como el calor, la luz, la dulzura, pueden darnos tales nociones. Y así, convenimos en que los misterios son susceptibles
de explicación, pero que ésta es imperfecta. Basta que tengamos algún conocimiento analógico de un misterio, como
la Trinidad o la Encarnación, a fin de que al aceptarlos no
pronunciemos palabras enteramente destituídas de sentido; y
no es necesario que la explicación vaya todo lo lejos que
podría desearse, es decir, que llegue hasta la comprensión del
misterio y del cómo.
§ 55. Parece, pues, tan extraño que M. Bayle recurra al
tribunal de las nociones comunes en el tercer tomo de su
Respuesta a un provinciano, página 1062 y 1140, como si no
se debiera atender a la idea de bondad, cuando se refuta a los
120
TEODICEA
maniqueos; siendo así que él mismo se explica de una manera muy distinta en su Diccionario; y conviene ciertamente
que los que disputan sobre si hay un solo principio bueno, o
si hay dos, uno bueno y otro malo, se pusieran de acuerdo en
lo que significan los términos bueno y malo. Entendemos
que se dice algo con el término unión, cuando se nos habla
de la de un cuerpo con otro cuerpo, o de una sustancia con
su accidente, de un sujeto con su adjunto, del lugar con el
cuerpo que se mueve, del acto con la potencia; así como
también cuando hablamos de la unión del alma con el cuerpo para constituir una sola persona. Porque aun cuando yo
no sostengo que el alma cambie las leyes del cuerpo, ni el
cuerpo las del alma, y me he valido de la armonía preestablecida para evitar esta confusión, no por eso dejo de admitir
entre el alma y el cuerpo una verdadera unión, que constituye su sostén. Esta unión conduce a la metafísica, mientras
que una unión. de influencia lleva a la física. Pero cuando
hablamos de la unión del Verbo de Dios con la naturaleza
humana, debemos satisfacernos con un conocimiento analógico, como, por ejemplo, el que la comparación de la unión
del alma y el cuerpo puede darnos; contentándonos, por lo
demás, con decir que la Encarnación es la unión más estrecha que puede existir entre el Creador y la criatura, sin que
haya necesidad de caminar más adelante.
§ 56. Lo mismo sucede con los demás misterios, con
respecto a los cuales los espíritus moderados y prudentes
encontrarán siempre una explicación suficiente para creer,
pero jamás la que se necesita para comprender. Nos basta
con saber, así, de un cierto modo, lo que es (tí ésti) ; pero el
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G.
LEIBNITZ
cómo (pôs) sobrepuja a nuestros medios, y no nos es tampoco necesario. Puede decirse de las explicaciones de los
misterios que ocurren por ahí, lo que la reina de Suecia hizo
escribir en una medalla, puesta sobre la corona que había
renunciado: non mi bisogna, e non mi basta.
Tampoco tenemos necesidad (según he observado ya)
de probar los misterios a priori, o de dar razón de ellos; nos
basta con que la cosa sea así (tò öti) sin saber el por qué (tò
dióti), que Dios se ha reservado. José Escalígero compuso
sobre eso estos preciosos y célebres versos:
Ne curiosus quaere causas omnium,
Quaecumque libris vis prophetarum indidit
Afflata coelo, plena veraci Deo:
Nec operta sacri supparo silentii
Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.
Nescire velle, quae Magister optimus
Docere non vult, erudita inscitia est.
(No indagues curioso las causas de todas las cosas,
Que en los libros escribiera la virtud de los profetas
Inspirada por el cielo, saturada por la veracidad de Dios;
Ni las cosas cubiertas por el velo del silencio sagrado
Te atrevas a penetrar, sino modestamente pásalas por
alto.
Querer ignorar las cosas que el mejor Maestro
No quiere enseñar, es sabia ignorancia).
122
TEODICEA
M. Bayle, que los menciona (Respuesta a un provinciano. Tomo III, página 1055), cree muy probable que Escalígero los hizo con motivo de la disputa entre Arminius70 y
Gomarus71. Creo que M. Bayle les ha citado de memoria,
porque pone sacrata en lugar de afflata; pero, en cambio,
debe de ser una errata de imprenta el poner prudenter en vez
de pudenter (es decir, modestamente), que es la palabra que
pide el verso.
§ 57. Nada más en su lugar que el consejo que estos versos encierran, y M. Bayle tiene razón en decir (página 729)
"que los que pretenden que en la conducta de Dios, respecto
del pecado y de las consecuencias del mismo, no hay cosa
alguna cuya razón no puedan ellos dar, se entregan a merced
del adversario." Pero ningún motivo hay para juntar aquí dos
cosas que son muy diferentes, cuales son: dar razón de una
cosa y sostenerla contra las objeciones que se hagan; y eso es
lo que él mismo hace cuando añade: "Se ven obligados a
seguir al adversario por todas partes a donde quiera conducirlos; retrocederían vergonzosamente y pedirían cuartel si
Santiago Arminio o Harmensen, célebre teólogo holandés, fundador
de la secta de los arminianos, que ha hecho un gran papel en la historia
de los Países Bajos. Nació en 1560 en Oude-Water y murió en Leyden en
1609. Su doctrina se inclinaba al pelagianismo; es decir, a la rehabilitación
del libre albedrío contra los supralapsarios, que exageraban el dogma del
pecado original. Los principales puntos de su doctrina se encuentran en
las Remontrances, presentadas en 1610 en los Estados de Holanda por
sus discípulos, de donde les vino el nombre de Remontrants. Sus sermones y controversias teológicas han sido publicadas en Leyden, en 4°,
1629.
71 Francisco Gomar, adversario de Arminio, y su colega en la Universidad de Leyden, defendió el calvinismo contra éste; a sus discípulos se les
llamó Contre-Remontrants. Se publicaron sus obras en Amsterdam, en
1645.
70
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confesaran que nuestro espíritu es demasiado débil para satisfacer plenamente a todas las exigencias de un filósofo."
§ 58. Parece, pues, que, según M. Bayle, dar razón de
una cosa es menos que responder a las objeciones, puesto
que impone al que emprenda lo primero la obligación de
caminar hasta lo segundo. Mas precisamente sucede todo lo
contrario: un sustentante (respondens) no está obligado a dar
razón de su tesis, pero está obligado a satisfacer las objeciones del contrincante. El demandado a juicio no está obligado
(por regla general) a probar su derecho ni a presentar el título de su posesión, pero sí lo está a responder a las razones
del demandante. Cien veces me ha sorprendido el ver que un
autor tan grave, exacto y perspicaz como M. Bayle, mezcle
aquí repetidamente cosas entre las que hay tanta diferencia,
es decir, estos tres actos de la razón: comprender, probar y
responder a las objeciones; como si cuando se trata del uso
de la razón en teología, lo uno valiera tanto como lo otro.
Así es que, en sus Conversaciones póstumas, dice: "No hay
principio que M. Bayle haya inculcado tanto como éste: que
la incomprensibilidad de un dogma y la insolubilidad de las
objeciones que se hacen al mismo, no son razones legítimas
para rechazarlo." Pase con respecto a la incomprensibilidad,
pero no está en el mismo caso la insolubilidad. Porque vale
tanto como si se dijera que una razón invencible que se aduce contra una tesis, no es una razón legítima para rechazarla.
¿Cuál puede serlo para desechar una opinión, si un argumento invencible en contrario no lo es? ¿Qué medio habrá
entonces para demostrar la falsedad y hasta lo absurdo de
una cualquiera?
124
TEODICEA
§ 59. Conviene también observar que el que prueba una
cosa a priori, da razón de ella por la causa eficiente; y el que
puede dar tales razones de una manera exacta y suficiente,
está igualmente en estado de comprender la cosa. Por esta
razón los teólogos escolásticos censuraron a Raymundo Lulio por haber intentado demostrar la Trinidad por la filosofía. Esta supuesta demostración aparece en sus obras, y
Bartolomé Keckerman72, autor célebre entre los reformados
que hizo una tentativa igual sobre el mismo misterio, fue
criticado también por algunos teólogos modernos. Así, pues,
se censurará y reprenderá a los que pretendan dar razón de
este misterio tratando de hacerlo comprensible, pero se alabará a los que trabajen por mantenerle contra las objeciones
de los adversarios.
§ 60. Ya he dicho que los teólogos distinguen generalmente lo que es superior a la razón y lo que es contrario a
ella. Ponen por encima de la razón lo que no puede comprenderse, y de que no se puede dar razón. Pero será contraria a la razón toda opinión que resulte combatida por
argumentos invencibles, o bien cuando la contradictoria
puede probarse de una manera precisa y firme. Reconocen,
por lo tanto, que los misterios son superiores a la razón,
pero no conceden que sean contrarios a ella. El autor inglés
de un libro ingenioso, pero que ha sido condenado, cuyo
título es: Cristianity not mysterious, quiso combatir esta distinción, pero salió mal de su empresa. M. Bayle tampoco se
Bartolomé Keckermann, profesor en Dantzig, murió en 1609. Escribió
sobre todas las ramas de la filosofía, de la teología y de las ciencias, bajo
este título: Systema Systematum. Sus obras completas se imprirnieron en
Ginebra en 1614.
72
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manifestó contento con ella tal como era comúnmente
aceptada. He aquí lo que dice (Tomo III, Respuesta a un
provinciano, capítulo 158). Primeramente (página 998) distingue, como hace M. Saurin73, estas dos tesis: una, todos las
dogmas cristianos concuerdan con la razón; otra, la razón
humana conoce que concuerdan con la razón. M. Bayle admite la primera y niega la segunda. Yo soy de la misma opinión, si al decir que un dogma conforma con la razón, se
entiende que es posible dar la razón de él o explicar el cómo
por la razón; porque Dios podría hacerlo, sin duda alguna, y
nosotros no podemos. Pero creo que es preciso afirmar ambas tesis, si por "conocer que un dogma concuerda con la
razón", se entiende que podemos demostrar, caso necesario,
que no hay contradicción entre este dogma y la razón, rechazando las objeciones de los que pretenden que aquél es absurdo.
§ 61. M. Bayle se explica en este punto de un modo que
no satisface. Reconoce que nuestros misterios son conformes a la razón suprema y universal que reside en el entendimiento divino o a la razón en general; sin embargo, niega
que parezcan conformes a esta porción de razón de que el
hombre se sirve para ,juzgar las cosas, pero como esta porción de razón que poseemos es un don de Dios, y consiste
Elías Saurin. Hay muchos de este apellido. Conjeturamos que el que
cita Leibnitz no es el célebre predicador (Santiago Saurin, 1677-1703),
sino el teólogo adversario de Jurieu. Nació en 1639, en el Delfinado, y
murió en 1703. Conocemos como suyos: Examen de la teología de Jurien. 2 vol., en 8º, La Haya, 1694; Defensa de la verdadera doctrina reformada, 2 vol., en 8° Utrecht, 1697; Reflexiones sobre los derechos de
la conciencia, Utrecht, 1697, en 8º; Tratado del amor de Dios, Utrecht,
1701, en 8º.
73
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TEODICEA
en la luz natural que nos ha quedado en medio de la corrupción, ella es conforme con el todo, y sólo difiere de la que se
da en Dios, a la manera que una gota de agua difiere del
Océano, o más bien, como lo finito difiere del infinito. Y así,
los misterios pueden ser superiores a ella, pero no contrarios.
No podían ser contrarios a una parte, sin serlo por esto
mismo al todo. Lo que contradice una proposición de Euclides es contrario a los elementos de Euclides. Lo que en nosotros es contrario a los misterios, no es la razón, ni la luz
natural, ni el encadenamiento de las verdades; sino que es
corrupción, error o preocupación, tinieblas.
§ 62. M. Bayle (página 1002) no se satisface con la opinión de Josua Stegman y de M. Turretin74, teólogos protestantes que enseñan que los misterios sólo son contrarios a la
razón corrompida. Pregunta, burlándose, si por recta razón
se entiende quizá la de un teólogo ortodoxo, y por razón
corrompida la de un hereje; y dice que la evidencia del misterio de la Trinidad no era mayor en el alma de Lutero que en
la de Socino75. Pero -como M. Descartes ha hecho notar
Turrettini. Hay muchos teólogos protestantes de este nombre, todos
pertenecientes a una familia italiana que se fijó en Ginebra después de la
reforma. Los más célebres son: Francisco Turrettini, que nació en 1623,
sin que se sepa la época de su muerte, y es autor de las Institutrones
theológicae, Ginebra, 1679, 3 vol., en 8°, y Juan Alfonso Turrettini,
1671-1737.
75 Socino. Hay dos y ambos han contribuido a fundar la secta sociniana o
antitrinitaria que interpretaba la reforma en un sentido racionalista. El
primero, Lelio Socino, nació en Siena en 1525, y murió en Zurich en
1562. No se conoce de él ninguna obra, salvo que sea suya tratados teológicos (1654, en 16º, Eleutheropoli). El segundo, Fausto Socino sobrino
del precedente, desenvolvió y propagó la doctrina de su tío. En Polonia
fué donde principalmente se establecieron las iglesias socinianas. Los
escritos de Socino forman los dos primeros volúmenes de la Bibliotheca
74
127
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
oportunamente- el buen sentido es un don concedido a todos los hombres, así que es preciso creer que los ortodoxos
y los herejes están dotados de él. La recta razón es un encadenamiento de verdades; mientras que la razón pervertida
está mezclada de prejuicios y de pasiones. Para discernir la
una de la otra, basta proceder con orden, no admitir ninguna
tesis sin prueba y no admitir ninguna prueba que no esté
aducida en debida forma según las reglas más vulgares de la
lógica. No hay necesidad de otro criterio ni de otro juez en
asuntos de razón. Por no guardar esta moderación, se han
dado armas a los Escépticos, y por eso en la misma teología,
Francisco Verón76 y algunos otros que han llevado más allá
de lo razonable la disputa contra los protestantes, llegando
hasta el enredo y la sofistería, se han arrojado a cuerpo descubierto en el escepticismo, para probar la necesidad de
aceptar un juez exterior, infalible, lo cual no ha merecido la
aprobación de los hombres más ilustres, ni aun de los de su
misma secta. Calixto y Daillé se han burlado de esto, como
era de suponer, y el Cardenal Belarmino ha razonado de una
manera muy distinta.
§ 63. Veamos ahora lo que M. Bayle manifiesta sobre la
distinción de que se trata. "Me parece, dice, que se ha deslifratrum polonorum, Irenopoli (Amsterdam, 1656, en fol., 8 vol). Véase el
Diccionario de Bayle.
76 Francisco Verón, controversista católico, nació en París, hacia el año
1575; murió siendo párroco de Charenton, en 1649. Escribió contra los
protestantes y los jansenistas. Sus principales obras son: Tratado del
Poder del Papa, París, 1626. en 8º; Del primado de la Iglesia París, 1641,
en 8º; Compendio de las controversias, París, 1630, en 24º; El medio de
la paz cristiana, París, 1609, en 8º; Método para tratar las controversias
de religión, París, 1638, en fol.
128
TEODICEA
zado un equívoco en la famosa distinción que se hace entre
las cosas que son superiores a la razón y las que son contrarias a ella. Los misterios del Evangelio son superiores, suele
decirse, pero no contrarios a la razón. Creo que no se da a la
palabra razón el mismo sentido en la primera parte de este
axioma que en la segunda; y que se entiende, en aquélla, la
razón del hombre o la razón in concreto, y en la segunda, la
razón general o la razón in abstracto. Porque, suponiendo
que se entienda siempre la razón en general o la razón suprema, la razón universal que se da en Dios, es igualmente
cierto que los misterios evangélicos no son superiores a la
razón, y que no son contrarios a la razón. Pero si se entiende
en ambas partes del axioma la razón humana, no veo ciertamente la solidez de la distinción, porque los más ortodoxos
confiesan que no conocemos la conformidad de los misterios con las máximas de la filosofía. Así nos parece que no
son conformes con nuestra razón. Ahora bien, lo que nos
parece que no es conforme con nuestra razón, lo creernos
contrario a ella; en la misma forma que lo que no nos parece
conforme con la verdad, lo creemos contrario a la misma;
¿por qué entonces no ha de poder decirse de igual modo,
que los misterios son contra nuestra débil razón y que están
por encima del frágil razonamiento humano?" Respondo,
como ya lo hice antes, que la razón aquí es el encadenamiento de las verdades que conocemos por la luz natural, y
en este sentido el axioma recibido es verdadero, sin que
contenga ningún equívoco. Los misterios son superiores a
nuestra razón, porque contienen verdades que no están
comprendidas en este encadenamiento; pero no son contra129
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
rias a nuestra razón, ni contradicen ninguna de las verdades a
que este encadenamiento puede conducirnos. No se trata,
por lo tanto, aquí de la razón universal que reside en Dios,
sino de la nuestra. Y con respecto a la cuestión de si conocemos la conformidad de los misterios con nuestra razón,
respondo que, por lo menos, jamás conocemos que haya
disconformidad ni oposición alguna entre los misterios y la
razón; y como podemos siempre salvar esta supuesta oposición, si se llama a esto conciliar o concordar la fe con la razón, o conocer la conformidad entre ellas, es preciso decir
que podemos conocer esta conformidad y este acuerdo. Mas
si la conformidad consiste en una explicación racional del
cómo, no podremos nosotros conocerla.
§ 64. M. Bayle hace una objeción ingeniosa, tomando un
ejemplo del sentido de la vista. "Cuando una torre cuadrada,
dice, nos parece redonda desde lejos, nuestros ojos no sólo
deponen muy claramente que nada cuadrado perciben en
esta torre, sino también que descubren una figura redonda,
incompatible con la figura cuadrada. Puede, por tanto, decirse que la verdad, que es la figura cuadrada, no sólo es superior, sino también contraria al testimonio de nuestra débil
vista." Es preciso reconocer que esta observación es exacta,
y aunquesea cierto que la apariencia de la redondez nace sólo
de no aparecer los ángulos a causa del alejamiento, no por
eso deja de ser cierto que lo redondo y lo cuadrado son cosas opuestas. Respondo, pues, a esta objeción, que la representación de los sentidos, aun cuando hagan éstos todo lo
que de ellos depende, es muchas veces contraria a la verdad;
pero no sucede lo mismo con la facultad de razonar, cuando
130
TEODICEA
cumple su cometido, puesto que un razonamiento exacto no
es otra cosa que un encadenamiento de verdades. Y en
cuanto al sentido de la vista en particular, es bueno considerar que hay también otras falsas apariciones, que no proceden de la debilidad de nuestros ojos, ni de lo que desaparece
a causa del alejamiento, sino de la naturaleza de la visión
misma por perfecta que ella sea. Así, por ejemplo, el círculo
visto de lado se cambia en una especie de óvalo que los
geómetras llaman elipse, y algunas veces en parábola o en
hipérbole, y hasta en línea recta, como sucede con el anillo
de Saturno.
§ 65. Los sentidos externos, hablando con propiedad,
no nos engañan. Nuestro sentido interno es el que nos hace
caminar demasiado de prisa, y esto se observa igualmente en
las bestias, corno cuando un perro ladra a su imagen representada en un espejo; porque los animales tienen hechos
enlazados de percepción que imitan al razonamiento, y que
se encuentran también en el sentido interno de los hombres,
cuando éstos obran sólo como empíricos. Pero las bestias
nada hacen que obligue a creer que tengan lo que puede llamarse propiamente un razonamiento, como ya he demostrado en otra parte. Ahora bien; cuando el entendimiento
emplea y sigue la falsa determinación del sentido interno
(como cuando el célebre Galileo creyó que Saturno tenía dos
asas), se engaña a causa del juicio que forma del efecto de las
apariencias, e infiere de ellas más de lo que realmente llevan
consigo; porque las apariencias de los sentidos no nos presentan absolutamente la verdad de las cosas, como no nos la
presentan los ensueños. Nosotros somos los que nos enga131
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
ñamos por el uso que de ella hacemos; es decir, por las consecuencias que sacamos. Esto consiste en que nos dejamos
llevar de argumentos probables, y nos sentimos inclinados a
creer que los fenómenos que hemos visto muchas veces
ligados, lo están siempre. Y así, como sucede de ordinario
que lo que nos aparece sin ángulos, no los tiene, creemos
fácilmente que siempre es así. Semejante error es perdonable, y a veces inevitable, cuando hay que obrar con prontitud
y escoger lo más aparente; pero cuando tenemos tiempo
bastante para recogernos, cometemos una falta, si tomamos
por cierto lo que no lo es. Así, pues, es cierto que las apariencias son muchas veces contrarias a la verdad; pero nuestro razonamiento no lo es nunca cuando es exacto y
conforme a las reglas del arte de razonar. Si por razón se
entiende, en general, la facultad de razonar bien o mal, reconozco que nos puede engañar y, en efecto, nos engaña, y que
las apariencias de nuestro entendimiento son muchas veces
tan engañosas como las de los sentidos; pero aquí se trata del
encadenamiento de las verdades y de las objeciones hechas
en debida forma, y en este sentido es imposible que la razón
nos engañe.
§ 66. Se ve, pues, por todo lo que se acaba de decir, que
M. Bayle lleva demasiado lejos lo de estar por encima de la
razón, suponiendo que encierra en sí la insolubilidad de las
objeciones; porque según él (Respuesta a un provinciano,
Tomo III, capítulo 130, página 651), "desde el momento en
que un dogma es superior a la razón, la filosofía no puede
explicarlo, ni comprenderlo, ni responder a las dificultades
que se le opongan." Lo admito en cuanto al comprender;
132
TEODICEA
pero ya he demostrado que los misterios son susceptibles de
una explicación necesaria por las palabras, para que no sean
sine mente son palabras que no significan nada, así como
también que es preciso que se pueda responder a las objeciones, porque en otro caso habría que rechazar la tesis.
§ 67. Alega M. Bayle autoridades de teólogos que, al parecer, reconocen la insolubilidad de las objeciones contra los
misterios. Lutero es uno de los principales; pero ya he respondido en el párrafo 12 al pasaje en que parece decir que la
filosofía contradice a la teología. Hay otro (Da el albedrío
esclavo, capítulo 246), donde afirma que la injusticia aparente de Dios se prueba por argumentos, tomados de la
suerte adversa de los hombres de bien y de la prosperidad de
los malos, a los cuales ninguna razón ni luz natural pueden
resistir (Argumentis talibus traducta, quibus mulla ratio aut
lumen natura potest resisters). (Puesta de manifiesto con
tales argumentos, a los que ninguna razón o luz de la naturaleza puede resistir). Pero hace ver un poco más adelante,
que esto sólo lo dice respecto de los que ignoran la existencia de otra vida, puesto que -añade- una sencilla palabra del
Evangelio disipa esta dificultad, al decirnos que hay esa otra
vida en la que el que no ha sido castigado o recompensado
en ésta lo será allí irremisiblemente. La objeción no es, por
tanto, invencible, y aun sin el auxilio del Evangelio podría
ocurrirse esta misma respuesta. Se alega igualmente (Respuesta a un provinciano, Tomo III, página 652), un pasaje de
Martín Chemnice, criticado por Vedelius y defendido por
Juan Museus, donde ese célebre teólogo dice claramente que
hay en la palabra de Dios verdades que son, no sólo superio133
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
res sino también contrarias a la razón; pero sólo debe entenderse esto respecto de los principios de la razón conforme al
orden de la naturaleza, y así lo explica Museus.
§ 68. Es cierto, sin embargo, que M. Bayle encuentra algunas autoridades que le son favorables, y una de las principales es la de M. Descartes. Este hombre ilustre dice terminantemente (Parte 1ª de sus Principios, artículo 41), que ningún trabajo nos cuesta resolver la dificultad (la de conciliar la
libertad de nuestra voluntad con el orden de la Providencia
eterna de Dios) "si observamos que nuestro pensamiento es
finito, mientras que la ciencia y la omnipotencia de Dios, por
virtud de las que, no sólo ha conocido desde toda eternidad,
todo lo que ha sido y lo que es, sino que también lo ha querido, son infinitas, lo cual hace que tengamos suficiente inteligencia para conocer clara y distintamente que esta ciencia y
este poder se dan en Dios; pero no tenemos la que se necesita para comprender su extensión de tal manera que podamos saber cómo tales atributos dejan las acciones de los
hombres enteramente libres e indeterminadas. Sin embargo,
el poder y la ciencia de Dios no nos impiden creer que tenemos una voluntad libre, puesto que haríamos mal en dudar de lo que percibimos interiormente y conocemos por
experiencia que existe en nosotros mismos, porque no comprendamos otra cosa que sabemos es incomprensible por su
naturaleza."
§ 69. Este pasaje de M. Descartes, cuyo contenido han
adoptado sus sectarios (a los cuales raras veces se les ocurre
dudar de lo que él afirma), me ha parecido siempre extraño.
No contentándose con decir que no ve el medio de conciliar
134
TEODICEA
los dos dogmas, pone a todo el género humano, y hasta las
criaturas racionales todas, en el mismo caso. Sin embargo,
¿es posible que haya una objeción invencible contra la verdad? Semejante objeción no puede ser más que un encadenamiento necesario de otras verdades, cuyo resultado sería
contrario a la verdad que se sostiene, y, por consiguiente,
habría contradicción entre las verdades, lo cual es grandemente absurdo. Por otra parte, aunque nuestro espíritu sea
finito y no pueda comprender lo infinito, no deja por eso de
haber demostraciones sobre lo infinito, cuya fuerza o debilidad comprende; pues, ¿por qué no ha de poder comprender
la de las objeciones? Y puesto que la sabiduría y el poder de
Dios son infinitos y lo comprenden todo, no es posible dudar de su extensión. Además, M. Descartes pide una libertad
de que no hay necesidad, al pretender que las acciones de la
voluntad de los hombres son enteramente indeterminadas,
cosa que no sucede jamás. Por último, M. Bayle sostiene que
esta experiencia o sentimiento interior de nuestra independencia, sobre el cual funda M. Descartes la prueba de nuestra
libertad, no constituye tal prueba, puesto que del hecho de
no percibir nosotros las causas de que dependemos, no se
sigue que seamos independientes. Pero este punto lo trataremos en otro lugar.
§ 70. M. Descartes reconoce también, al parecer, en otro
pasaje de sus Principios, que es imposible responder a las
objeciones sobre la división de la materia hasta lo infinito, y,
135
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
sin embargo, la tiene por verdadera. Arriaga77 y otros escolásticos vienen a confesar esto mismo; pero si se tomaran el
trabajo de dar a las objeciones la forma que deben revestir,
verían que pecan por la consecuencia, y a veces que hay en
ella falsas suposiciones que embarazan. He aquí un ejemplo:
un hombre muy entendido me hizo un día esta objeción:
córtese la línea recta B A en dos partes iguales por el punto
C, y la parte C A por el punto D, y la parte D A por el punto
E, y así hasta el infinito; todas las mitades B C, C D, D E,
etcétera, forman en conjunto el todo B A; luego es preciso
que haya una última mitad, puesto que la línea recta B A
concluye en A. Pero esta última mitad es absurda, puesto
que siendo también una línea, se la podrá dividir, asimismo,
en dos. Luego no puede admitirse la división hasta lo infinito. Pero yo le hice notar que no hay razón para inferir que
haya precisamente de haber un último punto A, porque este
último punto cuadra a todas las mitades de su lado. Y mi
amigo lo reconoció, cuando trató de probar esta ilación por
medio de un argumento en forma. Por lo contrario, por lo
mismo que la división va hasta lo infinito, no hay ninguna
mitad última. Y aunque la línea recta A B sea finita, no se
sigue de ahí que la división que de ella se hace tenga su último término. La misma dificultad se encuentra en las series
de números que van hasta el infinito. Se concibe un último
término, un número infinito o infinitamente pequeño; pero
todo esto no es más que una ficción. Todo número es finito
Célebre filósofo español del siglo XVI, perteneciente a la Compañía de
Jesús y autor de Cursus Philosophicus. Está considerado como uno de
los escolásticos más rígidos.
77
136
TEODICEA
y asignable, y toda línea lo es igualmente; y los infinitos o
infinitamente pequeños sólo significan las magnitudes que se
pueden tomar tan grandes o tan pequeñas como se quiera,
para demostrar que un error es menor que el que se ha asignado; es decir, que no hay ningún error; o bien se entiende
por lo infinitamente pequeño el estado de desvanecimiento o
de comienzo de las magnitudes ya formadas.
§ 71. Conviene, sin embargo, considerar la razón que M.
Bayle alega para probar que no se pueden rebatir las objeciones que la razón opone a los misterios. Las aduce al exponer la doctrina de los maniqueos (página 3.143, segunda
edición del Diccionario). "Me basta, dice, con que se reconozca unánimemente que los misterios del Evangelio son
superiores a la razón. Porque resulta de aquí, por necesidad,
que es imposible resolver las dificultades que presentan los
filósofos, y por consiguiente, que una disputa en que sólo se
empleen las luces naturales. terminará siempre con la derrota
de los teólogos, quienes se verán forzados a poner pies en
polvorosa y a refugiarse bajo el canon de la luz sobrenatural." Me sorprende que M. Bayle hable en términos tan generales, puesto que él mismo ha reconocido que la luz natural
depone en pro de la unidad del principio contra los maniqueos, y que la bondad de Dios es probada invenciblemente
por la razón. Sin embargo, he aquí cómo prosigue:
§ 72. "Es evidente que la razón no puede alcanzar nunca
lo que está por encima de ella. Ahora bien: si pudiera dar
respuestas a las objeciones que se oponen al dogma de la
Trinidad y al de la unión hipostática, penetraría estos dos
misterios, los dominaría y los sometería a todo género de
137
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
confrontación con sus primeros principios o con los aforismos que nacen de las nociones comunes, hasta que llegase
por fin a concluir que concuerdan con la luz natural. Haría,
pues, la razón lo que supera a sus fuerzas, y se saldría de sus
límites, lo cual es manifiestamente contradictorio. Por consiguiente, es preciso decir que no podrá responder a sus propias objeciones, las cuales, por tanto, quedan victoriosas
mientras no se recurra a la autoridad de Dios y a la necesidad
de hacer cautivo al entendimiento en obsequio de la fe." No
veo que este razonamiento tenga fuerza alguna. Nosotros
podemos llegar a alcanzar lo que está por encima de nosotros, no para penetrarlo, sino para sostenerlo; al modo que
podemos llegar al cielo con la vista y no con el tacto. Tampoco es necesario que para responder a las objeciones que se
hacen contra los misterios, se dominen estos misterios, y que
se los someta a la confrontación con los primeros principios
que nacen de las nociones comunes; porque si el que responde a las objeciones debiera ir tan lejos, sería preciso que
el que propone las objeciones fuese el primero en hacerlo; ya
que al que objeta es a quien toca plantear la cuestión, y al que
responde le basta decir sí o no, tanto más cuanto que en
lugar de distinguir, es suficiente en rigor con que niegue la
universalidad de cualquiera de las proposiciones sentadas o
combata su forma; y una y otra cosa puede hacerlas sin penetrar más allá de la objeción. Cuando alguno me propone
un argumento que supone invencible, yo puedo callar obligándole sólo a probar en debida forma todos los enunciados
que él hace y que me parecen un tanto dudosos; y tratándose
sólo de dudar, no tengo necesidad de penetrar en el interior
138
TEODICEA
de la cosa; antes, por el contrario, cuanto más ignorante sea
yo, tanto más derecho tengo para dudar. M. Bayle continúa
de esta manera:
§ 73. "Tratemos de hacer esto más claro. Si algunas
doctrinas son superiores a la razón, están fuera de su alcance,
y la razón no puede llegar a ellas, y si no puede llegar, no
puede comprenderlas." (Podía comenzar aquí por el comprender, diciendo que la razón no puede comprender lo que
está por encima de ella). "Si no puede comprenderlas. no
puede encontrar en ellas ninguna idea; (non valet consequentia, porque para comprender una cosa, no basta tener
algunas ideas de ella; es preciso tener todas las de todo lo
que entra en la misma, y que todas estas ideas sean claras,
distintas y adecuadas. Hay en la Naturaleza mil objetos, de
los que conocemos algo, pero no a pesar de eso los comprendemos. Tenemos algunas ideas de lo que son los rayos
de la luz, y hacemos con ellas demostraciones hasta cierto
punto; pero siempre falta algo que nos hace confesar que no
comprendemos aún toda la naturaleza de la luz); "ni principio alguno que sea origen de la solución." (¿Por qué no se
han de encontrar principios evidentes, mezclados con conocimientos oscuros y confusos?) Y por consiguiente, las objeciones que la razón haya hecho, quedarán sin respuesta."
(Nada de eso; la dificultad está más bien del lado del argumentante, a quien corresponde buscar un principio evidente
que sea origen de la objeción; y tanto más trabajo le costará
hallar semejante principio, cuanto más oscura sea la materia;
y cuando lo haya encontrado, le será más difícil todavía el
mostrar la oposición entre el principio y el misterio; porque
139
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
si resultara que el misterio era manifiestamente contrario a
un principio evidente, sería, no un misterio oscuro, sino un
absurdo manifiesto;) "o lo que es lo mismo, se responderá a
las objeciones, haciendo alguna distinción que sea tan oscura
como la tesis misma atacada." (Pueden evitarse las distinciones rigurosas negando alguna premisa o alguna consecuencia; y cuando se duda del sentido de un término empleado
por el argumentante, se le puede exigir que dé la definición
del mismo. De manera que el sustentante no tiene necesidad
de poner nada de su cosecha, cuando se trata de responder a
un adversario que pretende presentar un argumento invencible. Pero si el actuante, por pura complacencia, o por abreviar, o porque se considera fuerte, quisiera tomar a su cargo
mostrar la equivocación oculta en la objeción y desvanecerla
haciendo alguna distinción, ninguna necesidad hay de que
ésta conduzca a algo que sea más claro que la primera tesis,
puesto que el actuante no está obligado a aclarar el misterio
mismo.)
§ 74. Ahora bien: "lo cierto es (continúa diciendo M.
Bayle), que una objeción que se funda sobre nociones distintas y claras subsiste igualmente victoriosa, lo mismo cuando no respondéis nada de ella, que si dais una contestación
que nadie comprende. ¿Puede ser igual la lucha entre un
hombre que os objeta lo que vos y él concebís claramente, y
vos que sólo podeis defenderos con respuestas que ni él ni
vos comprendéis?" No basta que la objeción esté fundada en
nociones bien distintas; es preciso además que se haga la
aplicación de las mismas contra la tesis. Cuando yo respondo
a uno negándole cualquier premisa, para obligarle a probarla,
140
TEODICEA
o alguna consecuencia, para precisarle a que presente en la
debida forma, no puede decirse que no respondo, o que respondo una cosa que no es inteligible. Porque como la premisa dudosa del adversario es la que yo niego, mi negación será
tan inteligible como su afirmación. Por último, cuando tengo
a bien explicarme valiéndome de alguna distinción, basta que
los términos de que me sirvo tengan algún sentido, como en
el misterio mismo, con lo cual se comprenderá algo de mi
respuesta; pero no hay necesidad de que se comprenda todo
lo que ella envuelve, porque entonces se comprenderá también el misterio.
§ 75. M. Bayle continúa de esta manera: "Toda disputa
filosófica supone que los contrincantes convienen en ciertas
definiciones" (esto sería de desear; pero, por lo común, sólo
se verifica en el curso de la polémica si a ello obliga la necesidad), "y que admiten las reglas de los silogismos y las señales por las que se conocen los malos razonamientos.
Después de esto, todo consiste en examinar si una tesis es
conforme, mediata o inmediatamente, con los principios que
se ha convenido (lo cual se verifica por los silogismos del
que objeta), si las premisas de una prueba (propuesta por el
argumentante), son verdaderas, si la consecuencia ha sido
bien deducida, si se ha empleado un silogismo de cuatro
términos, si no se ha violado algún aforismo del capítulo de
oppositis, o de sophisticis elenchis, etcétera (basta, para decirlo en pocas palabras, negar cualquiera premisa o cualquiera consecuencia o, finalmente, explicar o hacer explicar algún
término equívoco); "y se consigue la victoria, ya demostrando que el punto que se discute no tiene ningún enlace con
141
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
los principios en que están convenidos; (es decir, mostrando
que la objeción no prueba nada, y entonces el que defiende
la tesis triunfa), ya reduciendo al absurdo al sustentante
(cuando todas las premisas y todas las consecuencias están
bien probadas); y se le puede reducir al absurdo, ya haciéndole ver que las consecuencias de su tesis son el sí o el no, ya
precisándole a responder sólo cosas inteligibles (este último
inconveniente puede evitarlo siempre, porque no tiene necesidad de presentar nuevas tesis). "El fin de esta especie de
disputa es aclarar las oscuridades, y llegar a la evidencia (este
es el fin del contradictor, porque quiere hacer evidente que el
misterio es falso, pero no puede serlo del sustentante, porque, al admitir el misterio, conviene en que no se le pueda
demostrar con evidencia); de donde nace la creencia de que
durante el curso de la polémica, la victoria se declara más o
menos por el sustentante o por el argumentante, según que
hay más o menos claridad en las proposiciones del uno que
en las del otro." (En esto se parte del supuesto de que ambos
deben estar igualmente al descubierto, siendo así que el sustentante es como el comandante de una plaza sitiada que está
protegida por obras de fortificación, cuya destrucción toca
llevar a cabo al que ataca. El sustentante no tiene necesidad
de la evidencia, ni tampoco la busca; el argumentante es el
que debe buscarla contra aquél, y abrirse paso por entre sus
baterías, para conseguir que no se ponga a cubierto.)
§ 76. "Finalmente, se cree que la victoria se declara
contra aquel cuyas respuestas son tales, que no se comprende nada de ellas"; (es ésta una señal muy equívoca de la victoria; porque sería preciso preguntar a los oyentes si
142
TEODICEA
comprenden algo de lo que se ha dicho, y opinarían muchas
veces de distinto modo. El orden de las disputas formales
consiste en proceder empleando argumentos en debida forma, y responder a ellos negando o distinguiendo), "y que
confiesa que son incomprensibles." (Es lícito al que sostiene
la verdad de un misterio, confesar que éste es incomprensible; y si esta confesión bastase para declararle vencido, no
habría necesidad de objeción. Una verdad podrá ser incomprensible; pero no lo será lo bastante para que quepa decir
que no se comprende absolutamente nada de ella. Sería en
este caso lo que las antiguas escuelas llamaban Scindapsus o
Blityri (San Clemente de Alejandría, Strómata, capítulo 8°),
es decir, palabras vacías sin sentido). "Se le condena entonces conforme a las reglas de la adjudicación de la victoria; y
en el acto mismo que no puede ser perseguido en medio de
la niebla en que se ha envuelto, y que forma una especie de
abismo entre él y sus antagonistas, se le considera batido
completamente, y se le compara a un ejército que, después
de haber perdido la batalla, gracias a la oscuridad de la noche
se libra de la persecución del vencedor." (Oponiendo una
alegoría a otra alegoría, diré que el sustentante no puede
considerarse vencido mientras permanezca a cubierto en sus
atrincheramientos, y si se aventura a hacer una salida más allá
de lo necesario, le es dado retirarse volviendo a su fuerte, sin
que por esto merezca ser reprendido.)
§ 77. Me he tomado el trabajo de hacer la anatomía de
este largo pasaje, en que M. Bayle consigna lo más fuerte y
razonado que podía decir para sostener su opinión; y espero
haber hecho ver claramente la alucinación que ha padecido
143
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
este hombre excelente. Esto sucede con mucha facilidad a
personas muy capaces y muy penetrantes, cuando dan rienda
suelta al espíritu, y no tienen la paciencia que es necesaria
para ahondar hasta los fundamentos de su sistema. Los
pormenores en que hemos entrado aquí servirán de respuesta a otros razonamientos sobre este mismo punto, que
se encuentran dispersos en las obras de M. Bayle; como
cuando dice en su Respuesta a un Provinciano, capítulo 133,
tomo III, página 685: Para probar que se ha hallado el
acuerdo entre la razón y la religión, es preciso demostrar, no
sólo que hay máximas filosóficas que son favorables a nuestra fe, sino también que las máximas particulares con que se
nos arguye por no ser conformes con nuestro catecismo, lo
son efectivamente de una manera que se conciba distintamente." Yo no veo que haya necesidad de todo esto, a no ser
que se pretenda llevar el razonamiento hasta el cómo del
misterio. Cuando se contenta uno con sostener su verdad,
sin meterse en querer hacerla comprensible, no es preciso
recurrir para la prueba a las máximas filosóficas, generales o
particulares, y cuando otro nos opone algunas, no somos
nosotros los que debemos probar de una manera clara y
distinta que estas máximas son conformes con nuestro dogma, sino que a nuestro adversario es a quien corresponde
probar que son contrarias. M. Bayle prosigue diciendo en el
mismo pasaje: "Para este efecto tenemos necesidad de una
respuesta que sea tan evidente como la objeción." Ya he
demostrado que esto sucede cuando se niegan las premisas;
mas no es necesario que el que sostiene la verdad del misterio ponga siempre por delante proposiciones evidentes,
144
TEODICEA
puesto que la tesis principal, la relativa al misterio mismo, no
es evidente. Añade también: "Si es preciso replicar y contrarreplicar, no debemos quedarnos atrás ni pretender que hayamos llegado al término de nuestro propósito, mientras que
nuestro adversario nos replique con cosas tan evidentes como pueden serlo nuestras razones." Pero no corresponde al
sustentante alegar razones; le basta responder a las de su
adversario.
§ 79. El autor concluye así: "Si para rebatir una objeción
evidente, se pretendiera que basta una respuesta que sólo
podemos dar como una cosa posible, y que no comprendemos, esto sería injusto." Esto lo repite en sus diálogos póstumos contra M. Jaquelot78. Yo no soy de esta opinión. Si la
objeción fuese de una perfecta evidencia, quedaría ella victoriosa y la tesis destruída. Pero cuando la objeción sólo se
funda en apariencias o en casos que suceden frecuentemente, y el que la hace quiere deducir de ellos una conclusión
universal y cierta, el que sostiene el misterio puede responder
alegando la mera posibilidad, puerto que esto es suficiente
para demostrar que lo que se quería inferir de las premisas
no es cierto ni general; y basta al que defiende el misterio
demostrar que es posible, sin que tenga necesidad de sostener que es probable. Porque, como ya he dicho muchas veces, es preciso convenir en que los misterios son contrarios a
las apariencias. El que sostiene el misterio, ni siquiera tiene
Isaac Jaquelot, teólogo protestante, nació en Vassy (Champagne) en
1647, y murió en Berlín (después de la revocación del edicto de Nantes)
en 1708. Escribió una Disertación sobre la existencia de Dios. La Haya,
1697, en 4°, segunda edición, París, 1744, 3 vol., en 12º Obra importante
que no ha perdido su interés.
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LEIBNITZ
necesidad de apelar a dicho recurso; y si lo hace, puede decirse que es una supererogación, o un medio de batir mejor
al adversario.
§ 80. Hay pasajes en la respuesta póstuma que M. Bayle
ha dado a M. Jaquelot, que me parecen también dignos de
ser examinados. "M. Bayle, se dice (páginas 36 y 37), sienta
constantemente en su Diccionario, siempre que el asunto lo
consiente, que nuestra razón es más capaz de refutar y de
destruir, que de probar y de construir; y que no hay apenas
materia filosófica o teológica sobre la que no ponga grandes
dificultades; de manera que si se quisiera seguirla con un
espíritu de oposición todo lo lejos que puede ir, nos encontraríamos muchas veces envueltos en lamentables embarazos; y, finalmente, que hay doctrinas ciertamente verdaderas,
que la razón combate con objeciones insolubles." Creo que
lo que aquí se dice en contra de la razón se vuelve en su pro.
Cuando ella destruye una tesis, edifica la tesis opuesta. Y
cuando parece que destruye al mismo tiempo las dos tesis
opuestas, entonces es cuando os promete algo que es profundo, con tal que la sigamos todo lo lejos que ella pueda ir,
no con un espíritu de oposición y para prolongar la disputa,
sino con un deseo ardiente de buscar y distinguir la verdad,
el cual será siempre recompensado con la consecución en
gran parte de nuestro propósito.
§ 81. M. Bayle prosigue diciendo: "Es preciso entonces
burlarse de estas objeciones, reconociendo los límites estrechos del espíritu humano." Y yo creo, por el contrario, que
es preciso ver en esto las señales de la fuerza del espíritu
humano, que permite a éste penetrar en el interior de las
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TEODICEA
cosas. Son nuevos caminos y, por decirlo así, rayos de la
aurora que nos prometen una luz más grande. Así lo entiendo respecto de las materias filosóficas o de teología natural;
pero cuando estas objeciones se hacen contra la fe revelada,
basta con que se las pueda rechazar, con tal que se haga con
un espíritu de sumisión y celo, y con el designio de mantener
y exaltar la gloria de Dios. Y cuando se consiga esto respecto
de su justicia, se sentirá uno igualmente impresionado por su
grandeza y encantado con su bondad, las cuales aparecerán
al través de las nubes de una razón aparente, alucinada por lo
que ve, a medida que el espíritu se vaya elevando por la verdadera razón a lo que es para nosotros invisible y que no es
menos cierto.
§ 82. "Y así, continúa diciendo M. Bayle, se verá obligada la razón a rendir las armas y a hacerse cautiva, prestando
obediencia a la fe; lo cual puede y debe hacer en virtud de
algunas de estas máximas incontestables; y así, al renunciar a
algunas de esas máximas, no por eso dejará de obrar según
lo que ella es, es decir, en razón." Pero es preciso tener entendido que "las máximas de la razón a que es preciso renunciar en este caso, son sólo las que nos hacen juzgar por
las apariencias o según el curso ordinario dé las cosas", cosa
que la razón nos ordena hasta en las materias filosóficas,
cuando hay pruebas invencibles en contrario. Así, estando
seguros, en virtud de demostraciones, de la bondad y de la
justicia de Dios, despreciamos las apariencias de dureza y de
injusticia que contemplamos en esta pequeña parte de su
reino a que algunas de nuestras miradas. Hasta aquí nos sentimos iluminados por la luz de la naturaleza y por la de la
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LEIBNITZ
gracia, pero no todavía por la de gloria. En este mundo vemos la injusticia aparente, pero creemos y sabemos al mismo
tiempo la verdad de la justicia oculta de Dios; sólo que no la
veremos sino cuando el sol de la justicia se muestre tal como
es.
§ 83. Es seguro que M. Bayle sólo ha querido referirse a
las máximas aparentes que deben ceder ante las verdades
eternas, porque reconoce que la razón no es verdaderamente
contraria a la fe. Y en sus diálogos póstumos contra M. Jaquelot (página 73), se queja de que se le achaque la creencia
de que nuestros misterios son verdaderamente contrarios a la
razón, y que se pretenda (página 9, contra M. Le Clerc), que
el que sienta que pueden hacerse objeciones insolubles a una
doctrina, reconoce por esto, como una consecuencia necesaria, su falsedad. Sin embargo, habría razón para hacerle ese
cargo, si la insolubilidad fuese más que aparente.
§ 84. Es posible que después de haber disputado tanto
con M. Bayle a propósito del uso de la razón, resulte por
conclusión que sus opiniones no están en el fondo tan distantes de las nuestras como lo han podido hacer creer su
modo de expresarse, que es el que ha dado motivo a nuestras
reflexiones. Es cierto que las más de las veces parece suponer M. Bayle en absoluto que no se puede nunca responder a
las objeciones que hace la razón contra la fe, y que pretende
que, para que fuera posible, sería preciso comprender cómo
el misterio tiene lugar o existe. Sin embargo, hay pasajes en
los que suaviza sus afirmaciones, contentándose con decir
que le son desconocidas las soluciones de estas objeciones.
He aquí uno bien claro que tomamos de su crítica de los
148
TEODICEA
maniqueos que se encuentra al final de la segunda edición de
su Diccionario: "Para que sirva de amplia satisfacción a los
lectores más escrupulosos, quiero declarar aquí, escribe (página 3.148), que por más que diga en mi Diccionario que
tales o cuales argumentos son insolubles, no deseo que se
persuadan los demás de que lo son efectivamente. Quiero
decir tan sólo que me parecen insolubles. De esto no se puede deducir ninguna consecuencia, y cada cual puede creer, si
le parece bien, que si yo juzgo así, es a causa de mi poca penetración." No es esto lo que yo me imagino, porque conozco y mucho, su gran penetración; pero creo que habiéndose
dirigido con todo su espíritu a reforzar las objeciones, no le
ha quedado bastante atención para pensar en lo que sirve
para resolverlas.
§ 85. M. Bayle confiesa, en otra parte de su obra póstuma contra M. Le Clerc, que las objeciones contra la fe no
tienen fuerza demostrativa. Sólo, por tanto, ad hominem, o
bien ad homines, es decir, con relación al estado en que se
encuentra el género humano, cree que estas objeciones son
insolubles y la materia inexplicable. Hasta hay un pasaje en el
que da a entender que no desespera de que se pueda encontrar la solución o la explicación en nuestros mismos días.
Porque he aquí lo que dice en la respuesta póstuma a M. Le
Clerc (página 35): "M. Bayle ha podido esperar que su trabajo excitara el amor propio de algunos de esos grandes genios que forman nuevos sistemas, y que pudieran inventar
una solución desconocida hasta hoy." Parece que entiende
por solución o desenlace una explicación del misterio que
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llegue hasta el cómo; pero esto no es necesario para responder a las objeciones.
§ 86. Muchos han tratado de hacer comprender este
cómo, y probar la posibilidad de los misterios. Cierto autor,
que se llama Thomas Bonartes Nordtanus Anglus, en su
Concordia Scientiae cum Fide, lo ha intentado. Esta obra me
pareció ingeniosa y sabia; pero difícil y embarazosa, y contiene opiniones insostenibles. Supe por la Apología Cyriacorum del padre Vicente Baron79, dominicano, que el libro de
Bonartes ha sido condenado en Roma, que el autor ha sido
jesuita, y que está arrepentido de haberlo publicado. El reverendo padre Bosses, que actualmente enseña la teología en el
colegio de los jesuitas de Hildesheim, y que, además de una
erudición poco común, tiene una gran penetración de que ha
dado muestras en sus trabajos de filosofía y teología, me ha
dicho que el verdadero nombre de Bonartes es Tomás Barton, y que habiéndose separado de la compañía, se retiró a
Irlanda, donde murió de una manera que obliga a juzgar
favorablemente las opiniones que abrigaba últimamente.
Compadezco a las personas entendidas que se acarrean disgustos por su trabajo y por su celo. Algo de esto aconteció
en otro tiempo a Pedro Abelardo80, a Gilberto de la Porree y
El P. Vicente Varon. teólogo católico, nació en Martres (diócesis de
Reims) y murió en 1674. Además de su obra, escribió una Theo logia
moralis, París, 1665 y 1667, 5 vol., en 8°; y una Ethica christiana, París
1673, en 8°.
80 Abelardo, ilustre filósofo y teólogo de la Edad Media, nació en Pelais,
cerca de Nantes, en 1079 y murió en 1142. Su vida, por lo romántica, la
sabe todo el mundo, y él mismo la ha contado en su Historia calamitatum. Publicó su correspondencia con Eloisa: Petri Abelardi et Heloisae
conjugis ejus opera, París, 1666, en 4°. Abelardo fue uno de los reforma79
150
TEODICEA
a Juan Wiclef, y en nuestros días a Tomás Albins, inglés, y
algunos otros que se han metido demasiado a explicar los
misterios.
§ 87. Sin embargo, San Agustín (y lo mismo hace M.
Bayle), no desespera de que pueda hallarse en este mundo la
solución que se desea, pero este Padre cree reservado esto a
algún santo que sea iluminado por una gracia por completo
particular: "Est aliqua causa fortassis occultior, quoe melioribus sanctioribusque reservatur, illius gratia potius quam
meritis illorum" (in Genes. ad litteram, L. XI. c. IV). (Tal vez
existe una causa más oculta, que se reserva a los mejores y
más santos, más bien por gracia de El (de Dios) que por los
merecimientos de ellos). Lutero reserva el conocimiento del
misterio de la elección a la academia celeste (De servo arbitrio, c. CLXXIV). "Illic (Deus) gratiam et misericordiam
spargit in indignos, hic iram et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimios et iniquus apud homines, sed justus
et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut
indignos coronet incomprehensibile est modo, videbimus
autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprenhensibile est modo, creditur tamen,
donec revelabitur filius hominis. (Allí (Dios) derrama gracia y
misericordia sobre los indignos, aquí derrama ira y severidad
sobre los que no las merecen; en ambas partes inmoderado e
inicuo para los hombres, pero justo y veraz en sí mismo.
Pero cómo es justo que coronea los indignos, es ahora indores de la filosofía y de la lógica en la Edad Media. Sus Obras completas han sido publicadas por Víctor Cousin, 2 vol. en 4°.
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comprensible, pero lo veremos cuando lleguemos allá, donde
ya no se creerá, sino que se le verá cara a cara. Y así, cómo
sea justo que condene a los que no lo merecen, es ahora
incomprensible, pero es creído, sin embargo, hasta que sea
descubierto el hijo del hombre). Es de esperar que M. Bayle
se encuentre al presente rodeado por esas luces que nos faltan en este mundo, puesto que hay motivos para suponer
que ha sido un hombre de buena voluntad.
Candidus insueti miratur limen Olympi,
Sub pedibusque videt nubes et sidera Daphnis
VIRGILIO.
(Admira el cándido Dafnis la entrada del insólito Olimpo,
Y contempla bajo sus pies las nubes y las estrellas) .
...Illic postquam se lumine vero
Implevit, stellasque vagas miratur et astra
Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret
Nostra dies.
LUCANO.
(...Allí después de haber sido alumbrado con la luz verdadera, admira las estrellas errantes y los astros fijos en el
cielo, y observa bajo qué intensa noche yace nuestro día).
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TEODICEA
ENSAYOS
SOBRE LA BONDAD DE DIOS, LA LIBERTAD DEL
HOMBRE,
Y EL ORIGEN DEL MAL
PRIMERA PARTE
§ 1. Determinados ya los derechos de la fe y de la razón
de una manera que hace que la razón sirva a la fe, lejos de
serle contraria, veamos cómo los ejercen para mantener y
concordar a la vez lo que la luz natural y la luz revelada nos
enseñan de Dios y del hombre con relación al mal. Las dificultades a que esto puede dar lugar son de dos clases. Unas
nacen de la libertad del hombre, que parece incompatible
con la naturaleza divina, y que, sin embargo, se tiene por
necesaria para que el hombre pueda ser juzgado como culpable y justiciarle. Las otras son relativas a la conducta de
Dios, que al parecer toma demasiada parte en la existencia
del mal, aun cuando el hombre sea libre y la tome también
en él. Semejante conducta parece ser contraria a la bondad, a
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GODOFREDO
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la santidad y a la justicia divinas, puesto que Dios concurre al
mal, tanto físico como moral, y concurre a ambos así de una
manera moral como de una manera física, mostrándose al
parecer, estos males, tanto en el orden de la naturaleza como
en el de la gracia, y lo mismo en la vida futura y eterna que
en la vida pasajera de este mundo.
§ 2. Para presentar estas objeciones en resumen, debe
tenerse en cuenta, que la libertad se ve combatida (en apariencia) por la determinación o por la certidumbre, cualquiera que ella sea; y sin embargo, el dogma comúnmente
admitido por nuestros filósofos conduce a que la verdad de
los futuros contingentes está determinada. La presciencia de
Dios hace que todo el porvenir sea cierto y determinado;
pero su providencia y su preordenación, en la que parece
fundada la presciencia misma, hacen aún más; porque Dios
no es como un hombre que puede mirar los sucesos con
indiferencia y suspender su juicio, puesto que nada existe
que no sea consecuencia de los decretos de su voluntad y
por virtud de la acción de su poder. Y aun cuando se haga
abstracción del concurso de Dios, todo está perfectamente
ligado en el orden de las cosas; puesto que nada puede suceder sin que haya una causa dispuesta como es menester para
que se produzca el efecto; lo cual tiened lugar, no sólo en las
acciones voluntarias, sino también en todas las demás. Supuesto esto, el hombre, al parecer, se ve precisado a practicar
el bien y el mal que hace; y por consiguiente no merece ni
castigo, ni recompensa, lo cual destruye la moralidad de las
acciones y choca completamente con la justicia divina y humana.
154
TEODICEA
§ 3. Pero aunque se conceda al hombre esta libertad,
conque se engalana para su daño, la conducta de Dios no
dejaría por eso de dar lugar a la crítica, sostenida por la presuntuosa ignorancia de los hombres que gustarían de disculparse en todo o en parte a expensas de Dios. Se objeta que
toda la realidad, y lo que se llama la sustancia del acto, en el
pecado mismo, es una producción de Dios, puesto que todas
las criaturas y todas sus acciones reciben de él lo que tienen
de real; de donde podría inferirse, no sólo que es la causa
física del pecado, sino también la causa moral, puesto que
Dios obra muy libremente y nada hace sin un perfecto conocimiento de la cosa y de los resultados que puede producir.
Y no basta decir que Dios se ha impuesto como ley el concurrir a las voliciones o resoluciones del hombre, ya en la
opinión común, ya en el sistema de las causas ocasionales,
porque además de parecer extraño que se haya dado semejante ley, cuyos resultados no podía ignorar, la dificultad
principal consiste, al parecer, en que la misma mala voluntad
no puede existir sin algún concurso y aún sin alguna predeterminación por su parte, que contribuya a crear esta voluntad en el hombre o en cualquier otra criatura racional; puesto
que una acción, porque sea mala, no por eso depende menos
de Dios. De donde querrá inferirse que Dios lo hace todo
indiferentemente, el bien y el mal, a no ser que quiera decirse
con los maniqueos que hay dos principios, uno bueno y otro
malo. Además, según la opinión común de los teólogos y de
los filósofos, siendo la conservación una creación continua,
puede decirse que el hombre es creado de continuo corrompido y pecador. También hay cartesianos en nuestros días
155
GODOFREDO
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LEIBNITZ
que afirman que Dios es el único actor, siendo las criaturas
tan sólo órganos puramente pasivos de él, y M. Bayle no deja
de apoyar está doctrina.
§ 4. Pero aunque Dios debiera concurrir a las acciones
sólo de un modo general, o de ninguno, si se quiere, por lo
menos respecto de las acciones malas, basta, se dice, para
que quepa la imputación y para hacerle causa moral el hecho
de que nada sucede sin su permiso. Así, prescindiendo de la
caída de los ángeles, Dios conoce todo lo que sucederá si
pone al hombre en tales o cuales circunstancias, después de
haberle creado; y no por eso deja de ponerle en ellas. El
hombre se verá expuesto a una tentación, a la que se sabe
que habrá de sucumbir, y que será por lo mismo causa de
males terribles; que por efecto de esta caída, todo el género
humano que dará infectado y puesto en una especie de necesidad de pecar, que es lo que se llama el pecado original; el
mundo por este medio se verá sumido en la más extraña
confusión; la muerte y las enfermedades serán su lote, con
otras mil desgracias y miserias que afligen ordinariamente a
los buenos y a los malos; la maldad reinará por todas partes,
y la virtud se verá oprimida en este mundo. Por tanto, no
parece que una Providencia gobierna todas las cosas. Y todavía es peor cuando se considera la vida futura, puesto que
serán muy pocos los hombres que se salven, y todos los demás perecerán para siempre; además de que esos destinados
a salvarse habrán sido separados de la masa corrompida, por
virtud de una elección arbitraria o sin razón, ya se diga que
Dios ha tenido en cuenta al elegirlos sus buenas o malas
acciones futuras, su fe o sus obras; ya se pretenda que ha
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TEODICEA
querido dotarles de estas buenas cualidades y de estas acciones por haberles predestinado para la salvación. Porque,
dígase lo que se quiera, en el sistema más moderado, de que
Dios ha querido salvar a todos los hombres, y aunque se
convenga, con las opiniones comúnmente recibidas, en que
ha hecho a su hijo tomar la naturaleza humana, en expiación
de los pecados de los hombres, de suerte que los que crean
en él con una fe viva y permanente habrán de salvarse, siempre resulta cierto que esta fe viva es un don de Dios; que
estamos muertos para todas las buenas obras; que es preciso
que una gracia previa excite nuestra voluntad, y que Dios
nos dé el querer y el obrar. Y ya tenga esto lugar por una
gracia que sea eficaz por sí misma, es decir, por un movimiento divino interior que determine enteramente nuestra
voluntad al bien, ya haya tan sólo una gracia suficiente, pero
que no deja de producir efecto y de llegar a ser eficaz por
virtud de las circunstancias internas y externas en que se
encuentre el hombre y en que Dios lo ha colocado; siempre
es preciso volver a lo mismo, esto es, que Dios es la última
razón de la salvación, de la gracia, de la fe y de la elección en
Jesucristo. Y ya sea la elección causa o resultado del designio
de Dios al darle la fe, siempre resulta que concede la fe o la
salvación a quien bien le parece sin que aparezca la razón de
su elección, la cual recae sólo sobre un corto número de
hombres.
§ 5. De suerte que es un juicio terrible el que Dios, después de dar su único Hijo para bien de todo el género humano, y siendo el único autor y árbitro de la salvación de los
hombres, salve, sin embargo, tan pocos, y abandone todos
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los demás al diablo, su enemigo, que los atormenta eternamente y les hace que maldigan de su Creador, cuando todos
han sido creados para mostrar y manifestar por todas partes
su bondad, su justicia, y las demás perfecciones; y esto produce tanto más horror, cuanto que todos esos hombres son
desgraciados por toda una eternidad sólo porque Dios ha
expuesto sus padres a una tentación a que sabía que no podrían resistir; que este pecado es inherente a los hombres, y
se les imputa antes que su voluntad haya tenido parte en él;
que este vicio hereditario determina su voluntad a cometer
pecados al presente; y que una infinidad de hombres, niños y
adultos, que jamás han oído hablar de Jesucristo, Salvador
del género humano, o no han oído lo bastante, mueren antes
de recibir los auxilios necesarios para apartarse de esta sima
del pecado, y se ven condenados a ser rebeldes a Dios por
siempre, y abismados en las más horribles miserias, en compañía de las más depravadas de todas las criaturas, aunque en
el fondo tales hombres no hayan sido peores que los demás,
y muchos de ellos hayan sido quizá menos culpables que una
parte de los elegidos y salvados por una gracia sin motivo y
que gozarán por lo mismo de una felicidad eterna que no
habían merecido. He aquí, en resumen, las dificultades que
muchos han propuesto, pero que M. Bayle ha desenvuelto
muy principalmente, como aparecerá en el curso de esta
obra, cuando examinemos los pasajes de la suya. Por ahora
creo haber dicho lo más esencial de estas objeciones; pero
me ha parecido conveniente abstenerme de emplear algunas
expresiones y exageraciones que habrían acaso escandaliza-
158
TEODICEA
do, y que no por eso habrían dado fuerza a su argumentación.
§ 6. Volvamos ahora la medalla, y figurémonos lo que
puede responderse a estas objeciones, siendo imprescindible
dar mayor amplitud a nuestras explicaciones; porque es muy
fácil amontonar dificultades en pocas palabras, mas para
discutirlas, es preciso extenderse. Nuestro objeto es alejar a
los hombres de esas falsas ideas, en virtud de las cuales se
representa a Dios como un príncipe absoluto, en ejercicio de
un poder despótico, poco propio y poco digno de ser amado. Estas nociones son tanto peores con relación a Dios,
cuanto que lo esencial de la piedad es, no sólo temerle, sino
también amarle sobre todas las cosas; lo cual sólo se consigue conociendo las perfecciones que pueden excitar el amor
que merece y que constituye la felicidad de los que le aman.
Y animados como estamos de un celo que no puede menos
de serle grato, debemos esperar que nos iluminará y hasta
nos ayudará a la ejecución de un designio emprendido en
obsequio de su gloria y consultando el bien de los hombres.
Una causa tan buena inspira confianza, y si en contra hay
apariencias plausibles, también hay en favor verdaderas demostraciones, y así me atrevería a decir al adversario: "Aspice, quam mage sit nostrum penetrabile tellum." (Mira cuanto
más penetrable sea nuestro dardo).
§ 7. Dios es la primera razón de las cosas, porque las
que son limitadas, como todo lo que vemos y experimentamos, son contingentes, y nada hay en ellas que haga necesaria su existencia; siendo muy claro que el tiempo, el espacio y
la materia, homogéneos y uniformes en sí mismos e indife159
GODOFREDO
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LEIBNITZ
rentes a todo, podían muy bien recibir cualesquiera otros
movimientos y figuras y en un orden distinto. Por consiguiente, es preciso buscar la razón de la existencia del mundo, que es el conjunto todo de las cosas contingentes y es
necesario buscarla en la sustancia que tenga en sí misma la
razón de su propia existencia y que sea por lo mismo necesaria y eterna. Es preciso también que esta causa sea inteligente; porque siendo contingente este mundo que existe, y
siendo igualmente posibles una infinidad de otros mundos, y
aspirantes también a la existencia, por decirlo así, lo mismo
que aquél, es imprescindible que la causa del mundo haya
tenido en cuenta o consideración todos estos mundos posibles al determinar uno. Y esta consideración o relación de
una sustancia existente respecto a las simples posibilidades,
no puede ser otra cosa que el entendimiento en que se dan
las ideas de todas ellas, y el determinar la existencia de una,
no significa otra cosa que el acto de la voluntad que escoge;
y el poder de esta sustancia es el que hace que esa voluntad
sea eficaz. El poder se encamina al ser, la sabiduría o el entendimiento a lo verdadero, y la voluntad al bien. Y esta causa inteligente debe ser infinita en todos conceptos, y
absolutamente perfecta en poder, en sabiduría y en bondad,
puesto que alcanza a todo lo que es posible. Y como todo se
liga, no da lugar a admitir más que una. Su entendimiento es
él origen de las esencias, y su voluntad es el origen de las
existencias. He aquí en pocas palabras la prueba de un Dios
único con sus perfecciones, y por su medio el origen de las
cosas.
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TEODICEA
§ 8. Ahora bien: esta suprema sabiduría, unida a una
bondad no menos infinita que ella, no ha podido menos de
escoger lo mejor; porque como un mal menor es una especie
de bien, lo mismo que un menor bien es una especie de mal
si sirve de obstáculo a un bien mayor, habría algo que corregir en las acciones de Dios, si hubiera medio de hacer cosa
mejor. Y así como en matemáticas cuando no hay máximo ni
mínimo, nada distinto, todo se hace de una manera igual, o
cuando esto no puede hacerse, no se hace nada absolutamente, lo mismo puede decirse, respecto de la perfecta sabiduría que no es menos precisa que las matemáticas, que si no
hubiera habido lo mejor (optimum) entre todos los mundos
posibles, Dios no hubiera producido ninguno. Llamo mundo
a toda la serie y colección de todas las cosas existentes, para
que no se diga que podrían existir muchos mundos en diferentes tiempos y en diferentes lugares; porque sería preciso
contarlos todos a la vez como un mundo, o si se quiere, como un universo. Y aun cuando se llenaran todos los tiempos
y todos los lugares, siempre resultaría que se les habría podido llenar de una infinidad de maneras, y que hay una infinidad de mundos posibles, de los cuales es imprescindible que
Dios haya escogido el mejor, puesto que nada hace que no
sea conforme a la suprema razón.
§ 9. Algún adversario, no pudiendo responder a este argumento, combatirá quizá la conclusión valiéndose de uno
contrario, diciendo que el mundo ha podido existir sin pecado y sin padecimientos; pero niego que entonces hubiera
sido el mejor. Porque es preciso tener entendido que todo
está ligado en cada uno de los mundos posibles; que el Uni161
GODOFREDO
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verso, cualquiera que sea, es todo de una pieza, como un
Océano; el menor movimiento hace sentir su efecto a todas
las distancias, aunque se haga menos sensible a proporción
de la misma; de suerte que Dios lo ha ordenado todo de
antemano de una vez para siempre, habiendo previsto los
ruegos u oraciones, las buenas y las malas acciones, y todo lo
demás; y cada cosa ha contribuído idealmente antes de su
existencia a la resolución que ha tomado sobre la existencia
de todas. Así que nada puede mudarse en el Universo (como
no se puede en un número), salvo su esencia o, si se quiere,
salvo su individualidad numérica. Por lo tanto, si llegara a
fallar el menor mal que sucede en el mundo, ya no sería este
mundo, que, tomándolo todo en cuenta el Creador que lo ha
escogido, ha encontrado que era el mejor.
§ 10. Es cierto que pueden imaginarse mundos posibles
sin pecado ni miserias, haciendo con ellos novelas y utopías;
pero esos mismos mundos serían muy inferiores en bien al
nuestro. No puedo hacerlo ver al por menor, porque, ¿puedo yo conocer ni representaros los infinitos ni compararlos
entre sí? Pero debéis formar vuestro juicio como yo, ab
effectu, puesto que Dios ha escogido este mundo tal cual es.
Por otra parte, sabemos que un mal causa un bien que no
habría tenido lugar sin esto mal. Hasta sucede con frecuencia
que dos males constituyen un gran bien:
Et si fata volunt, bina venena juvant.
(y si quieren los dioses, dos venenos aprovechan).
162
TEODICEA
Como dos licores producen a veces un cuerpo seco, por
ejemplo, el espíritu de vino y el de orina, mezclados por
Van-Helmont, o como dos cuerpos fríos y tenebrosos producen un gran fuego, testigo el licor ácido y el aceite aromático combinados por M. Hofman. Un general comete a veces
una falta afortunada que es causa de que gane una gran batalla; y en la víspera de la Pascua, en las Iglesias del rito romano, se canta:
O certe necessarium Adae peccatum
Quod Christi morte deletum est!
O felix culpa, quae talem ac tantum
Meruit habere redemptorem!
(¡Oh ciertamente necesario pecado de Adán, que fue
destruido por la muerte de Cristo! ¡Oh culpa feliz, que mereció tener tal y tan grande redentor!
§ 11. Los ilustres prelados de la Iglesia galicana, que han
escrito al Papa Inocencio XII81 contra el libro del cardenal
Sfondrate82 sobre la predestinación y que profesan los principios de San Agustín, han dicho cosas muy propias para
ilustrar este punto interesante. El cardenal parece preferir el
Inocencio XII (Antonio Pignatelli), Papa en 1692, sucedió a Alejandro
VIII, nació en Nápoles en 1615, y murió en 1'700. Puso término a la
querella que la Asamblea de 1662 había provocado entre el Papa y Francia.
82 Sfondrate, Cardenal, nació en Milán en 1649, y murió en Roma en
1691. El libro de que habla Leibnitz es el Nodus praedestinationis
dissolutus, Roma, 1696, en 4° Bossuet y el Cardenal de Noailles pidieron
que se le condenara. Escribió otras muchas obras teológicas.
81
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estaco de los niños que mueren sin bautismo al mismo reinado de los cielos, en razón de que el pecado es el mayor de
los males, y ellos han muerto inocentes de todo pecado actual. Más adelante tocaremos este punto. Los prelados han
observado oportunamente que semejante opinión es infundada. El apóstol -dicen ellos (Rom. lI. 8)-, tiene razón para
desaprobar que se haga el mal con objeto de que se produzca el bien; pero no puede desaprobarse el que Dios, por su
eminentísimo poder, haga que, mediante el permiso de los
pecados, se verifiquen bienes mayores que los que han tenido lugar antes de aquéllos. Esto no es decir que debamos
complacernos con el pecado, ¡Dios nos libre, sino que creemos en lo que dice el mismo apóstol! (Rom. V. 20): que
donde el pecado ha sido abundante, la gracia es superabundante; y recordamos que hemos obtenido a Jesucristo mismo
con ocasión del pecado. Y así se ve que la opinión de estos
prelados va dirigida a sostener que una serie de cosas en que
entra el pecado, ha podido ser y ha sido efectivamente mejor
que otra en que no entrara éste.
§ 12. En todos tiempos se han empleado las comparaciones tomadas de los gustos de los sentidos, mezcladas con
lo que aproxima al dolor, para hacer ver que hay algo semejante en los placeres intelectuales. Cosas que son un poco
ácidas, agrias o amargas, agradan muchas veces más que el
azúcar; las sombras hacen que resalten los colores, y una
disonancia colocada en lugar oportuno, da realce a la armonía. Deseamos que nos den miedo los bailarines de cuerda
que están a punto de caer, y queremos que las tragedias nos
hagan casi llorar. ¿Nos complacemos lo bastante en gozar de
164
TEODICEA
salud y damos por ello las debidas gracias a Dios, si no hemos estado nunca enfermos? Y muchas veces, ¿no es preciso
que un poco de mal haga más sensible el bien, es decir, le
haga mayor?
§ 13. Pero se dirá que los males son grandes y numerosos en comparación de los bienes. Esto no es exacto. Por
falta de atención parecen menores los bienes, y es preciso
que aquella se despierte por virtud de la mezcla de males. Si
estuviéramos ordinariamente enfermos y raras veces sanos,
sentiríamos maravillosamente este gran bien, y advertiríamos
menos nuestros males; y sin embargo, ¿no vale más que la
salud sea lo ordinario y la enfermedad lo raro? Suplamos por
nuestra reflexión lo que falta a nuestra percepción para hacer
que el bien de la salud sea más sensible. Si no tuviéramos
conocimiento de la vida futura, creo que habría pocas personas que en el momento de la muerte no se manifestaran dispuestas a recobrar la vida a condición de gozar de los
mismos bienes y males, con tal, sobre todo, que no fueran de
la misma especie. Nos contentaríamos con variar, sin exigir
una condición mejor que aquélla en que hubiésemos vivido.
§ 14. Cuando se considera la fragilidad del cuerpo humano, se admira la sabiduría y la bondad del autor de la naturaleza, que lo ha hecho tan durable, y tan aceptable su
condición. Por esto he dicho muchas veces, que no me sorprende el que los hombres estén enfermos alguna vez, y sí el
que lo estén tan pocas y que no lo estén siempre. Por esta
razón también debemos estimar más el artificio divino del
mecanismo de los animales, que el autor de la naturaleza ha
convertido en máquinas tan delicadas y tan sujetas a la co165
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
rrupción, y sin embargo tan capaces de conservarse, porque
la naturaleza es la que nos cura más bien que la medicina.
Ahora bien: esta fragilidad misma es un resultado de la naturaleza de las cosas, a no ser que se quiera que este especie de
criaturas que razonan y que están vestidas de carne y hueso,
no estén en el mundo. Pero esto al parecer constituiría un
defecto que algunos filósofos de otro tiempo hubieran llamado vacuum formarum, un vacío en el orden de las especies.
§ 15. Los que se complacen en alabar su naturaleza y su
fortuna, en vez de quejarse, aun cuando no sean los más
afortunados, me parecen preferibles a los otros; porque
además de ser infundadas tales quejas, es murmurar de las
órdenes de la Providencia. No debe uno formar fácilmente al
lado de los descontentos en la república en que se vive, y no
se debe ser eso en modo alguno en la ciudad de Dios, porque no se puede serlo sin incurrir en injusticia. Los libros
sobre las desdichas humanas, como los del Papa Inocencio
III83, no me parece que sois de los más útiles; se multiplican
los males, haciendo que se fije en ellos la atención que debería apartarse de los mismos para volverla del lado de los bienes que los superan en mucho. Apruebo todavía menos los
Inocencio III, uno de los Papas más ilustres de la Edad Media, y uno
de los más ardientes promotores del poder pontificio, nació en 1161; fue
elegido Papa en 1198, y murió en 1216. El libro de que habla Leibnitz es
el De Contemptu mundi, seu de miseria homínis, libri tres. La más interesante de sus obras es la serie de Cartas, publicadas por Baluze, París, 2
vol. en fol. 1632. Laporte - Dutheil ha dado a conocer otras nuevas en
las Diplomata ad res Francorum spectantía, París. 1791, en fol.
83
166
TEODICEA
libros como el del abate Esprit84: De la falsedad de las virtudes humanas, de que últimamente nos ha dado un compendio, libro en que se ve todo por el lado malo, y que sirve
para hacer a los hombres tales como él los representa.
§ 16. Es preciso reconocer, sin embargo, que hay desórdenes en esta vida, que se encuentran particularmente en la
prosperidad de muchos malos y en la infelicidad de muchos
hombres de bien. Hay un proverbio alemán que concede la
ventaja a los malos, como si fuesen ordinariamente los más
dichosos:
Je Krümmer Holz, je bessre Krücke:
Je arger Schalck, je grosser Glücke.
(Cuanto más torcido el leño, la muleta tanto más fuerte,
Cuanto más pillo el hombre, tanto más grande su suerte).
Sería de desear que este dicho de Horacio fuese verdadero para nosotros:
Raro antecedentem scelestum
Deseruit pede poena claudo.
(Rara vez abandonó la pena de un pie cojo al antecedente
melvado).
Santiago Esprit, o el abate Esprit, aunque nunca se ordenó nació en
Bezières en 1611, y murió en esta ciudad en 1678. Era miembro de la
Academia Francesa. Su obra principal, imitación de la de Larochefoucauld, es la Falsedad de las virtudes humanas; París, 2 vol., 1678.
84
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LEIBNITZ
Sin embargo, sucede también muchas veces, aunque no
las más,
Que a los ojos del Universo el cielo se justifica.
Y puede decirse con Claudiano85
Abstulit hunc tandem Rufini paena tumultum,
Absolvitque Deos.
(Al fin la pena de Rufino disipó este tu insulto y absolvió a
los dioses).
§ 17. Pero aun cuando no suceda esto así, siempre tiene
lugar el remedio en la otra vida. La religión y la misma razón
nos lo dicen, y no debemos murmurar contra un pequeño
plazo que la sabiduría suprema ha tenido por conveniente
dar a los hombres para arrepentirse. Sin embargo, aquí es
donde crecen las objeciones por otro rumbo, cuando se
piensa en la salvación y en la condenación; porque, al parecer, es extraño que en la misma eternidad del porvenir deba
el mal sobrepujar al bien, bajo la suprema autoridad de quien
es el bien soberano, puesto que habrán de ser muchos los
85 Claudiano, poeta latino de la decadencia bajo el reinado de Teodosio,
de Arcadio y de Honorio, nació en Alejandría, en Egipto. Una de las
innumerables ediciones de sus obras es la de Gessner. 2 vol., en 8º, Leipzig, 1759.
168
TEODICEA
llamados y pocos los escogidos Es cierto que, a juzgar por
unos versos de Prudencio86 (Hymn. ante somnum),
Idem tamen benignos
Ultor retundit iram,
Paucosque piorum
Patitur perire in oevum,
(El mismo benigno vengador empero reprime la
ira, y sufre que pocos piadosos perezcan eternamente).
muchos han creído en su tiempo que el número de los malos
que se habrán de condenar será muy pequeño; y, según algunos, se creía entonces en un término medio entre el infierno
y el paraíso, y el mismo Prudencio habla como satisfecho de
este término medio a que Gregorio de Nysa87 se inclina, así
como San Jerónimo88, quien indica también la opinión de
Prudencio, poeta latino, cristiano, nació en España en 348. No hay
datos respecto de su muerte, pero al parecer vivió durante una buena
parte del siglo V. Las obras de Prudencio forman parte de las Poètae
christiani (Venecia, 1501, Alde). Entre las más recientes es notable la de
D. Elzevier, Amsterdam, 1667, 2 tomos en 1 vol., en 12º con las notas de
Nicol, Heinsius. (Según otros, nació en Tarragona en 348 y murió en
405; N. T.).
87 Gregorio de Nysa, hermano de San Basilio, nació en Sebaste hacia el
año 331, y murió en el 392 al 400; fué obispo de Nysa desde 371 o 372.
Sus principales obras son: El Hexameron (continuación de la de San
Basilio), Tratado de la formación del hombre, Escritos contral los herejes. Sus obras completas han sido publicadas en París en 1615, 2 volúmenes, en fol.
88 San Jerónitno nació en 321 en Stridon (Parmenia), y murió en 420, en
Bethlem. Son de todos conocidas su profunda ciencia en las Sagradas
Escrituras que ha traducido y comentado, la historia de sus austeridades,
la fundación de su convento de Bethlem, sus luchas contra los herejes y
86
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que todos los cristianos habrán de ser al cabo admitidos a la
Gracia. Una palabra de San Pablo, que él mismo tiene por
misteriosa, en la que dice que todo Israel se salvará, ha dado
lugar a numerosas reflexiones. Muchas personas piadosas y
también sabias, pero temerarias, han resucitado la opinión de
Orígenes, quien pretende que el bien triunfará a su tiempo
en todo y en todas partes, y que todas las criaturas racionales
se harán santas y serán bienaventuradas, hasta los malos ángeles. El libro del Evangelio eterno89, publicado hace poco
en Alemania, y defendido en una sabia obra, titulada 'Apokatástasis pánton (Retorno de todas las cosas a su estado
primitivo), ha metido mucho ruido a propósito de esta gran
paradoja. M. Le Clerc ha abogado ingeniosamente por la
causa de los secuaces de Orígenes, pero sin declararse en su
favor.
§ 18. Hay un hombre de talento, que, llevando mi principio de la armonía hasta llegar a suposiciones arbitrarias que
yo de ninguna manera apruebo, ha formado una teología casi
astronómica90. Cree que el desorden presente de este mundo
comenzó cuando el ángel presidente del globo de la tierra, la
cual era entonces todavía un sol (es decir, una estrella fija y
luminosa por sí misma), cometió un pecado con algunos
ángeles menores de su departamento, quizá sublevándose
indebidamente contra un ángel de un sol mayor; que al misla influencia que ejerció sobre muchas romanas ilustres, sobre Santa
Paula particularmente. Sus obras completas han sido mu-chas veces
publicadas. La mejor edición es la de 1704, París, S vol., en folio, por D.
Matianay.
89 El Evangelio eterno, célebre libro místico del siglo XIII.
90 Teología astronómica. - No sabemos quién sea su autor.
170
TEODICEA
mo tiempo, por virtud de la armonía preestablecida entre los
reinos de la naturaleza y de la gracia y, por consiguiente,
merced a causas naturales acaecidas al tiempo preciso, nuestro globo se cubrió de manchas, se hizo opaco y se vio arrojado del sitio que ocupaba, lo cual le obligó a convertirse en
estrella errante o planeta, es decir, satélite de otro sol, del
mismo quizá a que pertenecía el ángel cuya superioridad no
quiso reconocer; que en esto consiste la caída de Lucifer; que
al presente, el jefe de los ángeles malos, que la Sagrada Escritura llama príncipe y hasta dios de este mundo, envidioso,
así como los ángeles de su comitiva, del animal racional que
se pasea por la superficie del globo, y que Dios ha puesto en
él quizá para resarcirse de la caída de aquéllos, trabaja para
hacerle cómplice de sus crímenes y partícipe de sus desdichas. Entonces es cuando Jesucristo vino para salvar a los
hombres. Es el hijo eterno de Dios, en tanto que es hijo
único; pero habiéndose (según algunos antiguos cristianos y
según el autor de esta hipótesis) revestido, en el principio de
las cosas, de la más excelente de las naturalezas creadas para
perfeccionarlas a todas, ha venido a colocarse entre ellas; y
esta es la segunda filiación en virtud de la cual Jesucristo es el
primogénito entre todas las criaturas; que los cabalistas llamaban Adam Cadmón. Quizá había establecido su tabernáculo en este gran sol que nos ilumina, mas al fin vino a este
globo que nosotros habitamos, nació de la Virgen y tomó la
naturaleza humana para sacar a los hombres de manos del
que es enemigo de ellos y suyo. Y cuando se acerque el día
del juicio, y el estado presente de nuestro globo vaya a perecer, volverá de nuevo de un modo visible, para llevarse a los
171
GODOFREDO
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LEIBNITZ
buenos trasplantándolos quizás al sol; y para castigar a los
malos y a los demonios que los han seducido. Entonces la
tierra comenzará a arder, y se convertirá quizá en un cometa.
Este fuego durará yo no sé cuántos Aeones91: la cola del
cometa aparecerá humeando incesantemente, según el Apocalipsis; y este incendio será el infierno o la segunda muerte
de que habla la Sagrada Escritura. Mas al fin y al cabo, el
infierno entregará sus muertos, la muerte misma aparecerá
destruida, y la razón y la paz comenzarán a reinar de nuevo
en los espíritus que habían sido pervertidos. Sentirán su
error, adorarán a su Creador, y comenzarán a amarle tanto
más, cuanto que verán la magnitud del abismo de donde han
salido. Al mismo tiempo (en virtud del paralelismo armónico
entre el reino de la naturaleza y el de la gracia), este incendio
largo e inmensa purgará al globo de la tierra de sus manchas;
volverá a ser sol; su ángel presidente recobrará su puesto, a
la vez que los ángeles de su comitiva; los hombres condenados serán, como ellos, del número de los buenos ángeles;
este jefe de nuestro globo rendirá homenaje al Mesías, jefe
de las criaturas; y la gloria de este ángel reconciliado será
mayor que lo fue antes de su caída,
Inque Deos iterum fatorum lege receptus
Aureus aeternum noster regnabit Apollo.
Y de nuevo admitido entre los dioses
por la ley de los destinos
91
(Haiónes), siglos.
172
TEODICEA
reinará nuestro dorado Apolo
en el Olimpo eternamente.
La visión me parece entretenida y digna de un partidario
de Orígenes; pero no tenemos necesidad de semejantes hipótesis y ficciones, en las cuales tiene más parte la imaginación que la revelación, y ni la misma razón queda en su
debido lugar- Porque tampoco parece que haya en el Universo conocido un sitio principal que merezca ser, con preferencia a todos los demás, el asiento de la primogénita de las
criaturas; y, por lo menos, el sol de nuestro sistema no lo es.
§ 19. Ateniéndose, pues, a la doctrina establecida, de que
el número de los condenados por toda una eternidad será
incomparablemente mayor que el de los que se salvan, es
preciso decir que no por eso deja de ser el mal poco más que
nada, si se le compara con el bien, cuando se considera la
verdadera grandeza de la ciudad de Dios. Coelius Secundas
Curio92 ha escrito sobre esto un pequeño libro, De amplitudine regni coelestis, que ha sido reimpreso no ha mucho,
pero; que está muy distante de haber comprendido la extensión del reino de los cielos. Los antiguos tenían ideas mezquinas de las obras de Dios, y San Agustín, como no conocía
los descubrimientos modernos, se veía en gran apuro cuando
Coelius Secundas Curio nació en San Chirico, en el Piamonte, en 1503.
Es uno de los pocos italianos que se hicieron protestantes. Murió en
Basilea 1568. Entre otras obras citaremos como relacionadas con la
filosofía: Araneus, sive de Providentia Dei (Basilea, 1554, en 8°); De
Amplitudine beati regni Dei dialogi, sive líbrí duo. 1554, en 8°, y en
Francfort, 1517, en 8°, y un Pasquillus extaticus; Ginebra, 1554, en 8°,
traducido al francés bajo este título: Les visions de Pasquille, 1547, en
que el autor hace su profesión de fe.
92
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G.
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se trataba de excusar el predominio del mal. Los antiguos
creían que sólo nuestra tierra estaba habitada, y hasta les
causaban espanto los antípodas, constituyendo, según ellos,
el resto del mundo, algunos globos luminosos y algunas esferas cristalinas. Hoy día, cualesquiera que sean los límites que
se supongan o no se supongan al universo, es preciso reconocer que hay un número infinito de globos, que son tan
grandes o mejores que el nuestro, y los cuales tienen tanto
derecho como él para estar habitados por seres racionales,
aunque no se siga de aquí que hayan de ser hombres. El
nuestro no es más que un planeta, es decir, uno de los seis
satélites principales de nuestro sol; y como todas las estrellas
fijas son soles igualmente, se ve cuán poca cosa es nuestra
tierra con relación a las cosas visibles, puesto que no es más
que un apéndice de uno de ellos. Puede suceder que todos
los soles estén habitados por criaturas bienaventuradas, y
nada nos obliga a creer que haya muchos condenados, porque pocos ejemplos y pocas muestras bastan para probar la
utilidad que el bien saca del mal. Por otra parte, como no
existe razón alguna que obligue a admitir que hay estrellas
por todas partes, ¿no puede acontecer que haya un gran espacio más allá de la región de las estrellas? Que sea éste el
cielo empíreo o no, siempre resulta que este espacio inmenso, que rodea toda esa región, puede estar lleno de felicidad y
de gloria. Puede concebírsele como el Océano a donde van a
parar los ríos de todas las criaturas bienaventuradas cuando
han alcanzado toda su perfección en el sistema de las estrellas. Y ¿qué papel representarán en tal caso nuestro globo y
sus habitantes? ¿No será una cosa incomparablemente me174
TEODICEA
nor que un punto físico, puesto que nuestra tierra no es más
que un punto en comparación con la distancia de algunas
estrellas fijas? Y así como la porción de la parte del universo
que conocemos, se pierde casi en la nada comparada con lo
que nos es desconocido, y que, no obstante, tenemos motivo
para admitir, y no siendo todos los males con que se nos
puede objetar más que ese casi nada, puede suceder que todos los males sean casi nada, comparados con los bienes que
se dan en el universo.
§ 20. Pero es preciso resolver también las objeciones
más especulativas y metafísicas de que se ha hecho mención,
y que tocan a la causa del mal. Se pregunta por lo pronto:
¿de dónde nace el mal? Si Deus est, unde malum? si non est,
unde bonum? Los antiguos atribuían la causa del mal a la
materia, que creían increada e independiente de Dios; pero
los que pensamos que todo ser procede de Dios, ¿dónde
encontraremos el origen del mal? La respuesta es, que debe
buscarse en la naturaleza ideal de la criatura, en tanto que
esta naturaleza se halla encerrada en las verdades eternas que
están en el entendimiento de Dios, independientemente de
su voluntad. Porque es preciso considerar que hay una imperfección original en la criatura antes del pecado, porque la
criatura es limitada esencialmente, y de aquí nace que no
puede saberlo todo, y que puede errar e incurrir en otras
faltas. Platón dice en el Timeo, que el mundo tuvo su origen
en el entendimiento unido a la necesidad. Otros han unido a
Dios con la naturaleza. Puede darse a esto un sentido aceptable. Dios será el entendimiento; y la necesidad, es decir, la
naturaleza esencial de las cosas, será el objeto del entendi175
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
miento, en tanto que consiste en las verdades eternas. Pero
aquí este objeto es interno, y se encuentra en el entendimiento divino. Y allí se encuentra, no sólo la forma primitiva
del bien, sino también el origen del mal; es preciso colocar la
región de las verdades en lugar de la materia, cuando se trata
de buscar el origen de las cosas. Esta región es la causa ideal;
del mal (por decirlo así), lo mismo que del bien; pero, hablando con toda propiedad, lo formal del mal no tiene nada
de eficiente, porque consiste en la privación, como vamos a
ver; es decir, en aquello que la causa eficiente no hace. Por
esta razón los escolásticos acostumbran a llamar deficiente a
la causa del mal.
§ 21. El mal puede ser metafísico, físico y moral. El mal
metafísico consiste en la simple imperfección, el mal físico
en el padecimiento, y el mal moral en el pecado. Ahora bien;
aunque el mal físico y el mal moral no sean necesarios, basta
con que, por virtud de las verdades eternas, sean posibles. Y
como esta región inmensa de las verdades contiene todas las
posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos
posibles, que el mal entre en muchos de ellos, y que hasta en
el mejor se encuentre también; y esto es lo que ha determinado a Dios a permitir el mal.
§ 22. Pero dirá alguno: ¿por qué nos habláis de permitir?
¿No hace Dios el mal y no lo quiere? Es indispensable exponer aquí lo que es la permisión o el permiso, a fin de que se
vea que no sin razón empleamos esta palabra. Pero es preciso explicar antes la naturaleza de la voluntad, la cual tiene sus
grados. Tomada en sentido general, puede decirse que la
voluntad consiste en la inclinación a hacer una cosa en pro176
TEODICEA
porción del bien en ella encerrado. A esta voluntad se la llama antecedente cuando está desligada, y considera cada bien
aparte en tanto que es bien. En este sentido puede decirse
que Dios tiende a todo bien en tanto que es bien, ad perfectionem simpliciter simplicem, hablando en términos escolásticos, y esto por virtud de una voluntad antecedente. Dios
tiene inclinación real a santificar y a salvar a todos los hombres, a excluir el pecado y a impedir la condenación. Puede
hasta decirse que esta voluntad es eficaz de suyo (per se), es
decir, de tal suerte que el efecto se seguiría, si no hubiese una
razón más fuerte que lo impidiera; porque esta voluntad no
llega hasta el último esfuerzo (ad summum conatum), puesto
que si llegara, no dejaría nunca de producirlo plenamente,
siendo Dios dueño de todas las cosas. El éxito entero e infalible sólo pertenece a la voluntad consecuente, como se la
llama. Esta es la plena, teniendo lugar respecto de ella la siguiente regla: que jamás deja de hacerse lo que se quiere
cuando se puede. Ahora bien; esta voluntad consecuente,
final y decisiva, resulta del conflicto entre todas las voluntades antecedentes, tanto de las que tienden al bien como las
que rechazan el mal, y del concurso de todas estas voluntades particulares, nace la voluntad total; al modo que en la
mecánica, el movimiento compuesto resulta de todas las
tendencias que concurren en el mismo cuerpo móvil, y satisface igualmente a cada una, en tanto que es posible hacerlo
todo a la vez. Es como si se dividiese el cuerpo móvil entre
estas tendencias, según he demostrado en otra ocasión en
uno de los diarios de París (7 de setiembre de 1693), al exponer la ley general de las composiciones del movimiento.
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GODOFREDO
G.
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En este sentido es como puede decirse que la voluntad antecedente es eficaz en cierta manera, y hasta efectiva con resultado.
§ 23. De aquí se sigue, que Dios quiere antecedentemente el bien, y consiguientemente lo mejor; y respecto al
mal, Dios no quiere de ningún modo el mal moral, y no
quiere de una manera absoluta el mal físico o los sufrimientos; y por esto no hay una predestinación absoluta a la condenación; y puede decirse del mal físico, que Dios le quiere
muchas veces como una pena debida por la culpa y con frecuencia también como un medio propio para un fin; esto es,
para impedir mayores males, o para obtener mayores bienes.
La pena sirve también para producir la enmienda y para
ejemplo, y el mal sirve muchas veces para gozar más del
bien, y en ocasiones contribuye a que alcance mayor perfección el que lo padece, al modo que el grano que se siembra
experimenta una especie de corrupción para germinar: preciosa comparación de que el mismo Jesucristo se ha servido.
§ 24. Con respecto al pecado o mal moral, aunque pueda con frecuencia servir de medio para obtener un bien o
para impedir un mal, no es esto lo que le constituye en objeto suficiente de la voluntad divina, o bien en objeto legítimo de una voluntad creada; sólo puede ser admitido o
permitido en cuanto se le considera como un resultado
cierto de un deber indispensable, de suerte que el que quisiera permitir el pecado en otros, faltaría a lo que se debe a sí
mismo; como, por ejemplo, si un oficial que debe guardar un
puesto importante lo abandonase, sobre todo en tiempo de
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TEODICEA
peligro, para impedir una querella en la ciudad entre dos
soldados de la guarnición dispuestos a matarse.
25. La regla que dice: non esse facienda mala, ut eveniant bona, y que veda hasta el permitir un mal moral para
obtener un bien físico, lejos de ser violada, aparece aquí confirmada, y se muestra su origen y su sentido. No se aprobaría
que una reina intentase salvar al Estado cometiendo un crimen, y ni siquiera permitiéndolo. El crimen es cierto y el mal
del Estado es dudoso; además de que esta manera de autorizar los crímenes, si se la admitiera como buena, sería por que
la rebelión de un país; la cual sin esto ya tiene lugar con una
frecuencia que quizá sería mayor si se escogiese semejante
medio para impedirla. Pero con relación a Dios, nada es dudoso, ni hay nada que pueda ser opuesto a la regla de lo
mejor, la cual no consiente excepción ni dispensa. Y este es
el sentido en que se dice que Dios permite el pecado, porque
faltaría a lo que se debe a sí mismo, a lo que debe a su sabiduría, a su bondad y a su perfección, si no siguiese las grandes consecuencias de todas sus tendencias al bien, y si no
escogiese lo que es absolutamente mejor, no obstante el mal
de culpa que vaya envuelto en ello por la suprema necesidad
de las verdades eternas. De donde se infiere que Dios quiere
todo el bien en sí antecedentemente, quiere lo mejor consecuentemente como un fin, quiere lo indiferente y el mal físico algunas veces como un medio, pero sólo permite el mal
moral a título de sine qua non o de necesidad hipotética, que
le liga con lo mejor. Por esta razón la voluntad consecuente
de Dios que tiene por objeto el pecado, no es más que permisiva.
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§ 26. Importa también considerar que el mal moral es
sólo un gran mal porque es origen de males físicos, y por
darse en una de las criaturas más poderosas y capaces de
hacerlo. Porque una mala voluntad es en su departamento lo
que el principio malo de los maniqueos sería en el universo;
y la razón, que es una imagen de la divinidad, suministra a las
almas depravadas grandes medios de causar mucho mal. Un
Calígula o un Nerón han lecho más daño que un temblor de
tierra. Un hombre malo se complace en hacer padecer y en
destruir, y demasiadas ocasiones se le presentan para ello.
Pero siendo Dios movido a producir el mayor bien posible, y
estando dotado de toda la ciencia y de todo el poder que son
necesarios para el caso, es imposible que quepa en él falta,
culpa, ni pecado; y cuando permite el pecado, es porque es
sabio y bueno el permitirlo.
§ 27. Es indudable, en efecto, que es preciso abstenerse
de impedir el pecado de otro cuando no podemos hacerlo
sin pecar nosotros mismos; pero alguno dirá quizá que es
Dios mismo quien obra y hace todo lo que hay de real en el
pecado de la criatura. Esta objeción nos lleva a considerar el
concurso físico de Dios con la criatura, después de haber
examinado el concurso moral que nos embarazaba tanto.
Algunos han creído con el célebre Durand de Saint-Portien93
y con el cardenal Aureolus94, famoso escolástico, que el conGuillermo Durand de Saint-Portien o Saint Pourcain, de los hermanos
predicadores, nació en Aubernia, fuá obispo de Puy en 1318 y de Meaux
en 1.326, y murió en 1333. Escribió un Comentario del libro de las sentencias, 1508, en folio, o 1515, 1569, 1586, en folio.
94 Pedro Auriolus u Oriol, nació en Picardía a principios del siglo XIII;
fué profesor en la Universidad de París, y murió en 1322 o 1345. Escri93
180
TEODICEA
curso de Dios con la criatura (me refiero al concurso físico),
es sólo general y mediato; que Dios crea las sustancias, y les
da la fuerza que necesitan, y que, hecho esto, las deja obrar, y
no hace más que conservarlas sin ayudarlas en sus acciones.
Esta opinión ha sido refutada por la mayor parte de los teólogos escolásticos, y parece haber sido condenada en otro
tiempo en la persona de Pelagio95. Sin embargo, un capuchino, llamado Luis Pereir de Dole, allá por el año de 1630 publicó un libro adrede para resucitarla, por lo menos con
respecto a los actos libres. Algunos escritores modernos se
inclinaron en su favor, y M. Bernier la sostiene en un pequeño libro sobre lo libre y lo voluntario. Pero no es posible
decir, con relación a Dios, lo que es conservar, sin venir de
nuevo a la opinión común sobre esta cuestión. Es preciso
considerar que la acción de Dios, al conservar, debe tener
relación con lo conservado tal como es, y según el estado en
que esté, y así no puede ser general e indeterminada. Estas
generalidades son abstracciones que no se encuentran en la
verdad de las cosas singulares, y la conservación de un hombre que está de pie es diferente de la conservación de un
hombre sentado. No sería así, si sólo consistiese en el acto
de impedir o apartar cualquiera causa extraña que pudiera
destruir lo que se quiere conservar, como sucede muchas
veces cuando los hombres conservan alguna cosa; pero
además de que algunas veces estamos obligados a alimentar
bió los Comentarios sobre el libro de las sentencias; Roma, 1595-1605; 2
vol., en folio.
95 Pelagio, célebre heresiarca del siglo IV, muy hostil al pecado original y
favorable al libre albedrío. Fué combatido por San Agustín. No se sabe
que haya escrito obras.
181
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
las mismas cosas que conservamos, es preciso tener en
cuenta que la conservación de Dios consiste en esta influencia inmediata y perpetua que la dependencia de las criaturas
reclama. Esta dependencia tiene lugar, no sólo respecto de la
sustancia, sino también de la acción, y quizá no puede explicarse con mayor claridad esta dependencia, que diciendo con
la generalidad de los teólogos y de los filósofos, que es una
creación continua.
§ 28. Se objetará que Dios crea entonces al presente al
hombre pecador; él, que lo creó inocente en un principio.
Pero aquí conviene decir, en cuanto a lo moral, que siendo
Dios soberanamente sabio, no puede dejar de observar ciertas leyes, y de obrar según las reglas, tanto físicas como morales, que en su sabiduría ha escogido; y la misma razón que
le ha hecho crear al hombre inocente, pero capaz de delinquir, le hace crear de nuevo al hombre cuando delinque;
puesto que su ciencia hace que lo futuro sea para él como lo
presente, y no podría retractar las resoluciones tomadas.
§ 29. Y en cuanto al concurso físico, debe tenerse en
cuenta esta verdad, que tanto ruido ha hecho en las escuelas
desde que San Agustín la ha preconizado: que el mal es una
privación del ser, mientras que la acción de Dios va a lo positivo. Esta respuesta pasa por un efugio, y hasta por una
cosa quimérica para muchas personas; pero he aquí un
ejemplo bastante patente que deberá sacarlas de su error.
§ 30. El célebre Képler y M. Descartes (en sus cartas)
han hablado de la inercia natural de los cuerpos; y esto es
una cosa que se puede considerar como una perfecta imagen
y hasta como un ejemplar de la limitación original de las
182
TEODICEA
criaturas, para mostrar que la privación constituye lo formal
de las imperfecciones y de los inconvenientes que se encuentran, lo mismo en las sustancias que en sus acciones.
Supongamos que la corriente de un mismo río arrastra muchos barcos, que sólo se diferencian los unos de los otros
por la carga, llevando unos madera, otros piedra, unos más,
otros menos. Sentado esto, sucederá que los barcos más
cargados marcharán más lentamente que los otros, en el supuesto de que no los auxilien ni el viento ni los remos, ni
ningún otro medio semejante. No es propiamente la pesantez causa de este retardo, puesto que los barcos descienden
en lugar de subir, sino que es la misma causa que aumenta
también la pesantez en los cuerpos que tienen más densidad;
es decir, que son menos esponjosos, y están más cargados de
la materia que les es propia, porque la que pasa a través de
los poros, como no recibe el mismo movimiento, no debe
tenerse en cuenta. Esto nace, por tanto, de que la materia es
llevada originariamente al retardo o lentitud de movimiento,
o sea, a la privación de la velocidad, no para disminuirla por
sí misma cuando ya ha recibido esta velocidad, porque esto
sería obrar, sino para moderar, por virtud de su receptibilidad, el efecto de la impresión cuando debe recibirla. Por
consiguiente, como cuando el barco está más cargado, hay
más materia movida por la misma fuerza de la corriente, es
preciso que marche más lentamente. Las experiencias en el
choque de los cuerpos, examinadas a la luz de la razón,
muestran que es preciso emplear doble fuerza para dar una
misma velocidad a un cuerpo de la misma materia, pero dos
veces mayor, lo cual no sería necesario, si la materia fuese
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
absolutamente indiferente al reposo y al movimiento, y si no
tuviese esta inercia natural, de que acabamos de hablar, en
virtud de la que tiene una especie de repugnancia a ser movida. Comparemos ahora la fuerza que la corriente ejerce
sobre los barcos, y que les comunica, con la acción de Dios,
que produce y conserva lo que hay de positivo en las criaturas, dándoles perfección, ser y fuerza; comparemos, digo, la
inercia de la materia con la imperfección natural de las criaturas, y la lentitud del barco cargado con la falta que se encuentra en las cualidades y en la acción de la criatura, y
encontraremos que nada es tan exacto como esta comparación. La corriente es la causa del movimiento del barco, pero
no de su retardo; Dios es la causa de la perfección de la naturaleza y de las acciones de las criaturas, pero la limitación
de la receptividad de la criatura es la causa de los defectos
que hay en su acción. Y así, los platonianos, San Agustín y
los escolásticos han tenido razón al decir que Dios es la causa de lo material del mal, que consiste en lo positivo, y no de
lo formal, que consiste en la privación; a la manera que puede decirse que la corriente es la causa de lo material del retardo, sin serlo de lo formal; es decir, es la causa de la
velocidad del barco, sin ser la causa de los límites de esa velocidad. Y Dios está tan distante de ser la causa del pecado,
como lo está la corriente del río de ser la causa del retardo
del barco. Además, la fuerza es respecto de la materia, lo que
el espíritu es respecto de la carne; el espíritu está pronto y la
carne está enferma, y los espíritus obran
. . . Quantum non noxia corpora tardant.
184
TEODICEA
(En cuanto no los retardan los cuerpos dañosos).
§ 31. Una relación igual hay entre esta o aquella acción
de Dios, y esta o aquella pasión o recepción de la criatura
que sólo se perfecciona en el curso ordinario de las cosas a
medida de su receptividad, como se la llama. Y cuando se
dice que la criatura depende de Dios en tanto que es y en
tanto que ella obra, y que la conservación es una creación
continua, es lomismo que decir que Dios da siempre a la
criatura y produce continuamente lo que hay en ella de positivo, de bueno y de perfecto, puesto que todo lo perfecto
procede del padre de las luces; mientras que las imperfecciones y los defectos de las operaciones proceden de la limitación original que la criatura no ha podido menos de recibir
en el primer origen de su existencia, por virtud de las razones ideales que la limitan. Porque Dios no podía darle todo
sin hacer de ella un Dios; así que era preciso que hubiese
diferentes grados en la perfección de las cosas, y que hubiera
también limitaciones de todas clases.
§ 32. Esta consideración servirá también para contestar
a algunos filósofos modernos que llegan hasta decir que
Dios es el único actor. Es cierto que Dios es el único cuya
acción es pura y sin mezcla de lo que se llama padecer, pero
esto no obsta a que la criatura tenga parte también en las
acciones, puesto que la acción de la criatura es una modificación de la sustancia que se vacía naturalmente en ellas, y que
encierra una variación, no sólo en las perfecciones que Dios
ha comunicado a aquélla, sino también en las limitaciones
que tiene en sí misma, por ser ella lo que es. Lo cual hace ver
185
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
igualmente que hay una distinción real entre la sustancia y
sus modificaciones y accidentes, contra lo que opinan algunos escritores modernos, y particularmente el difunto duque
de Buckingham96, que se ha ocupado de este punto en un
pequeño discurso sobre la religión, impreso recientemente.
El mal es, por consiguiente, como las tinieblas; y, no sólo la
ignorancia, sino también el error y la malicia, consisten formalmente en una especie de privación. He aquí un ejemplo
del error, de que ya nos hemos servido. Veo una torre que
parece redonda desde lejos, aunque es cuadrada. El pensamiento de que la torre es lo que aparece, nace naturalmente
de lo que veo; y cuando me fijo en este pensamiento, resulta
una afirmación, un juicio falso; pero si llevo más allá el examen, y la reflexión me hace ver que las apariencias me engañan, saldré de mi error. Permanecer en cierto sitio o no
caminar más adelante sin tratar de hacer alguna observación,
no son más que privaciones.
§ 33. Lo mismo sucede respecto de la malicia o de la
mala voluntad. La voluntad, al tender al bien en general, debe caminar hacia la perfección que nos conviene, y la suprema perfección se da en Dios. Todos los placeres tienen en sí
mismos algún sentimiento de perfección; pero cuando se
limita uno a los placeres de los sentidos o a otros, con perjuicio de bienes mayores, como la salud, la virtud, la unión
con Dios, la felicidad, en esta privación de una tendencia
96 Jorge Villiers de Buckingham. hijo del célebre favorito de Jacobo I y
Carlos I, y él mismo ministro y favorito de Carlos II, nació en Londres
en 1627, y murió en 1688. Sus obras: un Discurso escrito para demostrar
cuán racional es tener una religión; 1685, en 4º. Pruebas de la Divinidad,
1687, en 8°.
186
TEODICEA
ulterior es en lo que consiste la falta. En general, la perfección es positiva, es una realidad absoluta; el defecto es privativo, nace de la limitación, y tiende a privaciones nuevas. Y
así hay un dicho que es tan verdadero como antiguo: Bonum
est ex causa integra, malum ex quo libet defectu (El bien
procede de una causa total (esto es totalmente buena); como
igualmente el que dice:
Malum causam habet non efficientem, sed deficientem.
(La causa del mal no es eficiente, sino deficiente). Creo que
se comprenderá mejor el sentido de estos axiomas después
de lo que acabo de decir.
§ 34. El concurso físico de Dios y de las criaturas con la
voluntad contribuye también a las dificultades que ocurren
sobre la libertad. En mi opinión nuestra voluntad no sólo
está exenta de coacción, sino que también está libre de la
necesidad. Aristóteles ha observado ya que hay dos cosas en
la libertad, a saber: la espontaneidad y la elección, y en esto
consiste nuestro imperio sobre nuestras acciones. Cuando
obramos libremente, no se nos fuerza, como sucedería si nos
arrastrasen aun precipicio o si nos arrojasen desde gran altura; no deja de ser libre el espíritu cuando deliberamos, como
sucedería, si nos diesen un brevaje que nos privara del juicio.
La contingencia se encuentra en mil acciones de la naturaleza, pero cuando no hay juicio en el que obra, no hay libertad,
y si tuviéramos un juicio que no fuera acompañado de ninguna inclinación a obrar, nuestra alma sería un entendimiento sin voluntad.
§ 35. No hay que imaginarse, sin embargo, que nuestra
libertad consiste en una indeterminación o en una indiferen187
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cia de equilibrio, como si fuera preciso que nos inclinásemos
igualmente del lado afirmativo o del negativo o del lado de
diferentes resoluciones cuando sean muchas las que puedan
tomarse. Este equilibrio en todos sentidos es imposible; porque si nos viéramos igualmente inclinados por las soluciones
A, B y C, no podríamos inclinarnos igualmente por A o por
no A. Este equilibrio es además absolutamente contrario a la
experiencia, y cuando se examina de cerca, se ve que siempre
ha habido alguna causa o razón que nos ha inclinado hacia el
partido que hemos tomado, aunque muchas veces no nos
hagamos cargo de qué es lo que nos mueve; al modo que no
nos damos cuenta cuando salimos por una puerta de por qué
echamos el pie derecho antes que el izquierdo, o el izquierdo
antes que el derecho.
§ 36. Pero pasemos a examinar los argumentos que se
hacen sobre esto. Los filósofos convienen hoy en que la
verdad de los futuros contingentes está determinada, es decir, que los futuros contingentes son futuros, esto es, que
serán y sucederán, porque tan seguro es que lo futuro será,
como que lo pasado ha sido. Era cierto, hace ya cien años,
que yo escribiría hoy, como será cierto dentro de cien años,
que yo he escrito. Así, lo contingente, por ser futuro, no es
menos contingente; y la determinación, que se llamaría certidumbre, si fuese conocida, no es incompatible con la contingencia. Se toma muchas veces lo cierto y lo determinado
por una misma cosa, porque una verdad determinada está en
estado de ser conocida, pudiendo decirse que la determinación es una certidumbre objetiva.
188
TEODICEA
§ 37. Esta determinación nace de la naturaleza misma de
la verdad, y no puede dañar a la libertad; pero hay otras determinaciones que vienen de otra parte, y en primera línea de
la presciencia de Dios, que muchos han creído contraria a la
libertad, porque afirman que lo que está previsto, no puede
dejar de existir, y dicen verdad; pero no se sigue de aquí que
sea necesario, porque la verdad necesaria es aquella en que lo
contrario es imposible o implica contradicción. Ahora bien;
esta verdad que lleva consigo el que yo escribiré mañana, no
es de esta naturaleza, no es necesaria. Pero supuesto que
Dios la prevé, es necesario que suceda; es decir, la consecuencia es necesaria, porque se sabe que ella existe, porque
ha sido prevista, porque Dios es infalible, y esto es lo que se
llama una necesidad hipotética. Pero no es esta la necesidad
de que se trata; es, una necesidad absoluta la que debe exigirse, para poder decir que una acción es necesaria, que no es
contingente, que no es efecto de una elección libre. Y, por
otra parte, es muy fácil creer que la presciencia en sí misma
no añade nada a la determinación de la verdad de los futuros
contingentes, sino sólo en cuanto esta determinación es conocida; lo cual no aumenta la determinación o la futurición
(como se la llama) de estos sucesos, cosa en que hemos convenido desde luego.
§ 38. Esta respuesta está indudablemente muy en su lugar, toda vez que se conviene en que la presciencia en sí
misma no hace la verdad más determinada; está prevista
porque está determinada, porque es verdadera; pero no es
verdadera porque esté prevista; y en esto el conocimiento de
lo futuro nada tiene que no se halle también en el conoci189
GODOFREDO
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miento de lo pasado y de lo presente. Pero he aquí lo que un
adversario podrá decir: os concedo que la presciencia en sí
misma no hace que sea la verdad más determinada; pero la
causa de la presciencia es la que la hace tal; porque es preciso
que la presciencia de Dios tenga su fundamento en la naturaleza de las cosas, y como este fundamento hace que la verdad sea predeterminada, la impedirá ser contingente y libre.
§ 39. Este argumento ha dado lugar a que se formaran
dos partidos: el de los predeterminadores97 y el de los defensores de la ciencia media98. Los dominicanos y los agustinos
son partidarios de la predeterminación; los franciscanos y los
jesuitas modernos lo son más bien de la ciencia media. Estos
dos partidos surgieron a mediados del siglo XVI, y un poco
después. El mismo Molina99 (que es quizá uno de los primeros, a la vez que Fonseca100, que dio forma de sistema a este
punto, y de quien los demás han tomado el nombre de molinistas), dice en el libro que escribió sobre la concordia del
La Predeterminación o Premoción física de los tomistas consiste en
decir que Dios obra inmediatamente en nosotros, "para que nos resolvamos en cierto sentido, pero que nuestra determinación no deja de ser
libre, porque Dios quiera que lo sea.. (Bossuet, Du Libre, art. C. VIII).
98 La ciencia media o condicionada consiste en decir que Dios ve ciertamente los actos libres a condición de que sean determinados por la gracia. (lb., C. VII).
99 Luis Molina, teólogo español, nació en 1535, en Cuenca; murió en
Madrid en 1601. Su libro, De liberi arbitrii cum gratia donis concordia
(Lisboa, en 49, 1548), es muy célebre y se le considera como el fundamento de la opinión de los molinistas, adversarios de los jansenistas. Los
primeros concedían más al libre albedrío los segundos a la gracia. Escribió también un tratado De justitia et jure (Maguncia, 1659, 6 volúmenes
en folio).
100 Pedro de Fonseca, llamado el Aristóteles portugués, nació en 1528, en
Cartizada, y murió en 1599. Pasa con Molina por inventor de la Ciencia
media. Escribió un Comentario sobre la metafísica de Aristóteles.
97
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TEODICEA
libre albedrío con la gracia, hacia el año 1570, que los doctores españoles (alude principalmente a los tomistas) que habían escrito en los últimos veinte años, no encontrando otro
medio de explicar cómo Dios podía tener conocimiento
cierto de los futuros contingentes, introdujeron las predeterminaciones como necesarias para las acciones libres.
§ 40. Molina creyó haber encontrado otro medio. Considera que son tres los objetos de la ciencia divina, los posibles, los sucesos actuales, y los sucesos condicionales, los
cuales tendrían lugar a consecuencia de cierta condición, si
ésta llegaba a realizarse. La ciencia de las posibilidades es lo
que se llama ciencia de simple inteligencia; la de los sucesos
que se verifican actualmente en el curso del universo, se llama ciencia de visión. Y como hay una especie de medio entre lo simplemente posible y el suceso puro y absoluto, a
saber: el suceso condicional, podrá decirse también, según
Molina, que hay una ciencia media entre la de la visión y la
de la inteligencia. Cítase el famoso ejemplo de David, quien
preguntó al oráculo divino si los habitantes de la ciudad de
Kegila, en que tenía intención de encerrarse, le entregarían a
Saúl, en caso de que éste pusiera sitio a la ciudad. Dios respondió que sí, y entonces David tomó otro paro. Algunos
defensores de esta ciencia consideran que Dios, previendo lo
que los hombres harían libremente en caso de que se hallasen en tales o cuales circunstancias, y sabiendo que usarían
mal de su libre albedrío, acuerda no concederles gracias ni
circunstancias favorables; y puede justamente resolverlo así,
puesto que estas circunstancias y estos auxilios no les hubieran servido de nada. Pero Molina se contenta con encontrar
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
en esto, en general, una razón de los decretos de Dios, fundada sobre lo que la criatura haría en tales o cuales circunstancias.
§ 41. No entro en todos los pormenores de esta controversia, pues me basta hacer indicaciones. Algunos autores
antiguos, de quienes San Agustín y sus primeros discípulos
no estaban satisfechos, abrigaban, al parecer, opiniones parecidas a las de Molina. Los tomistas y los que se llaman discípulos de San Agustín pero a quienes sus adversarios dan el
nombre de Jansenistas101, combaten esta doctrina filosófica y
teológicamente. Algunos pretenden que la ciencia media
debe estar comprendida en la ciencia de simple inteligencia.
Pero la principal objeción va derechamente contra el fundamento de esta ciencia. Porque, ¿qué fundamento pudo tener
Dios para ver lo que harían los kegilitas? Un simple acto
contingente y libre sólo puede dar un principio de certidumbre, si se le considera como predeterminado por los decretos
de Dios y por las causas que de él dependen. Por consiguiente, la dificultad que se encuentra en las acciones libres y
actuales, se encontrará igualmente en las acciones libres condicionales, es decir, que Dios sólo las conocerá bajo la condición de sus causas y de sus decretos, que son las causas
Jansenistas, secta célebre del siglo XVII, llamada así del nombre de su
fundador, Jansenio, obispo de Iprés, que nació en Holanda en 1585 y
murió en 1638. Su libro célebre, el Augustinus, publicado en 1640, fué la
ocasión del famoso cisma que agitó a la Iglesia por espacio de ciento
cincuenta años. En este libro, en que pretendía expresar las opiniones de
San Agustín, el autor exagera la doctrina de la gracia y se aproxima al
calvinismo. Los promotores del jansenismo han sido en Francia el abate
de Saint Cyran (Dubergier de Hauranne), Arnault, Nicole, Pascal, el P.
Quesnel. Véase el Port-Royal. de M. Sainte-Beuve.
101
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TEODICEA
primeras de las cosas. Y no se las podrá desliar de ellas para
conocer un suceso contingente de una manera que sea independiente del conocimiento de las causas. Por consiguiente,
sería preciso reducirlo todo a la predeterminación de los
decretos de Dios, y, por lo tanto, esta ciencia media (se dirá)
no remediará nada. Los teólogos partidarios de San Agustín
pretenden y sostienen también que el procedimiento de los
molinistas conduce a encontrar el origen de la gracia de Dios
en las buenas cualidades del hombre, lo cual estiman ellos
que es contrario al honor de Dios y a la doctrina de San Pablo.
42. Sería largo y enojoso examinar aquí las réplicas y
contrarréplicas que ha habido por ambas partes; bastará con
que yo explique cómo concibo que hay algo de verdadero de
uno y otro lado. Para ello vuelvo a mi principio de la infinidad de mundos posibles, representados en la región de las
verdades eternas; es decir, en el objeto de la inteligencia divina, y en que es preciso que todos los futuros condicionales
estén comprendidos. Porque el caso del sitio de Kegila es de
un mundo posible, que sólo difiere del nuestro en todo lo
que tiene enlace con esta hipótesis, y la idea de este mundo
posible representa lo que sucedería en este caso. Por consiguiente, tenemos un principio del conocimiento cierto de los
futuros contingentes, ya se verifiquen actualmente, ya deban
verificarse en cierto caso; porque en la región de los posibles,
los futuros contingentes están representados tales como son;
es decir, contingentes libres. Por tanto, no es la presciencia
de los futuros contingentes, ni el fundamento de la certidumbre de esta presciencia, lo que nos debe entorpecer o
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GODOFREDO
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perjudicar la libertad. Y aun cuando fuese cierto que los futuros contingentes, que consisten en las acciones libres de las
criaturas racionales, fueran enteramente independientes de
los decretos de Dios y de las causas externas, habría un medio de preverlos, porque Dios los vería tales como son en la
región de los posibles antes de decretar su admisión a la
existencia.
§ 43. Pero si la presciencia de Dios nada tiene de común
con la dependencia o independencia de nuestras acciones
libres, no sucede lo mismo con la preordenación de Dios,
con sus decretos y con el curso de las causas que -creo yo-,
contribuyen siempre a la determinación de la voluntad. Y si
estoy conforme con los molinistas en el primer punto, lo
estoy con los predeterminadores en el segundo, pero observando siempre que la predeterminación no sea necesitante.
En una palabra, soy de opinión que la voluntad se inclina
siempre más por el partido que ella toma, pero que jamás
está en la necesidad de adoptarlo. Es cierto que ella seguirá
este camino, pero no es necesario que ella lo siga. Sucede
aquí algo análogo a lo del famoso dicho: Astra inclinant, non
necessitant (Los astros inclinan, pero no imprimen necesidad), aunque el caso no sea absolutamente semejante; porque el suceso que anuncian los astros (hablando, como lo
hace el vulgo, como si la astrología tuviera algún fundamento), no siempre se verifica, mientras que la solución a que se
inclina más la voluntad, nunca deja de tomarse. Además, los
astros sólo pondrían una parte de las inclinaciones que concurren al suceso; pero cuando se habla de la mayor inclinación de la voluntad, se habla del resultado de todas las
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TEODICEA
inclinaciones, lo mismo sobre poco más o menos que, según
hemos dicho antes, la voluntad consecuente de Dios resulta
de todas las voluntades antecedentes,
§ 44. Sin embargo, la certidumbre objetiva o la determinación no constituye la necesidad de la verdad determinada.
Todos los filósofos lo reconocen, confesando que la verdad
de los futuros contingentes está determinada, sin que por eso
dejen de continuar siendo contingentes. Ninguna contradicción implicaría la cosa en sí misma, si el objeto no se siguiese; y en esto consiste la contingencia. Para entender mejor
este punto, es preciso considerar que nuestros razonamientos tienen dos grandes principios: el uno el de contradicción,
que hace ver que de dos proposiciones contradictorias, la
una es verdadera y la otra falsa; y el otro, el de la razón determinante, que consiste en que jamás se verifica un suceso
sin que haya una causa, o, por lo menos, una razón determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori
de por qué existe esto de esta manera más bien que de otra.
Este gran principio tiene lugar en todos los sucesos, y nunca
se dará un ejemplo en contrario; y aunque la mayor parte de
las veces estas razones determinantes no nos sean bastante
conocidas, jamás dejaremos de entrever que las hay. Sin este
gran principio, nunca podríamos probar la existencia de
Dios, y perderíamos una infinidad de razonamientos muy
exactos y muy útiles de que consta aquel fundamento y sin
que sufra ninguna excepción, puesto que en este caso se
debilitaría su fuerza. Además de que nada es tan débil como
esos sistemas en que todas son vacilaciones y excepciones;
defecto de que carece el que yo sostengo, en el que todo
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GODOFREDO
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marcha conforme a reglas generales, que a lo más se limitan
las unas por las otras.
§ 45. No hay, por tanto, que imaginarse, con algunos escolásticos un poco dados a vanas quimeras, que los futuros
contingentes libres sean privilegios o excepciones de esta
regla general de la naturaleza de las cosas. Siempre hay una
razón preferente que lleva a la voluntad a hacer su elección; y
para conservar la libertad, basta que esta razón incline sin
necesitar. Esta es también la opinión de todos los pensadores antiguos, como Platón, Aristóteles y San Agustín. Jamás
la voluntad se ve arrastrada a obrar si no es por la representación del bien,. que prevalece sobre todas las representaciones contrarias. Y lo mismo se reconoce respecto de Dios, de
los ángeles buenos y de las almas bienaventuradas, sin que
por eso sean menos libres. Dios no deja de escoger lo mejor,
pero no se ve precisado a hacerlo, y ni siquiera hay necesidad
respecto al objeto de la elección de Dios, porque es igualmente posible cualquier otro orden de cosas. Por esta misma
razón, la elección es libre e independiente de la necesidad,
puesto que se hace entre muchos posibles, y la voluntad no
es determinada sino por la bondad preferente del objeto.
Esto no es, por tanto, un defecto con relación a Dios y a los
santos; antes, por el contrario, lo sería muy grande, o más
bien, sería un absurdo manifiesto el que sucediera de otra
manera, hasta con respecto a los hombres de este mismo
mundo, si fuesen capaces de obrar sin ninguna razón inclinante. Jamás se verá un ejemplo de esta clase; y cuando se
toma una resolución por capricho o por hacer alarde de su
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TEODICEA
libertad, el placer o la ventaja que creemos hallar en esta
afectación es una de las razones que mueven a obrar así.
§ 46. Hay, pues, una libertad de contingencia o en cierta
manera de indiferencia, con tal que se entienda por indiferencia que nada nos obliga o nos necesita en uno u otro sentido; pero nunca se da una indiferencia de equilibrio, es
decir, en que todo sea perfectamente igual de una y otra
parte, sin que haya más inclinación hacia una de ellas. Concurren en nosotros una infinidad de movimientos, grandes y
pequeños, internos y externos, de que muchas veces no nos
damos cuenta; y así, como ya he dicho, cuando se sale de
una habitación, nunca faltan razones que nos obligan a echar
delante un pie con, preferencia al otro, sin que se fije en ello
la reflexión; porque no se encuentra en todas partes un esclavo, como en la casa de Trimalción, según Petronio, que
nos grite: el pie derecho delante. Todo lo que acabamos de
decir concuerda perfectamente con las máximas de los filósofos que enseñan que una causa no puede obrar sin tener
una disposición a la acción; y esta disposición es la que contiene una predeterminación, ya la haya recibido el agente de
fuera, ya la haya tenido en virtud de hechos propios anteriores.
§ 47. Y así no hay necesidad de recurrir, como hacen algunos nuevos tomistas, a una predeterminación nueva inmediata de Dios, que saque la criatura libre de su indiferencia,
aun decreto que Dios dictara para predeterminarla, y que le.
proporcione el medio de conocer lo que ella hará; porque
basta que la criatura sea predeterminada por su estado precedente, el cual la inclina en un sentido más bien que en
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otro; y todos estos enlaces entre las acciones de la criatura y
entre las criaturas todas estaban determinados en el entendimiento divino, y eran conocidos de Dios por la ciencia de
simple inteligencia antes de que decretara darles la existencia.
Lo cual muestra que para dar razón de la presciencia de Dios
no hay necesidad de recurrir, ni a la ciencia media de los
molinistas, ni a esa predeterminación que un Bañes102 o un
Alvarez103 (autores, por otra parte, muy profundos) han enseñado.
§ 48. Esa falsa idea de una indiferencia de equilibrio ha
producido muchas dificultades a los molinistas. Se les preguntaba, no sólo cómo es posible conocer a qué puede determinarse una causa absolutamente indeterminada, sino
también cómo es que de esto resultara al fin una determinación que careciera de prueba y origen, porque decir con Molina que ese es el privilegio de la causa libre, no es decir nada;
es darle el privilegio de existir a un ente quimérico. Da gusto
el ver cómo se atormentan para salir de un laberinto que no
tiene ninguna salida. Algunos enseñan que esto se verifica
antes de que la voluntad se determine virtualmente para salir
de su estado de equilibrio; y el padre Luis del Dole, en su
libro sobre el Concurso de Dios, cita a los molinistas que
tratan de salvarse por este medio, porque se ven precisados a
Domingo Bañes, teólogo español, nació en Valladolid y murió en
1604. Es autor de muchas obras teológicas y de comentarios sobra Aristételes.
103 Alvarez, dominicano español, nació en Castilla la Vieja, y fué defensor
de las doctrinas tomistas contra los molinistas. Escribió: De Auxiliis
divinae gratiae, Lyón, 1611, en fol.; De Concordia liberi arbitii cum praedestinatione, Lyón, 1622, en 89. Parece ser el autor de la doctrina del
Poder próximo, que tanto critica Pascal en sus Provinciales.
102
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TEODICEA
reconocer que la causa tiene que estar dispuesta a obrar. Pero nada ganan con esta respuesta, porque no hacen más que
apartar la dificultad, puesto que se les puede preguntar de
igual modo, cómo la causa libre llega a determinarse virtualmente. Jamás saldrán de este conflicto sin confesar que hay
una predeterminación en el estado precedente de la criatura
libre, la cual le inclina a determinarse.
§ 49. Por esto el caso que se cita del asno de Buridán104,
colocado entre dos prados, igualmente inclinado hacia el uno
que hacia el otro, es una ficción que no puede tener lugar en
el universo, en el orden de la naturaleza, aunque M. Bayle sea
de otra opinión. Es cierto que si el caso fuera posible, sería
preciso decir que el asno se dejaría morir de hambre; pero en
el fondo, la cuestión recae sobre lo imposible, a no ser que
Dios lo produjera adrede. Porque el universo no puede ser
partido al medio por un plano tirado por el centro del asno,
cortándole verticalmente en el sentido de su longitud, de
suerte que todo sea igual y semejante de uno y otro lado
como una elipse o cualquiera figura en un plano, de las que
yo llamo arfidextras, es partida de este modo en dos por
medio de una línea recta que pase por el centro. Porque ni
las partes del universo, ni las vísceras del animal son semejantes, ni están igualmente situadas por ambos lados en este
plano vertical. Habrá, pues, siempre muchas cosas en el asno
y fuera del asno, aunque no nos aparezcan, que le inclinarán
y determinarán a ir a un lado más bien que al otro. Y aunque
Juan Buridan, célebre escolástico, discípulo de Ockam, vivió en el silo
XIV. Nada se sabe de su nacimiento ni de su muerte. Se conocen sus
Comentarios sobre Aristóteles, París, 1518, en folio. Era de la secta de
los nominalistas.
104
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GODOFREDO
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el hombre sea libre, lo cual no es el asno, nunca deja de ser
muy cierto, por la misma razón que en el hombre el caso de
un perfecto equilibrio entre dos partidos es imposible, y que
un ángel o, por lo menos, Dios podría dar razón siempre de
la resolución que el hombre ha tomado, designando una
causa o una razón inclinante que le ha llevado verdaderamente a adoptarla, aunque esta razón sería muchas veces
complicada e inconcebible para nosotros, porque el encadenamiento de las causas que se ligan las unas a las eras va muy
allá.
§ 50. Por esto, la razón que M. Descartes aduce para
probar la independencia de nuestras acciones libres por un
supuesto sentimiento vivo e intenso, no tiene fuerza. Nosotros no podemos sentir propiamente nuestra independencia,
ni nos apercibimos siempre de las causas, con frecuencia
imperceptibles, de que depende nuestra resolución. Es como
si la aguja imantada tuviera gusto en girar hacia el Norte,
porque creyera que giraba independientemente de ninguna
otra causa, no apercibiéndose de los movimientos insensibles
de la materia magnética. Sin embargo, más adelante veremos
en qué sentido es muy cierto que el alma humana es por
completo su propio principio natural con relación a sus acciones, dependiendo de sí misma, y siendo independiente de
todas las demás criaturas.
§ 51. Con respecto a la volición misma, es un tanto impropio el decir que es un objeto de la voluntad libre. Nosotros queremos obrar, hablando con exactitud, pero no
queremos querer; de otra manera podríamos decir que queremos tener la voluntad de querer, y así iríamos hasta el infi200
TEODICEA
nito. No seguimos siempre el último juicio del entendimiento práctico, al determinarnos a querer; pero seguimos
siempre, al querer, el resultado de todas las inclinaciones que
proceden, tanto del lado de las razones, como del de las pasiones, lo cual tiene lugar muchas veces sin un juicio claro
del entendimiento.
§ 52. Todo es, por lo mismo, cierto, y está determinado
de antemano en el hombre, como en todas las demás cosas,
y el alma humana es una especie de autómata espiritual, aunque las acciones contingentes en general y las acciones libres
en particular no sean por esto necesarias por virtud de una
necesidad absoluta, que sería verdaderamente incompatible
con la contingencia. Y así, ni la futurición en sí misma, por
cierta que ella sea, ni la previsión infalible de Dios, ni la predeterminación de las causas, ni la de los decretos de Dios,
destruyen esta contingencia ni esta libertad. Se está de acuerdo en esto con respecto a la futurición y a la previsión, según
hemos explicado ya; y puesto que el decreto de Dios consiste
únicamente en la resolución que ha tomado, después de haber comparado todos los mundos posibles, de escoger el
mejor y de darle la existencia por la omnipotente palabra del
Fiat (hágase), junto con todo lo que este mundo contiene, es
claro que este decreto no muda nada en la constitución de
las cosas, y que las deja tales como eran en el estado de pura
posibilidad, es decir, que no muda nada, ni en su esencia o
naturaleza, ni siquiera en sus accidentes, representados ya
perfectamente en la idea de este mundo posible. Y así, lo que
es contingente y libre, libre y contingente queda, lo mismo
bajo los decretos de Dios, que bajo la previsión.
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§ 53. Pero Dios mismo (se dirá) no podrá entonces mudar nada en el mundo. Seguramente no podría mudarlo al
presente, salvo su sabiduría, puesto que ha previsto la existencia de este mundo y de lo que en él se contiene, y también
puesto que tomó la resolución de darle la existencia, como
que no puede ni engañarse ni arrepentirse, y que no era propio de él tomar una resolución imperfecta atendiendo a una
parte y no al todo. Y así, estando todo ordenado desde el
principio, sólo esta necesidad hipotética, en la que todo el
mundo conviene, es la que hace que después de la previsión
de Dios o después de su resolución nada pueda mudarse; y
sin embargo, los sucesos en sí mismos subsisten siendo contingentes. Porque (poniendo aparte esta suposición de la
futurición de la cosa y de la previsión o de la resolución de
Dios, suposición que da por sentado que la cosa sucederá, y
conforme a la cual es preciso decir: Unumquodque, cuando
est, oportet esse, aut unumquodque, siquidem erit, oportet
futurum esse) -cuando una cosa existe, es necesario que
exista; puesto que una cosa existirá, es necesario que entonces exista-, porque, repito, el suceso nada tiene en sí que le
haga necesario y que no permita concebir que cualquiera otra
cosa podía suceder en su lugar. Y en cuanto al enlace de las
causas con los efectos, él inclina sólo al agente libre sin necesitarle, como acabamos de explicar; así que no constituye
siquiera una necesidad hipotética sino uniéndose a ella alguna cosa exterior, a saber, esta máxima misma, que la inclinación preferente triunfa siempre.
§ 54. También se dirá, que si todo está ordenado, Dios
no puede hacer milagros. Pero es preciso tener en cuenta
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TEODICEA
que los milagros que suceden en el mundo estaban ya incluídos y representados como posibles en este mismo mundo,
considerado en estado de pura posibilidad; y Dios, que los
ha hecho después, había ya decretado el hacerlos cuando
escogió este mundo. Se dirá también que las súplicas y las
oraciones, los méritos y los deméritos, las buenas y malas
acciones, de nada sirven, puesto que nada puede mudarse.
Esta objeción es la que más preocupa al vulgo, y, sin embargo, no es más que un puro sofisma. Esas oraciones, esas
súplicas, esas buenas o malas acciones que se verifican hoy,
existían ya ante Dios cuando tomó la resolución de ordenar
las cosas. Las que tienen lugar en este mundo actual, estaban
ya representadas en la idea de ese mismo mundo cuando era
todavía sólo posible a la vez que sus efectos y sus resultados,
y estaban atrayéndose la gracia de Dios, sea natural, sea sobrenatural, exigiendo castigos y reclamando recompensas;
todo en la misma forma que sucede realmente en este mundo después que Dios lo ha escogido. La oración y la acción
buena eran entonces ya una buena causa o condición ideal,
es decir, una razón inclinante que podía contribuir a la gracia
de Dios o a la recompensa, como contribuye al presente de
una manera actual. Y como todo está ligado sabiamente en el
mundo, es claro que Dios, previendo lo que libremente sucedería, ha arreglado el resto de las cosas de antemano, o (lo
que es lo mismo) ha escogido este mundo posible donde
todo estaba arreglado de esta manera.
§ 55. Esta consideración destruye al mismo tiempo el
argumento que los antiguos llamaban sofisma perezoso, Logos argos, cuya conclusión era que no debía hacerse nada;
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porque, se decía, si lo que yo quiero debe suceder, sucederá
aunque yo no haga nada; y si no debe suceder, nunca sucederá por más que me tome el trabajo de obtenerlo. Esta necesidad que se imagina en los sucesos, desligada de sus causas,
puede llamársela fatum mahometanum, como más arriba se
ha dicho, porque se cuenta que ese argumento hace que los
turcos no se aparten de los lugares donde la peste hace estragos. Mas la respuesta es muy fácil; siendo cierto el efecto, la
causa que lo habrá de producir, lo es igualmente; y si el
efecto tiene lugar, será resultado de una causa proporcionada. Y así vuestra pereza hará quizá que no obtengáis nada de
lo que deseáis, y que os sobrevengan los males que hubiérais
evitado, obrando con cuidado. Se ve, pues, que el enlace de
las causas con los efectos, lejos de determinar una fatalidad
insoportable, proporciona más bien un medio de evitarla.
Hay un proverbio alemán que dice que la muerte quiere
siempre tener una causa; y no hay cosa más verdadera. Moriréis tal día (supongamos que sea así y que Dios lo prevé), sí,
sin duda; pero será porque haréis lo que os conducirá a ello.
Lo mismo sucede con los castigos de Dios, que dependen
también de sus causas, y aquí cuadra bien citar el famoso
pasaje de San Ambrosio105, (in. cap. I. Lucae): Novit Dominus mutare sententiam, si tu noveris mutare delictum, (Dios
sabe mudar su sentencia, si tú supieres mudar tu delito), lo
cual no debe entenderse de la reprobación, sino de la conminación, como la que Jonás hizo de parte de Dios a los
San Ambrosio. uno de los Padres de la Iglesia latina, nació en 340,
murió en 397, y fué obispo de Milán en 364. La mejor edición completa
de sus obras es la de los benedictinos, 2 vol. en folio, 1686 y 90.
105
204
TEODICEA
ninivitas. Y este dicho vulgar: Si non praedestinatus, fac ut
praedestineris (Si no has sido predestinado, haz que seas
predestinado), no debe tomarse a la letra, pues su verdadero
sentido es, que el que dude de si está predestinado, no tiene
más que hacer lo que debe, para serlo por la gracia de Dios.
El sofisma que concluye en que no se debe tomar trabajo
alguno por nada de este mundo, será quizá útil a veces para
conducir ciegamente a ciertas gentes al peligro, lo cual se ha
dicho en particular de los soldados turcos; pero quizá el
Maslach ha tenido más parte en esto que el sofisma; además
muchos niegan, hoy en día, este espíritu determinado y resuelto de los turcos.
§ 56. Un sabio médico de Holanda, llamado Juan de Beverwyck, ha tenido la curiosidad de escribir un libro De termino vitae, y de reunir muchas respuestas, cartas y discursos
de algunos pensadores de su tiempo sobre este asunto. Este
folleto está impreso, y sorprende el ver cómo se alucinan las
gentes, y de qué manera se enredan con un problema que, en
realidad, es lo más fácil del mundo. Visto esto, no deben
chocarnos las muchas dudas de que el género humano no
puede salir. La verdad es, que el hombre se complace en
extraviarse, y como que se da una especie de paseo el espíritu
que no quiere sujetar la atención, ni someterse al orden y a
las reglas. Parece que estamos como acostumbrados a la
broma, y que miramos como asunto de diversión las ocupaciones más serias, cuando menos pensamos en ello.
57. Me temo que en la última disputa entre los teólogos
de la confesión de Augsbourg, de termino penitentiae peremptorio, que ha dado ocasión a muchos tratados en Ale205
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mania, se haya deslizado algún error, pero de distinta naturaleza. Los términos prescritos por las leyes se llaman fatalia
entre los jurisconsultos. Puede decirse en cierta manera, que
el término perentorio prescrito al hombre para arrepentirse y
corregirse, es cierto respecto de Dios, respecto de todo lo
que es cierto.
Dios sabe cuándo un pecador estará tan empedernido,
quea nada cabe hacer por él; pero no que sea imposible el
que haga penitencia o que sea preciso que le sea rehusada la
gracia suficiente, después de cierto tiempo, gracia que no
falta jamás, sino porque habrá un tiempo tras el cual no se
aproximará ya a las vías de la salvación. Pero nosotros nunca
tenemos señales ciertas para conocer este término, ni tenemos tampoco derecho a considerar que un hombre esté absolutamente abandonado, porque esto sería formar un juicio
temerario. Vale más tener siempre derecho a esperar, y es
esta, entre otras mil, una de las ocasiones en que nuestra
ignorancia puede ser útil.
Prudens futuri temporis exitum
Caliginosa nocte premit Deus.
(El Dios prudente envuelve en noche caliginosa el resultado del tiempo futuro).
§ 58. Todo el porvenir está determinado, sin duda; pero
como no sabemos el cómo, ni lo que está previsto y resuelto,
debemos cumplir con nuestro deber, siguiendo a la razón
que Dios nos ha dado y observando las reglas que nos ha
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TEODICEA
prescrito, y luego debemos mantener el espíritu en reposo,
dejando a cargo de Dios mismo el cuidado del resultado,
porque jamás dejará de hacer lo mejor, no sólo en general,
sino también en particular para los que tengan verdadera
confianza en él, es decir, una confianza que en nada se diferencie de la verdadera piedad, de la fe viva y de la caridad
ardiente, y que no nos permita omitir nada de lo que puede
depender de nosotros en cumplimiento de nuestro deber y
en su servicio. Es cierto que ningún servicio podemos hacerle, porque de nada tiene necesidad; pero es servirle, en
nuestro lenguaje, cuando nos proponemos cumplir su presunta voluntad, concurriendo al bien que conocemos en
aquello en que podemos contribuir, porque debemos presumir siempre que a eso es a lo que se dirige su voluntad, hasta
que el suceso nos haga ver que ha tenido Dios razones más
fuertes, aunque quizás desconocidas para nosotros, que le
han hecho posponer este bien que nosotros buscábamos, a
otro mayor que él mismo se haya propuesto, y que no habrá
dejado o no dejará de efectuar.
§ 59. Acabo de demostrar como la acción de la voluntad
depende de sus causas, que no hay nada tan propio de la
naturaleza humana como esta dependencia de nuestras acciones, pues de otra manera se caería en un fatalismo absurdo e intolerable, es decir, en el tatum mahometanum, que es
el peor de todos, porque destruye la previsión y el buen consejo. Sin embargo, conviene hacer ver cómo esta dependencia de las acciones voluntarias no impide que haya en el
fondo, en nosotros, una espontaneidad maravillosa que hace
al alma, en cierto sentido, independiente en sus resoluciones
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de la influencia física de todas las demás criaturas. Esta espontaneidad, poco conocida hasta ahora, que levanta nuestro
imperio sobre nuestras acciones todo cuanto es posible, es
un resultado de la armonía preestablecida, de la que es necesario dar aquí alguna explicación. Los filósofos de la escuela
creían que había un influjo físico recíproco entre el cuerpo y
el alma, pero desde que se ha previsto que el pensamiento y
la masa extensa no tienen ningún enlace entre sí y que son
criaturas que difieren toto genere, muchos pensadores modernos han reconocido que no existe semejante comunicación física entre el alma y el cuerpo, aunque la comunicación
metafísica subsista siempre, lo cual hace que el alma y el
cuerpo compongan un mismo agente, o lo que se llama una
persona. Esta comunicación física, si la hubiese, haría que el
alma mudase el grado de la velocidad y la línea de dirección
de los movimientos que se dan en el cuerpo, y viceversa, el
cuerpo cambiaría el curso de los pensamientos que se dan en
el alma. Pero es imposible deducir este efecto de ninguna
noción que se conciba en el cuerpo y en el alma, aunque
nada sea para nosotros mejor conocido que el alma, puesto
que nos es íntima, es decir, es íntima a sí misma.
§ 60. M. Descartes ha querido capitular y hacer que dependa del alma una parte de la acción del cuerpo. Creía conocer una regla de la naturaleza que, según él, consiste en
que la misma cantidad de movimiento se conserva en el
cuerpo. No le parecía posible que la influencia del alma violase esta ley de los cuerpos, sino que creía que el alma puede
mudar la dirección de los movimientos que tienen lugar en el
cuerpo; en la misma forma, más o menos, que un jinete, aun
208
TEODICEA
cuando no da fuerza al caballo que monta, no deja de gobernarle, dirigiendo esta fuerza del lado que le conviene. Pero
como esto se hace por medio del freno, del bocado, de las
espuelas y de otros auxilios materiales, se concibe bien cómo
pueda suceder esto; pero no hay instrumentos de que el alma
pueda servirse con este objeto; no los hay ni en el alma ni en
el cuerpo, es decir, ni en el pensamiento, ni en la masa, que
puedan servir para explicar este cambio del uno por el otro.
En una palabra: que el alma mude la cantidad de fuerza y
que mude la línea de dirección, son dos cosas igualmente
inexplicables.
§ 61. Además, después de Descartes se han descubierto
dos verdades importantes sobre este punto. La primera es,
que la cantidad de fuerza absoluta que en efecto se conserva,
es diferente de la cantidad de movimiento, como ya lo he
demostrado en otra parte. El segundo descubrimiento es,
que se conserva también la misma dirección en todo el conjunto de cuerpos que se supone que obran entre sí, cualquiera que sea la manera en que se choquen. Si M. Descartes
hubiera conocido esta regla, hubiese hecho a la dirección de
los cuerpos tan independiente del alma, como su fuerza; y
creo que esto le hubiera conducido en derechura a la hipótesis de la armonía preestablecida, a la que me han conducido
estas mismas reglas.
Porque además de ser esa influencia física de una de estas sustancias sobre la otra inexplicable, me ha parecido que
a menos de tener lugar un desorden completo en las leyes de
la naturaleza, el alma no podía obrar físicamente sobre el
cuerpo. Y he creído que no debía darse oídos a ciertos filó209
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sofos, muy entendidos por otra parte, que hacen que concurra Dios; para que se produzca tal efecto, a la manera que se
hace uso de la tramoya en el teatro para llegar al desenlace de
la pieza, sosteniendo que Dios se ocupa expresamente en
mover el cuerpo como lo quiere el alma, o en dar al alma las
percepciones que pide el cuerpo; en cuanto este sistema, que
se llama de las causas ocasionales (porque enseña que Dios
obra sobre el cuerpo con ocasión del alma o viceversa),
además de introducir el milagro perpetuo para sostener el
comercio entre estas dos sustancias, no evita en las leyes
naturales, establecidas con cada una de estas mismas sustancias, el desorden que su influencia mutua causaría para la
opinión común.
§ 62. Y así, estando persuadido del principio de la armonía en general, y por consiguiente de la preformación y de
la armonía preestablecida entre todas las cosas, entre la naturaleza y la gracia, entre los decretos de Dios y nuestras acciones previstas, entre todas las partes de la materia, y hasta
entre el porvenir y el pasado, en conformidad todo con la
soberana sabiduría de Dios, cuyas obras son todo lo armónicas que es posible concebir, yo no podía menos de venir a
parar a este sistema, según el cual Dios ha creado el alma al
principio de tal manera, que debe producir y representarse
ordenadamente lo que pasa en el cuerpo, y el cuerpo de tal
manera, que debe ejecutar de suyo lo que el alma ordena. De
suerte que las leyes que ligan los pensamientos del alma en el
orden de las causes finales y según la evolución de las percepciones, deben producir imágenes que coincidan y concuerden con las impresiones que hacen los cuerpos sobre
210
TEODICEA
nuestros órganos; y las leyes de los movimientos que se verifican en los cuerpos, que se unen y siguen en el orden de las
causas eficientes, se encuentren también y concuerden de tal
manera con los pensamientos del alma, que el cuerpo sea
llevado a obrar cuando el alma quiere.
63. Y lejos de venir esto en daño de la libertad, no puede concebirse cosa más favorable a ella. M. Jacquelot ha demostrado muy bien en su libro, De la Conformidad de la
Razón con la Fe, que es como si uno que supiera todo lo que
yo había de ordenar a mi criado durante todo el día de mañana, construyera un autómata que se pareciera perfectamente a este criado, y que ejecutase puntualmente durante
todo el día cuanto yo le ordenara; lo cual no me impediría a
mí el ordenar libremente todo lo que quisiera, aunque la acción del autómata que me sirviese, no tendría nada de libre.
64. Por otra parte, dependiendo todo lo que pasa en el
alma sólo de ella misma, según este sistema, y procediendo
su estado siguiente sólo de ella y de su estado presente, ¿qué
mayor independencia se le puede dar? Es cierto que aún
queda en pie cierta imperfección en la constitución del alma.
Todo lo que le sucede, depende de ella; pero no depende
siempre de su voluntad: esto sería demasiado. Ni siquiera es
siempre conocido por su entendimiento o apercibido distintamente; porque en ella hay, no sólo un orden de percepciones distintas que constituyen su poder o imperio, sino
también una serie de percepciones confusas o de pasiones
que forman su esclavitud; y no hay que extrañarlo, porque el
alma sería una divinidad, si sólo tuviese percepciones distintas. Sin embargo, algún poder tiene también sobre estas per211
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cepciones confusas; si bien de una manera indirecta, porque
aun cuando no pueda mudar sus pasiones de golpe, puede
trabajar por conseguirlo paulatinamente, y crearse pasiones
nuevas, y hasta hábitos. También tiene un poder semejante
sobre las percepciones más distintas, pudiendo crearse indirectamente opiniones y voluntades, y también impedir el
tener tales o cuales, y suspender o adelantar su juicio; porque
podemos buscar de antemano medios que nos sirvan para
detenernos en ocasiones, cuando estemos para dar un paso
resbaladizo en el sentido de un juicio temerario; podemos
hallar algún incidente que nos haga diferir nuestra resolución, aunque esté preparado el negocio para el fallo; y aunque nuestra opinión y nuestro acto de querer no sean
directamente objetos de nuestra voluntad (como ya he observado), no por eso dejamos de tomar a veces medidas para
querer, y hasta para creer con el tiempo lo que no se quiere o
no se cree al presente; tan grande es la profundidad del espíritu del hombre.
§ 65. En fin, para concluir con este punto de la espontaneidad, es preciso decir, que tomando las cosas en rigor, el
alma tiene en sí el principio de todas sus acciones y hasta de
todas sus pasiones; y que lo mismo sucede respecto de todas
las sustancias simples desparramadas por toda la naturaleza,
aunque sólo se da la libertad en las que son inteligentes. Sin
embargo, en el sentido popular, y juzgando por las apariencias, debemos decir que el alma depende en cierta manera
del cuerpo y de las impresiones de los sentidos, a la manera
que en el uso ordinario hablamos como Tolomeo y Tycho
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TEODICEA
Brahe, y pensamos como Copérnico, cuando se trata de la
salida y de la puesta del sol.
§ 66. Puede, sin embargo, entenderse en un sentido verdadero y filosófico esta dependencia mutua que concebimos
entre el alma y el cuerpo. Y es que una de estas sustancias
depende de la otra idealmente, en tanto que la razón de lo
que se hace en la una corresponde a lo que se da en la otra,
lo cual ha tenido lugar en los decretos de Dios desde el acto
que dispuso de antemano la armonía que había de regir entre
ellas; a la manera que el autómata arriba citado, que hiciera
las funciones de criado, dependería de mí idealmente, en
virtud de la ciencia del que, siendo sabedor de las órdenes
que yo había de dar, le hubiese hecho capaz de servirme
puntualmente durante todo el día siguiente. El conocimiento
de mis voliciones futuras habría movido a este gran artesano,
el cual formaría en seguida el autómata: mi influencia sería
objetiva y la suya física. Porque en tanto que el alma tiene
perfección y pensamientos distintos, Dios ha acomodado el
cuerpo al alma, y ha hecho de antemano que el cuerpo se vea
arrastrado a ejecutar sus órdenes; y en tanto que el alma es
imperfecta y que sus percepciones son confusas, Dios ha
acomodado el alma al cuerpo, de suerte que el alma se deja
influir por las pasiones que nacen de las representaciones
corporales; lo cual produce el mismo efecto y la misma apariencia que si el uno dependiese del otro inmediatamente y
por medio de una influencia física. Y hablando propiamente,
por medio de sus pensamientos confusos es como el alma se
hace presente a los cuerpos que la rodean. Y lo mismo debe
entenderse de todo lo que se concibe sobre las acciones de
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unas sustancias simples sobre las otras. Y la razón de esto es,
que cada una tiene que obrar sobre la otra en la medida de su
perfección, aunque sólo sea idealmente y en la razón de las
cosas, esto es, en cuanto Dios ha arreglado desde el principio
la influencia de una sustancia sobre otra, según la perfección
o imperfección que hay en cada cual; si bien la acción y la
pasión son siempre mutuas en las criaturas, porque una parte
de las razones que sirven para explicar distintamente lo que
se hace, y que han servido para darles la existencia, están en
una de las sustancias, y otra parte de estas razones se da en la
otra, estando las perfecciones y las imperfecciones siempre
mezcladas y repartidas. Por esta razón atribuimos la acción a
la una y la pasión a la otra.
§ 67. Pero, en fin, cualquiera que sea la dependencia que
concibamos en las acciones voluntarias, y aun cuando se
suponga una necesidad absoluta y matemática (lo cual no es
cierto), no se seguiría de ahí el que no habría tanta libertad
como la que es necesaria para que sean las recompensas y los
castigos justos y racionales. Es cierto que comúnmente se
habla, como si la necesidad de la acción hiciera cesar todo
mérito o demérito, todo derecho de alabar y de condenar, de
recompensar y de castigar, pero es preciso reconocer que
esta consecuencia no es absolutamente justa. Estoy muy
distante de seguir las opiniones de Bradwardin106, de Wiclef,
Tomás Bradwardin, arzobispo de Canterbury, nació en hartfield en
12917 y murió en Lambeth en 1348. La más célebre de sus obras es la
Da Causa Dei contra Pelagium, en la que los protestantes han creído
encontrar su doctrina de la gracia. Se conocen además como suyas: una
Geometría especulativa, París, 1531, y una Aritmética especulativa, París,
1502.
106
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TEODICEA
de Hobbes y de Espinoza, quienes sostienen, al parecer, esta
necesidad completamente matemática, que creo haber refutado lo suficiente, y quizá con más claridad que lo han hecho
otros; mas, sin embargo, es preciso dar siempre testimonio
de la verdad, y no imputar a un dogma lo que no ce deduce
de él. Además, esos argumentos prueban demasiado, puesto
que probarían lo mismo contra la necesidad hipotética, y
justificarían el sofisma perezoso; porque la necesidad absoluta del resultado de las causas no añadiría nada en este
punto a la certidumbre infalible de una necesidad hipotética.
§ 68. Es preciso, en primer lugar, por tanto, convenir en
que matar a un furioso cuando no hay otro medio de defenderse de él, es lícito. También se reconocerá que es permitido, y muchas veces hasta necesario, destruir los animales
venenosos o muy dañinos, aunque no lo sean por falta suya.
§ 69. En segundo lugar, se castiga a una bestia, aunque
esté destituida de razón y de libertad, cuando se cree que
esto puede servir para corregirla; y así se hace con los perros
y los caballos, produciendo muy buenos resultados. Las recompensas nos sirven también para gobernar a los animales,
y así, cuando uno de éstos tiene hambre, el alimento que se
le da hace que se pueda obtener de él un trabajo, que sin eso
no se alcanzaría.
§ 70. En tercer lugar, también podría imponerse la pena
capital a las bestias (donde no se trata ya de la corrección de
la bestia castigada), si esta pena pudiera servir de ejemplo o
causar terror a las demás para evitar los daños que pudieran
hacer. Rorarius, en su libro sobre la Razón de las bestias,
dice que en Africa se crucificaba a los leones para alejar a los
215
GODOFREDO
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demás de su especie de las ciudades y de los sitios frecuentados; y que, pasando por el país de Juliers, observó que se
ahorcaba a los lobos para mayor seguridad de los apriscos.
Hay gentes en las aldeas que clavan las aves de rapiña a las
puertas de las casa, por creer que otras semejantes no concurrirán allí tan fácilmente. Y estos procedimientos deberían
estimarse siempre procedentes, si sirvieran.
§ 71. Por tanto, y en cuarto lugar, puesto que es seguro
y se sabe por experiencia que el temor a los castigos y la esperanza de las recompensas sirven para hacer que se abstengan los hombres del mal y que obren el bien, habrá razón y
derecho para servirse de estos medios, aun suponiendo que
obraran los hombres necesariamente por cualquiera especie
de necesidad que pueda imaginarse. Se objetará que si e1
bien o el mal son necesarios, es inútil emplear medios para
obtenerlos o impedirlos; pero a esto ya respondimos antes al
hablar del sofisma perezoso. Si el bien y el mal fuesen necesarios sin esos medios, serían éstos inútiles; pero no hay nada
de eso. Estos bienes y estos males no se verifican sino por
virtud de la asistencia de esos medios; y si esos hechos fuesen necesarios, los medios constituirían una parte de las causas que los harían necesarios, puesto que la experiencia
muestra que muchas veces el temor o la esperanza impiden
el mal o anticipan el bien. Esta objeción apenas difiere del
sofisma perezoso, que se opone a la certidumbre lo mismo
que a la necesidad de los sucesos futuros. De suerte que
puede decirse que estas objeciones lo mismo se dirigen contra la necesidad hipotética, que contra la necesidad absoluta,
216
TEODICEA
y que prueban lo mismo contra la una que contra la otra, es
decir, no prueban absolutamente nada.
§ 72. Ha tenido lugar una gran disputa entre el obispo
Bramhall y M. Hobbes, que comenzó cuando estaban ambos
en París, continuó después de la vuelta de ambos a Inglaterra, y se halla toda contenida en un volumen en 4º, que se
publicó en Londres en 1656. Está escrita en inglés, y no ha
sido traducida, que yo sepa, ni se ha insertado en las obras
latinas de M. Hobbes. Tuve en otro tiempo en mi poder este
escrito, y después he vuelto a dar con él; y observé desde
luego que no probó Hobbes en modo alguno la necesidad
absoluta de todas las cosas, pero que hizo ver con bastante
claridad que la necesidad no destruiría todas las reglas de la
justicia divina o humana, ni impediría enteramente el ejercicio de esta virtud.
§ 73. Hay, sin embargo, una especie de justicia y cierta
clase de recompensas y de castigos, que no parecen que serían aplicables a los que obrasen por una necesidad absoluta,
si la hubiese. Esta especie de justicia es la que no tiene por
objeto la enmienda, ni el ejemplo, ni siquiera la reparación
del mal: Esta justicia está sólo fundada en la conveniencia
que pide cierta satisfacción para expiar una acción mala. Los
socinianos, Hobbes y algunos otros, no admiten esta justicia
penal que es propiamente vindicativa, y que Dios se ha reservado en muchas ocasiones; pero que al mismo tiempo ha
comunicado a los que tienen derecho a gobernar a los demás, y por cuyo medio Dios la ejerce con tal que obren por
razón y no por pasión. Los socinianos creen que carece de
fundamento, pero está siempre fundada en una relación de
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conveniencia, que satisface no sólo al ofendido, sino también
a los sabios que lo ven, del mismo modo que una buena
armonía o una buena arquitectura contentan a los espíritus
bien formados. Y como el sabio legislador ha amenazado y
prometido, por decirlo así, un castigo, a su firmeza corresponde el no dejar la acción enteramente impune, aun cuando
la pena no sirve ya para corregir a nadie. Pero aunque no
hubiere prometido nada, basta con que medie la conveniencia que le hubiera obligado a hacer la promesa, puesto que el
sabio sólo promete lo que es propio o conveniente. Y puede
hasta decirse que en este caso hay una especie de reparación
para el espíritu, al cual el desorden ofendería, si el castigo no
contribuyese a restablecer el orden. Puede consultarse sobre
este punto lo que Grocio ha escrito contra los socinianos
sobre la satisfacción de Jesucristo, y lo que Crellius107 ha respondido.
§ 74. Por esto las penas de los condenados continúan,
aun cuando no sirven ya para apartar del mal; así como las
recompensas de los bienaventurados continúan, aun cuando
ya no sirven para asegurarse en el bien. Puede decirse, sin
embargo, que los condenados se atraen siempre nuevos dolores por virtud de nuevos pecados; y que los bienaventurados se atraen siempre nuevos goces por virtud de nuevos
progresos en el bien; estando fundadas ambas cosas en el
principio de la conveniencia, que ha hecho que las cosas
Juan Crellius, teólogo sociniano, nació cerca de Nuremberg, en 1590,
y murió en Cracovia en 1633. Escribió: Ethica Aristotélica ad sacra. litt.
normara emendata, 1656, en 4° De Deo et attributis ejus. Cracovia, 1630
-Vinditiae pro religionis libertate, 1637 en 8° bajo el pseudónimo de
junio Bruto Potano. traducido por Naigeon (Londres, 1769, en 12°).
107
218
TEODICEA
estén arregladas de manera que la acción mala traiga consigo
un castigo. Porque hay motivo para creer, según el paralelismo entre los dos reinos, el de las causas finales y el de las
causas eficientes, que Dios ha establecido en el Universo una
conexión entre la pena o la recompensa y entre la acción
mala o la buena, de manera que la primera sea siempre atraída por la segunda, y que la virtud y el vicio se procuren su
recompensa y su castigo a consecuencia del curso natural de
las cosas, el cual contiene, por así decirlo, otra especie de
armonía preestablecida además de la que aparece en el comercio del alma con el cuerpo. Porque, en fin, todo lo que
Dios hace es armónico en perfección, como ya he observado. Es posible, pues, que esta conveniencia cesase con relación a los que obraran sin verdadera libertad, exenta de la
necesidad absoluta, y en este caso la única justicia que tendría lugar, sería la correccional y no la vindicativa. Esta es la
opinión del célebre Conringius en una disertación que escribió sobre lo que es justo. Y, en efecto, las razones de que
Porriponazzi se ha servido en su libro Del Destino, para
probar la utilidad de los castigos y de las recompensas, aun
cuando en nuestras acciones todo sucediese por una fatal
necesidad; hacen relación a la enmienda, y no a la satisfacción Jálasin, ou timorían. Y a esto responde la destrucción de
los animales cómplices de ciertos crímenes, y el arrasar las
casas a los rebeldes, es decir, que se hace sólo para causar
terror; es un acto de justicia correccional, y en que no tiene
parte la justicia vindicativa.
§ 75. Ya es tiempo de suspender esta discusión, que es
más curiosa que necesaria, toda vez que hemos demostrado
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que existe tal necesidad en las acciones voluntarias. Sin embargo, convenía hacer ver que sólo la libertad imperfecta, es
decir, la que está exenta únicamente de la coacción, bastaría
para fundar este especie de castigos y de recompensas, que
tienden a evitar el mal y a la enmienda. Se ve asimismo por
esto, que algunos hombres de inteligencia, que creen que
todo es necesario, no tienen razón para decir que nadie deber ser alabado ni vituperado, ni recompensado, ni castigado.
Aparentemente sólo lo hacen para lucir su ingenio, y el pretexto que toman para ello es que, siendo todo necesario,
nada está en nuestro poder. Pero este pretexto es infundado,
porque a las acciones necesarias todavía estarían en nuestro
poder, por lo menos, en tanto que podríamos hacerlas u
omitirlas, cuando la esperanza o el temor de la alabanza o de
la reprobación, del placer o del dolor movieran a nuestra
voluntad, sea que la movieran necesariamente, sea que al
hacerlo dejasen a salvo por entero la espontaneidad, la contingencia y la libertad. De suerte que las alabanzas y las reprensiones, las recompensas y los castigos tendrían siempre
una gran parte de su utilidad, aun cuando hubiere una verdadera necesidad en nuestras acciones. Podemos alabar o criticar también buenas o malas cualidades naturales, en que la
voluntad no tiene parte, en un diamante o en un hombre; y
el que dijo de Catón de Utica, que obró virtuosamente por
efecto de su bondad natural, y que le era imposible conducirse de otra manera, creyó con esto alabarle más.
§ 76. Las dificultades que hasta aquí hemos procurado
resolver, son, casi todas ellas, comunes a la teología natural y
a la revelada. Ahora será necesario que nos fijemos en un
220
TEODICEA
punto de la revelación, que es la elección o la reprobación de
los hombres, junto con la economía o el empleo de la gracia
divina con relación a estos actos de la misericordia o de la
justicia de Dios. Pero al responder a las objeciones precedentes, hemos abierto un camino para resolver las demás. Lo
cual confirma la observación que hemos hecho antes (Discurso preliminar, § 43), de que hay oposición entre las verdaderas razones de la teología natural y las falsas razones de
las apariencias humanas, más bien que entre la fe revelada y
la razón. Porque apenas hay ninguna objeción contra la revelación, sobre esta materia, que sea nueva, y que no se derive de las que pueden oponerse a las verdades conocidas por
la razón.
§ 77. Ahora bien: como los teólogos de casi todos los
partidos están divididos sobre este punto de la predestinación y de la gracia, y muchas veces dan respuestas distintas a
las mismas objeciones, de conformidad con sus diversos
principios, no puede uno dispensarse de decir algo sobre las
principales diferencias que hay entre ellos. Puede decirse en
general, que los unos consideran a Dios de una manera más
metafísica, y los otros de una manera más moral; y como
queda dicho en otro lugar, los contrarremostrantes tomaron
el primer partido, y los reinostrantes108, el segundo. Mas, para
obrar bien, es preciso sostener igualmente, de una parte, la
independencia de Dios y la dependencia de las criaturas; y de
otra, la justicia y la bondad de Dios, que le hacen depender
Los partidarios de Arminio se llamaban así de la remonstrantia, o
representación que elevaron a los Estados de Holanda y Frisia, que contenían un sumario de su fe en cinco artículos. -N. del T.
108
221
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
de sí mismo, de su voluntad, de su entendimiento y de su
sabiduría.
78. Algunos autores entendidos y bien intencionados,
queriendo presentar la fuerza de las razones de los dos partidos principales, para persuadirlos a que se toleren mutuamente, creen que toda la controversia se reduce a este punto
capital: a saber, cuál ha sido el fin principal de Dios al dictar
sus decretos con relación al hombre; si los ha dado únicamente para demostrar su gloria, manifestando sus atributos,
y formando, para conseguirlo, el gran proyecto de la creación
y de la providencia; o si se ha fijado más bien en los movimientos voluntarios de las sustancias inteligentes que tenía
intención de crear; considerando lo que ellas querrían o harían en las diferentes circunstancias y situaciones en que podrían hallarse, a fin de tomar una resolución que fuese la
conveniente. Paréceme que las dos respuestas que se dan a
esta gran cuestión, estimándolas opuestas entre sí, son fáciles
de conciliar; y, por consiguiente, que los dos partidos se
pondrían de acuerdo en el fondo, sin necesidad de apelar a la
tolerancia, si todo se redujese a este punto. A la verdad,
Dios, al formar el designio de crear el mundo, únicamente se
ha propuesto manifestar y comunicar sus perfecciones de la
manera más eficaz y más digna de su grandeza, de su sabiduría y de su bondad. Pero esto mismo le ha precisado a considerar todas las acciones de las criaturas, aun en el estado de
posibilidad, para formar el proyecto más conveniente. Obra
a la manera de un gran arquitecto que se propone como fin
la satisfacción y la gloria de haber construido un magnífico
edificio, y que tiene en cuenta todo lo que debe entrar en la
222
TEODICEA
edificación del mismo, la forma y los materiales, el sitio, el
emplazamiento, los medios, los operarios, el gasto, antes de
tomar una decidida resolución. Porque un sabio, al formar
sus proyectos, no puede separar el fin de los medios; ni se
propone un fin, sin saber si tiene los medios de llevarlo a
cabo.
§ 79. Yo no sé si quizá hay todavía personas que se imaginan que, siendo Dios dueño absoluto de las cosas, se puede inferir de ahí, que todo lo que está fuera de él le es
indiferente, que sólo ha atendido a sí mismo, sin cuidarse de
los demás, y que ha hecho a unos dichosos y a otros desgraciados, son motivo, sin elección y sin razón para ello. Mas
enseñan una cosa semejante de Dios, es arrancarle la sabiduría y la bondad. Basta que veamos que Dios atiende a sí
mismo, que no olvida nada de lo que se debe a sí mismo,
para que nos convenzamos de que atiende también a sus
criaturas, y que las emplea de la manera más conforme con el
orden. Porqueun grande y bondadoso príncipe, cuanto más
atienda a su gloria, tanto más pensará en hacer dichosos a
sus súbditos, aun cuando se le suponga el más absoluto de
todos los monarcas, y aun cuando fuesen sus súbditos esclavos de nacimiento u hombres tenidos en propiedad (como
dicen los jurisconsultos), en fin, gentes sometidas enteramente a un poder arbitrario.
El mismo Calvino y algunos otros de los más decididos
defensores del decreto absoluto, han dicho, con mucha razón, que Dios ha tenido poderosas y justas razones para
hacer la elección y dispensación de sus gracias, aunque el
pormenor de estas razones nos sea desconocido; y que es
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preciso juzgar caritativamente que los más rígidos predestinadores están dotados de demasiada razón y demasiada piedad para apartarse de esta opinión.
§ 80. No habrá, pues (yo lo espero), que mantener controversia con personas tan poco razonables sobre este punto. Pero la habrá siempre, y empeñada, entre los que se
llaman universalistas y particularistas, respecto de lo que
enseñan con relación a la gracia y ala voluntad de Dios. Sin
embargo, me inclino algo a creer que, por lo menos, la disputa tan acalorada que sostienen sobre la voluntad de Dios
de salvar a todos los hombres, o sobre lo que de ella depende (prescindiendo de la de Auxiliis, o de la asistencia de la
gracia), consiste más bien en el modo de expresarse que en la
cosa misma. Porque es preciso considerar que Dios, como
cualquiera otro sabio benéfico, se siente inclinado a hacer
todo el bien que sea factible, y que esta inclinación es proporcionada a la excelencia de este bien, y esto (tomando el
objeto precisamente y en sí) por una voluntad antecedente,
como se la llama, pero que no tiene siempre un completo
resultado; porque este sabio debe tener además otras muchas
inclinaciones. Y así, el resultado de todas las inclinaciones
juntas es lo que constituye su voluntad plena y decretoria,
como hemos explicado antes. Puede, por tanto, decirse con
los antiguos, que Dios quiere salvar a todos los hombres
según su voluntad antecedente, y no según su voluntad consecuente, la cual jamás deja de producir su efecto. Y si los
que niegan esta voluntad universal no quieren admitir que se
llame voluntad a la inclinación antecedente, lo que hacen es
embarazarse con una cuestión de palabras.
224
TEODICEA
§ 81. Pero hay una cuestión más real respecto a la predestinación a la vida eterna y a cualquier otro destino acordado por Dios; a saber, si éste es absoluto o respectivo. Hay
destinación al bien y al mal, y como el mal es moral y físico,
los teólogos de todos los partidos convienen en que no hay
destinación al mal moral, es decir, que nadie está destinado a
pecar. En cuanto al mayor mal físico, que es la condenación,
puede distinguirse entre la destinación y la predestinación,
porque la predestinación parece encerrar en sí un destino
absoluto y anterior a las buenas o malas acciones de aquellos
a quienes afecta. Y así puede decirse que los reprobados
están destinados a la condenación, porque son conocidos
como impenitentes. Pero no puede decirse de igual modo
que los reprobados están predestinados a la condenación,
porque no hay reprobación absoluta, siendo su fundamento
la impenitencia final prevista.
§ 82. Hay autores, ciertamente, que pretenden que, queriendo Dios manifestar su misericordia y su justicia por razones dignas de él, pero que nos son desconocidas, ha
escogido los elegidos, y desechado, por consiguiente, los
reprobados, antes de toda consideración del pecado, incluso
el de Adán; que, después de esta resolución, ha tenido a bien
permitir el pecado para poder ejercer estas dos virtudes, y
que ha decretado gracias en Jesucristo a los unos para salvarlos, y negádolas a los otros para poderlos castigar; y por
esto se les llama a estos autores supralapsarios, porque el
decreto de castigar precede, según ellos, al conocimiento de
la existencia futura del pecado. Pero la opinión más común
hoy día entre los que se llaman reformados, y que está apo225
GODOFREDO
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LEIBNITZ
yada en el Sínodo de Dordrecht, es la de los infralapsarios,
que conforma bastante con la opinión de San Agustín, quien
dice que habiendo resuelto Dios permitir el pecado de Adán
y la corrupción del género humano por razones justas, pero
ocultas, su misericordia le ha hecho escoger a algunos, sacándolos de la masa corrompida para salvarlos gratuitamente
por el mérito de Jesucristo, y que su justicia le hace resolverse a castigar a otros mediante la condenación que merecen.
Por esta razón los escolásticos llamaban praedestinati a los
escogidos, y praesciti a los reprobados. Es preciso reconocer
que algunos infralapsarios y otros hablan algunas veces de la
predestinación a la condenación, al modo de Fulgencio y del
mismo San Agustín; pero esto significa para ellos tanto como destino; y de nada sirve disputar sobre palabras aunque
en otro tiempo esto dio lugar a que se maltratara a Godescalco, que hizo mucho ruido hacia mediados del siglo IX, y
que tomó el nombre de Fulgencio para indicar que imitaba a
este autor.
§ 83. En cuanto al destino de los elegidos para la vida
eterna, los protestantes, lo mismo que los de la Iglesia romana, disputan mucho entre sí sobre si la elección es absoluta,
o si se funda en la previsión de la fe viva final. Los llamados
evangélicos, es decir, los de la confesión de Augsbourg, están
por la última opinión; creen que no debe acudirse a las causas ocultas de la elección mientras pueda encontrarse una
causa manifiesta consignada en la Sagrada Escritura, que es
la fe en Jesucristo, y les parece que la previsión de la causa es
igualmente la causa de la previsión del efecto. Los llamados
reformados son de otra opinión; reconocen que la salvación
226
TEODICEA
procede de la fe en Jesucristo, pero observan que muchas
veces la causa, anterior al efecto en la ejecución, es posterior
en la intención, como cuando la causa es el medio, y el
efecto es el fin. Y así, la cuestión es, si es la fe o la salvación
la que es anterior en la intención de Dios, es decir, si Dios ha
tenido más bien en cuenta salvar al hombre, que hacerle fiel.
§ 84. Por esto se ve, que la cuestión entre los supralapsarios y los infralapsarios en parte, y después entre éstos y
los evangélicos, viene a parar en concebir debidamente el
orden en que se dan los decretos de Dios. Quizá podría desaparecer esta disputa de una vez, diciendo que, tomándolo
todo en cuenta, todos los decretos de Dios de que se trata,
son simultáneos, no sólo con relación al tiempo, en lo cual
todos convienen, sino también in signo rationis y en el orden
de la naturaleza. Y, en efecto, la fórmula de concordia, conforme a algunos pasajes de San Agustín, comprende en el
mismo decreto de la elección la salvación y los medios que
conducen a ella. Para probar esta simultaneidad de los destinos o de los decretos de que se trata, es preciso volver al
expediente de que me he servido más de una vez, en el que
se hace ver que Dios, antes de decretar nada, ha considerado, entre otras series posibles de cosas, la que ha aprobado
desde entonces, en cuya idea está representado cómo los
primeros padres pecan y corrompen a su descendencia; cómo Jesucristo rescata al género humano; cómo algunos, auxiliados por tales o cuales gracias, alcanzan la fe final y la
salvación, y cómo otros, con o sin tales o cuales gracias, no
las alcanzan, permanecen en el pecado y son condenados;
cómo Dios no da su aprobación a esta serie, sino después de
227
GODOFREDO
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haber atendido a todos sus pormenores, y que por lo mismo
nada decide en definitiva sobre los que serán salvados o
condenados, sin haberlo pesado todo y hasta comparado con
todas las demás series posibles. Y así, la resolución de Dios
toma en cuenta toda la serie a la vez, sin que haga más que
decretar su existencia. Para salvar a otros hombres o hacerlo
de otro modo, habría sido preciso elegir otra serie general,
porque todo está ligado en cada una. Y tomando las cosas de
este modo, que es el más digno del más sabio de los seres, en
el que están las acciones todo lo ligadas que es posible, bastó
un solo decreto total, que es el de crear un tal mundo y no
otro, y este decreto total comprende igualmente todos los
decretos particulares, sin necesidad de que haya orden entre
ellos; aunque, por otra parte, pueda decirse que cada acto
particular de voluntad antecedente que entra en el resultado
total, tiene su valor y su orden en la medida del bien a que
este acto inclina. Pero estos actos de voluntad antecedentes,
no se llaman decretos, puesto que no son infalibles, en
cuanto depende el éxito del resultado total. Y tomando en
este sentido las cosas, todas las dificultades que pueden suscitarse se reducen a las que ya hemos planteado y resuelto al
examinar el origen del mal.
§ 85. Sólo falta discutir un punto importante que tiene
algunas dificultades particulares, que es el de la dispensación
de los medios y de las circunstancias que contribuyen a la
salvación y a la condenación, la cual comprende, entre otras,
la materia de los auxilios de la gracia (de auxiliis gratiae), sobre la que Roma (después de la disputa que tuvo lugar entre
dominicanos y jesuitas en la congregación de Auxiliis bajo
228
TEODICEA
Clemente VIII)109, no permite fácilmente que se publiquen
libros. Todo el mundo tiene que convenir en que Dios es
perfectamente bueno y justo, que su bondad hace que contribuya lo menos posible a que los hombres se hagan culpables y todo lo posible a que se salven (digo posible, salvo el
orden general de las cosas); que su justicia le impide condenar a los inocentes y dejar las buenas acciones sin recompensa, y que guarda al mismo tiempo una justa proporción en
los castigos y en los premios. Sin embargo, esta idea que
debe tenerse de la bondad y de la justicia de Dios, no aparece lo bastante en lo que conocemos de sus acciones con relación a la salvación y a la condenación de los hombres; y de
aquí las dificultades que surgen con respecto al pecado y a su
remedio.
§ 86. La primera dificultad es, cómo el alma ha podido
ser infectada del pecado original, que es la raíz de los pecados actuales, sin que haya habido injusticia por parte de Dios
al exponerla a cometerlo. Esta dificultad ha dado ocasión a
tres opiniones sobre el origen del alma misma; la de la preexistencia de las almas humanas en otro mundo o en otra
vida, en donde ellas habían pecado y habían sido condenadas
a ser encerradas en la prisión del cuerpo humano; opinión de
los pla-tonianos, que se atribuye a Orígenes, y que hoy día
no carece de partidarios. Enrique Moro, doctor inglés, sostuvo en parte este dogma en un libro que escribió adrede
para esto. Algunos de los que sostienen esta preexistencia
han ido a parar a la metempsicosis. M. Van-Helmont, el hijo,
Clemente VIII, o Felipe Aldobrandini, fué elegido Papa en 1592 y
murió en 1605.
109
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era de esta opinión, y el autor ingenioso de algunas meditaciones metafísicas, publicadas en 1678 bajo el nombre de
Guillermo Wander parece inclinarse a ella. La segunda opinión es la de la traducción como si el alma de los niños fuese
engendrada (per traducem) del alma o de las almas de los
que engendran el cuerpo. San Agustín se inclinaba a esta
opinión para salvar mejor el pecado original. Esta doctrina se
enseña también por la mayor parte de los teólogos de la confesión de Augsbourg. Sin embargo, no era generalmente
admitida por todos ellos, puesto que las Universidades de
Jena, de Helstadt y otras, hace bastante tiempo que sostienen
una contraria. La tercera opinión, que es la más seguida hoy,
es la de la creación; la cual se enseña en la mayor parte de las
escuelas cristianas, pero es la que suscita mayores dificultades con relación al pecado original.
§ 87. En esta controversia de los teólogos sobre el origen del alma humana, va envuelta la disputa filosófica sobre
el origen de las formas. Aristóteles y la escuela, de conformidad con él, han llamado forma a lo que es un principio de
acción y se encuentra en el mismo que obra. Este principio
interno es, o sustancial, y se llama alma, cuando está en un
cuerpo orgánico; o accidental, al cual es costumbre llamar
cualidad. El mismo filósofo ha dado al alma el nombre genérico de entelequia o acto. Esta palabra, entelequia, se deriva
de una palabra griega que significa perfecto, y por esta razón
el célebre Hermolaus Barbarus110 la expresó en latín literalHermolao Barbaro, ilustre sabio del siglo XVI, nació en Venecia en
1454 y murió en Roma en 1493. Se conocen como suyos los libros siguientes: Compendium ethicorum librorum, en 8° -Venecia, 1544-.
Compendium scientiae naturalis in Aristoteles, en 8º -Venecia, 1545-.
110
230
TEODICEA
mente diciendo perfectihabia, porque el acto es una realización de la potencia; y en verdad que ninguna necesidad tenía
de consultar al diablo, como lo hizo -según se dice-, para no
aprender más que esto. Ahora bien, según el filósofo Estagirita, hay dos especies de actos, el acto permanente y el acto
sucesivo. El acto permanente o durable no es otra cosa que
la forma, sustancial o accidental; la forma sustancial (como el
alma, por ejemplo), es por completo permanente -por lo
menos según mi opinión-, y la accidental no lo es más que
por un tiempo dado. Pero el acto enteramente pasajero, cuya
naturaleza es transitoria, consiste en la acción misma. He
demostrado en otra parte que la noción de la entelequia no
debe desestimarse enteramente, y que, siendo permanente,
lleva en sí, no sólo una simple facultad activa, sino también
lo que se puede llamar fuerza, esfuerzo, o conatus, al que
debe seguirse la acción, si no hay algo que lo impida. La facultad no es más que un atributo, o bien a veces un modo;
pero la fuerza, cuando no es un ingrediente de la sustancia
misma (es decir, la fuerza que no es primitiva, sino derivativa), es una cualidad que es distinta y es separable de la sustancia. He demostrado igualmente cómo puede concebirse
que el alma es una fuerza primitiva, que es modificada y
cambiada por las fuerzas derivativas o cualidades, y puesta
en ejercicio en las acciones.
§ 88. Ahora bien, los filósofos se han atormentado mucho con el origen de las formas sustanciales. Porque decir
que el compuesto de forma y de materia es producido, y que
Themistii paraphrasis in Aristotelis posteriora analytica latine versa. París, 1511.
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la forma no es más que comproducida, era lo mismo que no
decir nada. Según la opinión común, las formas salen de la
potencia de la materia, a lo que se llama educcción; y tampoco se decía nada con esto; pero se la aclaraba en cierta manera comparándola con las figuras, porque la de una estatua se
produce quitando el mármol que sobra. Esta comparación
podría tener lugar, si la forma consistiese en una simple limitación como la figura. Algunos han creído que las formas
vienen del cielo, y que son hasta creadas después, cuando
están ya producidos los cuerpos. Julio Escalígero insinuó que
podría suceder que las formas saliesen de la potencia activa
de la causa eficiente (es decir, o de la de Dios en el caso de la
creación, o de la de las otras formas, en el caso de la generación) más bien que de la potencia pasiva de la materia, y esto
es volver otra vez a la traducción, cuando se verifica una
generación. Daniel Sennert, médico y físico de Wittemberg,
sostuvo esta opinión, sobre todo con relación a los cuerpos
animados que se multiplican por los gérmenes. Un cierto
julio César della Galla, italiano, que vivía en los Países Bajos,
y un médico de Groninga, llamado Juan Freitag111, escribieron contra él de una manera muy violenta; y Juan Sperling112,
profesor en Wittemberg, hizo la apología de su maestro, y
Juan Freitag, médico, nació en Niederwesel, en el Gran Ducado de
Cleves, en 1581, y murió en 1641. Escribió un tratado De formarum
origine.
112 Juan Sperling nació en Leuchfeld en Turingia en 1603, y murió en
1658. Fue rector de la Universidad de Wurtemberg, y escribió las siguientes obras: De origine formarum; De Morbis totius sustantiae; Defensionem de Origine formarum; De calido innato; los tres pro Sennero
contra Freitagium.
111
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TEODICEA
trabó una gran disputa con Juan Zeisold113, profesor en Jena,
que defendía la creación del alma humana.
§ 89. Pero la traducción y la educación son igualmente
inexplicables, cuando se trata de hallar el origen del alma. No
sucede lo mismo con las formas accidentales, puesto que no
son más que modificaciones de la sustancia, y su origen puede explicarse por la educción; es decir, por la variación de las
limitaciones, en la misma forma que el origen de las figuras.
Pero otra cosa es, cuando se trata del origen de una sustancia
cuyo comienzo y destrucción son igualmente difíciles de
explicar. Sennert y Sperling no se han atrevido a admitir la
sustancia y la indestructibilidad de las almas de las bestias o
de otras formas primitivas, aunque las reconozcan por indivisibles e inmateriales. Pero esto nace de que confunden la
indestructibilidad con la inmortalidad, por la que, respecto
del hombre, se entiende que subsiste, no sólo el alma, sino la
personalidad; esto es, que al decir que el alma del hombre es
inmortal, se hace subsistir lo que hace que sea la misma persona, la cual retiene sus cualidades morales, conservando la
conciencia o el sentimiento reflexivo interno de lo que ella
es, lo cual la hace capaz de castigo y de recompensa. Pero
esta conservación de la personalidad no tiene lugar en el
alma de las bestias, y por esto yo prefiero decir que son imperecederas, y no que son inmortales. Sin embargo, esta
equivocación ha sido, al parecer, causa de una gran inconsecuencia en las doctrinas de los tomistas y de otros buenos
Zeisold nació cerca de Altembourg en 1599; fué profesor de física en
Jena y murió en 1667. Escribió: Dissert de amina; humanae propagatione; Anthropologiam physicam; Responsionem ad Sperlingii programma,
publicado en 1650; De creatione animae rationalis.
113
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filósofos, que han reconocido la inmaterialidad o la indivisibilidad de todas las almas sin querer reconocer la indestructibilidad de las mismas, lo cual viene en gran perjuicio de la
inmortalidad del alma humana. Juan Scot114, es decir, el Escocés (lo que significaba en otro tiempo el Hibernés o el
Erígines), autor célebre del tiempo de Luis el Piadoso y de
sus hijos, defendió la conservación de todas las almas; y no
veo por qué ha de haber menos inconveniente en hacer durar los átomos de Epicuro115 o de Gassendi, que en hacer
subsistir todas las sustancias verdaderamente simples e indivisibles, que son los únicos y verdaderos átomos de la naturaleza. Y Pitágoras tenía razón para decir, en general, con
Ovidio:
Morte carent animae.
(las almas carecen de muerte).
§ 90. Pues bien, como yo gusto de las máximas que se
sostienen entre sí, y que tengan las menos excepciones posibles, he aquí lo que me ha parecido más razonable en todos
sentidos sobre esta importante cuestión. Sostengo que las
Juan Scot, llamado también Scot Erígenes, filósofo ilustre del siglo IX,
impregnado en las ideas alejandrinas, vivió en Francia, bajo Carlos el
Calvo. Su principal obra es De divisione naturae, publicada en Oxford en
1681, por T. Gale, en folio. - M. Schister ha publicado en Alemania una
nueva edición.
115 Epicuro, filósofo ilustre de la antigüedad, nació en Atenas en 391
(antes de J. C.), y murió en 270. - La mayor parte de sus obras se han
perdido; se han encontrados algunos fragmentos en el Herculanensium
voluminum quae supersunt, t. II, Nap. 1809. T. X, Nap. 1850). - Puede
consultarse a Gassendi: De vita moribus et doctrina Epicuri, en 4°, Lyón,
1607. y Syntagma philoaophiae Epicuri, en 4º, La Haya, 1655.
114
234
TEODICEA
almas, y en general las sustancias simples, sólo pueden comenzar por creación y concluir por aniquilación; y como la
formación de los cuerpos orgánicos animados no parece que
pueda explicarse en el orden de la naturaleza, sino suponiendo una preformación ya orgánica, he inferido de aquí, que lo
que llamarnos generación de un animal no es más que una
transformación y aumento; y así, puesto que el mismo cuerpo era ya animado y tenía la misma alma, creo lo mismo,
viceversa, de la conservación del alma; que una vez que es
creada, se conserva el animal y, por consiguiente, la muerte
aparente no es más que un envolvimiento, no habiendo trazas de que en el orden de la naturaleza existan almas separadas de todo cuerpo, ni que lo que una vez comienza a existir
naturalmente, pueda cesar por las fuerzas de la naturaleza.
§ 91. Después de haber establecido un orden tan bello y
reglas tan generales respecto a los animales, no parece racional que el hombre sea excluído de él por entero, y que todo
se haga por milagro con relación a su alma. He hecho ver
más de una vez, que es propio de la sabiduría de Dios el que
sean armónicas todas sus obras y que la naturaleza sea paralela a la gracia. Y así debo creer que las almas, que serán un
día almas humanas, como las de las demás especies, han
existido en los gérmenes y en los antepasados hasta Adán, y
que han existido, por consiguiente, desde el principio de las
cosas, y siempre en un como cuerpo organizado; en lo cual
están, al parecer, conformes con mi opinión M. Swammerdam, el reverendo padre Malebranche116, M. Bayle, M.
Nicolás Malebranche, filósofo ilustre del siglo XVII, nació en París en
1638 y murió en 1715. Era del Oratorio y afecto a la filosofía de Des116
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Pitcarne117, M. Hartsoeker118 y otras muchas personas muy
ilustradas y entendidas. Y esta doctrina ha sido confirmada
por las observaciones microscópicas de M. Leeuwenhoek y
de otros buenos observadores. Pero me parece también propio, por muchas razones, el sentar que no existían entonces
las almas sino como almas sensitivas o animales, dotadas de
percepción y de sentimiento y destituídas de razón; y que
han permanecido en este estado hasta el acto de la generación del hombre, a que debían pertenecer, recibiendo entonces la razón; sea porque haya un medio natural de elevar un
alma sensitiva al grado de alma ra-cional (lo cual no concibo
fácilmente), sea porque Dios haya dado la razón a esta alma
por una operación particular o (si se quiere) por una especie
de transcreación; cosa que es tanto más admisible, cuanto
que la revelación enseña otras muchas operaciones inmediatas de Dios sobre nuestras almas. Esta explicación remueve,
al parecer, las dificultades que se presentan en este punto en
filosofía o en teología, puesto que la del origen de las formas
cesa enteramente, y puesto que es más propio de la justicia
cartes; pero es también autor de una filosofía original. Sus obras son: La
indagación de la verdad, en 12°, París, 1674. - Conversaciones metafísicas y cristianas, en 12º, París, 1677. - Tratado de la naturaleza y de la
gracia, en 12º, Amsterdam, 1643. - Meditaciones metafísicas y cristianas,
en 124, Col., 1683. - Tratado de moral, en 12°, 1684. - Con-versaciones
sobre la metafísica, en 12º, 1688.
117 Pitcarne (Archibaldo), médico escocés, profesor en Leyden en 1692.
Escribió Opuscula medica
118 Hartsoeker, matemático holandés, nació en Holanda, en 1656, fué
nombrado miembro de la Academia de Ciencias en 1699 y murió en
1725. Sus numerosas obras están consagradas a cuestiones de matemáticas y de física, pero no sabemos en cuál de ellas trató el punto de que
habla Leibnitz, a no ser que sea en su Carta sobre las patas que vuelven a
crecer en los cangrejos cuando se les han roto.
236
TEODICEA
divina dar al alma, corrompida ya física y animalmente por el
pecado de Adán, una nueva perfección, que es la razón, que
no poner un alma racional por creación, o de otra manera,
en un cuerpo en que debe corromperse moralmente.
§ 92. Ahora bien, una vez puesta el alma bajo la dominación del pecado, y dispuesta a cometer pecados actuales
desde el momento en que se halla en estado de usar de su
razón, se presenta una nueva cuestión: la de si esta disposición del hombre que no ha sido regenerado por el bautismo,
basta para que se condene, aun cuando no llegue nunca al
pecado actual, como puede suceder, y sucede muchas veces,
ya porque muera antes de alcanzar la edad de la razón, ya
porque se haga imbécil e incapaz antes de usar de ellas. Se
dice que San Gregorio Nacianceno119 lo niega (Oratio de
Baptismo); pero San Agustín está par la afirmativa, y sostiene
que sólo el pecado original basta para que se merezcan las
llamas del infierno; aunque esta opinión sea muy dura, por
no decir otra cosa. Cuando hablo aquí de la condenación y
del infierno, entiendo los dolores, y no una simple privación
de la felicidad suprema; entiendo pcenam sensus, non damni.
Gregorio de Idímini, general de los Agustinos, con algunos
otros muy contados, ha seguido a San Agustín contra la opinión recibida en las escuelas de su tiempo, y por esto se le
llamaba el verdugo de los niños, tortor infantium. Los escoSan Gregorio Nacianceno, uno de los más ilustres padres de la Iglesia
griega, nació en Aciance, cerca de Naziance, en Capadocia, en 328, fué
obispo de Constantinopla, y murió hacia el año 389. Escribió gran número de sermones, de cartas, de poesías y de discursos contra el emperador
Juliano. - Sus obras completas fueron publicadas en Basilea en 1550. Los
119
237
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G.
LEIBNITZ
lásticos, en lugar de enviarles a las llamas del infierno, les han
señalado expresamente un limbo, donde no padecen, y son
castigados tan sólo con la privación de la visión beatífica. Las
revelaciones de Santa Brígida120 (como se las llama), muy
estimadas en Roma, vienen en apoyo de este dogma. Salmerón121 y Molina, siguiendo a Ambrosio Catharin122 y a otros,
les conceden una cierta beatitud natural; y el cardenal Sfondrate, hombre de saber y de piedad, lo aprueba y Últimamente ha llegado hasta preferir en cierta manera el estado de
los niños sin bautismo, que es el estado de una dichosa inocencia, al de un pecador salvado, como se ve en su Nodus
prsedestinationis solutus, pero esto parece que es ya demasiado. Es cierto que un alma, iluminada como es debido, no
querría pecar, aun cuando por este medio pudiera obtener
todos los placeres imaginables; pero eso de escoger entre el
pecado y la verdadera beatitud, es un caso quimérico, y vale
benedictinos de San Mauro comenzaron una edición grecolatina, de la
que sólo ha aparecido el primer tomo.
120 Santa Brigida nació en Suecia, de familia real, en 1302, ymurió en
Rozna de vuelta de una peregrinación a la Tierra Santa en 1373. Sus
Revelaciones, referidas por el monje Pedro, prior de Albactre, y por
Matías, canónigo de Linkoping, fueron vivamente atacadas por Gerson. El cardenal Torquemada hizo que se aprobaran en el Concilio de Basilea.
Fueron impresas en Roma en 1475 y 1488 y traducidas al francés en
1536.
121 Salmerón, jesuita de Toledo, nació en 1516. Fué uno de los primeros
compañeros de Ignacio de Loyola, asistió al Concilio de Trento, y murió
en 1585. Sus obras han sido publicadas en 16 volúmenes.
122 Catharin, jurisconsulto y teólogo, conocido con el nombre de Lancelot Pólitus, nació en Siena en 1487, y murió en Roma en 1553 Pasa por
un teólogo independiente y es bastante atrevido en sus opiniones. Su
Tratado de la gracia se aproxima al luteranismo.
238
TEODICEA
más obtener la beatitud (aunque sea después de la penitencia), que verse privado de ella para siempre.
§ 93. Muchos prelados y teólogos de Francia, muy dispuestos a alejarse de Molina y a seguir a San Agustín, se inclinan, al parecer, a la opinión de este gran doctor, que
condena a las llamas eternas a los niños muertos en la edad
de la inocencia antes de haber recibido el bautismo. Así aparece de la carta citada antes, que cinco insignes prelados de
Francia escribieron al Papa Inocencio XII contra el libro
póstumo del cardenal Sfondrate, pero en la que no se atrevieron a condenar la doctrina de la pena puramente privativa
de los niños muertos sin bautismo, al ver que había sido
aprobada por el venerable Tomás de Aquino y por otros
hombres grandes. Yo no hablo de los que de un lado son
llamados jansenistas, y de otro discípulos de San Agustín,
porque se declaran por entero y resueltamente en favor de la
opinión de este Padre. Pero es preciso reconocer que esta
opinión no tiene fundamento bastante, ni en la razón, ni en
la Escritura, y que envuelve una dureza por demás chocante.
M. Nicole excusa de una manera poco conveniente esta opinión en su libro sobre la Unidad de la Iglesia, escrito contra
M. Jurieu, aunque M. Bayle se ponga de su parte (capitulo
178 de la Respuesta a un provinciano. Tomo III). M. Nicole
alega como pretexto, que hay otros dogmas en la religión
cristiana que parecen también duros. Pero, prescindiendo de
que no es una consecuencia admisible el que hayan de multiplicarse estas durezas sin prueba, es preciso tener en cuenta
que esos otros dogmas que M. Nicole aduce, que son el pecado original y la eternidad de las penas, sólo son duros e
239
GODOFREDO
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LEIBNITZ
injustos en apariencia, mientras que la condenación de los
niños muertos sin pecado actual y sin regeneración lo sería
verdaderamente, puesto que seria, en efecto, condenar a
inocentes. Y esto me hace creer, que el partido que sostiene
esta opinión no prevalecerá, ni aún en la misma Iglesia romana. Los teólogos evangélicos acostumbran a hablar con
bastante moderación sobre este punto, y abandonan estas
almas al juicio y a la clemencia de su creador. No conocemos
todas las vías extraordinarias de que puede servirse Dios para
iluminarlas.
§ 94. Puede decirse que los que condenan sólo por el
pecado original, y condenan por lo mismo a los niños
muertos sin bautismo o fuera de la alianza, caen, sin pensar
en ello, en cierto modo de entender la predisposición del
hombre y la presciencia de Dios que ellos desaprueban en
otros. No quieren que Dios rehuse sus gracias a los que prevé que habrán de resistirlas, ni que esta previsión y esta disposición sean causa de la condenación de estas personas; y,
sin embargo, pretenden que la disposición que constituye el
pecado original, y en la que Dios prevé que el niño pecará en
el momento que entre en el uso de la razón, baste para condenar a este niño de antemano. Los que sostienen lo uno y
rechazan lo otro, no guardan bas-tante la uniformidad y el
enlace entre sus principios.
§ 95. Apenas si es menor la dificultad respecto de los
que llegan a la edad de la discreción y se sumergen en el pecado, siguiendo la inclinación de la naturaleza corrompida, si
no reciben el auxilio de la gracia necesaria para detenerse en
la pendiente del precipicio, o para salir del abismo en que
240
TEODICEA
están sumidos. Porque parece duro condenarles eternamente
por haber hecho lo que no estaba en su poder impedir. Los
que condenan hasta a los niños incapaces de discreción, les
importan menos los adultos, y podría decirse que se han
endurecido a fuerza de pensar en los sufrimientos de los
demás. Pero no sucede así con los de opinión contraria, y yo
estaré siempre con los que conceden a todos los hombres
una gracia suficiente que los sacará de! mal, con tal que tengan bastante disposición para aprovecharse de este auxilio y
no rechazarlo voluntariamente. Se objeta que ha habido y
hay aún una infinidad de hombres en los pueblos civilizados
y entre los bárbaros, que jamás han tenido nunca este conocimiento de Dios y de Jesucristo que es necesario para salvarse por las vías ordinarias. Pero sin excusarlos por la
pretensión de un pecado puramente filosófico, y sin atenernos a una simple pena de privación, cosas que no es este el
lugar en que deben discutirse, puede ponerse en duda el hecho, porque, ¿sabemos nosotros si acaso reciben auxilios
ordinarios o extraordinarios que nos son desconocidos? La
máxima: Quod facienti quod in se est, non denegatur gratia
necessaria (Al que hace lo que está en su mano, no se le niega la gracia necesaria), me parece de una verdad eterna. Tomás de Aquino, el arzobispo Bradwardin y otros han
indicado que en este punto pasan cosas que nosotros no
sabemos. (Thom. quaest. 14. De Veritafe, art. II ad I et alibi.
Bradwardin, De causa Dei, non procul ab initio). Y muchos
teólogos que gozan de gran autoridad en la misma Iglesia
romana, han enseñado que un acto sincero de amor a Dios
sobre todas las cosas, basta para salvarse, cuando la gracia de
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
Jesucristo le excita. El padre Francisco Javier123 respondió a
los japoneses que si sus antepasados habían hecho buen uso
de sus luces naturales, Dios les habrá dado las gracias necesarias para salvarse; y el obispo de Ginebra, Francisco de
Sales124, aprueba mucho esta respuesta (L. IV, Del amor de
Dios, capítulo V).
§ 96. Esto es lo que yo contesté en otro tiempo al excelente M. Pélisson, haciéndole ver que la Iglesia romana, yendo más lejos que los protestantes, no condena en absoluto a
los que están fuera de su comunión, ni siquiera a los que
están fuera del Cristianismo, al medirlos precisamente sólo
por la fe explícita; lo cual Pélisson no ha rechazado, propiamente hablando, en la atenta respuesta que me dirigió y que
ha insertado en la parte cuarta de sus Reflexiones, dispensándome el honor de haber unido a ella mi escrito. Le manifesté entonces que se enterara de lo que había dicho un
célebre teólogo portugués, llamado Jacobo Payva Andradius,
enviado en el Concilio de Trento, en un escrito que dirigió
contra Chemnice durante el mismo Concilio. Y ahora mismo, dejando a un lado a otros muchos autores, me contentaré con nombrar al padre Federico Spee, jesuita, uno de los
hombres más excelentes de su compañía, que ha sostenido
igualmente la opinión común de la eficacia del amor de Dios,
123 San Francisco Javier, célebre misionero, uno de los primeros discípulos de Ignacio de Loyola, nació en Navarra en 1508, se le llamó el
Apóstol de las Indias, y murió en 1552. Se conocen como suyos cinco
libros de Cartas, 1631, en 84, Un catecismo y Unos opúsculos.
124 San Francisco de Sales, obispo de Ginebra, nació en el cas-tillo de
Sales, en Saboya, en 1567, y murió en Lyón en 1622. Escribió: Introducción a la vida devota, 1608, en 8°; Tratado dcl ranor de Dios. Lyón,
1616, en 8°; Conversaciones espirituales, 1629, en 8°.
242
TEODICEA
según aparece del prefacio de un precioso libro que escribió
en alemán sobre las virtudes cristianas. Habla de esta observación como de un secreto de piedad muy importante, y se
extiende muy distintamente sobre la fuerza del amor divino
para borrar el pecado sin la intervención de los sacramentos
de la Iglesia católica, con tal que no se les menosprecie, lo
cual no sería compatible con ese amor. Un elevadísimo personaje, que ocupaba una de las importantes posiciones que
se pueden alcanzar en la Iglesia romana, fue el primero que
me dio a conocer este libro. El padre Spee era de una familia
noble de Westfalia (sea dicho de pasada), y murió en olor de
santidad, según el testimonio del que ha publicado este libro
en Colonia con la aprobación de los superiores.
§ 97. La memoria de este excelente hombre debe ser
muy estimada por todas las personas de saber y de buen
sentido, por la circunstancia de ser autor del libro titulado:
Cautio criminales circa processus contra sagas, que ha metido mucho ruido, y ha sido traducido a muchas lenguas. Supe
por boca del gran elector de Maguncia, Juan Felipe de
Schonborn, tío del actual, que sigue para gloria suya los pasos de aquél su digno predecesor que, como se encontrara el
padre Spee en Franconia, cuando había furor por quemar a
los supuestos hechiceros, y habiendo acompañado hasta la
hoguera a muchos cuya inocencia conocía por la confesión y
por las indagaciones que hizo, de tal manera se conmovió
que, a pesar del peligro que había entonces en decir la verdad, se resolvió a escribir esta obra (sin poner su nombre),
que metió mucho ruido, y que convirtió en este punto al
elector, que entonces era un simple canónigo, y después
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obispo de Wurzbourg, y, por último, arzobispo de Maguncia,
quien hizo cesar tales hogueras en el momento en que ocupó la regencia; en lo cual le imitaron los duques de Brunswick y después la mayor parte de los príncipes de los
Estados de Alemania.
§ 98. Esta digresión me ha parecido oportuna, porque
este autor merece ser más conocido de lo que lo es. Volviendo al punto principal, añadiré que, suponiendo que hoy
el conocimiento de Jesucristo, según la carne, es necesario
para salvarse, lo cual es lo que con más seguridad se puede
enseñar, podrá decirse que Dios lo dará a todos aquellos que
hagan lo que dependa humanamente de ellos, aunque hubiere de hacerse por medio de un milagro. Además, no podernos saber lo que pasa en las almas en el momento de la
muerte; y si muchos teólogos sabios y sesudos sostienen que
los niños reciben una especie de fe en el bautismo, aunque
después no se acuerden cuando sobre ello se les interroga,
¿por qué se ha de pretender que no pueda tener lugar una
cosa semejante, y quizá más clara, en los moribundos, a
quienes no podemos interrogar después de su muerte? De
modo que hay para Dios una infinidad de caminos abiertos
que le proporcionan el medio de satisfacer a su bondad; y
todo lo que se puede objetar es que no sabemos de cuál se
sirve, lo que constituye una valiosa objeción.
§ 99. Pasemos a aquellos que no carecen de poder para
corregirse, pero sí de buena intención. Son inexcusables, sin
duda; pero queda siempre una gran dificultad respecto a
Dios, puesto que depende de él el darles esta misma buena
voluntad. Dios es dueño de las voluntades y de los corazo244
TEODICEA
nes de los reyes, así como los demás hombres están en su
mano. La Sa-grada Escritura llega hasta decir que endurece
algunas veces a los malos, para mostrar su poder al castigarlos. Este endurecimiento no debe entenderse como si Dios
imprimiera extraordinariamente una especie de antigracia; es
decir, una repugnancia al bien, y hasta una inclinación al mal,
así como la gracia que él da es una inclinación al bien; sino
que atendiendo Dios al curso de las cosas que ha establecido,
ha creído conveniente, por razones superiores, permitir que
Faraón, por ejemplo, se viese en circunstancias que aumentasen su maldad, y que la Divina Sabiduría ha querido sacar
un bien de este mal.
§ 100. Y así todo viene a parar con frecuencia a las circunstancias que constituyen una parte del encadenamiento
de las cosas. Hay una infinidad de ejemplos que muestran
cómo las pequeñas circunstancias sirven para convertir o
para pervertir. Nada tan conocido como el tolle lege, que
San Agustín oyó procedente de una casa vecina, cuando deliberaba sobre el partido que debía tomar entre los cristianos
divididos en sectas, y diciendo:
¡Quod vitae sectabor iter!
(¡Qué género de vida seguiré!)
abrió el azar los libros de la Sagrada Escritura, que tenía
delante, leyendo en ellos lo que se le presentó a la vista; palabras que fueron las que acabaron de decidirle a abandonar
el maniqueísmo. El bueno de M. Stenonis Danois, obispo
titular de Titianopolis, y vicario apostólico (según suele de245
GODOFREDO
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cirse) en Hannóver y sus cercanías, cuando se hallaba allí de
regente un duque que era de su religión, refería que le había
pasado a él una cosa semejante. Era gran anatómico y estaba
muy versado en el conocimiento de la naturaleza; pero abandonó en mala hora el estudio de ésta, y de un gran físico se
convirtió en un teólogo mediano. Ya apenas quería hablar de
las maravillas de la naturaleza, y habría sido preciso un mandato expreso del Papa in virtute sancta: obedientize, para
obtener de él las observaciones que M. Thevenot le pedía.
Pues bien, nos refirió que lo que le decidió a pasarse al partido de la Iglesia romana fue la voz de una señora de Florencia, que le gritó desde una ventana: «No sigáis por donde
vais, caballero; id por el otro lado.» Esta voz, dice, me sorprendió, porque en aquel momento estaba meditando sobre
la religión. La señora sabía que él buscaba un hombre en la
casa en que ella se hallaba, y viéndole tomar un camino por
otro, quería mostrarle la habitación de su amigo.
101. El Padre Juan Davidius125, jesuita, escribió un libro,
titulado Veridicus Christianus, que es una especie de bibliomancia, donde se toman los pasajes a la aventura, como en el
caro del tolle lege de San Agustín, y es como un juego de
devoción. Pero los azares en que nos vemos envueltos, a
pesar nuestro, contribuyen demasiado a lo que quita o da la
salvación a los hombres. Figurémonos que de dos niños
gemelos, polacos, el uno es cogido por los tártaros, vendido
a los turcos, inducido a la apostasía, sumido en la impiedad y
El P. Davidius, jesuita de Courtray, murió en Amberes en 1613. Es
autor de un gran número de obras teológicas de títulos místicos: Haereticum araneum, Horologium passionis, Fuga spiritualis, Alphabetum spirituale, Vividarium rituum y Hortulus deliciarum animae.
125
246
TEODICEA
que muere en la desesperación; y que el otro se salva por
cualquiera casualidad, cae en buenas manos y recibe una
instrucción conveniente, se penetra de las verdades más sólidas de la religión, se ejercita en las virtudes que ella nos recomienda, y muere abrigando los sentimientos de un buen
cristiano. Habremos de la- mentarnos de la desgracia del
primero, a quien una pequeñísima circunstancia le ha impedido salvarse como a su hermano, y habrá de sorprendernos
el que este pequeño azar haya decidido de su suerte con relación a la eternidad.
§ 102. Es posible que alguno diga que Dios ha previsto
por la ciencia media que el primero habría sido malo y se
hubiese condenado si hubiera permanecido en Polonia. Hay
quizá lances en que puede tener lugar algo de esto. Pero
¿puede decirse que sea ésta una regla general, y que ninguno
de los paganos que se han condenado se hubiera salvado si
hubiese vivido entre los cristianos? ¿Y no sería esto contradecir a Nuestro Señor, que dice que Tiro y Sidón hubieran
aprovechado sus predicaciones más que Cafarnaum si hubiesen tenido la felicidad de escucharlas?
§ 103. Mas aunque se concediese, contra todas las apariencias, en este caso ese uso de la ciencia media, ésta siempre supone que Dios considera lo que el hombre haría en
tales o cuales circunstancias, y entonces siempre resultaría
cierto que Dios pudo ponerle en otras más saludables y procurarle auxilios internos o externos, capaces de vencer el
mayor fondo de malicia que pudiera encontrarse en un alma.
Se me dirá que Dios no está obligado a ello, pero esta respuesta no basta; es preciso añadir que razones más podero247
GODOFREDO
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sas le impiden hacer sentir toda su bondad a todos. Y así, es
necesario que haya elección; pero yo no creo que haya de
buscarse la razón absolutamente en el natural bueno o malo
de los hombres; porque si se supone con algunos, que Dios,
al escoger el plan que produce el mayor bien, pero que lleva
envueltos en sí el pecado y la condenación, se ha visto precisado por su sabiduría a escogerlos dotados de mejor natural
para hacerles objeto de su gracia, parece que la gracia de
Dios no será bastante gratuita, y que el hombre se distinguirá
él mismo por una especie de mérito innato, lo cual está muy
distante de los principios de San Pablo y hasta de los de la
razón soberana.
§ 104. Es cierto que hay razones para la elección que
hace Dios, y que es preciso que la consideración del objeto,
es decir, la índole del hombre, se tenga en cuenta; pero no
parece que semejante elección pueda ser sometida a una regla que podamos nosotros concebir, y que pueda lisonjear al
orgullo de los hombres. Algunos teólogos célebres creen que
Dios ofrece más gracias, y de una manera más favorable, a
los que prevé que habrán de resistirlas menos, y que abandona a los demás a su terquedad. Pareciera que así sucede
muchas veces, y este expediente de los que hacen que el
hombre se distinga por lo que tenga de favorable en su índole natural, se aleja lo más posible del pelagianismo. Sin
embargo, tampoco me atreveré a convertirlo en una regla
universal. Para que no tengamos motivo para gloriarnos, es
preciso que ignoremos las razones en que se funda Dios para
hacer la elección, tanto más cuanto que son demasiado varias
para que estén a nuestro alcance, y puede suceder que Dios
248
TEODICEA
algunas veces muestre el poder de su gracia venciendo la más
terca resistencia, a fin de que nadie tenga motivo para desesperarse, como nadie debe tenerlo para lisonjearse. Y San
Pablo, al parecer, ha tenido este pensamiento, ofreciéndose
en este punto él mismo como ejemplo: Dios, dice, me ha
tenido misericordia, para dar un gran ejemplo de paciencia.
§ 105. Quizá en el fondo todos los hombres son igualmente malos, y, por consiguiente, sin poderse distinguir ellos
mismos por sus buenas o menos malas cualidades naturales;
pero no son malos de la misma manera, porque hay una diferencia individual originaria entre las almas, como la armonía preestablecida lo demuestra. Unos son más o menos
inclinados hacia un bien o un mal determinados, o hacia sus
contrarios, y en todos los casos según sus disposiciones naturales; pero, como el plan general del universo que Dios ha
escogido por razones superiores, hace que los hombres se
hallen en diferentes circunstancias, los que se encuentran en
las más favorables a su natural, serán más fácilmente los menos malos, los más virtuosos, les más dichosos; pero siempre
por virtud de la asistencia de las impresiones de la gracia
interna que Dios une a aquéllas. Algunas veces sucede en el
curso ordinario de la vida, que un natural más excelente alcanza menos por falta de cultura o de ocasiones. Puede decirse que los hombres son escogidos y colocados, no tanto
según su natural excelencia, como conforme a la conveniencia que tienen con el plan de Dios; a la manera que en un
edificio, o cosa parecida, se emplea una piedra peor porque
es la mejor para llenar cierto hueco.
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G.
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§ 106. En fin, todas estas tentativas de razones, en que
no hay necesidad de fijarse enteramente tratándose de ciertas
hipótesis, sólo sirven para concebir que hay mil medios de
justificar la conducta de Dios, y que todos los inconvenientes que vemos, todas las dificultades que nos salgan al paso,
no impiden el creer racionalmente, aun cuando no pueda
hacerse demostrativamente, como ya hemos manifestado y
como se mostrará más en el curso de la obra, que nada hay
tan elevado como la sabiduría de Dios, nada tan justo como
sus fallos, nada tan puro como su santidad, y nada más inmenso que su bondad.
250
TEODICEA
SEGUNDA PARTE
§ 107. Hasta aquí hemos procurado hacer una exposición amplia y clara de toda esta materia, y aunque no hemos
hablado aún de las objeciones de M. Bayle en particular, hemos tratado de prevenirlas y de proporcionar los medios de
responder a ellas. Pero habiéndonos encargado de examinarlas al pormenor, no sólo porque habrá quizá pasajes que
necesitarán aclaración, sino también porque sus impugnaciones revelan su inteligencia y erudición, y sirven para dar
mayor claridad a esta controversia, será bueno citar las principales que se hallan dispersas en sus obras, uniendo a ellas
nuestras soluciones. Hemos observado, en primer lugar,
"que Dios concurre al mal moral y al mal físico, y a ambos
de un modo moral y de un modo físico, y que el hombre
concurre a él también moral y físicamente de una manera
libre y activa, que le hace merecedor de censura y de castigo." Hemos demostrado que cada punto tiene su dificultad;
pero la mayor es el sostener que Dios concurre moralmente
al mal moral; es decir, al pecado, sin ser autor de éste y aún
sin ser cómplice del mismo.
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G.
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§ 108. Dios lo hace permitiéndolo justamente, y dirigiéndole sabiamente al bien, como hemos demostrado de
una manera al parecer bastante inteligible. Pero como M.
Bayle se apoya en esto en primer término para combatir a los
que sostienen que nada hay en la fe que no pueda concordarse con la razón; en esto es en lo que particularmente debemos fijarnos para demostrar, empleando la alegoría de que
él se sirve, que nuestros dogmas están defendidos por una
muralla fortificada, y hasta por razones capaces de resistir el
fuego de sus fuertes baterías. El ha dirigido éstas contra nosotros en el capítulo 144 de su Respuesta a las presuntas de
un provinciano, tomo III, página 812, donde expone la doctrina teológica en siete proposiciones, y donde opone a la
misma diecinueve máximas filosóficas, como otros tantos
cañones de grueso calibre para abrir brecha en nuestra muralla. Comencemos por las proposiciones teológicas.
§ 109. I. "Dios, dice, el Ser eterno y necesario, infinitamente bueno, santo, sabio y poderoso, posee desde toda la
eternidad una gloria y una beatitud, que no pueden crecer ni
disminuir jamás." Esta proposición de M. Bayle no es menos
filosófica que teológica. Decir que Dios posee una gloria
cuando es solo, es una cosa que depende de la significación
del término. Puede decirse con algunos, que la gloria es la
satisfacción que encuentra uno en el conocimiento de sus
propias perfecciones, y en este sentido Dios la posee siempre, pero cuando la gloria significa que los demás han de
tener conocimiento de ella, puede inferirse de aquí que Dios
sólo la adquiere cuando se da a conocer a las criaturas inteligentes; aun cuando sea cierto que Dios no por esto adquiere
252
TEODICEA
un nuevo bien, y que mejor puede decirse que son las criaturas racionales las que lo adquieren en el acto mismo de contemplar, como es debido, la gloria de Dios.
§ 110. II. "Dios se resolvió libremente a producir las
criaturas, y escogió entre una infinidad de seres posibles los
que le plugo, para darles la existencia y componer el universo, y dejó a todos los demás en la nada." Esta proposición
es, como la precedente, muy conforme también con esta
parte de la filosofía que se llama teología natural. Es preciso
fijarse un poco sobre lo que dice aquí, de que escogió los
seres posibles que le plugo. Porque debe tenerse en cuenta
que cuando yo digo: esto me place, es lo mismo que si dijera:
yo lo encuentro bueno. Y así, la bondad ideal del objeto es la
que agrada y la que hace que se le escoja entre otros muchos
que no placen, o que placen menos, es decir, que encierran
menos de esa bondad que me conmueve. Es así que sólo los
verdaderos bienes son capaces de agradar a Dios, luego lo
que más agrada a Dios y que es digno de ser escogido, es lo
mejor.
§ 111. III. "Habiendo sido la naturaleza humana uno de
los seres que quiso producir, creó un hombre y una mujer, y
les concedió, entre otros favores, el libre albedrío; de suerte
que tuvieron el poder de obedecerle, pero les amenazó con
la muerte, si desobedecían la orden que les dio de abstenerse
de comer cierta fruta." Esta proposición es en parte revelada,
y debe admitirse sin dificultad, con tal que el libre albedrío se
entienda como debe entenderse, es decir, según nosotros lo
hemos explicado.
253
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G.
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§ 112. IV. "Comieron de esa fruta, sin embargo, y desde
entonces se vieron condenados ellos y toda su descendencia
a las miserias de esta vida, a la muerte temporal, y a la condenación eterna, y quedaron sometidos a una inclinación tal
al pecado, que se abandona a él casi sin fin y sin término."
Hay motivo para creer que el acto prohibido arrastró tras sí
este mal resultado en virtud de una consecuencia natural, y
que por esto, y no por un decreto puramente arbitrario, es
por lo que Dios impuso la prohibición; sobre poco más o
menos, como se prohibe el uso de los cuchillos a los niños.
El célebre Fludd o Fluctibus, autor inglés, escribió en otro
tiempo un libro de Vita, Morte et Resurrectione, bajo el
nombre de R. Otreb, en el que sostiene que la fruta del árbol
prohibido era un veneno, pero nosotros no podemos entrar
en este pormenor. Basta que Dios haya prohibido una cosa
dañosa, y no hay necesidad de imaginarse que Dios haya
hecho simplemente en este punto el papel de legislador que
dicta una ley puramente positiva, o de un juez que impone
un castigo por simple acuerdo de su voluntad, sin que haya
conexión entre el mal de culpa y el mal de pena. Y no es
necesario figurarse que Dios, justamente irritado, haya inoculado adrede la corrupción en el alma y en el cuerpo del
hombre por virtud de una acción extraordinaria para castigarle, a la manera que los atenienses daban la cicuta a los
criminales. M. Bayle lo toma en este sentido, y habla como si
la corrupción original hubiera sido puesta en el alma del
primer hombre por una orden o por una operación de Dios.
Esto es lo que le hace objetar (Respuesta a un provinciano,
capítulo 178, página 1218, tomo III ), que la razón no apro254
TEODICEA
baría la conducta de un monarca, que para castigar a un rebelde, le condenase a él y a sus descendientes a sentirse inclinados a rebelarse." Pero este castigo alcanza naturalmente
a los malos sin ninguna ordenanza del legislador, como que
tienen gusto en el mal. Si los que se embriagan engendrasen
hijos inclinados al mismo vicio, como resultado natural de lo
que pasa en los cuerpos, éste sería un castigo de sus progenitores, y no sería una pena de la ley. Algo parecido a esto es
lo que pasa en las consecuencias del pecado del primer
hombre. Porque la contemplación de la Divina Sabiduría nos
mueve a creer que el reino de la naturaleza sirve al de la gracia, y que Dios, como arquitecto, lo ha hecho todo como
convenía a Dios considerado como monarca. Nosotros no
conocemos lo bastante ni la naturaleza de la fruta prohibida,
ni la de la acción, ni sus efectos, para juzgar al pormenor este
asunto. Sin embargo, es preciso hacer a Dios la justicia de
creer que encerraba algo más que lo que los pintores nos
representan.
§ 113. V. "Dios, por su infinita misericordia, ha tenido a
bien librar a un pequeño número de hombres de esta condenación, y al dejarlos expuestos durante esta vida a la corrupción del pecado y a la desdicha, les ha prestado auxilios que
les ponen en estado de obtener la beatitud del Paraíso que
no concluirá jamás." Muchos escritores antiguos han dudado
de si el número de los condenados es tan grande como se
imagina, según ya he observado antes; y al parecer, han creído que hay cierto término intermedio entre la condenación
eterna y la perfecta beatitud. Pero no tenemos necesidad de
apelar a estas opiniones; basta con que nos atengamos a las
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doctrinas recibidas en la Iglesia, donde se ve que esta proposición de M. Bayle debe entenderse según los principios de la
gracia suficiente, que es dada a todos los hombres, y que les
basta, con tal que tengan buena voluntad. Y aunque M. Bayle
pertenezca al partido opuesto, ha querido (como lo dice al
margen) evitar los términos que no podrían convenir con el
sistema de los decretos posteriores a la previsión de los sucesos contingentes.
§ 114. VI. "Ha previsto eternamente todo lo que sucedería, ha arreglado todas las cosas y las ha colocado cada una
en su lugar, y las dirige y gobierna continuamente según su
voluntad, de tal manera que nada sucede sin su permiso o
contra su voluntad, y puede impedir según le parezca, y todas las veces que quiera, todo cuanto no le agrade y, por
consiguiente, el pecado, que es la cosa que más le ofende y
que más detesta, y producir en cada alma humana todos los
pensamientos que merecen su aprobación." Esta tesis es
puramente filosófica, es decir, asequible a las luces de la razón natural. Así como, al ocuparnos en la segunda tesis, llamamos la atención sobre la frase: lo que le plugo, importa
hacer aquí lo mismo respecto de esta otra: lo que le parece
bien, es decir, sobre lo que Dios encuentra que es bueno
ejecutar. Puede evitar o apartar, como bien le parezca, todo
lo que no le agrada; sin embargo, es preciso considerar que
algunos de los objetos que aleja, como ciertos males, y sobre
todo el pecado que su voluntad antecedente rechazaba, no
han podido ser desechados por su voluntad consiguiente o
decretoria, sino en tanto que a ello le conducía la regla de lo
mejor que el más sabio de los seres debía escoger después de
256
TEODICEA
haberlo tenido todo en cuenta Cuando se dice que el pecado
es lo que más le ofende y lo que más detesta, lo que se hace
es emplear una manera humana de expresarse. Porque, propiamente hablando, Dios no puede sentirse ofendido, es
decir, incomodado, inquieto o colérico, como que no detesta
nada de lo que existe, si es que detestar una cosa significa
mirarla con abominación y de una manera que nos cause
disgusto, que nos cause pena, que ofenda a nuestro corazón;
porque Dios no puede experimentar disgusto, ni dolor, ni
incomodidad, como que está siempre perfectamente contento y a gusto. Sin embargo, estas expresiones, tomadas en
su verdadero sentido, son fundadas. La soberana bondad de
Dios hace que su voluntad antecedente rechace todo mal, y
el mal moral más que ningún otro, como que sólo le admite
por razones superiores invencibles y con grandes correctivos
que reparen con ventaja sus malos efectos. Es cierto también
que Dios podría producir en cada alma humana todos los
pensamientos que aprueba, pero esto sería obrar por milagro, cosa que su plan, concebido del modo mejor que es
posible, no consiente.
§ 115. VII. "Dios ofrece gracias a personas que sabe que
no han de aceptarlas y que habrán de hacerse por su negativa
más criminales de lo que lo serían si no se les hubiesen ofrecido; les hace saber que desea ardientemente que las acepten,
pero no les da las gracias que sabe que ellos aceptarían." Es
cierto que estas personas se hacen, por virtud de su negativa,
más criminales de lo que serían si nada se les hubiese ofrecido, y que Dios no sabe muy bien; pero vale más permitir su
crimen que obrar de una manera que haría merecedor de
257
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vituperio al mismo Dios, y que daría ocasión a que los criminales tuviesen algún motivo para quejarse, diciendo que
no les era posible obrar mejor aunque lo hayan o lo hubiesen
querido. Dios quiere que reciban las gracias de que son capaces y que las acepten, y quiere darles particularmente aquellas
que prevé que ellos aceptarán, pero es siempre por una voluntad antecedente, desligada o particular, cuya ejecución no
podría tener siempre lugar dentro del plan general de las
cosas. Esta tesis es también una de aquellas que afirma la
filosofía no menos que la revelación; lo mismo que otras tres
de las siete que acabamos de recorrer, pues sólo la tercera, la
cuarta y la quinta han tenido necesidad de la revelación.
§ 116. He aquí ahora las diecinueve máximas filosóficas
que M. Bayle opone a las siete proposiciones teológicas:
I. "Como el Ser infinitamente perfecto encuentra en sí
mismo una gloria y una beatitud que no pueden jamás aumentar ni disminuir, su bondad es la única que le ha determinado a crear este Universo; sin que la ambición de ser
alabado ni motivo alguno interesado, como el de conservar
o aumentar su beatitud y su gloria, hayan tenido en ello parte
alguna.»Esta máxima es muy buena; las alabanzas de Dios no
le sirven a él de nada, pero sirven a los hombres que lo alaban, y Dios ha querido su bien. Sin embargo, cuando se dice
que la bondad sola ha determinado a Dios a crear este Universo, conviene añadir que su bondad le ha conducido antecedentemente a crear y producir todo el bien posible; pero
que su sabiduría es la que ha hecho la elección, y ha sido
causa de que haya escogido lo mejor consiguientemente, y,
258
TEODICEA
en fin, que su poder le ha dado el medio de ejecutar actualmente el gran designio que ha formado.
117. II. "La bondad del Ser infinitamente perfecto es infinita, y no sería infinita si se pudiera concebir una bondad
mayor que la suya. Este carácter de infinitud conviene a todas las demás perfecciones de Dios, a su amor por la virtud,
a su odio del vicio, etcétera, las cuales deben de ser las más
grandes que puedan concebirse. (Véase a M. Jurieu126, en las
tres primeras secciones del Juicio sobre los métodos, donde
razona continuamente acerca de este principio, como sobre
una primera noción. Véase también en M. Wittichius127, de
Providentia Dei, número 12, estas palabras de San Agustín,
lib. 1º, De doctrina Christi, capítulo VII: Cum cogitatur
Deus, ita cogitatus, ut aliquid, quo nihil melius sit atque
sublimius. Et paulo post: Nec quisquam inveniri potest, qui
hoc Deum credat esse, quo melius aliquid est." (Cuando se
piensa en Dios, se le considera como algo mejor y más sublime fuera del cual no existe cosa alguna).
Esta máxima es muy de mi gusto, y de ella deduzco la
consecuencia de que Dios hace lo mejor que es posible; de
otra manera, sería limitado el ejercicio de su bondad, lo cual
126 Jurieu, célebre teólogo protestante nació en User, cerca de Blois, en
1637, fué profesor de la Academia de Sedan, y murió en Rotterdam en
1713. Escribió una Historia del calvinismo, Rotterdarn 1682, 2 vol. en 4°.
El cuadro del socinianismo, La Haya, 1691, en 12°. Se le atribuyen también: Los suspiros de la Francia esclava, en 4°, 1689-1690; célebre y
violento folleto contra Luis XIV.
127 Wittichius, teólogo reformado, introdujo el cartesianismo en las escuelas. Nació en Brieg, y murió en Leyden en 1687. Su principal obra es:
Consensus veritatis revelatis cum veritate philosophica a Cartesio delecta,
Leyden, en 4°, 1682. Escribió también un Anti-Spinoza, Amsterdam,
1690, en 4°.
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sería limitar su misma bondad, si ella no le llevara a ese ejercicio, si él careciera de buena voluntad; o bien, sería limitar
su sabiduría y su poder, si careciese del conocimiento necesario para discernir lo mejor y para encontrar los medios de
obtenerlo; o si careciese de las fuerzas necesarias para emplear estos medios. Sin embargo, es ambigua la frase de que
el amor por la virtud y el odio al vicio son infinitos en Dios,
porque si esto fuera cierto absolutamente y sin restricción,
en el ejercicio mismo, no había vicio en el mundo. Mas aunque cada perfección de Dios es infinita en sí misma, sólo se
ejercita en proporción del objeto, y según la naturaleza de las
cosas lo permite; y así el amor a lo mejor, en el conjunto,
sobrepuja a todas las demás inclinaciones u odios particulares; él es el único cuyo ejercicio es absolutamente infinito, no
habiendo nada que pueda impedir a Dios el decidirse por lo
mejor, y si algún vicio se encuentra ligado con el mejor plan
posible, Dios lo permite.
§ 118. III. "Siendo una bondad infinita la que ha dirigido al Creador en la producción del mundo, todos los caracteres de ciencia, habilidad, poder y grandeza, que brillan en
su obra, están destinados a la felicidad de las criaturas inteligentes. Sólo ha querido dar a conocer sus perfecciones, a fin
de que esta especie de criaturas encuentre su felicidad en el
conocimiento, en la admiración y en el amor del soberano
Ser." Esta máxima no me parece del todo exacta. Concedo
que la felicidad de las criaturas inteligentes es lo que principalmente ha influido en los designios de Dios, porque son
aquellas las que más se le parecen; pero no veo, sin embargo,
cómo pueda probarse que sea este su fin único. Es cierto
260
TEODICEA
que el reino de la naturaleza debe servir al reino de la gracia,
pero como todo está ligado en el gran designio de Dios, es
preciso creer que el reino de la gracia está también en cierto
modo acomodado al de la naturaleza, de tal manera, que éste
mantiene el mayor orden y la mayor belleza para constituir
un compuesto que es el más perfecto que sea posible. No
hay motivo para creer que Dios, porque hubiera un mal moral cualquiera de menos, habría de trastornar todo el orden
de la naturaleza. Todas las perfecciones o imperfecciones de
la criatura tienen su valor, pero no hay ninguna que tenga un
infinito. Y así el bien y el mal moral o físico de las criaturas
racionales no supera infinitamente al bien y al mal que sólo
es metafísico, es decir, aquel que consiste en la perfección de
todas las demás criaturas; lo cual sería preciso admitir si la
presente máxima fuera rigurosamente verdadera.
Cuando Dios dijo al profeta Jonás la razón del perdón
que había concedido a los habitantes de Nínive, tuvo en
cuenta hasta el interés de las bestias, las cuales se hubieran
visto envueltas en la ruina de esta gran ciudad. Ninguna sustancia es, en absoluto, despreciable ni preciosa a los ojos de
Dios. El abuso o la extensión exagerada de la presente máxima, parece ser, en parte, el origen de las dificultades que M.
Bayle propone. Es seguro que Dios hace más aprecio de un
hombre que de un león, y, sin embargo, yo no sé si podría
asegurar que Dios prefiere un hombre solo a toda la especie
de leones en todos conceptos; pero aun cuando fuese así, no
se seguirá de ahí que el interés de cierto número de hombres
debiera prevalecer sobre la consideración de un desorden
general que alcanzara a un número infinito de criaturas. Esta
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opinión sería un vestigio de la antigua máxima, harto desacreditada, de que todo se ha hecho sólo para el hombre.
§ 119. IV. "Los beneficios que Dios comunica a las
criaturas que son capaces de alcanzar la felicidad, sólo tienden a su bienestar. No permite, por tanto, que sirvan para
hacerlas desgraciadas, y si el mal uso que de ellos hubieren
de hacer fuese capaz de perderlas, les daría medios seguros
para hacer siempre buen uso de ellos; porque sin esto no
serían verdaderos beneficios, y la bondad de Dios sería más
pequeña que la que podemos concebir en cualquier otro
bienhechor. (Quiero decir: en una causa que, a la par de sus
dones, facilitara el arte seguro de servirse bien de ellos.)
He aquí ya el abuso o mal efecto de la máxima precedente. No es, rigurosamente hablando, cierto (aunque parezca plausible) que los beneficios que Dios comunica a las
criaturas que son capaces de felicidad, tiendan sólo a su bienestar. Todo está ligado en la naturaleza, y si un artesano
hábil, un ingeniero, un arquitecto, un político sabio hacen
con frecuencia que una misma cosa sirva para muchos fines,
y de un solo tiro matan dos pájaros, cuando esto se puede
hacer cómodamente, puede decirse que Dios, cuya sabiduría
y cuyo poder son perfectos, hace eso siempre. Esto es, economiza el terreno, el tiempo, el lugar, la materia, que son,
por decirlo así, las cosas que Dios gasta. Y así Dios tiene más
de una mira en sus proyectos. La felicidad de todas las criaturas racionales es uno de sus fines; pero no es el único ni el
último. Y he aquí la razón de que la desgracia de alguna de
estas criaturas pueda tener lugar por concomitancia y como
un resultado de otros bienes mayores. Esto ya lo he explica262
TEODICEA
do en otra parte, y M. Bayle lo ha reconocido en cierto modo. Los bienes, en tanto que son bienes, considerados en sí
mismos, son el objeto de la voluntad antecedente de Dios.
Dios mostrará, en el universo, toda la razón y todo el conocimiento que consienta su plan. Puede concebirse un término medio entre una voluntad antecedente completamente
pura y primitiva, y una voluntad consecuente y final. La voluntad antecedente primitiva tiene por objeto cada bien y
cada mal en sí, desligados de toda combinación, y tiende a
atentar el bien y a impedir el mal. La voluntad media se fija
en las combinaciones, como cuando se liga un bien con un
mal, y entonces la voluntad tendrá alguna tendencia en el
sentido de esta combinación, cuando el bien supera al mal;
pero la voluntad final y decisiva resulta de la consideración
de todos los bienes y de todos los males que entran en
nuestra deliberación, resulta de una combinación total. Esto
muestra que una voluntad media, aunque pueda pasar por
consecuente en cierta manera, con relación a una voluntad
antecedente, pura y primitiva, debe considerársela como
antecedente con relación a la voluntad final y decretoria.
Dios da la razón al género humano, y de eso resultan desgracias por concomitancia. Su voluntad antecedente, pura, tiende a dar la razón como un gran bien y a impedir los males de
que se trata; pero con relación a los que acompañan a este
presente que nos ha hecho Dios al darnos la razón, el compuesto. el que resulta de la combinación de la razón y de
estos males, será objeto de una voluntad media de Dios, que
tenderá a producir o impedir este compuesto, según que el
bien o el mal prevalezcan en él. Pero aun cuando resultase
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que la razón causa más mal que bien. a los hombres (cosa
que yo no concedo), en cuyo caso la voluntad media de Dios
la rechazaría con estas circunstancias, podría suceder, sin
embargo, que fuese más conveniente a la perfección del universo el dotar a los hombres de razón, no obstante todos los
malos resultados que ella pudiera tener en este concepto, y
por consiguiente la voluntad final o el decreto de Dios, resultado de todas las consideraciones que pudiera tener en
cuenta, sería el dotarles con ella. Y lejos de merecer Dios
vituperio por ello, lo merecería si obrara de otra manera. Y
así el mal, o la mezcla de bienes y de males en que prevalezca
el mal, sólo tiene lugar por concomitancia, porque está ligado con otros bienes mayores que están fuera de esta mezcla.
Esta mezcla, pues, o este compuesto, no se le debe considerar como una gracia o como un presente que Dios nos haya
hecho; pero el bien que va con él mezclado, nunca dejará de
ser un bien. Tal es el presente que Dios hace de la razón a
los que usan mal de ella. Siempre es un bien en sí; pero la
combinación de este bien con los males que proceden de su
abuso, no es un bien con relación a aquéllos que se hacen así
desgraciados. Sin embargo, esto sucede por concomitancia,
puesto que este mal sirve para un mayor bien con relación al
universo, y sin duda ésta es la causa de que Dios haya querido dar la razón a los que la han convertido en un instrumento de su desgracia; o, hablando con más exactitud, según
nuestro sistema: habiendo encontrado Dios entre los seres
posibles algunas criaturas racionales que abusan de su razón,
ha dado existencia a las que están comprendidas en el mejor
plan posible del universo. Y así nada obsta a que admitamos
264
TEODICEA
que Dios ha creado bienes que se convierten en un mal por
culpa de los hombres, lo cual les sucede muchas veces en
justo castigo por el abuso que han hecho de sus gracias. Aloysius Novarinus128 ha escrito un libro: De occultis Dei benefficis; y podría también hacerse otro: De ocultis Dei poenis;
este dicho de Claudiano podría tener lugar respecto de algunos,
Tolluntur in altum,
Ut lapsu graviore ruant.
(Son elevados a lo alto,
para que su caída sea más pesada).
Pero decir que Dios no ha debido dar un bien de que
sabe que una mala voluntad habría de abusar, cuando el plan
gene-ral de las cosas exige que se le dé; o bien decir, que
debía dar, para impedirlo, medios seguros que serían contrarios a este mismo orden general, es querer (como ya he observado) que Dios mismo se haga merecedor de vituperio,
pera impedir que el hombre lo sea. Objetar, como se hace en
este caso, que la bondad de Dios sería menor que la de cualquiera otro bienhechor que hiciese un presente más útil, es
olvidarse de que la bondad de un bienhechor nunca puede
graduarse por un solo beneficio. Puede suceder muy fácil128 Aloysio Novarinus, teólogo italiano, nació en Verona en 1594, y murió en esta ciudad en 1650. Además de numerosas obras místicas, con
títulos muy raros, se citan como suyas: Omníum scientinrum anima, seu
axiomataphysico-Theologica, que al parecer tiene cierto carácter filosófico.
265
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mente, que el presente de un particular sea mayor que el de
un príncipe, pero todos los presentes de este particular serán
muy inferiores a todos los presentes del príncipe. Y así no
pueden estimarse debidamente los bienes que Dios hace, si
no se tiene en cuenta toda su extensión con relación al universo entero. Por lo demás, puede decirse que los presentes
que se dan previendo que habrán de dañar, son los presentes
de un enemigo,
Hostibus eveniant talia dona meis.
(que tales regalos vengan a manos de mis enemigos).
Pero esto se entiende cuando hay malicia o culpa en el
que hace el presente, como sucedía con aquel Eutrapelus de
que habla Horacio, que hacía bien a las gentes para proporcionarles el medio de perderse; su intención era mala, mientras que la de Dios no puede ser mejor de lo que es. ¿Habrá
razón para rebajar su sistema, y será preciso que tenga menos belleza y haya menos perfección y menos razón en el
universo, porque se encuentren personas que abusen de la
razón? Aquí vienen bien los dichos vulgares: Abusus non
tollit usum (El abuso no quita el uso). Hay el scandalum
datum y el scandalum acceptum (Escándalo dado y escándalo aceptado).
§ 120. V. "Un ser maléfico es muy capaz de colmar de
dones magníficos a sus enemigos, cuando sabe que harán de
ellos un uso que habrá de perderlos. No puede, pues, convenir a un Ser infinitamente bueno dar a las criaturas el libre
albedrío, cuando sabe con toda certeza que harán de él un
266
TEODICEA
uso que los hará desgraciados. Por consiguiente, al libre albedrío une el arte de servirse de él oportunamente, y no
permite que olviden la práctica de este arte en ningún caso; y
si no tuviere un medio seguro para afianzar el buen uso de
este libre albedrío, más bien debería privarles de esta facultad, que no consentir que sea causa de su desgracia. Esto es
tanto más claro, cuanto que les ha dado el libre albedrío par
un acto de su propia elección, sin que ellos lo reclamasen; de
suerte que sería Dios más responsable de la desgracia que les
causara, que si les hubiera concedido esta gracia después de
ser importunado con sus súplicas."
Debe repetirse aquí lo que se ha dicho al final de la
contestación sobre la máxima precedente, y basta para contestar a ésta. Por otra parte, se da siempre por supuesta la
falsa máxima, de que ya se ha hecho mención en la tercera
objeción, según la cual, la felicidad de las criaturas racionales
es el fin único que Dios se propone. Si esto fuese así, no
tendría lugar el pecado, ni habría desdichas, ni siquiera por
concomitancia; Dios habría escogido una serie de posibles
de la que estarían excluidos todos estos males. Pero Dios
faltaría a lo que debe al universo, es decir, a lo que se debe a
sí mismo. Si no hubiese más que espíritus, existirían sin el
enlace necesario, sin el orden de los tiempos y de los lugares.
Este orden pide materia, movimiento y leyes, y al ordenarlos
con los espíritus en la mejor forma posible, viene a resultar
nuestro mundo. Cuando se miran las cosas sólo en grande,
se conciben como factibles mil cosas que no podrían tener
lugar cual conviene. Querer que Dios no de el libre albedrío
a las criaturas racionales, es querer que no haya tales criatu267
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ras, y pretender que Dios les impida abusar de él, es pretender que sólo haya esas criaturas y lo que se hubiere hecho
sólo para ellas. Si Dios no tuviese en cuenta más que estas
criaturas, sin duda impediría el que se perdieran. Puede decirse, sin embargo, en cierto sentido, que Dios ha dado a
estas criaturas el arte de servirse siempre bien de su libre
albedrío, puesto que la luz natural de la razón constituye este
arte; sólo que sería preciso que tuvieran siempre la voluntad
de obrar bien, pero muchas veces falta a las criaturas el medio de darse esta voluntad que deberían tener, y hasta les
falta con frecuencia la voluntad de servirse de los medios
que procuran indirectamente una buena voluntad, y de que
ya he hablado más de una vez. Hay precisión de reconocer
este defecto, y tratar de reconocer también que Dios hubiera
podido quizá eximir de él a las criaturas, puesto que nada
impide que haya sólo las que por naturaleza deban tener
siempre una buena voluntad. Pero yo respondo que no es
necesario, y que no era factible que todas las criaturas racionales tuviesen una perfección tan grande que las aproximaría
tanto a la divinidad. Hasta puede suceder que esto sólo fuera
posible por una gracia divina especial; pero en este caso,
¿sería propio que Dios se la concediera a todos, es decir, que
obrara siempre milagrosamente con relación a todas las
criaturas racionales? Nada sería menos irracional como esos
milagros perpetuos. En las criaturas hay grados, porque el
orden general así lo exige. Y al orden del gobierno divino
conviene que el gran privilegio del afianzamiento en el bien
se de más fácilmente a los que han tenido una buena voluntad en medio de un estado más imperfecto, en un estado de
268
TEODICEA
lucha y de peregrinación, in Ecclesia militante, in statu viatorum (en la Iglesia militante, en el estado de viadores). Los
mismos ángeles buenos no han sido creados impecables. Sin
embargo, no me atreveré a asegurar que no haya criaturas
que han nacido siendo bienaventuradas, o que sean impecables y santas por naturaleza. Hay, quizá, personas que conceden este privilegio a la Santísima Virgen, puesto que la
Iglesia romana la pone hoy día por encima de los ángeles.
Pero no basta con que el Universo sea muy grande y muy
vario, y querer limitarlo es mostrar que se le conoce poco.
Pero M. Bayle dice además que Dios ha dado el libre albedrío a las criaturas capaces de pecar, sin que ellos le pidiesen
esta gracia; y que el que hiciese un presente semejante, sería
más responsable de la desgracia que produciría a les que se
sirvieran de él, que si la hubiese concedido después de ser
importunado por sus súplicas. Pero lo importuno de las súplicas nada hace cerca de Dios, que sabe mejor lo que nos
hace falta y que sólo concede lo que conviene al todo. M.
Bayle hace consistir, al parecer, el libre albedrío en la facultad
de pecar; y, sin embargo, en otra parte reconoce que Dios y
los santos son libres sin tener esa facultad. Sea lo que quiera,
ya he demostrado suficientemente que Dios, haciendo lo que
su sabiduría y su bondad unidas ordenan, no es responsable
del mal que permite. Los hombres mismos, cuando cumplen
su deber, no son responsables de los sucesos, ya los prevean,
ya no los prevean.
121. VI. "Tan seguro medio de quitar la vida a un hombre es el darle un cordón de seda cuando se sabe con certeza
que se servirá de él para ahorcarse, como asesinarle por me269
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dio de un tercero. Lo mismo se quiere su muerte cuando se
sirve del primer modo que cuando se emplea el segundo; y
hasta parece que se quiere con más mala intención en el primer caso, puesto que se tiende a hacer que recaiga sobre el
muerto toda la pena y toda la falta de su pérdida."
Los que tratan de los deberes (De Officiis), como Cicerón, San Ambrosio, Grocio, Opalenius129, Sharrok130, Rachelius131, Puffendorf, lo mismo que los casuistas, enseñan que
hay casos en que no se está obligado a devolver el depósito
al que lo ha entregado; por ejemplo, no se devuelve un puñal
cuando se sabe que el que lo ha dejado en depósito quiere
asesinar con él a alguno. Supongamos que tengo yo entre
mis manos el tizón fatal de que la madre de Meleagro se
servirá para hacerle morir; la azagaya encantada que Céfalo
empleará, sin saberlo, para matar a Procris; los caballos de
Teseo que despedazarán a Hipólito, su hijo. Se me piden
estas cosas, y tengo derecho a negarme a darlas, sabiendo
como sé el uso que se va a hacer de ellas. Pero, ¿qué sucederá si un juez competente me manda restituirlas y yo no pueLúcas Opalenim u Opalinski, célebre polaco, vivía a principios del
siglo XVII. Escribió, bajo el nombre de Pablo Neoceli, tres libros De
officis, Dantzig, 1673.
130 Roberto Sharrok nació en Buckingham y murió en 1684. Escribió
sobre diversas materias de derecho natural, y entre otras obras la Hipothesis de officio secundum jus naturae, contra Hobbesium. Se ocupó
también de botánica y escribió: Propagation and improvement of vegetables.
131 Samuel Rachel nació en 1628 en Lunden, fué profesor de moral en
Helmstadt, y de derecho natural en Kiel, y murió en Hamburgo en 1691.
Escribió gran número de obras sobre derecho natural y sobre moral,
entre otras: Comentarius en tres libros De Officiis Ciceronis; Examen
probabilitatis jesuiticae; Introductio ad philosophiam moralem.
129
270
TEODICEA
do probar lo que sé respecto de los malos resultados que
habrá de producir la restitución; si me ha dado Apolo el don
de la profecía, como a Casandra, a condición de que no se
me ha de creer? Me veré obligado a restituir los depósitos,
no pudiendo dispensarme de hacerlo sin que me pierda; y de
esta manera no puedo evitar el contribuir al mal. Otra comparación: prometen Júpiter a Semelé, el sol a Faetonte y Cupido a Psiquis concederles la gracia que pidan. Juran todos
por la laguna Estigia:
Di cujus jurare timent et fallere Numen.
(Cuya divinidad temen jurar y engañar los dioses).
Querrían suspender la promesa, apenas oída, pero ya es
tarde:
Voluit Deus ora loquentis
Opprimere; exierat jam vox properata sub auras
(Quiso Dios cerrar las bocas de los que hablaban;
ya la voz había salido apresurada bajo los vientos).
Se querría retroceder después de hecha la petición, lamentándose inútilmente, pero se os apura y se os dice:
¿Hacéis juramentos para no cumplirlos?
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La ley de la laguna Estigia es inviolable, es preciso sufrir
su yugo; si se ha faltado a ella al prestar juramento, se faltaría
más todavía no cumpliéndole; es necesario realizar la promesa por perniciosa que pueda ser al que la exije. Seria perniciosa para vos si no la cumpliéseis. La moraleja de estas
fábulas hace ver que una suprema necesidad puede obligarnos a condescender con el mal. Dios ciertamente no conoce
otro juez que le pueda obligar a dar aquello que puede convertirse en mal; no es como Júpiter, que temía la laguna Estigia. Pero su propia sabiduría es el juez más grande que puede
encontrar; sus juicios no tienen apelación, son las sentencias
de los destinarlos. Las verdades eternas, objeto de su sabiduría, son más inviolables que la laguna Estigia. Estas leyes,
este juez, no ejercen coacción; pero son más fuertes, porque
persuaden. La sabiduría no hace más que mostrar a Dios el
mejor ejercicio de su bondad que es posible; y así, el mal que
sobreviene es un resultado indispensable del mejor plan escogido. Digo más: permitir el mal como Dios lo permite,
acusa el mayor grado de bondad.
Si mala sustulerat, non erat ille bonus.
(El no era bueno, si había suprimido los males).
Sería preciso tener un espíritu muy torcido para decir,
visto esto, que es más maligno el dejar a uno toda la pena y
toda la falta de su pérdida. Cuando Dios la deja a alguno, le
pertenece ya antes de su existencia, como que desde entonces estaba ya en su idea aún puramente posible, antes del
272
TEODICEA
decreto de Dios que hace que exista; y, ¿podría Dios dejarla
o darla a un tercero? No es necesario decir más.
§ 122. VII. "Un verdadero bienhechor da pronto, y no
espera para dar a que aquellos a quienes ama hayan padecido
grandes desdichas a causa de la privación de lo que ha podido él darles, desde luego con facilidad y sin la menor incomodidad por su parte. Si la limitación de sus fuerzas no le
permite hacer bien sin causar dolor o cualquiera otra incomodidad, transige, (Véase el Diccion. hist. y critiq. pág. 2261
de la segunda edición), perca no sin pena, y no emplea jamás
esta manera de ser útil, cuando puede serlo sin mezclar ninguna clase de mal con sus favores. Si el provecho que pudiera sacarse de los males que él hiciese sufrir, hubiera de nacer
de un bien puro tan fácilmente como de estos males, tomaría
la vía del bien completamente puro, y no la vía oblicua que
conduciría al bien por el mal. Si colma de riquezas y de honores, no lo hace para que, al perderlas los que han gozado
de ellas, se vean afligidos de un modo tanto más sensible
cuanto que estaban acostumbrados a gozar de ellos; y, por lo
mismo, serán más desgraciados que los que jamás han disfrutado de tales ventajas. De otro modo un ser maligno llenaría de bienes a las personas a quienes tuviera más odio. En
este punto puede citarse el pasaje de Aristóteles (Rhet. I. II,
cap. 23)
oï on eì doín än tis tinì ï na àfelómenos lerpése özen kaì taût'
eï rmtai,
Polloï s ò daímon où kat' eùnoían féron
273
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Mégala dìdosin eütujémat' all'ï na
Tàs sumforàs lábosin èpifanestéras,
(A veces el ser maligno o el demonio divinizado del poeta,
colma de bienes a los mortales y cuando los ve acostumbrados a las comodidades que les proporcionan los mismos, los
priva súbitamente complaciéndose en la aflicción que les
causa.)
id est: veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc (ipsi)
erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est dictum:
Esto es: como si alguno diese a otro una cosa, para (después)
apesadumbrarlo, privándolo de ella. Por lo cual también se
ha dicho:
"Bona magna mullís non amicus dat Deus,
Insigniore ut rursus his privet malo."
(Un Dios no amigo otorga a muchos grandes bienes,
para de nuevo privarlo de ellos con un mal más grave).
Todas estas objeciones giran casi sobre el mismo sofisma, cambian y trastornan el hecho, y sólo refieren las cosas a
medias. Dios cuida de los hombres, ama al género humano,
y quiere el bien para él; nada más cierto. Sin embargo, deja
delinquir a los hombres; muchas veces les deja hasta perecer,
les d a bienes que se convierten en su daño, y cuando hace a
274
TEODICEA
alguno dichoso, es después de muchos padecimientos: ¿dónde está entonces su afecto, dónde su bondad, o bien, dónde
está su poder? Son éstas vanas objeciones, en que se suprime
lo principal, y en que se olvida que es de Dios de quien se
habla. No parece sino que es una madre, un tutor, un ayo,
cuyo cuidado único está limitado a la educación, a la conservación y al bienestar de la persona de quien se trata, y que
desatienden sus deberes. Dios cuida del universo, no abandona ni olvida nada, escoge lo mejor en absoluto. Si alguno
es malo y desgraciado por esto, es que le tocaba el serlo.
Dios, se dice, podía dar la felicidad a todos, podía darla
pronto y fácilmente y sin ninguna incomodidad por su parte,
porque todo lo puede. Pero, ¿debe hacerlo? El no haberlo
hecho es una prueba de que no ha debido obrar de otra manera. Inferir de aquí que es a pesar suyo o por carecer de
fuerzas, si no hace a los hombres dichosos, ni da el bien
desde luego y sin mezcla de mal; o bien que carece de buena
voluntad para darlo puro y de veras, es comparar a nuestro
verdadero Dios con el Dios de Herodoto, lleno de envidia, o
con el demonio del poeta, de que habla Aristóteles, y cuyos
yambos hemos traducido más arriba al latín; esto es, que da
bienes para tener la complacencia de afligir más arrancándolos después. Esto es burlarse de Dios, valiéndose de esos
perpetuos antropomorfismos; es representarle como un
hombre que debe consagrarse por entero al asunto de que se
trata, que debe aplicar el ejercicio principal de su bondad
sólo a los objetos que nos son conocidos y, por último, que
carece de capacidad y de buena voluntad. Dios no carece de
nada de esto; podría hacer el bien que nosotros deseáramos,
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
y hasta lo quiere, tomándolo desligado de lo demás, pero no
debe hacerlo con preferencia a otros bienes mayores que se
oponen a ello. Por lo demás, ningún motivo hay para quejarse porque de ordinario sólo se llegue a alcanzar la salvación
pasando muchos sufrimientos y llevando la cruz de Jesucristo; estos males sirven para hacer a los elegidos imitadores
de su maestro y para aumentar su felicidad.
§ 123. VIII. "La gloria mayor y más real que puede alcanzar el que es dueño de los demás, consiste en mantener
entre éstos la virtud, el orden, la paz y el contentamiento del
espíritu. La gloria que pudiera resultarle de la desgracia de
todos ellos, no sería sino una falta de gloria."
Si conociéramos la ciudad de Dios tal como ella es, veríamos que es el estado más perfecto que ha podido inventarse; que la virtud v la felicidad reinan en ella todo lo que es
posible, conforme a las leyes de lo mejor; que el pecado y la
desgracia (que por razones de un orden superior no ha sido
posible excluir enteramente de la naturaleza de las cosas) no
son nada en comparación del bien, y hasta sirven para que se
produzcan mayores bienes. Pero puesto que estos males
debían existir, era preciso que algunos estuviesen sujetos a
ellos, y estos algunos somos nosotros. Si fueren otros, ¿no
resultaría la misma apariencia de mal?, o mejor dicho: estos
otros, ¿no serían lo que se llama nosotros? Cuando Dios
hace que resulte para él una gloria del mal por haberle hecho
servir para un mayor bien, es porque así debía de ser. Esta
no es, por tanto, una falsa gloria, como sería la de un príncipe que trastornase su Estado para tener después la gloria de
reconstruirlo.
276
TEODICEA
§ 124. IX. "El mayor amor que este Señor puede atestiguar per la virtud, es hacer, si puede, que sea practicada
siempre sin ninguna mezcla de vicio. Si le es fácil procurar a
sus súbditos esta ventaja y, sin embargo, permite al vicio
levantar la cabeza, sin perjuicio de castigarle después de haberlo tolerado por largo tiempo, su amor por la virtud no es
el mayor que se puede concebir, no es infinito."
Aun no hemos llegado a la mitad de las diecinueve máximas, y estoy cansado ya de refutar y contestar siempre a la
misma cosa. M. Bayle multiplica sin necesidad esas supuestas
máximas que opone a nuestros dogmas. Cuando se desligan
las cosas que están ligadas, cuando se separan las partes de
su todo, el género humano del universo, unos atributos de
Dios de los otros, y el poder de la sabiduría, cabe que uno se
permita decir que Dios puede hacer que la virtud se ejercite
en el mundo sin ninguna clase de vicio, y hasta que puede
hacerlo fácilmente. Pero puesto que él ha permitido el vicio,
es preciso que el orden de universo que ha merecido la preferencia sobre cualquiera otro plan, lo exija así. Es necesario
juzgar que no es posible obrar de otra manera, puesto que
no es posible obrar mejor por una necesidad hipotética, una
necesidad moral, la cual, deje de ser contraria a la libertad, es
un resultado de su elección. lux rationi contraria sunt, ea nec
fieri a sapiente posse credentum est. (Ha de creerse que ni el
sabio puede hacer las cosas que son contrarias a la razón). Se
objeta que el amor de Dios por la virtud no es el mayor que
puede concebirse, que no es infinito. Ya se ha contestado a
esto, al refutar la segunda máxima, diciendo que el amor de
Dios por una cosa creada, cualquiera que ella sea, es propor277
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cionado al valor de la misma. La virtud es la cualidad más
noble de las cosas creadas; pero no es la única buena cualidad de las criaturas; hay otra infinidad de ellas que atraen la
inclinación de Dios, resultando de todas estas inclinaciones
el mayor bien posible; y se halla que si no hubiese más que
virtud, si sólo hubiese criaturas racionales, resultaría menos
bien. Midas se encontró con que era menos rico cuando no
tuvo más que oro. Además de que la sabiduría debe variar.
Multiplicar únicamente la misma cosa, sea la que sea, sería
una superfluidad, sería una pobreza; tener mil Virgilios bien
encuadernados en su biblioteca, cantar siempre los aires de la
ópera de Cadmus y de Hermione, romper todas las porcelanas para sólo tener vajilla de oro, tener sólo botones de diamantes, comer sólo perdices, beber sólo vino de Hungría o
de Shiras, ¿podría considerarse una cosa razonable? La naturaleza ha tenido necesidad de animales, de plantas, de cuerpos inanimados; hay en estas criaturas, no racionales,
maravillas que sirven para ejercitar la razón. ¿Qué haría una
criatura inteligente, si no hubiese cosas no inteligentes? ¿En
qué pensaría, si no tuviese movimiento, ni materia, ni sentidos? Si sólo tuviese pensamientos distintos, sería un Dios, y
su sabiduría no tendría límites; éste es uno de los resultados
de mis meditaciones. Desde el momento en que hay una
mezcla de pensamientos confusos, aparecen los sentidos y la
materia. Porque estos pensamientos confusos nacen de la
relación que todas las cosas tienen entre sí según la duración
y la extensión. Por esto, en mi filosofía no hay criatura racional sin cuerpo orgánico, y no hay espíritu creado que esté
enteramente desprendido de la materia. Pero estos cuerpos
278
TEODICEA
orgánicos no difieren menos en perfección que los espíritus
a que pertenecen. Por consiguiente, puesto que la sabiduría
de Dios necesita un mundo de cuerpos, un mundo de sustancias capaces de percepción e incapaces de razón y, en fin,
puesto que era preciso escoger, entre todas las cosas, lo que
produjese un efecto mejor en conjunto, y por esta puerta se
ha entrado el vicio, Dios no hubiera sido perfectamente sabio, si le hubiera excluido.
§ 125. X. "El mayor aborrecimiento que puede mostrarse por el vicio, no consiste en dejarle reinar por largo tiempo, y después castigarle; sino en ahogarle antes de que nazca,
es decir, impedir que aparezca en parte alguna. Un rey, por
ejemplo, que tuviese tan perfectamente arregladas las rentas
públicas, que nunca se llevara a cabo malversación alguna,
demostraría más odio a la injusticia de los asentistas, que si,
después de consentir que estos engordasen con la sangre del
pueblo, los hiciese ahorcar."
Siempre la misma canción; siempre dentro de un puro
an-tropomorfismo. Una ley, por lo general, nada debe desear
tanto como librar a sus súbditos de toda opresión. Una de
las cosas que más le interesan, es poner en buen orden la
Hacienda pública. Sin embargo, hay tiempos en que se ve
obligado a tolerar el vicio y los desórdenes. Se está comprometido en una gran guerra, faltan los recursos, no hay generales de quien valerse, y hay que contemplar a los que hay y
que tienen una gran autoridad entre los soldados, a un Braccio, a un Sforza, a un Walstein. Falta dinero para las necesidades más urgentes, y es preciso recurrir a banqueros que
tienen su crédito establecido, y es preciso transigir al mismo
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LEIBNITZ
tiempo con sus malversaciones. Es cierto que esta desgraciada necesidad nace la mayor parte de las veces de faltas precedentes. Nada de esto su-cede respecto de Dios. El no tiene
necesidad de nadie, ni comete ninguna falta, y hace siempre
lo mejor. Ni siquiera puede desearse que las cosas marchen
mejor, cuando se conocen bien; y sería un defecto en el autor de las cosas, si quisiera excluir el vicio que en ellas se
halla. Este Estado, regido por un gobierno perfecto, en el
que se quiere y se hace el bien, en tanto que es posible, y el
mal mismo en cuanto sirve para un mayor bien, ¿puede
compararse con el de un príncipe, cuyos asuntos están en
completo desarreglo, y que sólo procura salvarse como pueda?, ¿o con la de un príncipe que favorezca la opresión para
castigarla, y que se complace en ver a los pequeños por las
puertas y a los grandes subir al cadalso?
§ 126. XI. "Un Señor, consagrado a promover los intereses de la virtud y el bien de sus súbditos, pone todo su
empeño en buscar la manera de que aquéllos jamás desobedezcan sus leyes; y, si es preciso castigarlos por su desobediencia, procura que la pena les cure la inclinación al mal, y
que se restablezca en su alma una firme y constante disposición al bien; tan distante está de querer que la falta les incline
a lanzarse más y más hacia el mal."
Para hacer a los hombres mejores, Dios hace todo lo
que debe, y hasta todo lo que por su parte puede, en cuanto
debe hacerlo. El fin más común de la penalidad es la enmienda; pero no es el fin único, ni el que nos proponemos
siempre con ella. Ya dije antes algo sobre este punto. El pecado original que hace que los hombres se inclinen al mal,
280
TEODICEA
no es una simple pena por el primer pecado; es un resultado
natural del mismo. Ya hemos dicho algo acerca de esto, al
contestar a la cuarta proposición teológica sobre este punto.
Sucede lo que con la embriaguez, que es una pena, resultado
del exceso en la bebida, y al mismo tiempo es una consecuencia natural que conduce a nuevos pecados.
§ 127. XII. "Permitir el mal que podría impedirse, es no
cuidarse de que se cometa o no se cometa, y hasta desear
que se cometa."
Nada de eso; ¿no permiten muchas veces los hombres
males que podrían impedir, si hicieran un esfuerzo en este
sentido? Pero otros cuidados más importantes se lo impiden.
Raras veces se dictarán resoluciones para corregir los desórdenes del sistema monetario, mientras se está comprometido
en una guerra grave. La conducta que en este punto observó
el Parlamento inglés, un poco antes de la paz de Ryswyck,
será más alabada que imitada. ¿Y puede concluirse de aquí,
que el Estado no se cuida de este desorden y aun que lo desea? Dios tiene una razón más fuerte y más digna de él para
tolerar los males. No sólo saca de ellos mayores bienes, sino
que los encuentra ligados con los mayores de todos los bienes posibles, de suerte que sería una falta el no permitirlos.
§ 128. XIII. "Es un gran defecto en los que gobiernan el
no cuidarse de que haya o no desórdenes en sus Estados. Y
la falta es todavía más grave, si quieren y desean el desorden.
Si por vías ocultas o indirectas, pero infalibles, provocasen
una sedición en sus Estados para ponerlos a dos dedos de la
ruina, con el fin de procurarse la gloria de hacer ver que tienen toda la prudencia y el valor que son necesarios para sal281
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var un gran reino que está a punto de perecer, serían unos
hombres muy dignos de vituperio. Pero si excitasen esta
sedición por no haber otro remedio de prevenir la ruina total
de sus súbditos, y para afirmar sobre nuevo fundamento y
por muchos siglos la felicidad de los pueblos, sería preciso
lamentar esta desgraciada necesidad a que se hubieran visto
reducidos, y serían dignos de alabanza por el uso que hubieren hecho de ella."
Esta máxima, lo mismo que varias de las anteriores, no
es aplicable al gobierno de Dios. Además de que se refieren a
una pequeñísima parte de su reino los desórdenes que aquí
se citan, es falso que no se cuide de los males, que los desee,
que los haga nacer para tener la gloria de ahogarlos. Dios
quiere el orden y el bien; pero sucede a veces que lo que es
desorden en la parte, es orden en el todo. Ya hemos recordado este axioma jurídico: Incivile est nisi tota lege inspecta
judicare. (Es injusto juzgar, sin tener en cuenta toda la ley).
El permitir los proviene de una especie de necesidad moral,
y Dios se ve obligada a ello por su sabiduría y su bondad; y
esta necesidad es dichosa, en lugar de que la del príncipe de
que habla la máxima es desgraciada. Su Estado es uno de los
más corrompidos, y el gobierno de Dios es el mejor Estado
posible.
§ 129. XIV. "El permiso de cierto mal sólo es excusable
cuando no es posible remediarlo sin introducir un mal mayor; pero no puede ser excusable en los que tienen en su
mano un medio eficacísimo contra este mal y contra todos
los demás que puedan nacer de la supresión del que se trata."
282
TEODICEA
La máxima es verdadera, pero no puede alegarse, contra
el gobierno de Dios. La suprema razón le obliga a permitir el
mal. Si Dios escogiese lo que no fuese mejor absolutamente
y en conjunto, resultaría un mal mayor que todos los males
particulares que pudieran impedirse por este medio. Esta
mala elección arruinaría su sabiduría o su bondad.
§ 130. XV. "El Ser infinitamente poderoso y creador de
la materia y de los espíritus, hace lo que quiere con esta materia y con estos espíritus. No hay situación ni figura que no
pueda comunicar a los espíritus. Por tanto, si permitiese un
real físico o un mal moral, no sería porque sin esto sería absolutamente inevitable otro mal físico o moral todavía mayor. Ninguna de las razones derivadas de la mezcla del bien y
del mal que se fundan en la limitación de la fuerza de los
bien-hechores, podría convenir al Ser infinitamente poderoso."
Es cierto que Dios hace con la materia y con los espíritus lo que quiere; pero es al modo que un buen escultor sólo
quiere hacer con un pedazo de mármol lo que cree ser lo
mejor, y hace bien. Dios hace con la materia la más preciosa
de todos las máquinas posibles, y hace con los espíritus el
más bello de todos los gobiernos concebibles; y por encima
de todo esto establece, por virtud de la unión de ambas cosas, la más perfecta de las armonías según el sistema que yo
he propuesto. Y ya que el mal físico y el mal moral se encuentran en esta obra tan acabada, debe creerse (contra lo
que M. Bayle asegura), que sin esto un mal mayor todavía
hubiese sido absolutamente inevitable. Este mal tan grande
consistiría en que Dios habría escogido mal, si hubiese obra283
GODOFREDO
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do de manera distinta que la escogida. Es cierto que Dios es
infinitamente poderoso, pero su poder es indeterminado, y la
bondad y la sabiduría unidas le determinan a producir lo
mejor. M. Bayle, por otra parte, haca una objeción que le
pertenece en particular, y que deduce de las opiniones de los
cartesianos modernos, quienes dicen que Dios pudo dar a las
almas los pensamientos que quisiera sin hacerles depender
de ninguna relación con los cuerpos; por cuyo medio se habría ahorrado a las almas un gran número de males que sólo
nacen del desarreglo de los cuerpos. Ya hablaremos más
adelante de esto; por ahora bástanos saber que Dios no podía crear un sistema mal enlazada y lleno de disonancias. La
naturaleza del alma está destinada en parte a representar a los
cuerpos.
§ 131. XVI. «Lo mismo es uno causa de un suceso, cuan-do se procura que tenga lugar por procedimientos morales, que cuando por procedimientos físicos. Un ministro de
Estado que, sin salir de su gabinete y sirviéndose sólo de las
pasiones de los directores de una cábala, trastornase todos
los complots de éstos, no sería menos el autor de la ruina de
esta cábala, que si la destruyese por un golpe de mano."
Nada tengo que decir contra esta máxima. Se imputa
siempre el mal a las causas morales, y no siempre se imputa a
las causas físicas. Sólo observaré, que si yo no pudiese impedir el pecado del otro, sin cometer yo mismo uno, tendría
razón para permitirlo, sin aparecer por eso como cómplice,
ni ser causa moral del hecho. En Dios toda falta tendría el
carácter de pecado; y aún sería más que pecado, porque destruiría la divinidad. Ahora bien: sería el mayor defecto en
284
TEODICEA
Dios el no escoger lo mejor. Esto ya lo he dicho muchas
veces. Impediría por tanto el pecado por medio de una cosa
que sería el peor de todos los pecados.
§ 132. XVII. "Lo mismo es emplear una causa necesaria
que emplear una causa libre, si se escogen los momentos en
que se conoce ya su determinación. Si supongo que la pólvora tiene el poder de encenderse o de no encenderse cuando
se la prende fuego, y si yo sé con certeza que se encenderá
de suyo a las ocho de la mañana, seré lo mismo causa de sus
efectos aplicando el fuego en aquella hora, que lo sería en la
suposición verdadera de que es una causa necesaria. Porque
respecto de mí no será ya una causa libre; porque yo la tomaré en el momento en que sé que está necesitada por su propia elección. Es imposible que un ser sea libre o indiferente
respecto de aquello a que está ya determinado, y respecto del
tiempo en que está determinado. Todo lo que existe, existe
necesariamente mientras existe." "Necesse est id quod est,
quando est, esse; et id quod non est, quando non est, non
esse." (Arist., De Interpret. cap. IX). (Es necesario que exista
lo que existe, cuando existe; y que no exista lo que existe,
cuando no existe). "Los nominalistas han adoptado esta máxima de Aristóteles. Scot y otros muchos escolásticos la rechazan; pero en el fondo, sus distinciones van a parar a lo
mismo. (Véanse los jesuitas de Coimbra132 sobre este pasaje
de Aristóteles, pág. 380 y siguientes.)"
Los jesuitas de Coimbra, célebres comentadores de Aristóteles. Los
principales comentarios son los de Fonseca sobre la Introducción de
Porfirio, y principalmente sobre la Metafísica de Aristóteles; Los comentarios sobre la lógica, Lyon, en 4º, 1607; El curso de filosofía gene132
285
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Esta máxima puede pasar también; sólo me ocurre
cambiar algo las frases. No tomaré lo libre y lo indiferente
por una misma cosa, y no pondré en oposición lo libre con
lo determinado. Nunca es uno completamente indiferente
con una indiferencia de equilibrio; siempre se inclina uno
más y, por consiguiente, aparece más determinado, hacia un
lado que hacia otro; pero jamás se ve uno necesitado a hacer
la elección que hace. Hablo de una necesidad absoluta y
metafísica, porque es preciso reconocer que Dios, que el
sabio, es llevado a hacer lo mejor por una necesidad moral.
También hay que reconocer, que se ve uno precisado a la
elección por una necesidad hipotética, cuando se hace la
elección actualmente; y hasta antes es uno necesitado por la
verdad misma de la futurición, puesto que se verificará. Estas necesidades hipotéticas no perjudican. De esto ya he dicho lo bastante más arriba.
§ 133. XVIII. "Cuando todo un pueblo se ha hecho reo
de rebelión, no se tiene la bastante clemencia si se perdona a
una cienmilésima parte y se condena a muerte a todos los
demás, sin exceptuar a los niños de pecho."
Al parecer, se supone aquí que hay cien mil veces más
condenados que salvados, y que los niños muertos sin bautismo están entre los primeros. Hemos negado ambas cosas
y, sobre todo, la condenación de los niños. Ya he hablado de
esto antes. M. Bayle vuelve a la misma objeción en otra parte. (Respuesta a un provinciano, capítulo 178, página 1223,
tomo III) y dice: "Vemos claramente que un soberano que
ral, de Manuel Goes, Colonia, en 4°, 1599, resumen de todas las doctrinas de esta escuela.
286
TEODICEA
quiere ejercer la justicia y la clemencia, cuando una ciudad se
subleva, debe contentarse con castigar a un pequeño número
de amotinados y perdonar a todos los demás; porque si el
número de los primeros está en la proporción de mil a uno
con el de los segundos, no puede pasar por bondadoso, y
antes bien se le tendrá por cruel. Pasaría seguramente por un
tirano abominable, si escogiese castigos de larga duración y si
economizase el derramamiento de sangre sólo porque creyera que se preferiría la muerte a pasar una vida desgraciada; o
si el deseo de vengarse tuviese más parte en sus rigores que
el de hacer servir al bien público la pena que impusiera a casi
todos los rebeldes. Se estima que los malhechores que mueren en el cadalso expían sus crímenes con la pérdida de la
vida de un modo tan completo, que el público no pide más,
hasta el punto de que se indigna con los verdugos cuando
son torpes. Serían apedreados, si se supiese que daban adrede muchos hachazos; y no dejarían de correr peligro los jueces que asistieran a la ejecución, si se creyera que se
complacían en este juego infame, o que bajo cuerda habían
influido para ello. (Nótese que en rigor no debe entenderse
esto respecto de todos los casos, pues los hay en que el pueblo aprueba que se haga morir a fuego lento a ciertos criminales, como cuando Francisco I hizo morir a algunas
personas acusadas de herejía, después de los famosos edictos
del año 1534. Ninguna compasión hubo para Ravillac, que
fue horriblemente atormentado y de muchas maneras. Véase
el Mercurio Francés, tomo I, f. m. 455 y sig. Véase igualmente la obra de Pedro Mathieu, Historia de la muerte de
Enrique IV, y nótese lo que dice en la página 99, en punto a
287
GODOFREDO
G.
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lo que los jueces discutieron respecto al suplicio de este regicida). En fin, es de una notoriedad que no tiene igual, que si
los soberanos se atemperasen a lo que dice San Pablo, quiero
decir, si condenasen al último suplicio a todos los que él
condena a la muerte eterna, pasarían por enemigos del género humano y por destructores de las sociedades. Es innegable que sus leyes, lejos de ser propias, conforme al fin que se
proponen los legisladores, para mantener la sociedad, producirían su total ruina. (Aquí tienen aplicación estas palabras de
Plinio, el joven133; Epist. XXII, libro VIII: Mandemus memoriae quod vir mitissimus, et hoc quoque maximus, Thrasea crebo dicere solebat: qui vitia odit, homines odit).
(Epístola 22, libro 8º. Recordemos lo que solía decir aquel
varon tan modesto y por eso ciertamente grande, Tráseas: El
que odia los vicios, odia a los hombres.") Añade que se decía
de las leyes de Dracón, legislador de Atenas, que habían sido
escritas, no con tinta, sino con sangre, porque castigaba todos los pecados con pena capital; y que la condenación eterna es un suplicio infinitamente mayor que la muerte. Pero es
preciso considerar que la condenación es un resultado del
pecado, y yo respondí con otro tiempo, a un amigo, que me
objetó con la desproporción que hay entre una pena eterna y
un crimen limitado, que no hay injusticia, cuando la continuación de la pena no es más que el resultado de la contiPlinio, el joven, sobrino de Plinio el antiguo, naturalista, y uno de los
mejores escritores latinos de los tiempos del imperio, nació en Como en
el año 51 después de J. C., y murió en el 103. La mitad de sus obras se
han perdido. Nos quedan de él sus Cartas y El panegírio de Trajano,
traducidos por Lacy. La edición prncipal de sus Cartas es la de 1571, y la
de las obras completas es de 1508.
133
288
TEODICEA
nuación del pecado. De esto hablaremos de nuevo más adelante. Con respecto al número de los condenados, aunque
fuese incomparablemente mayor que el de los que se salvan,
esto no obsta a que las criaturas bienaventuradas en el universo superen infinitamente en número a las desgraciadas.
En cuanto al ejemplo de un príncipe que sólo castiga a los
jefes de la rebelión o del general que diezma a sus soldados,
no vienen aquí a cuento. El propio interés obliga al príncipe
y al general a perdonar a los culpables, aun cuando sigan
siendo malos, Dios no perdona sino a los que se hacen mejores; y él puede discernirlo; y esta severidad se conforma
más con la justicia perfecta. Pero si alguno pregunta por qué
Dios no da a todos la gracia de la conversión, suscita otra
cuestión que no tiene relación con la máxima en que ahora
nos ocupamos. Ya hemos respondido a esto en cierta manera, no para hallar las razones de Dios, sino para demostrar
que es imposible que falten y que no hay en contrario ninguna que sea válida. Por lo demás, sabemos que en ocasiones
se destruyen ciudades enteras y se pasa a cuchillo a sus habitantes, para infundir terror a los demás. Esto puede servir
para abreviar una guerra peligrosa o una rebelión, y se economiza la sangre, derramándola de esta manera, sin necesidad de diezmar a los criminales. Ciertamente, nosotros no
podemos asegurar que se castiga con tanta severidad a los
malos que habitan nuestro globo para intimidar a los habitantes de otros y para hacerlos mejores; pero pueden bastar
para probar esto, otras razones fundadas en la armonía universal y que ignoramos por que no conocemos suficientemente la extensión de la ciudad de Dios ni la forma de la
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república general de los espíritus, así como tampoco conocemos toda la estructura de los cuerpos.
§ 134. XIX. "El médico que, teniendo a mano muchos
remedios para curar a un enfermo, y entre ellos muchos de
que está él seguro que aquél los tomaría con gusto, escogiera,
sin embargo, precisamente lo que está seguro de que el enfermo rehusará tornar, sin esperanzas de poderlo vencer con
súplicas y exhortaciones, daría justo motivo para creer que
no tiene deseo alguno de curarlo, porque si tal intención
tuviera, habría escogido una de las medicinas buenas que
sabía que el enfermo tomaría sin la menor repugnancia. Y si
a esto se agrega que el médico supiera que la negativa a tomar el remedio que le ofrecían habría de agravar su enfermedad hasta el punto de hacerla mortal, no podría uno
menos de decirle que a pesar de todas sus exhortaciones, no
dejaba por eso de desear la muerte del enfermo."
Dios quiere salvar a todos los hombres; esto es, los salvaría si ellos mismos no lo impidiesen y no rehusaran aceptar
sus gracias; y no está obligado ni precisado en razón a vencer
siempre la mala voluntad de los hombres. Lo hace, sin embargo, algunas veces cuando motivos superiores lo permiten,
y cuando su voluntad consecuente y decretoria, la que resulta
de todas sus razones, le determinan a la elección de un cierto
número de hombres. Dios presta a todos auxilios para que se
conviertan y perseveren en el bien, y estos auxilios son suficientes para los que tienen buena voluntad; pero no siempre
lo son para suministrarla. Los hombres obtienen esta buena
voluntad, ya por medio de auxilios particulares, ya por medio
de las circunstancias que hacen eficaces los auxilios genera290
TEODICEA
les. No obsta esto a que Dios ofrezca remedios que sabe que
habrán de ser rehusados, haciéndose así los hombres más
culpables; pero, ¿se quiere que Dios sea injusto para que el
hombre sea menos criminal? Además, las gracias que no
sirven siempre a la integridad del plan formado por dios, que
es el mejor que puede concebirse. ¿Habría Dios de negarnos
la lluvia porque haya lugares bajos a los que pueda perjudicar? ¿No habría de lucir el sol todo lo que es necesario, en
general, porque haya parajes demasiado secos? En fin, todas
estas comparaciones de que se habla en estas máximas de M.
Bayle: de un médico, de un bienhechor, de un ministro de
Estado, de un príncipe, son demasiado chocantes; porque se
conocen los deberes de todos ellos y lo que puede y debe ser
objeto de sus cuidados. Todo ello se reduce a un solo negocio, y muchas veces caen en falta por negligencia o por malicia. El objeto de Dios tiene algo de infinito, sus cuidados
abrazan el universo; lo que nosotros conocemos de éste, es
casi nada, y ¿pretenderemos medir su sabiduría y su bondad
por nuestro conocimiento? ¡Qué temeridad, o más bien, qué
absurdo! Las objeciones caminan bajo un supuesto falso; es
ridículo juzgar del derecho, cuando no se conoce el hecho.
Decir con San Pablo: O altitudo divitiarum et sapientiae
(¡Oh profundidad de sabiduría y de riquezas!) no es renunciar a la razón, sino más bien emplear las razones que conocemos; porque ellas nos enseñan esa inmensidad de Dios de
que habla el apóstol; pero es confesar nuestra ignorancia
respecto de los hechos; es reconocer, sin embargo, antes de
ver, que Dios lo hace todo del modo mejor que es posible,
conforme a la sabiduría infinita que regula sus acciones. Es
291
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cierto que de esto ya tenemos pruebas y muestras delante de
los ojos, cuando vemos algún todo completo en sí y aislado
entre las obras de Dios. Es un todo de esta clase, formado por decirlo así- por la mano de Dios, una planta, un animal,
un hombre. Jamás podremos admirar lo bastante la belleza y
el artificio de la estructura de estos seres. Pero cuando vemos un hueso roto, un pedazo de carne animal o del tallo de
una planta, parece un puro desorden, hasta que un excelente
anatómico los examina, y ni éste mismo advertiría cosa alguna en ellas si antes no hubiese visto trozos semejantes unidos
a su todo. Lo mismo sucede con el gobierno de Dios; lo que
de él podemos ver hasta aquí, no es un trozo bastante grande
para que podamos reconocer en él la belleza y el orden del
conjunto. Y así la naturaleza misma de las cosas hace que
este orden de la Ciudad divina, que no vemos desde este
punto, sea objeto de nuestra fe, de nuestra esperanza, de
nuestra confianza en Dios. Si hay hombres que piensan de
otra manera, tanto peor para ellos; serán los descontentos en
el Estado del más grande, del mejor de todos los monarcas, y
yerran al no aprovecharse de las muestras que les ha dado de
su sabiduría y de su bondad infinita para darse a conocer, no
sólo como digno de ser admirado, sino también como digno
de ser amado sobre todas las cosas.
§ 135. Creo que se reconocerá que no ha quedado por
contestar ninguna de las diecinueve máximas de M. Bayle
que acabamos de recorrer. Parece que habiendo meditado
anteriormente muchas veces sobre esta materia, habrá esforzado cuanto ha podido sus razones contra la causa moral del
mal moral Sin embargo, todavía se encuentra en distintos
292
TEODICEA
pasajes de sus obras algo que será bueno no pasar en silencio. Exagera con mucha frecuencia la dificultad que cree él
que hay en poner a Dios a cubierto de la imputación del
pecado (Respuesta a un provinciano capítulo 161, página
1024), que Molina ha concordado el libre albedrío con la
presciencia, pero no la bondad y la santidad de Dios con el
pecado. Alaba la sinceridad de los que confiesan francamente -y dice que así lo ha hecho Piscator134-, que todo viene
a recaer al fin sobre la voluntad de Dios, y pretenden que
Dios no dejaría de ser justo, aun cuando fuese el autor del
pecado, y aun cuando condenase a los inocentes. En cambio,
en otros pasajes parece que aplaude más las opiniones de
aquellos que salvan su bondad a costa de su grandeza, como
hace Plutarco135 en su libro contra los estoicos136: "Era más
razonable (dice) decir (con los epicúreos) que las partes innumerables (o los átomos que revolotean al azar en el espacio infinito), venciendo, por virtud de su fuerza, la debilidad
de Júpiter, han hecho, a pesar de éste y contra su naturaleza
Piscator, teólogo reformado, nació en Strasburgo en 1546, y murió en
Hesborn en 1626. Escribió gran número de obras teológicas, y entre
otras: Analyses logicae theologicae, comentarios y trabajos sobre la gracia
y la predestinación.
135 Plutarco, de Cheronea vivió en la segunda mitad del primer siglo de la
era cristiana y parte del segundo. Es conocido principalmente por su
obra: Vidas de los hombres ilustres. Escribió además gran número de
tratados filosóficos y morales. Entre las ediciones completas de sus obras
filosóficas es la más conocida la de Wittenbach (5 vol. en. 8°, Oxford
1795-1810) y la de los clásicos griegos de Fermín Didot. Es también muy
conocida la traducción de Amyot, 6 vol. en 8° París 1574.
136 Los estoicos, célebre escuela filosófica de la antigüedad fundada por
Zenon de Citio (264-166). Los principales estoicos son Cleanto y Crísipo. Más tarde se desenvolvió el estoicismo en Roma, bajo el imperio y
tuvo por principales representantes a Séneca, Epicteto y Marco Aurelio.
134
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y voluntad, muchas cosas malas y absurdas, que no convenir
en que no hay confusión ni maldad de que no sea autor el
mismo Júpiter." Lo que puede decirse por estos dos partidos, el de los estoicos y el de los epicúreos, parece haber
conducido a Bayle al epejein de los pirronianos, a suspender
su juicio con relación a la razón, poniendo aparte la fe, a la
que -según declara- se somete sinceramente.
§ 136. Sin embargo, continuando en sus razonamientos,
ha llegado hasta querer casi resucitar y reforzar los de los
sectarios de Manés, hereje persa del siglo III del cristianismo,
o de un cierto Pablo137, jefe de los maniqueos en Armenia,
en el siglo VII, de quien tomaron el nombre de paulicianos.
Todos estos herejes renovaron lo que un antiguo filósofo del
Asia alta, conocido con el nombre de Zoroastro, había enseñado, según se dice, sobre los dos principios inteligentes de
todas las cosas, el uno bueno y el otro malo; dogma procedente quizá de fe India, donde tiene todavía muchos partidarios este error, muy propio para sorprender la ignorancia y la
superstición Humana, puesto que ruchos pueblos bárbaros y
hasta de América han aceptado esta doctrina, sin haber tenido necesidad de la filosofía. Los eslavos (según Helmold)
tenían su Zenebog, es decir, su Dios negro. Los griegos y los
romanos, a pesar de su ilustración, tenían un Vejovis o AntiJúpiter, llamado por otro nombre Plutón, y otras muchas
divinidades maléficas. La diosa Némesis se complacía en
Pablo(de Samosata) jefe de la secta de los pauliciano, vivía en el siglo
III de la era cristiana. Combatió la Trinidad y la divinidad de Jesucristo.
En la Biblioteca de los Padrres (t. XVI) se encuentran las diez cuestiones
que pablo propuso a San Dionisio de Alejandría, pero se duda acerca de
su autenticidad.
137
294
TEODICEA
abatir a los que eran demasiado dichosos; y Herodoto insinúa en algunos pasajes, que a su juicio, toda divinidad es
envidiosa, lo cual, sin embargo, no con- cuerda con la doctrina de los dos principios.
§ 137. Plutarco, en su Tratado de Isis y Osiris, no conoce otro autor más antiguo que haya enseñado esta doctrina
que Zoroastro el Mago, como él le llama. Trogus o Justino
dice que fue rey de los bactrianos, vencidos por Nino o Semíramis, y le atribuye el conocimiento de la astronomía y la
invención de la magia, la cual era probablemente la religión
de los adoradores del fuego. Parece que consideraba la luz o
el calor como el buen principio; pero admitía también el
malo, es decir, la opacidad, las tinieblas, el frío. Plinio dice
que un cierto Hermippe138, intérprete de los libros de Zoroastro, era discípulo en el arte mágico de un llamado Azonace, con tal que este nombre no sea, corrompido, el de
Oromase de que hablaremos luego, y quién Platón supone,
en el Alcibíades, que es padre de Zoroastro. Los orientales
modernos llaman Zerdust al que los griegos llamaban Zoroastro; y se le identifica con Mercurio, porque el martes
tiene su nombre en algunos pueblos. Es difícil averiguar su
historia y el tiempo en que vivió. Suidas supone que vivió
quinientos años antes de la toma de Troya, y los antiguos,
según Plinio y Plutarco, lo extienden diez veces más. Paro
Xanthus, el Lidio (en el prefacio de Diógenes Laer-cio), sólo
lo hace anterior en seiscientos años a la expedición do Jerjes.
Platón declara en el mismo pasaje -como M. Bayle observa-,
que la magia de Zoroastro no era otra cosa que el estudio de
138
Hermipo, el peripatético, escribió De arte mágica.
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la religión. M. Hyde139, en un libro sobre la religión de los
antiguos persas, trata de justificarla y de librarla, no sólo del
crimen de impiedad, sino también del de idolatría. El culto
del fuego estaba admitido entre los persas y los caldeos; se
cree que Abraham lo abandonó al salir de Ur, en Caldea.
Mithra era el sol y era igualmente el Dios de los persas, y,
según refiere Ovidio, se le sacrificaban caballos.
Placat equo Persis radiis Hyperionem cinctum,
No detur celeri víctima tarda Deo.
Al Dios Hiperión ceñido de rayos
ofrecen los persas no tardía víctima,
pues lo aplacan con ligeros caballos.
Pero M. Hyde cree que se servían en su culto del sol y
del fuero sólo como símbolos de la divinidad. Quizá es preciso distinguir como en otros casos, entre los sabios y el
pueblo. En las admirables ruinas de Persépolis o de Tschelminaar (que significa cuarenta columnas), hay esculpidas
representaciones de sus ceremonias. Un embajador de Holanda hizo que las de dibujara, ocasionándosele crecidos
gastos, un pintor que empleó mucho tiempo en ello; pero yo
no sé por qué accidente estos dibujos cayeron en manos de
Hyde, filólogo y teólogo inglés, nació en Shrpopshire en 1636 y murió
en 1703. Escribió mucho sobre las antigüedades orientales. Su obre
Veterum Persarum et magorum religionis historia, en 4º, Oxford, 1700 y
1760, ha sido un verdadero acontecimiento en la historia de la ciencia
filosófica y religiosa.
139
296
TEODICEA
M. Chardin140, muy conocido por sus viajes, según él mismo
refiere, y sería una desgracia que se perdiesen. Estas ruinas
son uno de los más antiguos y preciosos monumentos de la
tierra, y me asombra la poca curiosidad que despiertan en un
siglo tan indagador como el nuestro.
§ 138. Los antiguos griegos y orientales modernos convienen en decir que Zoroastro llamaba al Dios bueno Oroma, o más bien Oromasdes, y al Dios malo Arimanius.
Cuando he considerado que grandes príncipes del alta Asia
han llevado el nombre de Hormisdas, y que Irmin o Hermin
ha sido el de un Dios o héroe antiguo de los Celto-Escitas,
es decir, de los germanos, me ha venido al pensamiento la
idea de que este Arimanius o Irmin pudo haber sido un gran
conquistador muy antiguo, procedente del Occidente, como
lo han sido después Gengis Khan y Tamerlán, procedentes
de Oriente. Ariman debió proceder en tal caso del occidente
boreal, es decir, de la Germania y de la Sarmacia, pasando
entre los Alanos y los Masagetas, para invadir los Estados de
un Hormisdas, gran rey en el alta Asia, así como otros escitas
lo han hecho después en tiempo de Ciajares, rey de los medos, al decir de Herodoto. Nada más natural como el que el
monarca que gobernaba pueblos civilizados, y se esforzaba
por defenderlos contra los bárbaros, haya pasado a la posteridad, para aquéllos, por el Dios bueno; y que el jefe de los
que han arrasado los países, se haya hecho el símbolo del
principio malo. Y por esta mitología misma se ve que estos
Chardin, célebre viajero del siglo XVII, nació en París en 1644, y
murió en Londres en 1713. Publicó él mismo sus Viajes en 1711, 3 volúmenes en 4º y 10 vol. En 12º, con 78 láminas.
140
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dos principios han combatido por largo tiempo, sin que ninguno de ellos haya conseguido ser vencedor. Y así ambos se
han sostenido, de igual modo que los dos principios se han
dividido el imperio del mundo, según la hipótesis atribuida a
Zoroastro.
§ 139. Falta probar que un antiguo Dios o héroe de los
germanos se ha llamado Herman, Ariman o Irmin. Tácito
refiere que los tres pueblos que componían la Germania, los
Ingevones, los Istevones y los Herminones o Hermiones,
han recibido estos nombres de los tres hijos de Mannus. Sea
esto cierto o no, siempre ha querido indicar que ha habido
un héroe llamado Hermin, de quien se dijo que los Herminones tomaron su nombre. Herminons, Hermenner, Hermunduri, son la misma cosa, y quieren decir soldados. Más
tarde también los Arimanni eran viri militares, y se encuentra
un feudum Arimandiae en el derecho lombardo.
§ 140. He demostrado en otra parte que, al parecer, se
dió el nombre de una parte de la Germania a toda ella, y que
de estos Herminones o hermunduri recibieron todos los
pueblos teutónicos el nombre de Hermanni o Germani; porque la diferencias entre estas dos palabras sólo consiste en la
fuerza de la aspiración; como difieren los Germanos de los
latinos de los Hermanos de los Españoles, o como el
Gammarus de los latinos del Hummer (es decir, cangrejo de
mar) de los Alemanes. Es muy frecuente el que una parte de
una nación dé el nombre al todo, como sucede con los
Germanos, a todos los cuales han dado el nombre de Alemares los franceses, no obstante pertenecer este nombre, según
el antiguo estilo, sólo a los Suabos y a los Suizos. Y aunque
298
TEODICEA
Tácito no conocía muy bien el origen del nombre de los
Germanos, algo ha dicho que viene en apoyo de mi opinión,
cuando observa que era un nombre que causaba terror, tomado o dado ob metum (por el medio). Y es que significa un
guerrero: Heer, Hari, quiere decir ejército, de donde procede
Hariban o llamamiento de Haro; esto es, una orden general
para encontrarse en el ejército; luego se ha corrompido, convirtiéndose en Arriéreban. Y así Hariman o Ariman, German, Guerreman, es un soldado. Porque así como Hari,
Heer, es ejército, así wehr significa armas, wehren, combatir,
hacer la guerra; y las palabras guerre, guerra, proceden, sin
duda, del mismo origen. Ya he hablado del feudam arimandia, y no sólo los nombres Herminones o Germanos no
querían decir otra cosa, sino que a este antiguo Herman, que
se supone hijo de Mannus, se le ha llamado así probablemente porque se le quiso denominar guerrero por excelencia.
§ 141. Pero no es sólo el pasaje de Tácito el que nos indica este Dios o héroe; puesto que no podemos dudar de
que haya habido uno de este nombre entre estos pueblos,
toda vez que Carlo Magno encontró y destruyó, cerca de
Weser, la columna llamada Irmin-Sul, erigida en honor de
este dios. Y esto, unido al pasado de Tácito, nos autoriza a
creer que no era al célebre Arminius enemigo de los romanos, sino a un héroe más grande y más antiguo a quien se
tributaba este culto. Arminius llevaba el mismo nombre,
como hacen aún hoy día los que llevan el de Herman. Arminius no ha sido bastante grande, ni bastante dichoso, ni bastante conocido por toda la Germanía para alcanzar el honor
de un culto público hasta por parte de pueblos distantes
299
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como los Sajones, que vinieron mucho tiempo después al
país de los Queruscos. Y nuestro Arminius, esto es, el Dios
malo de los Asiáticos, confirma más y más mi opinión. Porque en estas materias, las conjeturas se confirman las unas a
las otras, sin ningún rodeo lógico, cuando sus fundamentos
tienden a un mismo fin.
§ 142. No es increíble que el Hermes (es decir, Mercurio) de los griegos, sea el mismo Hermin o Ariman. Pudo
haber sido el inventor o promotor de las artes y de una vida
un poco más civilizada en su nación y en los países de que
era dueño; a la par que pasaba por autor del desorden en
raedlo de sus enemigos, ¿Quién sabe si acaso llegó hasta el
Egipto, como los escitas que persiguieron a Sesostris, llegando cerca de aquel país? Theut, Menes y Hermes han sido
conocidos y honrados en el Egipto. Podrían ser Thuiscon, su
hijo Mannus, y Herman, hijo de Mannus, según la genealogía
de Tácito. Menes pasa por el rey más antiguo de los egipcios,
y Theut era un nombre de Mercurio entre ellos. Por lo menos, Theut o Thuiscon, de quien Tácito dice que descienden
los germanos, y del cual tornan los Tutones, Tuitsche (es
decir, germanos) hoy su nombre, es el mismo que el Teutates que, según Lucano, era adorado por los galos y que César
tomó pro Dite Patre, por Pluión, a causa de la semejanza de
su nombre latino con el de Theut o Thiet, Titan, Theodon,
que significaba antiguamente hombres, pueblos y también un
hombre excelente (como la palabra barón), en fin, un príncipe. Y hay autoridades que aducir en apoyo de todas estas
significaciones, pero no hay necesidad de que nos detenga-
300
TEODICEA
mos en este punto. M. Otto Sperling141, conocido per varias
obras sabias, y que está a punto de dar a luz otras muchas, ha
discurrido en una disertación, escrita adrede, sobre el Teutates, dios de los celtas; y algunas observaciones que yo le comuniqué acerca de este punto, se han publicado en las
Noticias literarias del mar Báltico, a la vez que su respuesta.
Este escritor da un sentido algo distinto del que yo le doy a
este pasaje de Lucano:
Teutates, pollens que feris altaribus Hesus
Et Taranis Scythicae non mitior ara Dianae.
(Teutates (Mercurio) y Hesus (Marte), rico en altares inhumanos, y Taranis (Júpiter), no más crueles que el ara de la
escita Diana).
Hesus era, al parecer, el Dios de la guerra, que los griegos llamaron Ares, y los antiguos germanos Erich, de cuya
palabra viere una que subsiste aún, la de Erich-tag, Martes.
Las letras R y S, que pertenecen a un mismo órgano, se mudan fácilmente; por ejemplo: Moor y Moos, Geren y Gesen,
Er war y Er was, Fer, Hierro, Eiron, Eisen; lo mismo que
Papisius, Valesius, Fusius, en lugar de Papirius, Valerius,
Furius, entre los antiguos romanos. Con respecto a Taramis
o quizá Taranis, es sabido, que Taran era el trueno, o el dios
141 Otto Sperling. Hay dos sabios de este nombre: el uro, médico y naturalista, nació en Hamburgo en 1602 y murió en Copenhague, después de
17 años de cautiverio, en 1631. Escribió mucho sobre botánica. El otro,
hijo del precedente, anticuario y numismático, nació en Bergen en 1634 y
murió en 1715. Ha escrito mucho sobre las antigüedades escandinavas.
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del trueno, entre los antiguos celtas, el Tor de los germanos
septentrionales, de donde se deriva la palabra que conservan
todavía los ingleses, Thursday, Jueves, diem Jovis. Y el pasaje
de Lucano quiere decir que el altar de Taran, dios de los celtas, no era menos cruel que el de la Diana Taurica; Taranis
aram non mitiorem ara Dianae Scithicae fuisse.
§ 143. Tampoco es imposible que haya habido un tiempo en que los príncipes occidentales o celtas se hayan hecho
dueños de la Grecia, del Egipto y de una buena parte del
Asia, y que su culto haya quedado en estos países. Cuando se
considera la rapidez con que los Hunos, los sarracenos y los
tártaros se han apoderado de una gran parte de nuestro continente, no debe sorprendernos esto; y este número tan
grande de palabras de la lengua alemana y de la lengua céltica, que tanto convienen entre sí, lo confirman. Calímaco142,
en un himno compuesto en honar de Apolo, parece insinuar
que los celtas que atacaron el templo Délfico, bajo el mando
de su Brenno o jefe, eran descendientes de los antiguos titanes y gigantes que hicieron la guerra a Júpiter y a los otros
dioses, es decir, a los príncipes de Asia y de la Grecia. Puede
suceder que el mismo Júpiter descendiera de los titanes o
Theodones, es decir, de los príncipes celto-escitas anteriores;
y lo que el difunto padre La Charmoye ha recogido en sus
orígenes célticos concuerda con esto, aunque, por otra parte,
aparecen en la obra de este sabio autor opiniones que no me
parecen probables, particularmente cuando excluye a los
Calímaco, poeta y crítico célebre, nació en Cyrene en el siglo III antes
de J. C., y murió en Alejandría en 230. Fué bibliotecario de Alejandría, y
además de sus célebres Himnos, escribió numerosas obras bibliográficas.
142
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TEODICEA
germanos del grupo de los celtas, por no haber tenido presente lo bastante las autoridades de los antiguos, y por no
haber conocido suficientemente la relación de la antigua
lengua gala con la germánica. Ahora bien, los supuestos gigantes que querían escalar el cielo, eran nuevos celtas que
siguieron la pista de sus antepasados; y Júpiter, aunque era su
padre, por decirlo así, se vio obligado a resistirles; al modo
que los visigodos en las Galias se opusieron, unidos con los
romanos, a otros pueblos de la Germanía y de la Escitia, que
vinieron después de ellos, bajo el mando de Atila, dueño
entonces de las naciones escitas, sármatas y germánicas, desde las fronteras de la Persia hasta el Rhin. Pero el placer que
se experimenta cuando cree uno hallar en las mitologías de
los dioses algún rastro de la antigua historia de los tiempos
fabulosos, me ha llevado demasiado lejos, y no puedo asegurar si he acertado más que lo han hecho Goropius Becanus,
Schrieckius143, M. Rudbeck144 y el padre La Charmoye.
§ 144. Volvamos a Zoroastro, que nos ha llevado a
Orosmasdes y a Arimanius, autores del bien y del mal; y supongamos que los haya considerado como dos principios
eternos, opuestos el uno al otro, aunque hay motivo para
dudarlo. Se cree que Marción145, discípulo de Cerdón, sostu143 Adriano Schriek, filólogo y jurisconsulto, nació en Brujas, en 1559, y
murió en 1621. Escribió en lengua alemana: Del comienzo de los primitivos pueblos de la Europa, y Del origen de los Países Bajos.
144 Olaüs Rudbek médico y anticuario, hijo de un teólogo del mismo
nombre, nació en Arosa, en Suecia, en 1630, y murió en 1702. Escribió
sobre medicina y sobre antigüedades escandinavas.
145 Marción, heresiarca del siglo II, nació en Sinope, en Paplagonia. Enseñaba la doctrina de los dos principios, y sostenía que la ley de Moisés
era debida a la acción del mal principio. Se ignora la época de su muerte.
303
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vo esta opinión antes que Manés. M. Bayle reconoce que
estos hombres han razonado de una manera lastimosa, pero
cree que no han conocido lo bastante las ventajas que tenían
por su parte, ni han sabido manejar su principal máquina,
que es la dificultad referente al origen del mal. Se imagina
que un hombre hábil de esa escuela hubiera podido poner en
gran apuro a los ortodoxos, y a lo que parece, él mismo, a
falta de otro, ha querido, en opinión de muchas personas,
tomarse ese cuidado tan necesario. "Todas las hipótesis, dice
(Diccionario. Artículo sobre Marción, página 2039), que los
cristianos han sentado, paran mal los golpes que se les han
dirigido; triunfan cuando toman la ofensiva, pero pierden la
ventaja alcanzada cuando tienen que sostener el ataque."
Confiesa que a los dualistas (como los llama con M. Hyde),
es decir, los defensores de los dos principios, se les ahuyenta
bien pronto cuando se les combate con razones a priori tomadas de la naturaleza de Dios; pero cree que en cambio
triunfan a su vez cuando se les ataca con razones a posteriori, tomadas de la existencia del mal.
§ 145. Entra sobre esto en grandes pormenores en su
Diccionario, en el artículo Maniqueos, página 2025, y preciso
es penetrar un tanto en ellos para aclarar esta materia. "Las
ideas más seguras y más claras del orden nos hacen ver, dice,
que un ser que existe por sí mismo, que es necesario, que es
eterno, debe ser único, infinito, omnipotente y estar dotado
de toda clase de perfecciones." Este razonamiento merecía
bien que se le hubiera desenvuelto un poco más. "Es preciso
ver ahora -prosigue- si los fenómenos de la naturaleza se
pueden explicar cómodamente dentro de la hipótesis de un
304
TEODICEA
solo principio." Ya lo hemos explicado nosotros lo bastante,
demostrando que hay casos en que algún desorden en la
parte es necesario para producir un orden mucho mayor en
el todo. Pero M. Bayle, al parecer, exige demasiado; pues
querría que se le mostrase al pormenor cómo el mal está
ligado con el mejor proyecto posible del universo, lo cual
sería una explicación perfecta del fenómeno; pero nosotros
no intentamos darla, ni estamos obligados a ello, porque no
podemos estar obligados a hacer lo que es imposible en la
situación en que nos hallamos en este mundo; bástanos hacer ver que nada obsta a que un cierto mal particular esté
ligado con lo que es mejor en general. Esta explicación imperfecta, y que deja algo que habrá de descubrirse en la otra
vida, es suficiente para la solución de las objeciones, pero no
para comprender la cosa.
§ 146. "Los cielos y todo el resto del universo, añade M.
Bayle, predican la gloria, el poder y la unidad de Dios"; de
donde debía deducir esta consecuencia (como ya he observado antes), que eso tiene lugar porque en estos objetos se
ve algo entero y aislado, por decirlo así, y siempre que vemos
una obra semejante de Dios, la encontramos tan completa,
que no se puede menos de alabar su belleza, mientras que
cuando no se ve la obra entera, cuando sólo se examinan
trozos y fragmentos de ella, no es extraño que no aparezca
con claridad el buen orden que en ella existe. Nuestro sistema planetario constituye una obra aislada y perfecta, cuando
se la considera en sí misma; cada planta, cada animal, cada
hombre le procuran un cierto punto de su perfección; se
reconoce en él el maravilloso arte del autor; pero el género
305
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humano, en lo que nos es conocido, no es más que un fragmento y una pequeña porción de la ciudad de Dios o de la
república de los espíritus. Tiene ésta demasiada extensión
para nosotros y la conocemos muy poco, para que podamos
observar su orden maravilloso. "Sólo el hombre, dice M.
Bayle, esta obra maestra de su Creador entre las cosas visibles, el hombre sólo suministra las mayores objeciones contra la unidad de Dios." Claudiano ha hecho la misma
observación, desahogando su corazón en estos conocidos
versos:
Sapo mihi dubiam traxit sententia mentem, etcétera.
(Muchas veces esa doctrina sedujo mi mente indecisa).
Pero la armonía que se halla en todo lo demás, constituye una gran presunción de que se encontraría lo mismo en el
gobierno de los hombres, y generalmente en el de los espíritus, si el todo nos fuese conocido. Sería preciso juzgar de
las obras de Dios tan discretamente como Sócrates juzgó las
de Heráclito, cuando dijo: lo que he oído de ellas me agrada;
y creo que el resto no me complacería menos, si lo oyese.
§ 147. Otra razón particular del desorden aparente, con
respecto al hombre, es que Dios le ha hecho un presente al
hacerle imagen de la divinidad, dándole la inteligencia. Ledeja obrar en cierta manera en su pequeño departamento, ut
Spartam quam nactus est ornet. (Para que adorne la Esparta
que ha logrado). Dios entra en él de una manera oculta, porque suministra ser, fuerza, vida, razón, sin dejarse ver. Allí es
donde el libre albedrío hace su papel; y Dios goza (por de306
TEODICEA
cirlo así) con estos pequeños dioses que ha tenido por conveniente producir, como gozamos al ver los niños en medio
de ocupaciones que favorecemos o impedimos bajo de cuerda, según nos cuadra. El hombre es, por consiguiente, como
un pequeño Dios en su propio mundo o Microcosmos que
gobierna a su modo; en él hace maravillas a veces, y su arte
imita frecuentemente a la naturaleza.
Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,
Risit, et ad Superos talia dicta dedit;
Huccine mortalis progressa potentia, Divi?
Jam meus in fragili luditur orbe labor.
Jura poli rerumque fidem legesque Deorum
Cuneta Syracusius transtulit arte Senex,
Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?
Aemula naturae est parva reperta manus.
Mirando Júpiter el éter
de un pequeño lente al través
una sonrisa en su faz se dibujó
y a los dioses siderales
tales palabras dirigió:
¿A esto, ¡oh, dioses!, a parar ha venido
el poder a los mortales concedido?
Ahora de mis sudores el objeto
en el frágil mundo se divierte:
del cielo los derechos, de las cosas la fe,
de los dioses las leyes en concreto,
Arquímedes hábilmente invierte.
307
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No me admira que Salmoneo el inocente
por el engañado rayo
herido fuera impunemente.
Hállase en la humana inteligencia
de la natura no pequeña competencia.
Pero también comete grandes faltas, porque se abandona a las pasiones, y porque Dios le abandona a sus sentidos;
también le castiga, ya como el padre o preceptor que enseña
o castiga a los niños; ya como el juez justo que castiga a los
que le abandonan; y el mal tiene lugar la mayor parte de las
veces, cuando estas inteligencias o sus pequeños mundos
chocan entre sí. El hombre se encuentra mal en ellos a medida que yerra; pero Dios, por un maravilloso arte, hace que
todos los defectos de estos pequeños mundos se conviertan
en el mayor ornamento de su gran mundo. Sucede como con
esas invenciones de perspectiva, en las que ciertos preciosos
dibujos parecen sólo confusión hasta que se les mira desde el
verdadero punto de vista, o se les ve por medio de cierto
cristal o espejo. Colocándolos y sirviéndose de ellos cual
conviene, se los convierte en ornamento de un gabinete. De
igual modo las deformidades aparentes de nuestros pequeños mundos se reúnen y se convierten en bellezas en el
grande, y nada hay en ellas que se oponga a la unidad de un
principio universal infinitamente perfecto; por lo contrario,
aumentan la admiración de la sabiduría que hace que sirva el
mal al mayor bien.
§ 148. M. Bayle prosigue diciendo "que el hombre es
malo y desgraciado; que por todas partes hay prisiones y
308
TEODICEA
hospitales; que la historia no es más que un tejido de crímenes y de infortunios del género humano." Yo creo que hay
en esto exageración; hay, sin comparación, más bien que mal
en la vida de los hombres, como hay, sin comparación, más
casas que prisiones. Respecto de la virtud y del vicio, reina
en el mundo un cierto término medio. Maquiavelo decía que
hay pocos hombres muy malos o muy buenos, y que esto da
lugar a que se malogren muchas grandes empresas. Es, a mi
juicio, una falla en los historiadores el que se inclinen más a
notar el mal que el bien. El fin principal de la historia, lo
mismo que el de la poesía, es enseñar la prudencia y la virtud
por medio de ejemplos, y presentar después el vicio de una
manera que cause aversión, y que sirva para evitarlo.
§ 149. M. Bayle reconoce: "que por todas partes se encuentra el bien moral y el bien físico, algunos ejemplos de
virtud y algunos ejemplos de bienestar, y de aquí nace la dificultad. Porque si sólo hubiese hombres malos y hombres
desgraciados, dice, no habría necesidad de recurrir a la hipótesis de los dos principios." Me admira que hombre tan
excelente se manifieste tan inclinado a esta opinión de los
dos principios; y me sorprende que no haya considerado que
esta novela de la vida humana, que constituye la historia universal del género humano, ha sido inventada en el entendimiento divino junto con otra infinidad de ellas, y que la
voluntad de Dios es la que ha decretado la existencia de ésta,
porque este enlace de sucesos es el que mejor cuadraba con
el resto de las cosas, para que de esta manera resultara lo
mejor. Y estos defectos aparentes del mundo entero, estas
manchas de un sol, del cual es el nuestro sólo un rayo, real309
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
zan su belleza, lejos de disminuirla, y contribuyen a ella procurando un mayor bien. Hay verdaderamente dos principies,
pero ambos se dan en Dios, a saber: su entendimiento y su
voluntad. El entendimiento suministra el principio del mal
sin mancharse, sin ser malo; se hacen presentes las naturalezas como se encuentran en las verdades eternas; contiene en
sí la razón de que el mal sea permitido, pero la voluntad va
siempre dirigida al bien. Añadamos un tercer principio, que
es el poder, el cual hasta precede al entendimiento y a la voluntad, pero obra como el uno lo muestra y como la otra lo
exige.
§ 150. Algunos (como Campanella) han llamado a estas
tres perfecciones de Dios, las tres primordialidades. Muchos
han creído que había en esto una secreta relación con la
Santísima Trinidad; que el poder se refiere al padre, es decir,
a la Divinidad; la sabiduría al Verbo Eterno, que se llama
logos por el más sublime de los Evangelistas; y la voluntad y
el amor al Espíritu Santo. Casi todas las expresiones o comparaciones tomadas de la naturaleza de la sustancia inteligente, tienden a esto.
§ 151. Paréceme que si M. Bayle hubiera considerado lo
que acabamos de decir sobre los principios de las cosas, hubiese respondido a sus propias preguntas, o por lo menos,
no habría insistido en lo que pide por medio de esta interrogación: "Si el hombre es obra de un solo principio soberanamente santo, soberanamente poderoso, ¿puede estar
expuesto a las enfermedades, al frío, al calor, al hambre, a la
sed, al dolor y a las penas? ¿Puede tener inclinaciones tan
malas? ¿Puede cometer tantos crímenes;? ¿Puede la soberana
310
TEODICEA
santidad producir una criatura desgraciada? El soberano poder, unido a una bondad infinita, ¿no colmará de bienes su
obra, y no alejará de ella todo lo que pueda ofenderle o disgustarle?" Prudencio ha presentado la misma dificultad en su
Hamartigenia:
Si non vult Deus esse malum, sur non vetat? inquit.
Non refert auctor fuerit, factorve malorum.
Anne opera in vitium sceleris pulcherrima verti,
Cum possit prohibere, sinat? quod si velit omnes
Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas
Degeneret; facto nec se manus inquinet ullo?
Condidit ergo malum Dominus, quot spectat ab
alto,
Et patitur, fierique probat, tanquam ipse crearit.
Ipse creavit enim, quod si discludere possit,
Non abolet, longoque sinit grassari usu.
Si no quiere Dios que el mal exista,
¿por qué no lo prohibe?, añade,
no importa si como autor asista
o de los males en fautor se convirtiera.
Acaso pudiendo evitarlo no dejare
que en crimen la acción buena se invirtiera?
como Omnipotente si determinare
que su voluntad santa no se altere
a los mortales todos en innocuos convirtiera:
¿Se mancharán acaso sus manos con acción aleve?
Luego Dios hizo el mal y lo tolera,
311
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
pues desde lo alto ve y aprueba
que se haga, como si él lo cometiera.
El lo ha creado, ya que pudiendo suprimirlo
lo deja avanzar por el continuo uso
sin molestarse en abolirlo.
(Si no quiere Dios que el mal exista, dice, ¿por qué no lo
prohibe? No importa que hubiese sido autor y fautor del
mal... ¿Por ventura no permite que obras bellísimas se conviertan en crímenes, cuando puede impedirlo? Porque si
quiere el Omnipotente hacer a los hombres innocuos, para
que no degenere la santa voluntad, no se manche las manos
con acción ninguna.
El Señor, pues, creó el mal, en cuanto que contempla
desde arriba, y sufre y aprueba que se haga como si él mismo
lo hubiese creado. El lo creó, porque si puede impedirlo, no
lo impide, y permite que se agrave con el uso repetido.)
Pero ya hemos respondido suficientemente a todo esto.
El hombre es él mismo origen de sus males; tal como es, así
se daba en las ideas. Dios, movido por razones indispensables de su sabiduría, ha decretado que pasara a la existencia
tal cual es. M. Bayle se habría quizá hecho cargo de este origen del mal que yo afirmo, si hubiera unido la sabiduría de
Dios a su omnipotencia, a su bondad y a su santidad. Añadiré de paso, que su santidad no es otra cosa que el supremo
grado de bondad, así como el crimen, opuesto a ella, es lo
peor que se encuentra en el mal.
312
TEODICEA
§ 152. M. Bayle pone en pugna a Meliso146, filósofo griego, defensor de la unidad del principio (y quizá también de la
unidad de sustancia), con Zoroastro, como primer autor del
dualismo. Zoroastro confiesa que la hipótesis de Meliso es
mis conforme con el orden y con las razones a priori; pero
niega que lo sea con la experiencia y con las razones a posteriori. "Yo os aventajo en la explicación de los fenómenos,
que es lo que principalmente caracteriza un buen sistema."
Pero, a mi parecer, no es una gran explicación de un fenómeno, el asignarle un principio adrede: al mal un principium
maleficum, al frío, un primum frigidum; esto es muy fácil y
muy cómodo. Es casi como si uno dijera que los peripatéticos aventajan a los nuevos matemáticos cuando explican los
fenómenos de los astros, al darles inteligencias peculiares
que los conducen, pues así es muy fácil concebir por qué los
planetas marchan con tanta exactitud; en vez de que se necesita saber mucha geometría y meditar mucho para comprender cómo de la gravedad de las planetas que los lleva hacia el
sol, unida a algún torbellino que los arrastre o a su propia
impetuosidad, puede proceder el movimiento elíptico de
Képler que satisface perfectamente a las apariencias. Un
hombre que sea incapaz de hallar gusto en las especulaciones
profundas, aplaudirá desde luego a los peripatéticos, y considerará a nuestros matemáticos como unos visionarios. Algún
antiguo galenista147 hará otro tanto con relación a las facultades de la escuela; admitirá en ella una quilifica, una quimifica
146 Melíso, filósofo griego de la escuela de Elea, nació en Samos, y floreció hacia el año 444 antes de J. C., Sus Fragmentos han sido recopilados
por M. Brandis.
147 Discípulo de Galeno, quien admitía numerosas causas ocultas.
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
y una sanguifica, y asignará una expresamente a cada operación; creerá haber hecho maravillas, y se burlará de las que él
llamará extravagancias de los modernos, que pretenden explicar mecánicamente lo que pasa en el cuerno de un animal.
§ 153. La explicación de la causa del mal por un principio, per principium maleficum, es de la misma naturaleza. El
mal no tiene necesidad de ella, como no lo tienen el frío ni
las tinieblas; no hay primum frigidum, ni principio de las
tinieblas. El mal mismo sólo procede de la privación; lo positivo sólo entra en él por concomitancia, como lo activo
entra por concomitación en el frío. Vemos que el agua, al
congelarse, es capaz de romper un cañón de fusil en que esté
encerrada; y, sin embargo, el frío es cierta privación de fuerza, y sólo procede de la disminución de un movimiento que
separa las partículas cle los fluidos. Cuando este movimiento
separatista se debilita en el agua por el frío, las partículas del
aire comprimido, ocultas en el agua, se reúnen, y, haciéndose
mayores, se hacen más capaces de obrar al exterior por su
elasticidad. Porque la resistencia que las superficies de las
partículas del aire encuentran en el agua, y que se opone al
esfuerzo que estas partes hacen para dilatarse, es mucho
menor, y, por consiguiente, el efecto del aire es mayor en las
grandes burbujas de aire que en las pequeñas, aun cuando
estas pequeñas, unidas, formarían tanta masa como las grandes; porque las resistencias, es decir, las superficies, crecen
como los cuadrados; y los esfuerzos, es decir, los contenidos,
o la solidez de las esferas de aire comprimido, crecen como
los cubos de los diámetros. Así que la privación envuelve la
acción y la fuerza por accidente. Ya he demostrado antes
314
TEODICEA
cómo la privación basta para causar el error y la malicia; y
cómo Dios es llevado a tolerarlos, sin que por eso haya en él
malignidad. El mal procede de la privación; lo positivo y la
acción nacen de él por accidente, como la fuerza nace del
frío.
§ 154. Lo que M. Bayle pone en boca de los paulicianos,
página 2323, no es concluyente; a saber, que el libre albedrío
debe proceder de los dos principios, a fin de que pueda dirigirse hacia el bien y hacia el mal; porque siendo simple en sí
mismo, debería proceder de un principio neutro, si fuera
fundado este razonamiento. Pero el libre albedrío marcha al
bien, y si encuentra al paso el mal, es por accidente, porque
el mal está oculto bajo el bien y como enmascarado. Estas
palabras que Ovidio pone en boca de Medea,
Video meliora proboque,
Deteriora sequor,
(Veo lo mejor y lo apruebo,
y sigo lo peor).
significan que el bien honesto es sobrepujado por el bien
agradable, y que éste causa más impresión en las almas cuando están agitadas por las pasiones.
§ 155. Por lo demás, M. Bayle mismo suministra una
buena respuesta a Meliso, aunque en seguida la combate. He
aquí sus palabras, página 2055: "Si Meliso consulta las nociones del orden, responderá que el hombre no era malo
cuando Dios le creó; dirá que el hombre recibió de Dios un
315
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
estado dichoso, pero que, no habiéndose guiado por las luces de la conciencia que, según la intención de su autor, debía conducirle por el camino de la virtud, se hizo malo, y ha
merecido que Dios, que es soberanamente bueno, le hiciera
sentir los efectos de su cólera. Por consiguiente, Dios no es
la causa del mal físico, es decir, del castigo del mal moral;
castigo que, lejos de ser incompatible con el principio soberanamente bueno, emana necesariamente de uno de sus atributos, quiero decir, de su justicia, que no es en él menos
esencial que su bondad. Esta respuesta, la más racional que
Meliso podía dar, es en el fondo preciosa y fundada, pero se
la puede combatir con algo más especioso y más deslumbrador. Y es que Zoroastro objeta que el principio infinitamente
bueno debía crear al hombre, no sólo sin el mal actual, sino
también sin la inclinación al mal; que, habiendo previsto
Dios el pecado con todas sus consecuencias, debió impedirlo; que debía determinar y encaminar al hombre al bien moral, y no dejarle fuerza alguna que le condujera al crimen."
Hasta aquí es Bayle quien habla. Fácil es decir esto, pero no
es factible según los principios del orden, como que no podría ejecutarse sin milagros perpetuos. La ignorancia, el error
y la malicia son imprescindibles, naturalmente, en los animales hechos como somos nosotros. ¿Debería faltar esta
especie en el universo? Yo no dudo que ella es demasiado
importante, a pesar de todas sus debilidades, para que Dios
hubiera podido consentir su abolición.
§ 156. M. Bayle, en el artículo titulado Paulicianos, de su
Diccionario, prosigue lo que ya dijo en el artículo de los Maniqueos. Según él (página 2330, Rem. H.), los ortodoxos, al
316
TEODICEA
parecer, admiten dos primeros principios al hacer al diablo
autor del pecado. M. Becker148, antes ministro de Amsterdam, autor del libro titulado El mundo encantado, ha hecho
valer este pensamiento, para hacer comprender que no debe
darse al diablo un poder y una autoridad que le pondrían al
igual de Dios; en lo cual tiene razón; pero lleva demasiado
adelante las consecuencias. Y el autor del libro titulado Apocatástasi pánton (El retorno de todas las cosas a su primer
principio ), cree que si el diablo no fuera nunca vencido ni
despojado, si conservase siempre su presa, si mereciera el
título de invencible, esto vendría en daño de la gloria de
Dios. Pero es una ventaja bien miserable el quedarse con
aquellos que han sido seducidos, para verse siempre castigado a la par que ellos. En cuanto a la causa del mal, es cierto
que el diablo es el autor del pecado; pero el origen del mal
viene de más lejos, puesto que está en la imperfección primitiva de las criaturas; lo cual hace que sean capaces de pecar, y hay circunstancias en el curso de las cosas en que esta
potencia se convierte en acto.
§ 157. Los diablos eran ángeles como los demás, antes
de su caída, y se cree que su jefe era uno de los principales;
pero la Escritura no se explica lo bastante sobre este punto.
El pasaje del Apocalipsis, que habla del combate con el dragón como de una visión, deja muchas dudas y no desenvuelve suficientemente una cosa de que los demás autores
sagrados apenas hablan. No es este el momento oportuno
Baltasar Becker, teólogo reformado, nació en Frisia, en 1634, y murió
en Amsterdam en 1698. Escribió la mayor parte de sus obras en holandés. La que cita Leibnitz se titula De Betoverde weereld. (Leuwarden
7690, en 8°).
148
317
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
para entrar en esta discusión, mas es preciso confesar que en
esta materia la opinión común se acomoda mejor con el
texto sagrado. M. Bayle examina algunas soluciones de San
Basilio149, de Lactancio150 y de otros sobre el origen del mal;
pero como recaen sobre el mal físico, dejo para más adelante
el tratar de ellas; y continuaré examinando las dificultades
sobre la causa moral del mal, que se encuentran en muchos
pasajes de las obras de nuestro ilustrado autor.
§ 158. Combate el permiso de este mal, y pretende que
se reconozca que Dios lo quiere. Cita estas palabras de Calvino (sobre el Génesis, cap. III): "Jamás se han ofendido los
oídos de nadie por oír decir que Dios lo ha querido. Pero, os
suplico, ¿este permiso del que tiene derecho a prohibir, o
más bien, que tiene en su mano el poder hacerlo, qué otra
cosa es más que un querer?" M. Bayle explica estas palabras
de Calvino y otras que las preceden, como si confesara que
Dios ha querido la caída de Adán, no en tanto que era un
crimen, sino bajo otra noción que no nos es conocida. Cita a
casuistas un poco laxos, que dicen que un hijo puede desear
la muerte de su padre en tanto que es un bien para sus herederos. (Respuesta a un provinciano, capítulo 147, página
149 San Basilio, uno de los más ilustres padres de la Iglesia nació en Cesarea, en Capadocia, en 329; fué obispo de esta ciudad desde 370 y murió
en 379. - Se conocen como suyas las Homilias, Discursos Morales, Cinco
libros contra Eunomio y más de 300 Cartas sobre diversos asuntos. La
mejor edición de sus obras fue la hecha por D. Garnier, 3 vol., 17211750. - Sus Cartas y Sermones han sido traducidos por el abate Bellegarde, y su Moral por M. Hermant, 1661, en 12°, y Leroy, 1663, en 8°.
150 Lactancio, apologista cristiano, nació en Africa hacia mediados del
siglo III, y murió hacia el 325. - Su principal obra: Las instituciones divinas, tiene por objeto combatir el politeísmo. Su tratado: la Obra de Dios,
es una refutación del epicureismo.
318
TEODICEA
850). Encuentro que Calvino sólo dice que Dios ha querido
que el hombre sucumba por una cierta causa que nos es desconocida. En el fondo, cuando se trata de una voluntad decisiva, es decir, de un decreto, estas distinciones son inútiles;
se quiere la acción con todas sus cualidades, si es cierto que
se la quiere. Pero cuando es un crimen, Dios sólo puede
querer permitirlo; el crimen no es fin ni medio, solamente es
una condición sine qua non; y así no es el objeto de una voluntad directa, como he demostrado más arriba. Dios no lo
puede impedir sin obrar contra lo que se debe a sí mismo,
sin hacer algo que sería peor que el crimen del hombre, sin
violar la regla de lo mejor; lo cual sería destruir la divinidad,
como ya hemos observado. Dios, por consiguiente, está
obligado por una necesidad moral, que se encuentra en él
mismo, a permitir el mal moral de las criaturas. Precisamente
es este el caso en que la voluntad de un sabio es sólo permisiva. Ya lo he dicho: se ve uno precisado a permitir el crimen
de otro cuando no puede impedirle sin faltar uno a lo que se
debe a sí mismo.
§ 159. Pero "entre todas las combinaciones infinitas, dice M. Bayle, página 853, ha querido Dios escoger una en que
Adán debía pecar, y la ha hecho futura por virtud de su decreto, con preferencia a todas las demás." Muy bien; esto es
hablar como yo lo hago, con tal que se entienda de las combinaciones que componen todo el universo. "Nunca podréis,
por tanto, hacer comprender -añade- que Dios no ha querido que Eva y Adán pecasen, puesto que desechó todas las
combinaciones en que éstos no hubieran pecado." Pero la
cosa es fácil de comprender en general, atendido todo lo que
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
acabamos de decir. Esta combinación, que constituye el universo, es la mejor; Dios, por lo mismo, no puede dispensarse
de escogerla sin incurrir en falta, y primero que escoger una
combinación que fuera absolutamente inconveniente, permite el pecado del hombre que va envuelto en esta combinación, que es la mejor.
§ 160. M. Jacquelot, y lo propio pasa a otros distinguidos escritores, no está distante de mi opinión, como cuando
dice en la página 286 de su Tratado de la conformidad de la
fe con la razón: "Los que se sienten perplejos con estas dificultades, acreditan tener muy corta la vista, y quieren reducir
todos los designios de Dios a sus propios intereses. Cuando
Dios formó el universo, no tuvo en cuenta otra cosa que a sí
mismo y su propia gloria; de suerte que, si tuviéramos conocimiento de todas las criaturas, de sus diversas combinaciones y de sus diferentes relaciones, comprenderíamos, sin
dificultad, que el universo responde perfectamente a la sabiduría infinita del Omnipotente." Y en otra parte dice: "Supuesto, porque otra cosa sería imposible, que Dios no haya
podido impedir el mal uso del libre albedrío, sin anonadarlo,
habrá de convenirse en que habiéndole determinado su sabiduría y su gloria a formar criaturas libres, esta poderosa razón debía sobreponerse a los malos resultados que pudiera
tener esta libertad."
Por mi parte, he procurado desenvolver esto todavía
más por la razón de lo mejor y por la necesidad moral que
hay en Dios de hacer la elección, a pesar de estar unido a ella
el pecado de algunas criaturas. Creo haber cortado por la raíz
la dificultad; mas, para dar mayor claridad a la materia, estoy
320
TEODICEA
dispuesto a aplicar mi principio de las soluciones a las dificultades particulares de M. Bayle.
§ 161. He aquí una, propuesta en estos términos (capítulo 148, página 856): "¿Sería una prueba de bondad en un
príncipe, el que, 1º diese a cien mensajeros todo el dinero
necesario para hacer un viaje de doscientas leguas; 2°, que
prometiese una recompensa a los que terminasen su viaje sin
haber pedido prestado y amenazase con prisión a todos
aquellos a quienes no hubiere alcanzado el dinero; 3°, que
eligiese cien personas, sabiendo con certeza que sólo dos
merecerán la recompensa, y que los noventa y ocho restantes
habrán de encontrar en el camino algún jugador, u otra cosa,
que les obligue a hacer gastos y que el mismo príncipe hubiese preparado en algunos parajes del camino; y 4°, que
redujera a prisión actualmente a esos noventa y ocho tan
pronto como estuviesen de vuelta? ¿No es de una completa
evidencia que la bondad del príncipe para éstos sería nula y,
por lo contrario, que no estaban destinados a obtener una
recompensa, sino a la prisión? Ellos la merecerían: sea así;
pero el que quiso que la mereciesen, y que les puso en el
camino infalible para merecerla, ¿se habrá hecho digno de
que se llame bueno, so pretexto de que ha recompensado a
los otros dos?" Sin duda que no sería esta la razón de que el
príncipe mereciera el título de bueno; pero pueden concurrir
otras circunstancias capaces de hacerle digno de alabanza,
como el haberse servido de este artificio para conocer a estas
genets y para hacer un espurgo, como Gedeón se sirvió de
ciertos medios extraordinarios para escoger los más valientes
y los menos delicados entre sus soldados. Y cuando el prín321
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cipe conociese ya el natural de estos mensajeros, ¿no puede
someterlos a esta prueba, para darles a conocer también a
todos los demás? Aunque estas razones no sean aplicables a
Dios, sirven para hacer comprender que una acción como la
de este príncipe puede parecer absurda, cuando se la desliga
de las circunstancias que pueden mostrar su causa. Con más
razón debe creerse que Dios ha obrado bien y que nosotros
lo veríamos así, si conociésemos todo lo que él ha hecho.
§ 162. M. Descartes, en una carta escrita a la princesa
Isabel, se ha servido de otra comparación para poner de
acuerdo la libertad humana con la omnipotencia de Dios.
"Supone un monarca que ha prohibido los duelos, y que,
sabiendo con certeza que dos caballeros habrán de batirse si
se encuentran, toma medidas que infaliblemente harán que
se encuentren. Así sucede, en efecto, y se baten: su desobediencia a la ley es un resultado del libre albedrío, y se hacen
merecedores de castigo. Lo que un rey puede hacer en esto,
añade, respecto de algunas acciones libres de sus súbditos,
Dios, que tiene una presciencia y un poder infinitos, lo hace
infaliblemente respecto de todas las acciones de los hombres. Y antes de habernos enviado a este mundo, ha sabido
exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra
voluntad; es él mismo quien las ha puesto en nosotros; él
quien ha dispuesto todas las demás cosas que están fuera de
nosotros, para hacer que tales o cuales objetos se presenten a
nuestros sentidos en tal o cual tiempo; con cuya ocasión ha
sabido que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o
cual cosa, y él mismo así lo ha querido; pero no por esto ha
querido precisarnos a ello. Y así como pueden. distinguirse
322
TEODICEA
en el rey de que se trata dos diferentes grados de voluntad,
uno por el que ha querido que estos caballeros se batiesen,
puesto que ha hecho que se encuentren, y otro por el que no
lo ha querido, puesto que ha prohibido los duelos; de igual
modo, los teólogos distinguen en Dios una voluntad absoluta e independiente, por la que quiere que todas las cosas se
hagan como se hacen, y otra que es relativa, y que se refiere
al mérito o demérito de los hombres, por la que quiere que
se obedezcan las leyes," (Descartes, carta 10, primer volumen, paginas 51 y 52. Compárese esto con lo que M. Arnauld, tomo II, página 288 y sig. de sus Reflexiones sobre el
sistema de Malebranche, dice de Tomás de Aquino sobre la
voluntad antecedente y consiguiente de Dios).
§ 163. He aquí lo que M. Bayle responde (Respuesta a
un provinciano, capítulo 154, página 943): "Este gran filósofo se equivoca mucho, a mi parecer. En este monarca no
habría ningún grado de voluntad, ni pequeño ni grande, de
que estos dos caballeros obedeciesen a la ley y no se batiesen. Querría plena y únicamente que se batiesen. Esto no les
disculparía, porque sólo seguirían su pasión e ignorarían que
se conformaban a la voluntad de su soberano; pero ésta sería
verdaderamente la causa moral del duelo, y no lo desearía
más plenamente si él les inspirase el deseo de tenerlo o les
diese la orden de batirse. Representaos dos príncipes, cada
uno de los cuales desea que su hijo mayor se envenene. El
uno emplea la fuerza, el otro se contenta con dar ocasión
clandestinamente a un disgusto tal que sabe que es suficiente
para que lleve a su hijo a envenenarse. ¿Pensarían que la voluntad del último era menos completa que la voluntad del
323
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
primero? M. Descartes, por tanto, supone un hecho falso y
no resuelve la dificultad."
§ 164. Preciso es reconocer que M. Descartes habla un
poco secamente de la voluntad de Dios respecto al mal, al
decir, no sólo que Dios ha sabido que nuestro libre albedrío
nos determinaría a tal o cual cosa, sino también que así lo ha
querido, aunque no por esto haya querido ejercer coacción.
No habla con menos dureza en la carta octava del mismo
volumen, al decir que no entra en el espíritu del hombre
pensamiento alguno, ni el más pequeño, que Dios no quiera
y no haya querido desde toda la eternidad que entrase. Calvino jamás dijo una cosa tan dura, y todo esto sólo puede excusarse sobreentendiéndose que se habla de una voluntad
permisiva. La solución de M. Descartes viene a parar a la
distinción entre la voluntad del signo y la voluntad del gusto
(inter voluntatem signi et beneplaciti), que los modernos han
tomado de los escolásticos, en cuanto a los términos; pero a
la que han dado un sentido que no es el que de ordinario le
dan los antiguos. Es cierto que Dios puede mandar una cosa,
sin querer que se haga, como cuando ordenó a Abraham
sacrificar a su hijo; quería la obediencia y no quería la acción.
Pero cuando Dios manda la acción virtuosa y prohibe el
pecado, quiere verdaderamente lo que ordena; pero sólo es
por una voluntad antecedente, como repetidamente hemos
dicho.
§ 166. Por tanto, la comparación que emplea M. Descartes no es satisfactoria; sin embargo, puede hacerse que lo
sea. Sería preciso para eso cambiar un poco el hecho, inventando alguna razón que hubiese obligado al príncipe a hacer
324
TEODICEA
o permitir que los dos enemigos se encontrasen. Es necesario, por ejemplo, que se hallen juntos en el ejército o en el
desempeño de otras funciones indispensables, sin que el
príncipe mismo pueda impedirlos sin riesgo del Estado, como, por ejemplo, si la ausencia del uno o del otro pudiera
causar una deserción de sus partidarios o dar ocasión de
murmurar a los soldados, y produjera algún gran desorden.
En este caso puede decirse que el príncipe no quiere el duelo; lo sabe y, sin embargo, lo permite, porque prefiere permitir el pecado de otro a cometerlo él mismo. Y así la
comparación, de este modo rectificada, puede servir con tal
que se note la diferencia que hay entre Dios y el príncipe.
Este se ve obligado a permitir el hecho a causa de su impotencia; un monarca más poderoso no tendría necesidad de
tales miramientos; pero Dios, que puede todo lo que es posible, sólo permite el pecado, porque es absolutamente imposible a quien quiera que sea obrar mejor. La acción del
príncipe no carece quizá de inquietud y de pena. Esta nace
de su imperfección, que sobradamente conoce, y en esto es
en lo que consiste la desazón. Dios es incapaz de tenerla, ni
tampoco hay motivo para ello; siente infinitamente su propia
perfección, y puede decirse que la imperfección de las criaturas, miradas en por menor, se convierte en perfección con
relación al todo, constituyendo un acrecentamiento de gloria
para el Creador. ¿Qué más puede quererse, cuando se posee
una sabiduría inmensa, cuando se es tan poderoso como
sabio, cuando se puede todo y cuando se tiene lo mejor?
§ 166. Después de comprendidas todas estas cosas, me
parece que estamos bastante preparados para contradecir las
325
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
objeciones más fuertes y más vivas. En nada las hemos desvirtuado, pero hay algunas que tocaremos sólo ligeramente
porque son demasiado odiosas. Los remonstrantes y M. Bayle (Respucsta a un provinciano, capítulo 152, pág. 999, tomo III), citan estas palabras de San Agustín: crudelem esse
misericor-diam velle aliquem miserum esse ut ejus miserearis
(Es cruel misericordia querer que alguno sea desgraciado
para compadecerse de él); así como otras, que muestran el
mismo sentido, de Séneca (De Benefficio, libro 6°, capítulos
36 y 37 ). Confieso que habría alguna razón para oponer esto
a los que creen que Dios no ha tenido otro medio para permitir el pecado, que el designio de ejercer la justicia castigadora contra la mayor parte de los hombres, y su misericordia
respecto de un pequeño número de elegidos. Pero es preciso
creer que Dios ha tenido, para permitir el pecado, razones
más dignas de él y más profundas respecto de nosotros. Ha
habido quien ha osado comparar el procedimiento de Dios
con el de un Calígula, que hacía escribir sus edictos en letra
menuda, y los hacía fijar en un lugar tan elevado, que no era
posible leerlos; a la conducta de una madre que descuidará el
atender al honor de su hija para realizar sus fines interesados;
a la de la reina Catalina de Médicis, la cual, según se dice, se
hizo cómplice de las galanterías de sus camaristas, para enterarse de las intrigas de los grandes; y hasta a la de Tiberio,
quien, por el ministerio extraordinario del verdugo, impidió
que la ley que prohibía someter una doncella al suplicio ordinario, dejara de cumplirse respecto de la hija de Sejano.
Esta última comparación ha sido empleada por Pedro Ber-
326
TEODICEA
tius151, arminiano entonces, y que después pasó a la comunión romana. Y se ha hecho un páralelo chocante entre Dios
y Tiberio, que por extenso refiere M. Andrés Caroli, en su
Memorabilia Ecclesiatica, del siglo pasado, como M. Bayle
observa. Bertius lo empleó contra los gomaristas. Yo creo
que esta clase de argumentos sólo puede aducirse contra los
que pretenden que la justicia es una cosa arbitraria con relación a Dios; o que tiene un poder despótico que puede llegar
hasta condenar a los inocentes; o, en fin, que el bien no es el
motivo de sus acciones.
§ 167. Por este tiempo se publicó una sátira ingeniosa
contra los gomaristas, titulada Fur praedestinatus, De gepredestineer de Dief, donde se supone un ladrón condenado a
la horca, que atribuye a Dios todo lo malo que ha hecho, que
se cree predestinado a la salvación, no obstante sus malas
acciones, que se imagina que esta creencia le basta, y que,
valiéndose de argumentos ad hominem, bate a un ministro
contrarremonstrante llamado para prepararle a morir; mas
este ladrón al fin fue convertido por un antiguo pastor, depuesto por profesar el ar-minianismo y que el alcaide, movido a compasión por el criminal y viendo el escaso valor del
otro ministro, había introducido ocultamente en la prisión.
Se refutó este libelo; pero las respuestas a las sátiras jamás
agradan tanto como las sátiras mismas. M. Bayle (Respuesta
a un Provinciano, capítulo 155, tomo III, página 938), dice
que este libro se imprimió en Inglaterra en tiempo de
151 Bertius, historiógrafo de Luis XIII, nació en Beveren, en Flandes, en
1565 Y murió en 1629. Habiéndose puesto de parte de Arminio contra
Gomaro, se vio precisado a refugiarse en Francia, donde se hizo católico.
Escribió principalmente obras geográficas.
327
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Cromwell, y al parecer, no sabía que ésta no era sino una
traducción del original flamenco, que es mucho más antiguo.
Añade que el doctor Jorge Kendal152 publicó una refutación
en Oxford en 1857, con el título de Fur pro Tribunali, insertándose con él el diálogo. Este diálogo supone, contra la
verdad, que los contrarremonstrantes hacen a Dios causa del
mal, y que enseñan una especie de predestinación a la
mahometana, según la cual es indiferente obrar bien o mal, y
basta para ser predestinado imaginarse que uno lo es. No
van tan allá, sin embargo; es muy cierto que entre ellos hay
algunos supralapsarios, y otros que hallan dificultad en explicar bien la justicia de Dios y los principios de la piedad y de
la moral del hombre, porque admiten un despotismo en
Dios, y exigen que el hombre se persuada sin razón de la
certidumbre absoluta de su elección, lo cual está sujeto a
consecuencias peligrosas. Pero todos los que reconocen que
Dios produce el mejor plan, el cual ha escogido entre todas
las ideas posibles del universo; que en él se encuentra al
hombre, por la imperfección original de las criaturas, dispuesto a abusar de su libre albedrío y a sumirse en la miseria;
que Dios impide el pecado y la desdicha en cuanto lo consiente la perfección del universo, que es una derivación de la
suya; estos, digo, muestran más distintamente que la intención de Dios es la más recta y más santa del mundo, que sólo
la criatura es culpable, que su limitación o imperfección ori152 Jorge Kendal, predicador inglés presbiteriano, nació cerca de Exeter,
en 1610, y murió en 1663. Combatió el arminianismo y el socinianismo
en los escritos siguientes: Vindicatio doctrinae vulgo receptae de speciali
gratia et favore electis a Deo Christi morte destinatis. - De impossibilitate
novorum actuum immanentium in Deo.
328
TEODICEA
ginal es la fuente de su malicia, que su mala voluntad es la
causa única de su desgracia, que no es posible estar destinado a la salvación sin estarlo también a la santidad propia de
los hijos de Dios, y que toda la esperanza que es posible tener de ser elegido, sólo puede fundarse en la buena voluntad
que se siente por la gracia de Dios.
§ 168. También se oponen consideraciones metafísicas a
nuestra explicación de la causa moral del mal moral; pero
nos embarazan menos, puesto que nos hemos descartado ya
de las objeciones tomadas de las razones morales que eran
más fuer- tes. Estas consideraciones metafísicas tocan a la
naturaleza de lo posible, y de lo necesario, y atacan el fundamento que hemos sentado de que Dios ha escogido el
mejor de los universos posibles. Ha habido filósofos que han
sostenido que no hay nada posible más que lo que efectivamente sucede. Son los mismos que han creído o podido creer que todo es necesario absolutamente. Algunos han
seguido esta opinión, porque admitían una necesidad bruta y
ciega en la causa de la existencia de las cosas; y a estos son a
los que tenemos más interés en combatir. Pero hay otros que
si incurren en error, es porque equivocan los términos. Confunden la necesidad moral con la necesidad metafísica; se
imaginan que no pudiendo Dios dejar de hacer lo mejor,
esto le quita la libertad, y da a las cosas esta necesidad que
los filósofos y los teólogos tratan de evitar. La cuestión con
estos autores está reducida a una disputa de palabras, con tal
que concedan efectivamente que Dios escoge y hace lo mejor. Pero hay otros que van más allá y creen que Dios hubiera podido hacerlo mejor, opinión que debe desecharse,
329
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
porque aunque no suprime absolutamente la sabiduría y la
bondad de Dios, como hacen los autores de la necesidad
ciega, sin embargo, ponen límites a aquellas, lo cual viene en
daño de su suprema perfección.
§ 169. La cuestión de la posibilidad de las cosas que no
suceden, ha sido ya examinada por los antiguos. Parece que
Epicuro, para conservar la libertad y evitar la necesidad absoluta, sostuvo, como lo había hecho Aristóteles, que los
futuros contingentes no eran capaces de una verdad determinada. Por-que si hubiese sido cierto ayer que yo escribiría
hoy, no podría dejar de verificarse, y entonces el acto sería ya
necesario, y por la misma razón lo era ya de toda eternidad.
Por tanto, todo lo que sucede es necesario, y es imposible
que pueda ser de otra manera. Pero si no fuera así, se seguiría, según él, que los futuros contingentes no tienen verdad
determinada.
Para sostener esta opinión, Epicuro llega hasta negar el
primero y más grande principio de las verdades de razón;
negaba que toda enunciación es verdadera o falsa. He aquí
cómo trataba de probarlo: negais que era verdadero ayer que
yo escribiría hoy, luego era falso. No pudiendo el buen
hombre admitir esta conclusión, se vio obligado a decir que
no era ni verdadero ni falso. Después de esto ya no hay necesidad de refutarle, y Crisipo153 pudo dispensarse del trabajo
que se tomó para confirmar el gran principio de contradicCrisipo, uno de los fundadores de la escuela estoica, nació en Soli, en
Sicilia, hacia el año 280 antes de J. C., y murió hacia el 199. Diógenes
Laercio (L. III, c. 180), cita los títulos de 300 volúmenes de lógica y 400
de moral. Véase a Petersen, Philosophiae Chrysippeae fundamenta, Altona, en 4º, 1827.
153
330
TEODICEA
ción, según refiere Cicerón en su libro De Fato: "Contendit
omnes nervos Crysippus ut persuadeat omne (Axioma) aut
verum esse, aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne, si hoc
concesserit, concedendum sit, fato fieri quarcumque fiant; si
enim alterum ex aeternitate verum sit, esse id etiam certum;
si certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum
confirmari putat; sic Crysippus metuit, ne non, si non obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut falsum,
omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum futurarum."
("Extiende Crisipo todos los nervios para persuadir que todo
axioma es verdadero o falso. Porque temiendo Epicuro que
si concedía eso, debía concederse que todas las cosas ocurren por destino; porque si lo uno es verdadero desde la
eternidad, también sería cierto; si cierto, también necesario;
de este modo estima que la necesidad y el destino se confirman; y así temió Crisipo que, si no hubiese logrado que todo
lo que se enuncia es verdadero o falso, todo ocurriría por
fatalidad por causas eternas.") M. Bayle observa (Dicc. art.
Epicuro, let. I. pág. 1141) que "ninguno de estos dos grandes
filósofos (Epicuro y Crisipo), han comprendido que la verdad de esta máxima: toda proposición es verdadera o falsa,
es independiente de lo que se llama fatum: y no podía por
consiguiente servir de prueba a la existencia del fatum, como
Crisipo pretendía y Epicuro temía. Crisipo no hubiera podido conceder, porque le hubiese perjudicado, que hay proposiciones que no son verdaderas ni falsas, pero nada ganaba
con sentar lo contrario; porque, que haya causas libres o que
no las haya, es igualmente cierto que esta proposición: el
gran Mogol irá mañana de caza, es verdadera o falsa. Ha
331
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
habido razón para considerar como ridícula esta proposición
de Tiresias: todo lo que yo diga, sucederá o no, porque el
gran Apolo me ha concedido la facultad de profetizar. Si, lo
que es imposible, no hubiese Dios, sería sin embargo cierto
que todo lo que el hombre más loco predijese, sucedería o
no sucedería. Esto es lo que ni Crisipo ni Epicuro tenían en
cuenta." Cicerón (libro I De Nat. Deorum) ha dicho con
razón de los epicúreos (como M. Bayle observa al final de la
misma página), que sería menos vergonzoso confesar la imposibilidad de contestar a su adversario, que recurrir a semejantes respuestas. Sin embargo, veremos que el mismo M.
Bayle ha confundido lo cierto con lo necesario, cuando ha
supuesto que la elección de lo mejor hacía las cosas necesarias.
§ 170. Pasemos ahora a la posibilidad de las cosas que
no suceden, y transcribamos las mismas palabras de M. Bayle, aunque son un poco prolijas. He aquí lo que sobre esto
dice en su Diccionario (art. Crisipo, let. S., página 929): "La
famosísima disputa sobre las cosas posibles y las cosas imposibles, nació con motivo de la doctrina de los estoicos tocante al destino. Se trataba de saber, si entre las cosas que
jamás han existido y que nunca existirán, las hay que son
posibles; o si todo lo que no existe, todo lo que no ha existido nunca, y todo lo que jamás existirá, es imposible. Un célebre dialéctico, de la secta de Megara, llamado Diodoro154,
154 Diódoro (de Megara) o Crono, nació en Jalos, en la Caria, en la segunda mitad del siglo IV, antes de J. C. Es célebre sobre todo como
dialéctico y por sus argumentos contra el movimiento. Véase a Diógenes
Laercio, y en los tiempos modernos a Deyks, De Megáricorum doctrina,
332
TEODICEA
sostuvo la negativa sobre la primera de estas dos cuestiones,
y la afirmativa en la segunda; pero Crisipo le combaje fuertemente. He aquí dos pasajes de Cicerón; (Epist. 4, libro IX,
ad familiam). perí dinatón me scito catá Diódoron jrinein.
Quapropter si venturus ese, scito necesse esse te venire.
Nunc vide, utra te crysis magis delectet, Crysip-eia ne, an
hrec; quam noster Dioduros (un estoico que vivió mu-cho
tiempo en casa de Cicerón), non concoquebat. (Sepas que yo
juzgo acerca de los posibles de acuerdo a Diodoro. Por lo
cual, si tú has de venir, sepas que es necesario que tú vengas.
Mira ahora cuál de las dos posturas te agrada más, si la afirmativa o la que nuestro Diodoro no podía digerir). Esto está
tomado de una carta que Cicerón escribió a Varrón. Expone
más ampliamente todo el estado de la cuestión en el pequeño libro De Fato. Vamos a citar algunos trozos: Vigila,
Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente
dialectico, magna luctatio est, deseras. . . omne quod falsum
dicitur in fu-turo, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe,
minime vis, maxi-meque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim id solum fieri posse dicit, quod aut sit
verum, aut futurum siti verum; et quicquid futurum sic, id
dicit fieri necesse esse; et quicquid non sit futurum, id negat
fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut
frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit: neque
necesse fuisse Cypselum refinare Corinthi, quamquam id
millesimo ante anno Apollinis oraculo editum esset. . . Placet
Diodoro, id solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum
en 8°, Bonn, 1827, y la Escuela de Megara, por D. Henne, en 8º, París,
1843.
333
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futurum sit; qui locus attingit hanc quaes-tionem, nihil fieri,
quod non necesse fuerit; et quicquid fieri possit, id aut esse
jam, aut futurum esse; nec magis commutari ex veris in falsa
ea posse qum futura sunt, quam ea quae fasta sunt: sed in
factis inmutabilitatem apparere: in futuris quibus-dam, quia
non apparent, ne inesse quidem videri; ut in eo, qui mortifero morbo urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo; at
hoc ídem si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non
appa-reat, nihilominus futurum sit. Ita fit ut commulatio ex
vero in; falsum, ne in futuro quidem ulla fieri possit. (Vigila,
Crisipo; no abandones tu causa en la cual sostienes gran lucha con el insigne dialéctico Diodoro. . . nada lo que se dice
falso en el futuro, puede suceder. Pero esto, Crisipo, tú de
ninguna manera lo quieres, y principalmente acerca de eso
mismo es tu contienda con Diodoro. Porque éste dice que
sólo puede tener lugar lo que es verdadero o lo que ha de ser
verdadero; y dice que lo que quiera que ha de existir, ha de
suceder necesariamente; y lo que no ha de existir, niega que
pueda tener lugar. Pero tú dices que pueden tener lugar también las cosas que no han de existir, por ejemplo, que se
rompa esta gema, aunque nunca haya de ocurrir, y que no ha
sido necesario que Cipselo reine en Corinto, a pesar de que
eso ha sido profetizado por el oráculo de Apolo con un milenio de anticipación... A Diodoro satisface que solamente
puede tener lugar lo que es verdadero o lo que ha de ser verdadero; este pasaje toca a la cuestión de que nada tiene lugar
que no hubiere sido necesario; y que todo lo que puede tener
lugar, o ya existe, o ha de existir; y que no pueden mudarse
de verdaderas en falsas las cosas que han de existir mejor que
334
TEODICEA
las que ya han sido hechas; antes bien, en las cosas hechas
aparece la inmutabilidad; en algunas futuras, porque no aparece, no se ve que exista; cono es verdadero que quien es
atacado de una enfermedad mortal, se morirá de esa enfermedad; pero esto mismo de ninguna manera ha de ser, si se
dice verdaderamente, en el que no se observa enfermedad
tan grave. De aquí que no pueda darse mutación alguna de lo
verdadero a lo falso, ni siquiera en lo futuro). Cicerón da a
comprender lo bastante que Crisino se encontraba muchas
veces perplejo en esta disputa, y no hay que extrañarlo, porque la solución que adoptó no estaba ligada con su dogma
del destino, y si hubiera razonado consecuentemente, hubiese aceptado de buen grado toda la hipótesis de Diodoro. Se
ha visto antes, que la libertad que atribuía al alma y su comparación con el cilindro no impedían que en el fondo todos
los actos de la voluntad humana fuesen consecuencias inevitables del destino; de donde resulta que todo lo que no
sucede es imposible, y que sólo es posible lo que se verifica
actualmente. Plutarco (De Stoicor; repugn, páginas 1053 y
1054), le combate en toda regla, tanto en este punto como
en su disputa con Diodoro, y sostiene contra él que su opinión de la posibilidad es absolutamente opuesta a la doctrina
del fatum. Obsérvese que los estoicos más ilustres escribieron sobre esta materia; pero no siguiendo el mismo camino.
Arriano155 (in Epict. 1. II. c. XXIX p. m. 166), cita cuatro,
Arriano, historiador, geógrafo y filósofo del primer siglo de la era
cristiana. Fué discípulo de Epicteto y redactó todos los pensamientos de
este gran filósofo en dos obras célebres: El Manual y las Pláticas..
155
335
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LEIBNITZ
que son Crisipo, Cleantes156, Arquidemo157 y Antipater158.
Manifiesta gran menosprecio por esta disputa, y no tenía
para qué citarle M. Menage como un escritor que habló
(Menage in Laertio, I, 7, 341) en términos honrosos de la
obra de Crisipo, perí dynatón porque seguramente estas palabras: guégrafe de cai Jrísivos Taumastós, etcétera, de his
rebus mira scripsit Chrisippus, etcétera, no son en este lugar
un elogio. Así resulta de lo que precede y de lo que sigue.
Dionisio de Halicarnaso159, (De collocatione, verborum, capítulo XVII, p. m. II), hace mención de dos tratados de Crisipo, en los que, bajo un título que prometía otras cosas,
invadió el terreno de los lógicos. La obra se titulaba: perí tes
syntáseos tu lógu merón de partium orationis collocatione, y
sólo trataba de las proposiciones verdaderas o falsas, posibles e imposibles, contingentes y ambiguas; materia que
Cleantes, filósofo estoico, nació en Anos, en Asia menor, 300 años
antes de J. C., y murió hacia el 220 o 225. Diógenes Laercio nos ha
transmitido los títulos de sus principales obras: Sobre el tiempo, Sobre la
fisiología de Zenón, Exposición de la filosofía de Heráclito, Sobre el
Deber, La Política del reinado. Escribió también una colección de admirables versos bajo el título de Himno a Júpiter.
157 Arquiderno, de Tarso, filósofo del siglo II, antes de J. C., dialéctico
que disputó mucho con el estoico Antipater. (Véase Cicerón, Academiae
quaestiones, libro II, capítulo 47).
158 Antipater, de Tarso, filósofo estoico del segundo siglo antes de J. C.,
discípulo de Diógenes el Babilonio, maestro de Panetio y contemporáneo de Carnéades, a quien combatió en sus escritos.
159 Dionisio de Halicarnaso vivió a fines del primer siglo antes de J. C.
Vino a Roma en el año 30 y publicó sus Antigüedades romanas, en el
año 7. Escribió además un Tratado de la colocación de las palabras; Una
retórica; Juicios abreviados sobre los antiguos escritores griegos, reproducidos por Quintiliano; Examen crítico de Lysias Isócrates, Isco y Dinarco; Carta sobre el estilo de Platón; Tratado de la elocuen-cia de
Demóstenes. Edición de Oxford, 1704, 2 volúmenes, en 8°.
156
336
TEODICEA
nuestros escolásticos han debatido hasta la quinta esencia.
Nótese que Crisipo- reconoció que las cosas pasadas eran
necesariamente verdaderas, cosa que Cleantes no había querido admitir (Arriam ubi supra, p. m. 165): oú ván de parelyletós aletés anagcáion estí, catáoer oi perí Kleánten férestai
docousí. Non omne praeteritum ex necessitate verum est, ut
illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt. (No todo lo pasado es
verdadero por necesidad, como opinan los que siguen a
Cleantes). Ya hemos visto antes (página 562, columna 2),
haberse dicho que Abelardo enseñaba una doctrina parecida
a la de Diodoro. Yo creo que los estoicos se empeñaron en
dar más extensión a las cosas posibles que a las cosas futuras,
para suavizar las consecuencias odiosas y funestas que se
sacaban de su dogma de la fatalidad."
Parece, con bastante claridad, que Cicerón, al escribir a
Varrón160 lo que acabamos de copiar (libro IX. Epístola IV,
ad familiares), no comprendía lo bastante la consecuencia de
la opinión de Diodoro, puesto que la encontraba preferible.
Expone muy bien las opiniones de los autores en su libro De
Fato; puro es lástima que no siempre se haya ocupado en las
razones de que ellos se servían. Plutarco, en su tratado sobre
las contradicciones de los estoicos, y M. Bayle se sorprenden
de que Crisipo no fuera de la opinión de Diodoro, puesto
que es favorable a la fatalidad. Pero Crisipo, y lo mismo su
maestro Cleantes, eran en este punto más razonables de lo
que se piensa, como se verá más adelante. Se presenta la
160 Varrón, polígrafo célebre de la antigüedad, contemporáneo de Cicerón, escribió un libro De philosophia, algunos de cuyos fragmentos nos
ha trasmitido San Agustín. Compuso también entre otros escritos un
tratado De Lingua latina, y otro De Antiquitatibus rerum divinarum.
337
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cuestión de si lo pasado es más necesario que lo futuro.
Cleantes ha sido de esta opinión. Se objeta que es necesario
ex hypothesi que lo futuro suceda, como es necesario ex
hipothesi que lo pasado haya sucedido. Pero hay esta diferencia; que no es posible obrar sobre el estado pasado, porque envuelve una contradicción; pero es posible producir
algún efecto sobre el porvenir; y sin embargo, la necesidad
hipotética es en uno y otro caso la rnisma; lo uno no puede
mudarse, lo otro no lo será, y sentado esto, no podrá mudarse tampoco.
S 171. El famoso Pedro Abelardo ha sostenido una opinión análoga a la de Diodoro, cuando ha dicho que Dios no
puede hacer sino lo que hace. Fue la tercera de las catorce
proposiciones sacadas de sus obras, que fueron censuradas
en el Concilio de Sens. Se la tomó del libro 3° de la Introducción a la Teología, donde trata particularmente del poder
de Dios. La razón que daba, era que Dios sólo puede hacer
lo que quiere; es así que no puede querer hacer otra cosa que
lo que hace, porque es necesario que él quiera todo lo que es
conveniente; luego todo lo que no hace no es conveniente,
no puede querer hacerlo, y por consiguiente no puede hacerlo. Abelardo reconoce que es ésta una opinión particular
suya, apenas seguida por ningún otro, que parece contraria a
la doctrina de los santos y a la razón, y que destruye la grandeza de Dios. Se cree que este autor tenía demasiada tendencia a pensar libremente, separándose de la opinión común,
porque en el fondo no era esto más que una logomaquia, y
sólo se cambiaba el significado de los términos. El poder y la
voluntad son facultades diferentes, cuyos objetos son tam338
TEODICEA
bién diferentes, y es confundirlos decir que Dios no puede
hacer más que aquello que quiere. Todo lo contrario; entre
muchos posibles, sólo quiere lo que encuentra que es lo
mejor. Porque se consideran todos los posibles como objeto
de su poder, mientras que se consideran las cosas actuales y
existentes como los objetos de su voluntad decretoria. El
mismo Abelardo lo ha reconocido así. Se hace a sí mismo
esta objeción: un reprobado puede salvarse; pero esto no es
posible a menos de que Dios le salve. Dios, por consiguiente, puede salvarle y, por lo tanto, hacer una cosa que no hace. Responde a esto, que puede muy bien decirse que este
hombre puede salvarse con relación a la posibilidad de la
naturaleza humana, que es capaz de salvación; pero que no
puede decirse que Dios pueda salvarle con relación a Dios
mismo, porque es imposible que Dios haga lo que no debe
hacer. Mas puesto que confiesa que se puede muy bien decir
en un sentido, absolutamente hablando y dejando a un lado
la suposición de la reprobación, que uno que está condenado
puede ser salvado, y que por lo mismo muchas veces lo que
Dios no hace puede hacerse, podía muy bien hablar como
todos los demás, que no entienden otra cosa cuando dicen
que Dios puede salvar a este hombre, y que puede hacer lo
que no hace.
§ 172. La supuesta necesidad de Wiclef, condenado por
el Concilio de Constanza, sólo procede, al parecer, de esta
mismo equivocación. Creo que los hombres entendidos se
hacen un daño a sí mismos y a la verdad, cuando afectan
emplear sin necesidad expresiones nuevas y chocantes. En
nuestros días, el famoso M. Hobbes ha sostenido esta misma
339
GODOFREDO
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LEIBNITZ
opinión: que lo que no sucede es imposible. Lo prueba, diciendo que jamás acontece que todas las condiciones requeridas para una cosa que no existirá, omnia rei non futura
requisita, se encuentren juntas, y es claro que la cosa no puede existir sin esto. Pero, ¿quién no ve que esto sólo prueba la
imposibilidad hipotética? Es cierto que una cosa no puede
existir cuando falta una condición indispensable. Pero así
como pretendemos poder decir que la cosa puede existir,
aunque no exista, también pretendemos poder decir que las
condiciones requeridas pueden existir, aunque no existan. Y
así, el argumento de H. Hobbes deja las cosas como están.
Esta opinión que se tiene de que Hobbes enseñaba la necesidad absoluta de todas las cosas, le ha desacreditado mucho,
y le hubiera hecho daño aún cuando hubiese sido éste su
único error.
§ 173. Espinoza ha ido más lejos. Parece que ha sostenido terminantemente una necesidad ciega, habiendo negado
el entendimiento y la virtud al autor de las cosas, imaginándose que cl bien y la perfección sólo hacen relación a nosotros, y no a él. Es cierto que la opinión de Espinoza sobre
este punto tiene algo de oscura, porque atribuye pensamiento a Dios después de haberle quitado el entendimiento,
cogitationem, non intellectum conc cdit Deo. Hay pasajes en
que suaviza lo dicho sobre la necesidad. Sin embargo, en
cuanto pude comprendérsele, no reconoce la bondad de
Dios, propiamente hablando, y sostiene que todas las cosas
existen por la necesidad de la naturaleza divina, sin que Dios
haga ninguna elección. No nos detendremos en rebatir aquí
una opinión tan mala, y al mismo tiempo tan inexplicable. La
340
TEODICEA
nuestra descansa en las naturalezas de las cosas posibles, es
decir, de las cosas que no implican contradicción. No creo
que un espinocista diga que todas las novelas que pueden
imaginarse, existen realmente al presente, o que han existido,
o que existirán aún en algún paraje del universo; sin embargo, no puede negarse que novelas como las de la señorita
Scudery161, o como la Octavia, no sean posibles. Opongámosle, pues, estas palabras de M. Bayle, que son muy de mi
gusto, página 390: "hoy día, dice, es para los espinocistas un
gran embarazo el ver que, según su hipótesis, ha sido tan
imposible de toda la eternidad el que Espinoza, por ejemplo,
no muriese en La Haya, como imposible que dos y dos hagan seis. Conocen claramente que es una consecuencia necesaria de su doctrina, pero consecuencia que repugna, que
espanta y que subleva los espíritus por el absurdo que encierra, que es diametralmente opuesto al sentido común. No les
gusta que se sepa que destruyen una máxima tan universal y
tan evidente como ésta: todo lo que implica contradicción,
es imposible, y todo lo que no implica contradicción, es posible."
§ 174. Puede decirse de M. Bayle: ubi bene, nemo melius (cuando habla bien, ninguno mejor), aunque no puede
decirse de él lo que se decía de Orígenes: ubi male, nemo
161 La señorita Scudery, escritora célebre del siglo XVII, hermana de
Jorge Scudery, pero muy superior a él; nació en Havre en 1607 y murió
en París en 1701, a la edad de 94 años. Sus principales obras sun: Ibrahim o el ilustre Bassa, 4 vol. en 8°, París, 1641; Artamenes o EI Gran
Ciro, 10 vol., en 8°, 1650; Clelia, 10 vol. en 8°, París, 1656; Las mujeres
ilustres, París, 1665, en 12°; Conversaciones sobre diversos objetos,
1680, 2 vol., en 12°; Nuevas conversaciones, 1684, 2 vol. En 12°; Conversaciones morales, 1686; Pláticas de moral. 1692, etcétera.
341
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pejus (cuando habla mal, nadie lo hace peor). Sólo añadiré
que lo que se acaba de sentar como una máxima, es al mismo tiempo la definición de lo posible y de lo imposible. Sin
embargo, M. Bayle añade al final una palabra que echa a perder un poco lo que ha dicho con tanta razón. "Ahora bien:
¿qué contradicción habría en que Espinoza hubiera muerto
en Leyden? ¿La naturaleza hubiera sido por eso menos perfecta, menos sabia, menos poderosa?" Confunde aquí lo que
es imposible, porque implicaría contradicción, con lo que no
puede suceder porque no es como debía ser para ser escogido. Es cierto que no hubiera habido contradicción en la suposición que Espinoza hubiese muerto en Leyden y no en
La Haya; nada más posible, y la cosa era indiferente con relación al poder de Dios. Pero no hay que imaginarse que pueda concebir suceso alguno, por pequeño que sea, como
indiferente con relación a su sabiduría y a su bondad. Jesucristo ha dicho divinamente que todo está contado, hasta los
cabellos de nuestra cabeza. Y así la sabiduría de Dios no
permitiría que este suceso de que habla M. Bayle sucediera
de otra manera que como ha sucedido; no porque por sí
mismo mereciera más el ser preferido, sino a causa del enlace
que tiene con esta serie final del universo que ha merecido
ser preferida por Dios. Decir que lo que ha sucedido no interesaba a la sabiduría de Dios, y deducir de aquí que no es,
por tanto, necesario, es un supuesto falso, e inferir mal de él
una conclusión verdadera. Es confundir lo que es necesario
por necesidad moral, es decir, por el principio de la sabiduría
y de la bondad, con lo que es de necesidad metafísica y bruta, que tiene lugar cuando lo contrario implica contradicción.
342
TEODICEA
Además, Espinoza buscaba una necesidad metafísica en los
sucesos, y no creía que Dios se determinara por su voluntad
y por su perfección, las cuales consideraba este autor como
quimeras con relación al universo, sino por la necesidad de
su naturaleza; a la manera que el semicírculo está obligado a
comprender sólo ángulos rectos, sin tener de ello conocimiento ni voluntad; porque Euclides ha demostrado que
todos los ángulos comprendidos entre dos líneas rectas, tiradas desde las extremidades del diámetro a un punto del círculo, son necesariamente rectos, y que lo contrario implica
contradicción.
§ 175. Hay personas que han ido a parar al otro extremo, y con el pretexto de librar a la naturaleza divina del yugo
de la necesidad, han querido hacerla absolutamente indiferente, con una indiferencia de equilibrio; no considerando
que todo lo que la necesidad metafísica tiene de absurdo con
relación a las acciones de Dios ad extra, otro tanto la necesidad moral es digna de él. Una dichosa necesidad es la que
obliga al sabio a obrar bien, mientras que la indiferencia con
relación al bien y al mal sería señal de una falta de bondad o
de sabiduría. Además, la indiferencia que mantuviese la voluntad en un perfecto equilibrio, sería una quimera, según
hemos demostrado anteriormente, como que chocaría con el
gran principio de la razón determinante.
§ 176. Los que creen que Dios ha establecido el bien y el
mal por un decreto arbitrario, caen en esta extraña opinión
de una pura indiferencia y en otros absurdos más graves
todavía. Quitan a Dios el título de bueno; porque ¿qué motivo habrá para alabarle por lo que ha hecho si también hu343
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
biera obrado bien haciendo cualquiera otra cosa? Con frecuencia me ha sorprendido el ver que muchos teólogos supralapsarios, como, por ejemplo, Samuel Retorfort, profesor
de teología en Escocia, que escribió cuando las controversias
con los remonstrantes estaban más en boga, hayan podido
incurrir en tan extraño pensamiento. Retorfort, en su ejercicio apologético sobre la gracia, dice terminantemente que
nada es injusto o moralmente malo con relación a Dios, antes de prohibirlo él; y así, si no fuera por esta prohibición,
sería indiferente asesinar o salvar a un hombre, amar a Dios
o aborrecerle, alabarle o blasfemar de él.
Nada más irracional, y ya se diga que Dios ha establecido el bien y el mal en una ley positiva, ya se sostenga que hay
algo que es bueno y justo con anterioridad a su decreto, pero
que no está Dios precisado a conformarse con ello, y que
nada le impide obrar injustamente y condenar quizá hasta a
inocentes; todo ello significa lo mismo, y se deshonra casi
igualmente a Dios. Porque si la justicia ha sido establecida
arbitrariamente y sin ningún motivo; si Dios lo ha resuelto
así por una especie de azar, como cuando se saca una cosa a
la suerte, no se mostrarían su bondad ni su sabiduría, ni nada
que se lígue con ellas. Y si ha establecido o hecho por un
decreto puramente arbitrario y sin razón alguna lo que llamamos justicia y bondad, es claro que puede deshacerlas o
mudar su naturaleza, de suerte que no es posible prometerse
que las observará siempre; como puede decirse con verdad
que lo hará, cuando se supone que están fundadas en razones. Sería lo mismo, sobre poco más o menos, que si su justicia fuese diferente de la nuestra, es decir, si, estuviera
344
TEODICEA
escrito, por ejemplo, en su código, que es justo hacer a los
inocentes eternamente desgraciados. Según estos principios,
nada precisaría a Dios mantener su palabra, ni estaríamos
seguros de su cumplimiento. ¿Por qué la ley de justicia que
afirma que las promesas racionales deben cumplirse, había
de ser en este punto más inviolable que todas las demás?
§ 177. Todos estos dogmas, aunque un poco diferentes
entre sí, a saber: primero, que la naturaleza de la justicia es
arbitraria; segundo, que es fija, pero que no es seguro que
Dios la observe; y tercero, que la justicia que nosotros conocemos no es la que Dios cumple, destruyen la confianza en
Dios, base de nuestra felicidad. Nada obsta a que un Dios
semejante se erija en tirano y enemigo de los hombres de
bien, y que se complazca en hacer lo que nosotros llamamos
mal. ¿Por qué no Habría de ser, por tanto, lo mismo el principio malo de los maniqueos que el único principio bueno de
los ortodoxos? Por lo menos, Dios permanecería neutral y
como suspendido entre dos, o sería tan pronto el uno como
el otro; lo cual vendría a ser lo mismo que si dijera alguno
que Oromasdes y Arimanius reinan alternativamente, según
que el uno o el otro sea más fuerte o más diestro; sobre poco
más o menos a la manera que aquella mujer Magulla, que,
habiendo oído decir, al parecer, que en otro tiempo, bajo
Gengis-Khan y sus sucesores, su nación había sido dueña de
la mayor parte del Septentrión y del Oriente, dijo últimamente a los Moscovitas, cuando Isbrand fue a China de
parte de aquél por el país de estos tártaros, que el Dios de los
Mugallos había sido arrojado del cielo, pero que llegará un
día en que recobrará su puesto. El verdadero Dios siempre
345
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
es el mismo; la religión natural exige que sea esencialmente
bueno y sabio tanto como poderoso; y es casi tan contrario a
la razón y a la piedad decir que Dios obra sin conocimiento,
como el pretender que time un conocimiento, entre cuyos
objetos no se hallan las reglas eternas de la bondad y de la
justicia; o, en fin, que tiene una voluntad que no atiende a
estas mismas reglas.
§ 178. Algunos teólogos que han escrito acerca del derecho de Dios sobre las criaturas, han pretendido concederle
un derecho sin límites, un poder arbitrario y despótico. Han
creído que colocaban a la divinidad en el punto más alto de
grandeza y de elevación que puede imaginarse, quedando de
esta manera anonadada la criatura delante del Creador hasta
el punto de no hallarse éste ligado a ninguna especie de leyes
respecto de aquélla. Hay pasajes en Twisse, en Retorfort y en
algunos otros supralapsarios en que insinúan que Dios no
puede pecar, haga lo que quiera, porque no está sujeto a ninguna ley. El mismo Bayle cree que esta doctrina es monstruosa y contraria a santidad de Dios (Diccionario V.
paulicianos, página 2362, initio); pero me imagino que la
intención de algunos de estos autores no ha sido tan mala
como parece. Probablemente entienden por derechos
ánuoeutunían, un estado en que no es uno responsable a
nadie por aquello que hace. Pero no habrán negado que
Dios se debe a sí mismo lo que la bondad y la justicia reclaman. Puede verse sobre esta materia la apología de Calvino
hecha por M. Amyraud162. Es cierto que Calvino parece orAmyraud, teólogo reformado, nació en Bourgueil, en Anjou, en 1596,
y murió en 1664. Pertenece a la escuela de Saumur. Sus principales obras
162
346
TEODICEA
todoxo en este punto, y que de ninguna manera es de los
supralapsarios exagerados.
§ 179. Así, cuando M. Bayle dice en algún pasaje de su
obra, que San Pablo funda la predestinación en el derecho
absoluto de Dios y en la incomprensibilidad de sus miras,
debe sobreentenderse que si se las comprendiera se encontraría que eran conformes con la justicia y que no podía Dios
usar de otra manera de su poder. El mismo San Pablo dice
que es una profundidad, pero de sabiduría (altitudo sapientiae), y la justicia está comprendida en la bondad del sabio.
Veo que M. Bayle, en otro lugar, habla muy bien de la aplicación de nuestras nociones de la bondad a las acciones de
Dios (Respuesta a un provinciano, capítulo 131, página 139).
"No hay que pretender, dice, que la bondad del Ser infinito
no esté sometida a las mismas reglas que la bondad de la
criatura; porque si hay en Dios un atributo que pueda llamarse bondad, es preciso que los caracteres de la bondad en
general le cuadren. Ahora bien: cuando reducimos la bondad
a la más general abstracción, encontramos en ella la voluntad
de hacer el bien. Dividid y subdividid en cuantas especies os
acomode esta bondad general: en bondad infinita, en bondad
finita, en bondad real, en bondad paternal, en bondad conyugal, en bondad de amo, encontraréis en todas y cada una,
como un atributo inseparable, la bondad, el hacer el bien."
§ 180. Encuentro igualmente que M. Bayle rebate con
acierto la opinión de los que pretenden que la bondad y la
son: De la soberanía de los reyes; Tratado de las religiones contra Ios que
las creen indiferentes; Moral cristiana, vol. 6 en 8°; Del gobierno de la
Iglesia; Consideraciones sobre los derechos, según los que la naturaleza
ha ordenado los matrimonios; Vida de Francisco de Noue.
347
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
justicia dependen únicamente de la elección arbitraria de
Dios, y que se imaginarle que si Dios se hubiera determinado
a obrar por la bondad de las cosas mismas, sería un agente
enteramente necesitado o forzado en sus acciones, lo cual no
puede ser compatible con la libertad. Al decir esto se confunde la necesidad metafísica con la necesidad moral. He
aquí lo que M. Bayle opone a este error: (Respuesta a un
provinciano, capítulo 189, página 203): "La consecuencia de
esta doctrina será, que antes de resolverse Dios a crear el
mundo, no veía en la virtud nada que fuera mejor que en el
vicio, y que sus ideas no le mostraban que aquella fuese más
digna de su amor que éste. Así se borra toda distinción entre
el derecho natural y el derecho positivo; no habrá nada inmutable o indispensable en la moral; y hubiera sido tan posible a Dios mandar a los hombres ser viciosos, como
mandarles ser virtuosos; y tampoco se podría ya estar seguro
de que algún día no fuesen derogadas las leyes morales como
lo fueron las leyes ceremoniales de los judíos. Esto, en una
palabra, nos conduce, derechos a creer que Dios ha sido el
autor libre, no sólo de la bondad y de la virtud, sino también
de la verdad y de la esencia de las cosas. He ahí lo que una
parte de los cartesianos pretenden, y confieso que su opinión
(véase la Continuación de los pensamientos sobre los cometas, página 554), podría ser de alguna utilidad en ciertas ocasiones; pero cabe combatirla con tantas razones y está sujeta
a consecuencias tan graves (véase el capítulo 152 de la mima
Continuación), que apenas si hay extremos que no sean preferibles a arrojarse a seguir semejante opinión. Ella abre la
puerta al pirronismo más exagerado; porque lleva hasta sos348
TEODICEA
tener que esta proposición: tres y tres hacen seis, sólo es
verdadera mientras la voluntad de Dios lo quiera; que es
quizá falsa en algunas partes del universo; que acaso lo será
entre los hombres del año que viene; pues todo lo que depende del libre albedrío de Dios puede haber sido limitado a
ciertos lugares y a ciertos tiempos, como las ceremonias judaicas. Esta consecuencia se extenderá también a todas las
leyes del Decálogo, si las acciones que ellas ordenan están
por su naturaleza tan privadas de toda bondad, como las
acciones que las mismas prohiben."
§ 181. Y decir que habiendo resuelto Dios crear al
hombre tal como es, no ha podido menos de exigir de él la
piedad, la sobriedad, la justicia y la caridad, porque es imposible que los desórdenes capaces de trastornar y perturbar su
obra le puedan agradar, es volver realmente a la opinión común. Las virtudes sólo son virtudes, porque contribuyen a la
perfección o impiden la imperfección de los que son virtuosos, y aun de los que tienen que ver con ellos. Y son esto por
su naturaleza y por la naturaleza de las criaturas racionales,
antes que Dios haya decretado crearlas. Juzgar de otra manera, sería como si alguno dijera que las reglas de las proporciones y de la armonía son arbitrarias con relación a los
músicos, porque no tienen lugar en la música sino cuando se
ha resuelto uno a cantar o a tocar algún instrumento. Pero
esto es precisamente lo que se llama esencial a una buena
música, porque esas reglas le convienen ya en el estado ideal,
cuando nadie piensa en cantar, puesto que se sabe que habrán de convenirle necesariamente desde el momento en que
se cante. De igual modo, las virtudes cuadran al estado ideal
349
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
de la criatura racional, antes que Dios haya decretado crearla,
y por esto mismo sostenemos que las virtudes son buenas
por su naturaleza.
§ 182. M. Bayle escribió adrede un capítulo en su Continuación de los pensamientos diversos (el 152), donde hacer
ver "que los doctores cristianos enseñan que hay cosas que
son justas con anterioridad a los decretos de Diosa Teólogos
de la confesión de Augsbourg han criticado a algunos reformados que al parecer eran de otra opinión, y han considerado este error como un resultado del decreto absoluto, cuya
doctrina parece Hacer extraña la voluntad de Dios a toda
clase de razones, ubi stat pro ratione voluntas (cuando la
voluntad está en favor de la razón). Pero, como ya he observado más de una vez en esta obra, el mismo Calvino ha reconocido que los decretos de Dios son conformes con la
justicia y la sabiduría, aunque las razones que pudieran mostrar al pormenor esta conformidad nos sean desconocidas. Y
así, según él, las reglas de la bondad y de la justicia son anteriores a los decretos de Dios. M. Bayle, en el mismo lugar,
cita un pasaje del célebre M. Turretin en que se distinguen
las leyes divinas naturales y las divinas positivas. Las leyes
morales son de la primera especie, y las ceremoniales de la
segunda. M. Samuel Des Marets163, teólogo célebre en otro
Samuel Des Marets, teólogo protestante, nació en Picardía en 1599, y
murió en Groninga en 1673. Pertenece también a la escuela de Saumur.
Escribió gran número de obras, la principal de las cuales es: Collegium
theologicum, sive breve systema universae theologiae, en 4°, cuatro
ediciones, 1645, 49, 56 y 73.
163
350
TEODICEA
tiempo de Groninga, y M. Strimesius164, que lo es aún en
Francfort sobre el Oder, han enseñado la misma doctrina; y
creo que es la opinión más aceptada entre los reformados.
Tomás de Aquino y todos los tomistas han sido del mismo
parecer, junto con el común de los escolásticos y de los teólogos de la Iglesia romana. Los casuistas lo son igualmente, y
entre los más eminentes de ellos cuento a Grocio, a quien
han seguido en este punto todos sus comentadores. M.
Puffendorf parece que fue de otra opinión, que ha sostenido
contra las censuras de algunos teólogos, pero no se le debe
tomar en cuenta mediante a que no ha profundizado lo bastante esta materia. Clama de un modo terrible contra el decreto absoluto en su Fecialis divinus y, sin embargo, aprueba
lo peor que se encuentra en las opiniones de los defensores
de este decreto, y sin lo cual este decreto (como otros reformados lo explican) se hace todavía soportable. Aristóteles
ha sido muy ortodoxo sobre este punto de la justicia, y le ha
seguido la escuela, distinguiendo ésta, lo mismo que lo hacen
Cicerón y los jurisconsultos, entre el derecho perpetuo, que
obliga a todos y en todas partes, y el derecho positivo, que es
sólo para ciertos tiempos y ciertos pueblos. Yo leí en otra
ocasión con gusto el Eutifron de Platón, quien en boca de
Sócrates sostiene la verdad de esta doctrina, y M. Bayle llama
también la atención sobre este pasaje.
§ 183. Sostiene M. Bayle esta verdad con mucha fuerza
en cierto lugar, y será bueno copiarle todo entero, aunque es
164 Strimesius, teólogo reformado, nació en 1648, en Koenigsberg, y
murió en 1730. Escribió gran número de obras teológicas y filosóficas, y
entre ellas: Tractatus de fundamentalibus fidei christianae articulis; De
justicia Dei et hominis; Praxiología apodictica contra Hobbesium.
351
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
largo. (Tomo II, Continuación de los pensamientos diversos,
capítulo 152): "Según la doctrina de una infinidad de autores
respetables, dice, hay en la naturaleza y en la esencia de ciertas cosas un bien o un mal moral que precede al decreto
divino. Prueban principalmente la verdad de esta doctrina
por las consecuencias horribles que se siguen del dogma
contrario; porque si el no dañar a otro fuese una acción buena, no en sí misma, sino por virtud de una disposición arbitraria de la voluntad de Dios, se seguiría de ahí que Dios ha
podido dar al hombre una ley directamente opuesta en todos
sus puntos a los mandamientos del Decálogo, lo cual causa
horror. Pero he aquí una prueba más directa tomada de la
metafísica. Es una cosa cierta que la existencia de Dios no es
un efecto de su voluntad. Dios no existe porque quiere existir, sino por la necesidad de su naturaleza infinita. Su poder y
su ciencia existen por virtud de la misma necesidad. No es
omnipotente ni conoce todas las cosas porque lo quiere, sino
porque son atributos necesariamente identificados con él. El
imperio de su voluntad sólo toca al ejercicio de su poder, y al
exterior sólo produce actualmente lo que quiere, dejando
todo lo demás en la pura posibilidad. De aquí nace que este
imperio sólo se extiende sobre la existencia de las criaturas, y
no se extiende sobre sus esencias. Dios ha podido crear la
materia, un hombre, un círculo, o no sacarlos de la nada;
pero no ha podido producirlos sin darles sus propiedades
esenciales. Fue necesario que hiciese del hombre un animal
racional, y que diese a un círculo la figura redonda, puesto
que, según sus ideas eternas e independientes de los decretos
libres de su voluntad, la esencia del hombre consistía en los
352
TEODICEA
atributos de animal y de racional, y la esencia del círculo consistía en una circunferencia cuyas partes todas están, igualmente distantes del centro. Esto es lo que ha obligado a los
filósofos cristianos a reconocer que las esencias de las cosas
son eternas, y que hay proposiciones de una eterna verdad y,
por consiguiente, que las esencias de las cosas y la verdad de
los primeros principios son inmutables. Esto debe entenderse, no sólo de los primeros principios teóricos, sino también
de los primeros principios prácticos y de todas las proposiciones que contienen la verdadera definición de las criaturas.
Estas esencias, estas verdades, emanan de la misma necesidad de la naturaleza que la ciencia de Dios, y así como por la
naturaleza de las cosas Dios existe, es omnipotente y lo conoce todo de un modo perfecto, así por la naturaleza de las
cosas también la materia, el triángulo, el hombre, ciertas acciones del hombre, etcétera, tienen tales o cuales atributos
esencialmente. Dios ha visto de toda eternidad y de toda
necesidad las relaciones esenciales de los números y la identidad del atributo con el sujeto en las proposiciones que
contienen la esencia de cada cosa. Ha visto de la misma manera, que el término justo está encerrado en los siguientes:
estimar lo que es estimable, ser agradecido a su bienhechor,
cumplir lo convenido en un contrato, y otras muchas proposiciones de moral. Hay, por tanto, razón para decir que los
preceptos de la ley natural suponen la bondad y la justicia de
lo que se manda, y que sería un deber para el hombre practicar lo contenido en ellos, aun cuando el mismo Dios hubiera
tenido la condescendencia de no ordenar nada en este punto.
Tened presente, os lo suplico, que ascendiendo por virtud de
353
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
nuestras abstracciones al instante ideal en que Dios no ha
decretado todavía nada, hallaremos en las ideas de Dios los
principios de moral bajo términos que implican una obligación. Concebimos éstas máximas como ciertas y derivadas
del orden eterno e inmutable: es digno de la criatura racional
el conformarse con la razón; una criatura racional que se
conforma con la razón, es laudable, así copio es reprensible
cuando no se conforma. No os atreveréis a decir que no
imponen un deber al hombre, con relación a todos los actos
conformes con la recta razón verdades como éstas: es preciso estimar todo lo que es estimable; volver bien por bien; no
hacer daño a otro; honrar a su padre; dar a cada uno lo que
ese le debe, etcétera. Puesto que por la naturaleza misma de
las cosas, y con anterioridad a las leyes divinas, las verdades
morales imponen al hombre ciertos deberes, es claro que
Tomás de Aquino y Grocio han podido decir que si no hubiera Dios, no dejaríamos de estar obligados a conformarnos
con el derecho natural. Otros han dicho que, aun cuando
todas las inteligencias pereciesen, las proposiciones verdaderas permanecerían siendo verdaderas. Cayetano ha sostenido
que si quedara él solo en el universo, anonadándose todas las
demás cosas sin ninguna excepción, la ciencia que él tuviese
de la naturaleza de una rosa, no dejaría de subsistir."
§ 184. El difunto M. Jacobo Thomasio, célebre profesor
en Leipzig, ha hecho observar, no sin razón, en sus declaraciones de las reglas filosóficas de Daniel Stahlius165, profesor
Daniel Stahlius, filósofo, nació en Hamelbourg, en 1589; fué profesor
de lógica y e metafísica en Jena, y murió en 1654. Escribió: Compendium
metaphisicae; Institutiones logicae; Philosophia moralis; Tractatus logicus
contra sofismatum solutionem, etcétera.
165
354
TEODICEA
en Jena, que no es conveniente llevar las cosas más allá de
Dios, y que no debe decirse con algunos escotistas, que las
verdades eternas subsistirían aun cuando no hubiera entendimiento, ni el del mimo Dios. Porque, a mi parecer, el entendimiento divino es el que crea la realidad de las verdades
eternas, aunque su voluntad no tenga parte alguna en ello.
Toda realidad debe fundarse en algo existente. Es cierto que
un ateo puede ser geometría; pero si no hubiese Dios, la
geometría carecería de objeto. Sin Dios, no sólo no habría
nada existente, sino que tampoco habría nada posible. Esto
no impide, sin embargo, que los que no conocen el enlace de
unas cosas con otras y con Dios, no puedan entender ciertas
ciencias, sin conocer la primera fuente de ellas que está en
Dios. Aristóteles, aunque tampoco se haya apenas dado
cuenta de ello, no ha dejado de decir algo parecido y muy
bueno, cuando ha reconocido que los principios de fas ciencias particulares dependen de una ciencia superior que suministra la razón de ellas, y esta ciencia superior debe tener por
objeto el ser, y por consiguiente a Dios, origen del ser. M.
Dreier, de Kónigsberg166, ha observado oportunamente, que
la verdadera metafísica que Aristóteles buscaba, y que llamaba tén zetonménen, su desideratum, era la teología.
§ 185. Sin embargo, el mismo M. Bayle, que tan buenas
cosas dice para probar que las reglas de la bondad y de la
justicia, y las verdades eternas en general, subsisten por su
naturaleza, y no por virtud de una elección arbitraria de
Dios; ha hablado de ellas de una manera muy indecisa en
Pedro Dreier vivió hacia el año 1670, y escribió: De natura rnetaphyicae; De natura logicae; De illustribus quaestionibus philosophiae.
166
355
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
otro pasaje (Continuación de los pensamientos, tomo II,
capítulo 124, hacia el final). Después de exponer la opinión
de M. Descartes y de algunos de sus sectarios, que sostienen
que Dios es la casa libe de las verdades y de las esencias,
añade (página 554): "He hecho todo lo que he podido para
comprender bien este dogma, y para encontrar la solución de
las dificultades de que está rodeado. Os confieso ingenuamente que no he llegado todavía a conseguirlo por completo. Esto no me desanima, e imagino, como lo han hecho
otros filósofos en otros casos, que el tiempo aclarará esta
bella paradoja. Hubiera deseado que el P. Malebranche hubiese tenido por conveniente el sostenerla, pero se marchó
por otro rumbo." ¿Es posible que el gusto de dudar tenga
tanto poder sobre este hombre ilustre, hasta el punto de
desear y esperar poder creer que el no encontrarse nunca
juntas dos contradictorias sólo es porque Dios se lo ha
prohibido, y que pudo haberles ordenado que fuesen siempre en compañía? ¡Esta sí que es una preciosa paradoja! El
Reverendo Padre Malebranche obró muy sabiamente al tomar distinto rumbo.
§ 186. No puedo imaginarme que M. Descartes haya
podido abrigar de veras esta opinión, aunque haya tenido
sectarios que así lo hayan creído, siguiéndole buenamente a
donde él no hizo más que hacer como que iba. Probablemente esto no fue más que uno de esos rodeos, uno de esos
ardides filosóficos de que se valía, preparándose a buscar una
escapatoria, como la que halló para negar el movimiento de
la tierra, cuando era un decidido copernicano. Sospecho que
en esta materia ha usado de un medio de hablar extraordina356
TEODICEA
rio, obra de su invención, que era el decir, que las afirmaciones y las negaciones y, en general, los juicios internos, son
operaciones de la voluntad. Por medio de este artificio, las
verdades eternas, que hasta Descartes habían sido objeto del
entendimiento divino, se vieron convertidas de repente en
un objeto de su voluntad. Ahora bien: los actos de la voluntad son libres, luego Dios es la causa libre de las verdades.
He aquí el desenlace de la pieza. Spectatum admissi. Un pequeño cambio en la significación de los términos ha causado
todo este trastorno. Pero si las afirmaciones de las verdades
necesarias fuesen acciones de la voluntad del espíritu más
perfecto, estas acciones serian todo menos libres, porque no
hay materia para escoger. Parece que M. Descartes no se
explicaba con claridad la naturaleza de la libertad, y que tenía
de ella una noción bastante extraordinaria, puesto que le
daba una gran extensión, hasta creer que las afirmaciones de
las verdades necesarias eran libres en Dios. Esto era lo mismo que conservar sólo el nombre de libertad.
§ 187. M. Bayle, que sostiene con otros la libertad de indiferencia que Dios ha tenido para establecer, por ejemplo,
las verdades de los números, y ordenar que tres veces tres
fuesen nueve, habiendo podido lo mismo mandar que fuesen
diez, concibe y encuentra que tendría opinión tan extraña, si
hubiera medio de defenderla, yo no sé con qué ventaja contra los es-tratonianos. Estratón fue uno de los jefes de la
escuela de Aristóteles y sucesor de Teofrasto; sostuvo, según
refiere Cicerón, que este mundo fue formado tal como es
por la naturaleza o por una causa necesaria destituida de
conocimiento. Reconozco que esto podría ser, si Dios hu357
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
biera formado antes la materia del modo que es preciso para
que se produjera después ese resultado sólo por las leyes del
movimiento. Pero sin Dios, no habría siquiera razón alguna
que explicara la existencia, y menos aún tal o cual existencia
de las cosas; así que el sistema de estratón no es temible.
§ 188. Sin embargo, M. Bayle se encuentra embarazado
con él; no quiere admitir las naturalezas plásticas destituídas
de conocimiento, que M. Cudworth y otros habían introducido por temor de que los estratonianos modernos, es decir,
los espinocistas se aprovecharan de este elemento. Esto le
compromete a entrar en polémica con M. Le Clerc. Prevenido por este error: que una causa no inteligente no puede
producir nada en que tenga cabida el artificio, no quiere concederme la performación que producen naturalmente los
órganos de los animales, y el sistema de una armonía que
Dios ha preestablecido en los cuerpos para hacer que respondan por sus propias leyes a los pensamientos y voliciones
de las almas. Pero era preciso tener en cuenta que esta causa
no inteligente que produce tan buenas cosas en las semillas y
en los gérmenes de las plantas y de los animales, y que produce las acciones de los cuerpos según la voluntnd lo ordena, ha sido formada por las manos de Dios, que es
infinitamente más hábil que un relojero, el cual, sin embargo,
hace máquinas y autómatas que son capaces de producir
efectos bastante buenos, y como si tuviesen inteligencia.
§ 189. Y volviendo sobre lo que M. Bayle recela de los
estratonianos, en caso de que se admitan verdades independientes de la voluntad de Dios, teme, al parecer, que estos
utilicen contra nosotros la perfecta regularidad de las verda358
TEODICEA
des eternas, porque, procediendo esta regularidad sólo de la
naturaleza y de la necesidad de las cosas, sin ser dirigida por
ningún conocimiento, M. Bayle terne que pueda inferirse de
aquí con Estratón, que el mundo ha podido también hacerse
regular por una ciega necesidad. Pero es fácil dar respuesta a
esto: en la región de las verdades eternas se encuentran todos los posibles, y por consiguiente, tanto lo regular como lo
irregular, y es preciso que haya una razón que obligue a preferir el orden y lo regular, y esta razón sólo puede encontrarse en el entendimiento. Además, estas verdades mismas no
existen sin que haya un entendimiento que tenga conocimiento de ellas, porque no subsistirías si no hubiese un entendimiento divino en que se encuentren, por decirlo así,
realizadas. Por esto Estratón no consigue su objeto, que es el
excluir el conocimiento de lo que se da en el origen de las
cosas.
§ 190. La dificultad que M. Bayle se ha figurado, con
respecto a Estratón, parece demasiado sutil y demasiado
rebuscada. Esto se llama timere, ubi non est timor. Otra
objeción pone que no tiene más fundamento, y es que Dios
estaría sometido a una especie de fatum. He aquí sus palabras (página 555): "Si hay proposiciones de una eterna verdad, que son tales por su naturaleza y no por institución de
Dios, y si no son verdaderas por un decreto de su voluntad,
sino que. por lo contrario, las ha conocido necesariamente
verdaderas, porque tal era su naturaleza; he aquí una especie
de fatum a que está sometido, he aquí una necesidad natural
absolutamente insuperable. Resulta también de esto, que el
entendimiento divino, en la infinidad de sus ideas, ha en359
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
contrado siempre y de primer golpe, la perfecta conformidad
de las mismas con sus objeto, sin que ningún conocimiento
le dirigiese, porque sería una contradicción el que ninguna
causa ejemplar hubiera servido de plan a los actos del entendimiento de Dios. Jamás por este medio podrían encontrarse
ni ideas eternas ni una inteligencia primera. Será preciso, por
tanto, decir que una naturaleza que existe necesariamente,
encuentra siempre su camino, sin necesidad de que se le
muestre; y entonces, ¿cómo es posible vencer la terquedad
de un estratoniano?"
§ 191. También es fácil contestar a esto: ese supuesto
fatum, que obliga hasta a la divinidad, no es otra cosa que la
propia naturaleza de Dios, su propio entendimiento, que
suministra las reglas a su sabiduría y a su bondad; es una
dichosa necesidad, sin la cual no sería ni bueno ni sabio. ¿Se
pretende por ventura que Dios no estuviera obligado a ser
perfecto y dichoso? ¿Es nuestra condición, que nos hace
capaces de pecar, digna de ser envidiada? ¿o nos daríamos
por satisfechos si pudiéramos cambiarla por la impecabilidad, si esto dependiera de nosotros? Es preciso estar muy
disgustado de sí mismo para desear la libertad de perderse, y
para lamentarse de que la divinidad no tenga libertad semejante. En esta forma razona M. Bayle en otro pasaje contra
los que exaltan hasta las nubes una libertad exagerada, que
ellos imaginan en la voluntad, en el acto mismo en que la
querrían independiente de la razón.
§ 192. Por lo demás, M. Bayle se sorprende de: "que el
entendimiento divino encuentre siempre, y de primer golpe,
en la infinidad de sus ideas, la conformidad perfecta de ellas
360
TEODICEA
con sus objetos, sin que ningún conocimiento le dirija." Esta
objeción carece en absoluto de todo valor. Toda idea distinta
es por esto mismo conforme con su objeto, y en Dios sólo
existen citas ideas distintas; además de que el objeto al principio no existe en ninguna parte, y cuando llegue a existir,
será formado sobre esta idea. Por otra parte, M. Bayle sabe
muy bien que el entendimiento divino no tiene necesidad del
tiempo para ver el enlace entre las cosas. Todos los razonamientos se dan eminentemente en Dios, y guardan un orden
entre sí en su entendimiento, lo mismo que en el nuestro;
pero en él hay sólo un orden y una prioridad de naturaleza,
mientras que en nosotros es una prioridad de tiempo. No
hay, por tanto, que extrañarse de que el que penetra todas las
cosas de un golpe, deba acertar siempre, desde luego, y no
debe decirse que consigue esto sin que ningún conocimiento
le dirija. Al contrario, por lo mismo que su conocimiento es
perfecto, lo son sus acciones voluntarias también.
§ 193. Hasta aquí hemos mostrado que la voluntad de
Dios no es, independiente de las reglas de la sabiduría; aunque es muy extraño que nos hayamos visto obligados a razonar este punto y a discutir por una verdad tan grande y tan
reconocida. Pero no es menos extraño que haya personas
que crean que Dios sólo observa a medias estas reglas, y no
escoge lo mejor, aunque su sabiduría se lo haga reconocer;
en una palabra, que haya autores que sostengan que Dios
podría obrar mejor. Rste viene a ser el error del famoso Alfonso, rey de Castilla, elegido rey de los romanos por algunos electores, y promotor de las tablas astronómicas que
llevan su nombre. Se supone que este príncipe dijo que si
361
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Dios se hubiera asesorado de él, cuando hizo el mundo, le
hubiese dado muy buenos consejos. Probablemente el sistema de Ptolomeo, que era el admitido entonces, le desagradaba. Así creía que hubiera podido hacerse una cosa más
concertada, y tenía razón. Pero si hubiese conocido el sistema de Copérnico y los descubrimientos de Képler, aumentados ahora con el conocimiento de la gravedad de los
planetas, habría reconocido claramente que la invención del
verdadero sistema es maravillosa. Se ve, pues, que sólo se
trataba del más y del menos, que Alfonso sólo pretendía que
pudo hacerse mejor, y que su juicio ha sido censurado por
todo el mundo.
§ 194. Sin embargo, hay filósofos y teólogos que se
atreven a sostener dogmáticamente un juicio parecido; y me
ha sorprendido cien veces el ver que personas ilustradas y
piadosas hayan sido capaces de poner límite a la bondad y
ala perfección de Dios. Porque afirmar que Dios sabe lo que
es mejor, que lo puede hacer, y que no lo hace, es lo mismo
que confesar que sólo dependía de su voluntad hacer el
mundo mejor de lo que es; pero esto es lo que se llama carecer de bondad, y es obrar contra este axioma citado más
arriba: Minus bonum habet rationem mali (lo menos bueno
tiene razón de mal). Si algunos alegan la experiencia, para
probar que Dios pudo obrar mejor, se erigen en censores
ridículos de sus obras, y se les dirá lo que se responde a todos los que critican el procedimiento de Dios y que de esta
misma suposición, es decir, de los supuestos defectos del
mundo, querrían inferir que hay un Dios malo, o por lo menos un Dios neutro entre el bien y el mal. Si juzgamos a la
362
TEODICEA
manera que lo hizo el rey Alfonso, digo que se nos responderá: No ha tres días que conocéis el mundo; no veis en él
más allá de vuestras narices, y encontráis materia para censurar. Aguardad a conocerle más, y considerad en él sobre todo
las partes que presentan un conjunto completo (como sucede con los cuerpos orgánicos), y encontraréis un artificio y
una belleza que exceden lo que se puede imaginar. Saquemos
de aquí consecuencias en favor de la sabiduría y de la bondad del autor de las cosas, aún respecto de aquellas que no
conocemos. Encontramos en el universo algunas que no nos
agradan, pero tengamos en cuenta que aquél no se ha hecho
para nosotros solos. Está, sin embargo, criado para nosotros
si somos prudentes; nos acomodará, si nosotros nos acomodamos en él, y seremos en él dichosos, si queremos serlo.
§ 195. Alguno dirá que es imposible producir lo mejor,
porque no hay criatura perfecta, y siempre es posible producir una que lo sea más. Respondo, que lo que puede decirse
de una criatura o de una sustancia particular, que puede ser
siempre superada por otra, no debe aplicarse al universo, el
cual, como ha de extenderse a toda la eternidad futura, es
infinito. Además, hay una infinidad de criaturas en la partícula más pequeña de materia a causa de la división actual del
Continuum hasta el infinito. Y el infinito, es decir, el conjunto de un número infinito de sustancias, propiamente hablando, no es un todo, como no lo es tampoco el número
infinito mismo, del cual no puede decirse si es par o impar.
Esto mismo sirve para refutar a los que hacen del mundo un
Dios, o que conciben a Dios como el alma del mundo; pues
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
no puede considerarse el mundo o el universo como un
animal o como una sustancia.
§ 196. No se trata, por tanto, de una criatura, sino del
universo; y el adversario se verá obligado a sostener que un
universo posible puede ser mejor que otro hasta el infinito;
pero en esto precisamente se engañaría, y no podría probarlo. Si esta opinión fuera verdadera, se seguiría que Dios no
había producido ninguno; porque es incapaz de obrar sin
razón. Es como si se imaginara que Dios había decretado
hacer una esfera material, sin tener razón alguna para hacerla
de tal o cual magnitud. Este decreto sería inútil, y llevaría
consigo algo que haría imposible su efecto. Otra cosa sería si
Dios decretara tirar de un punto dado una línea recta hasta
otra línea recta dada, sin que hubiese determinación alguna
del ángulo ni en el decreto, ni en sus circunstancias; porque
en este caso la determinación nacería de la naturaleza de la
cosa; la línea sería perpendicular, y el ángulo sería recto, porque esto es lo único determinado, y que se distingue. De este
modo debe concebirse la creación del mejor de los universos
posibles, tanto más cuanto que Dios, no sólo acuerda crear
un universo, sino que resuelve también crear el mejor de
todos; porque no decreta sin conocer, y no da decretos
sueltos, los cuales sólo serían voliciones antecedentes, que ya
hemos explicado y distinguido suficientemente de los verdaderos decretos.
364
TEODICEA
§ 197. M. Diroys167, a quien conocí en Roma, teólogo
del cardenal d'Estrées168, escribió un libro titulado: Pruebas y
prejuicios en favor de la religión cristiana, y que se publicó
en Paris el año de 1683. M. Bayle (Respuesta a un provinciano, capítulo 262, página 1058, tomo III), cita la objeción que
este teólogo se hace a sí mismo. "Hay una dificultad, dice, a
la que importa tanto satisfacer como a las precedentes,
puesto que produce más angustia a los que juzgan de los
bienes y de los males por consideraciones fundadas en las
más puras y elevadas máximas. Consiste en decir, que siendo
Dios la sabiduría y la bondad soberana, les parece que debería hacer todas las cosas como las personas sabias y virtuosas
desearían que se hiciesen, según las reglas de sabiduría y de
bondad que Dios hubiere impreso en ellas, y como estarían
obligados a hacerlo ellos mismos si aquéllas dependiesen de
ellos; y así, al ver que los asuntos del mundo no marchan tan
bien como deberían marchar, a su parecer, y como marcharían si ellos intervinieran, concluyen de aquí que Dios, que es
infinitamente mejor y más sabio que ellos, o más bien, que la
sabiduría y la bondad misma no tienen parte en ello."
§ 198. M. Diroys dice acerca de este punto muy buenas
cosas, que yo no repito, porque ya hemos contestado lo
bastante a esta objeción en más de un pasaje, puesto que ha
sido el principal objeto de todo nuestro discurso. Pero sienta
Francisco Diroys acompañó a Roma al cardenal d'Estrées, en 1672;
murió en 1691. Ha escrito: Pruebas y prejuicios en favor de la religión
cristiana y católica contra las falsas religiones. París, 1683.
168 El cardenal d'Estrées nació en París en 1628 y murió en la misma
ciudad en 1714. Fué embajador en Roma y concurrió a las elecciones de
167
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G.
LEIBNITZ
algo con lo que yo no puedo estar de acuerdo. Pretende que
la objeción prueba demasiado. Es preciso citar sus propias
palabras, como hace M. Bayle (página 1059). "Si cuadra a la
sabiduría y a la bondad soberanas el hacer lo que es mejor y
más perfecto, se sigue de ahí que todos los seres son eternos,
inmutables y esencialmente todo lo perfectos y buenos que
es posible, puesto que nada puede mudar como no sea pasando de un estado peor a otro mejor, o de uno mejor a otro
peor. Esto no puede suceder si cuadra a Dios el hacer lo que
es mejor y más perfecto cuando puede hacerlo; y es preciso,
por tanto, que todos los seres estén eterna y esencialmente
dotados de una virtud, de un conocimiento tan perfectos
como Dios pueda darles. Pero todo lo que es eterno y esencialmente todo lo perfecto que Dios puede hacer, procede
esencialmente de él y, por consiguiente, es Dios como él. He
aquí a dónde conduce esta máxima: que repugna a la justicia
y a la bondad soberana el no hacer las cosas todo lo buenas y
perfectas que es posible. Porque es esencial a la bondad
apartar todo lo que le repugna en absoluto. Por tanto, es
preciso sentar como una primera verdad, tocante a la conducta de Dios, respecto de las criaturas, que nada hay que
repugne a esta bondad y a esta sabiduría en hacer cosas menos perfectas de lo que podrían ser, ni en permitir que los
bienes que han producido cesen enteramente de existir, o
que se muden y se alteren; puesto que no repugna a Dios
que haya otros seres distintos de él; es decir, seres que pue-
cuatro Papas. Sus Negociaciones en Roma (1672-1687) se conservan en
la Biblioteca imperial.
366
TEODICEA
dan no ser lo que son, y no hacer lo que hacen, o hacer lo
que no hacen."
§ 199. A M. Bayle le parece esta respuesta lamentable;
pero yo encuentro que lo que él opone no deja de ser embarazoso. Pretende que los partidarios de los dos principios se
fundan principalmente en la suposición de la soberana voluntad de Dios; porque si se viere precisado a producir todo
lo que puede, produciría también los pecados y los dolores; y
entonces los dualistas no podrían deducir de la existencia del
mal cosa alguna contra la unidad del principio, si este principio estuviera predispuesto lo mismo al mal que al bien. Pero
en esto es, precisamente, en lo que M. Bayle lleva demasiado
lejos la noción de la libertad; porque, aunque Dios sea soberanamente libre, no se sigue de ahí que esté en una indiferencia de equilibrio, y aunque Dios esté inclinado a obrar, no
se sigue que está precisado por esta inclinación a producir
todo lo que puede. Sólo producirá lo que quiere, porque su
inclinación le lleva al bien. Convenimos en la soberana libertad de Dios, pero no la confundimos con la indiferencia
de equilibrio, como si pudiera obrar sin razón. M. Diroys
cree que los dualistas, al querer que el principio único del
bien no produzca ningún mal, piden demasiado; porque por
la misma razón deberían exigir también, según él, que produjese el mayor bien, puesto que el bien menor es una especie de mal. Yo sostengo que los dualistas no tienen razón
respecto del primer punto, y que la tendrían en cuanto al
segundo, en el que M. Diroys los censura sin motivo; o más
bien, que se puede conciliar el mal o el menor bien de algunas partes con lo mejor del todo. Si los dualistas exigiesen
367
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que Dios hiciese lo mejor, no pedirían demasiado, Más bien
se engañan al pretender que lo mejor del todo esté exento
del mal de las partes y, por consiguiente, que lo que Dios ha
hecho no es lo mejor.
§ 200. Pero M. Diroys supone que si Dios produce
siempre lo mejor, producirá otros dioses; pues de otro modo
cada sustancia que produjese no sería ni la mejor ni la más
perfecta. Pero se equivoca por no tener en cuenta el orden y
enlace de las cosas. Si cada sustancia, tomada aparte, fuese
perfecta, serían todas semejantes, lo cual no es ni conveniente ni posible. Si fuesen dioses, no hubiera sido posible
producirlos. El mejor sistema de las cosas no contendría, por
tanto, dioses; será siempre un sistema de cuerpos (es decir,
de cosas ordenadas según los lugares y los tiempos) y de
almas que se hagan presentes y perciban los cuerpos, y que
por su medio se gobiernen los cuerpos en gran parte. Y así
como el plan de un edificio puede ser el mejor de todos con
relación al fin, al gusto y a las circunstancias, y con unos
cuerpos figurados que se os entregasen, se puede hacer la
mejor composición posible; es fácil concebir de igual modo
que una estructura del universo puede ser la mejor de todas,
sin que por eso se haga de ella un Dios. El enlace y el orden
de las cosas hacen que el cuerpo del animal y de la planta
estén compuestos de otros animales y de otras plantas, o de
otros seres vivos y orgánicos y, por consiguiente, que haya
entre ellos subordinación, y que un cuerpo y una sustancia
sirvan a otros y, por lo tanto, su perfección no puede ser
igual.
368
TEODICEA
§ 201. M. Bayle cree (página 1063) que M. Diroys ha
confundido estas dos proposiciones que son diferentes; la
una, que Dios debe hacer todas las cosas como los hombres
sabios y virtuosos desearían que se hiciesen, según las reglas
de sabiduría y de bondad que Dios hubiere impreso en ellas,
y como ellos mismos estarían obligados a hacerlas, si de ellos
dependiese; y la otra, que no cuadra a la sabiduría y a la bondad soberana el no hacer lo que es mejor y más perfecto. M.
Diroys (a juicio de M. Bayle) hace una objeción con la primera proposición, y responde a la segunda. Pero en esto
tiene razón, a mi parecer; porque estas dos proposiciones
están enlazadas, siendo la segunda una consecuencia de la
primera: hacer menos bien del que se puede, es faltar a la
sabiduría y a la bondad. Ser lo mejor y ser lo deseado por los
más virtuosos y más sabios, son una misma cosa. Y puede
decirse que si nos fuese dado conocer la estructura y economía del universo, encontraríamos que está hecho y gobernado como los más sabios y los más virtuosos podrían
desearlo, no siendo posible para Dios el dejar de hacerlo así.
Sin embargo, esta necesidad no es más que moral, y confieso
que si Dios se viera precisado por una necesidad metafísica a
producir lo que hace, produciría todos los posibles, o no
produciría nada; y en este sentido la consecuencia de M.
Bayle sería muy exacta. Pero como no todos los posibles son
compatibles entre sí en una misma serie de universos, por
esto no han podido ser producidos todos, y debe decirse que
Dios no se ha visto necesitado, metafísicamente hallando, a
crear este mundo. Puede afirmarse que, desde el acto en que
Dios ha decretado crear algo, hay un combate entre los po369
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
sibles, todos los cuales aspiran a la existencia; y que los que
juntos envuelven más realidad, más perfección y más inteligibilidad, vencen a los demás. Es cierto que todo este combate sólo puede ser ideal, es decir, sólo puede ser un
conflicto de razones en el entendimiento más perfecto, que
sólo puede obrar de la manera más perfecta, y, por consiguiente, que no puede sino escoger lo mejor. Sin embargo,
Dios está obligado por una necesidad moral a hacer las cosas
de modo que no quepa otro mejor, pues de no ser así, otros
tendrían motivo para criticar lo que él hace, y lo que es más,
se acusaría a sí mismo por la imperfección, lo cual es contra
la soberana felicidad de la naturaleza divina. Este sentimiento continuo de su propia falta o imperfección sería para
él una fuente inevitable de pena, como M. Bayle dice en otro
lugar (página 953).
§ 202. El argumento de M. Diroys camina sobre un supuesto falso, cuando dice que ninguna cosa puede mudar
sino pasando de un estado peor a otro mejor, o de uno mejor a otro peor; y que, por lo tanto, si Dios hace lo mejor,
este producto no podía experimentar mudanza, porque sería
una sustancia eterna, un Dios. Pero no veo por qué una cosa
no ha de poder mudar de especie con relación al bien y al
mal, sin mudar de grado. Al pasar del gusto que causa la música al que produce la pintura, o viceversa, del placer de los
ojos al de los oídos, el grado de uno y otro podrá ser el mismo, sin que el último tenga en su favor otra ventaja que la
novedad. Si se hiciese la cuadratura del círculo, o lo que es lo
mismo, la circulatura del cuadrado; es decir, si el círculo se
mudase en un cuadrado de la misma magnitud, o el cuadrado
370
TEODICEA
en un círculo, sería difícil decir, hablando en absoluto y sin
aplicación a ningún uso particular, si en ello se había perdido
o ganado. Y así, lo mejor puede cambiarse en otra cosa, que
ni sea inferior, ni le sobrepuje; pero habrá entre ellos un orden, y el mejor orden que sea posible. Tomando en cuenta
toda la serie y enlace de las cosas, lo mejor no tiene igual;
pero una parte de la serie puede ser igualada por otra parte
de la misma serie. Además podría decirse que toda la serie de
las cosas, hasta el infinito, puede ser la mejor posible, aun
cuando lo que existe en todo el universo, en cada parte del
tiempo, no sea lo mejor. Podría suceder, por tanto, que el
universo marchase siempre de mejor a mejor, si la naturaleza
de las cosas fuese tal, que no fuese permitido arribar a lo
mejor de un golpe. Pero éstos son problemas de que nos es
difícil formar juicio exacto.
§ 203. M. Bayle dice (página 1064) que la cuestión de si
Dios ha podido hacer cosas más perfectas que las que ha
hecho, es muy difícil, y que las razones en pro y en contra
son muy fuertes. Pero, a mi parecer, esto equivale a poner en
cuestión si las acciones de Dios son conformes con la mayor
bondad. Y es una cosa bien extraña, que sólo con mudar un
poco los términos, se haga dudoso lo que, bien entendido, es
lo más claro del mundo. Las razones contrarias, como se
fundan sólo en la apariencia de los efectos, carecen de toda
fuerza; y la objeción de M. Bayle, que tiende a probar que la
ley de lo mejor impondría a Dios una verdadera necesidad
metafísica, no es más que una ilusión nacida de la equivocada inteligencia de los términos. M. Bayle tuvo en otro tiempo
distinta opinión, cuando aplaudía la del reverendo padre
371
GODOFREDO
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LEIBNITZ
Malebranche, que se aproxima bastante a la mía. Pero cuando escribió M. Arnauld contra este padre, M. Bayle mudó de
parecer, y me imagino que la tendencia que hay en él a dudar, y que con la edad va en aumento, ha contribuido a ello.
M. Arnauld ha sido un gran hombre, sin duda alguna; su
autoridad es de gran peso, y ha hecho muy buenas observaciones en sus escritos contra el padre Malebranche; pero no
ha tenido razón para combatir lo que éste ha dicho, y que se
aproxima a lo que nosotros decimos sobre la regla de lo
mejor.
§ 204. El excelente autor de la indagación de la verdad,
pasando de la filosofía a la teología, publicó al fin un precioso tratado sobre la naturaleza y la gracia, e hizo ver a su manera, como M. Bayle lo ha explicado en sus Pensamientos
diversos sobre los cometas, capítulo 234, que los sucesos que
nacen de la ejecución de las leyes generales no son objeto de
una voluntad particular de Dios. Es cierto que cuando se
quiere una cosa, se quiere también en cierta manera todo lo
que está necesariamente ligado con ella; y, por consiguiente,
Dios no podría querer las leyes generales sin querer también
en cierto modo todos los efectos particulares que deben
nacer necesariamente de ellas; pero siempre resulta cierto
que no se quieren estos sucesos particulares a causa de ellos
mismos; y esto es lo que se pretende dar a entender cuando
se dice que no se les quiere por una voluntad particular y
directa. No hay duda de que cuando Dios se resolvió a obrar
exteriormente, eligió una manera de obrar que fuese digna
del ser soberanamente perfecto, es decir, que fuese infinitamente simple y uniforme, sin dejar de ser de una infinita
372
TEODICEA
fecundidad. Puede hasta imaginarse que esta manera de
obrar por voluntades generales, le pareció preferible, aunque
hubiesen de resultar algunos sucesos superfluos, y si se quiere, malos, tomados aparte (esto lo añado yo), a una manera
más compuesta y más regular, según este padre. Nada más
propio que esta suposición (en opinión de M. Bayle, cuando
escribía sus pensamientos sobre los cornetas), para resolver
mil dificultades que se suscitan contra la Providencia divina.
"Exigir de Dios, dice, por qué razón ha hecho cosas que
sirven para hacer a los hombres peores, sería lo mismo que
preguntar por qué Dios ha ejecutado su plan, que no puede
menos de ser infinitamente bello, por las vías más simples y
más uniformes; y por qué no ha impedido, por medio de una
complicación de decretos, que se entrecruzasen incesantemente, el mal uso del libre albedrío del hombre. Añade que,
siendo los milagros voluntades particulares, deben tener un
fin digno de Dios."
§ 205. Partiendo de estos fundamentos, hace muy buenas reflexione; (capítulo 231), tocantes a la injusticia de los
que se quejan de la prosperidad de los malos. "No tengo
reparo, dice, en sentar que todos los que encuentran extraña
la prosperidad de los malos han meditado muy poco sobre la
naturaleza de Dios y han reducido las obligaciones de una
causa que gobierna todas las cosas a la medida de una providencia por completo subalterna, propia de un espíritu menguado. Pues que, ¿sería preciso que Dios, después de haber
creado las causas libres y lis causas necesarias por virtud de
una mezcla infinitamente propia para que brillaran las maravillas de su sabiduría infinita, hubiese establecido leyes con373
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
formes a la naturaleza de las causas libres, pero tan faltas de
fijeza, que al menor contratiempo que acaeciera a un hombre, éste pudiera destruirlos por entero, arruinando la libertad humana? Un gobernador de provincia sería un objeto de
burla si mudara sus reglamentos y sus órdenes tantas veces
cuantas se complaciera alguno en murmurar de él; y Dios,
cuyas leyes afectan a un bien tan universal que se extiende a
todo lo que alcanzamos a ver, y que no es más que como un
pequeño accesorio, se verá obligado a derogar sus leyes porque no agraden hoy a uno y mañana a otro; porque un supersticioso, creyendo falsamente que algún monstruo
presagia alguna cosa funesta, pase de su error a un sacrificio
criminal, o porque una buena alma, que, sin embargo, no se
preocupa mucho con la virtud por creerse que es bastante
castigo el no tenerla, se escandalice de que un hombre malo
se haga rico y goce de una vigorosa salud. ¿Es posible formar una idea más falsa de una providencia general? Y puesto
que todo el mundo conviene en que esta ley de la naturaleza:
lo fuerte vence a lo débil, ha sido establecida con muy buen
acuerdo, y que sería ridículo pretender que cuando una piedra cae sobre un vaso frágil, que constituye el encanto de su
dueño, Dios derogara esta ley para ahorrar a aquél este disgusto, ¿no es preciso reconocer que es también ridículo pretender que Dios derogue la misma ley para impedir que un
hombre malo se enriquezca a costa de un hombre de bien?
Cuanto más se sobrepone el hombre malo a las inspiraciones
de la conciencia y del honor, tanto más supera en fuerza al
hombre de bien; de suerte que si la emprende con éste, es
preciso, según el curso de la naturaleza, que le arruine; y si
374
TEODICEA
ambos están empleados en negocios económicos, es preciso,
según el mismo curso de la naturaleza, que el malo se enriquezca más que el hombre de bien, en la misma forma que
un fuego violento devora más leña que un fuego de paja. Los
que querrían que un hombre malo cayera enfermo, son a
veces tan injustos como los que quisieran que una piedra que
cae sobre un cristal no le rompiese; puesto que, dada la manera en que el hombre malo tiene compuestos sus órganos,
ni los alimentos que toma ni el aire que respira son capaces,
según las leyes naturales, de perjudicar a su salud; lo mismo
que los que se quejan del estado de ésta, se quejan de que
Dios no viole las leyes que ha establecido, en lo cual son
tanto más injustos cuanto que, por virtud de combinaciones
y encadenamientos que sólo Dios ha sido capaz de producir,
sucede muchas veces que el curso de la naturaleza conduce
al castigo del pecado."
§ 206. Es muy de lamentar que M. Bayle haya abandonado tan pronto el camino en que tan afortunadamente había entrado al razonar en favor de la Providencia; porque
hubiese: alcanzado óptimos frutos, y al decir cosas bellas,
habría dicho otras buenas al mismo tiempo. Estoy de acuerdo con el reverendo padre Malebranche, en que Dios hace
las cosas de la manera más digna de él. Pero yo voy un poco
más adelante que este padre respecto de las voluntades particulares y generales. Como Dios no puede hacer nada sin
razón, ni siquiera cuando obra milagrosamente, se sigue de
ahí que no tiene sobre los sucesos individuales ninguna voluntad que no sea una consecuencia de una verdad o de una
voluntad general. Y así diré que Dios jamás tiene voluntades
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GODOFREDO
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LEIBNITZ
particulares en la forma en que lo entiende Malebranche, es
decir, particulares primitivas.
§ 207. Creo que los milagros mismos no tienen en esto
nada que los distinga de los demás sucesos; porque razones
de un orden superior al de la naturaleza conducen a Dios a
hacerlos. Y así yo no diré con este padre, que Dios deroga
las leyes generales, siempre que lo exige el orden, puesto que
no deroga una ley sino por virtud de otra ley más aplicable, y
lo que el orden pide no puede menos de ser conforme a la
regla del orden mismo, que es una de las leyes generales. El
carácter de los milagros (tomado en su sentido más riguroso)
consiste en que no se les puede explicar por la naturaleza de
las cosas creadas. Por esta razón, si Dios hiciese una ley general en virtud ce la cual los cuerpos hubieran de atraerse los
unos a los otros, sólo podría obtenerse su ejecución por medio de milagros perpetuos. En igual forma, si Dios quisiera
que los órganos del cuerpo se conformasen con las voliciones del alma, según el sistema de las causas ocasionales, esta
ley tampoco podría ejecutarse sino por medio de milagros
perpetuos.
§ 208. Por tanto, es preciso creer que entre las reglas generales que no son absolutamente necesarias, Dios escoge
lasque son más naturales, aquellas de que es más fácil dar
razón, y que sirven también para darla de las demás cosas.
Esto indudablemente es lo más bello y lo más ventajoso; y
aun cuando el sistema de la armonía preestablecida no fuera,
por otra parte, necesario, Dios, al descartar los milagros superfluos, indudablemente lo hubiera escogido, porque es lo
más armónico. Las vías de Dios son las más simples y las
376
TEODICEA
más uniformes, y es que él escoge las reglas que menos se
limitan las unas a las otras. ¡Son también las más fecundas
con relación a la simplicidad de las vías. Es como si se dijera
que una casa ha sido la mejor que ha podido hacerse con el
mismo gasto. Pueden todavía reducirse estas dos condiciones, la simplicidad y la fecundidad, a una sola ventaja, que es
la de producir la mayor perfección posible; y por este medio,
el sistema del reverendo padre Malebranche viene a coincidir
en este punto con el mío. Porque si se supusiera el efecto
mayor, pero las vías menos simples, creo que podría decirse
que, teniéndolo todo en cuenta, el efecto mismo sería menor, estimando, no sólo el efecto final, sino también el
efecto medio. Porque el más sabio obra hasta donde es posible, de modo que los medios sean también fines en cierta
manera; es decir, deseables, no sólo por lo que hacen, sino
también por lo que son. Las vías muy compuestas ocupan
demasiado terreno, demasiado espacio, demasiado lugar,
demasiado tiempo, los cuales habrían podido emplearse
mejor.
§ 209. Ahora bien, reduciéndose todo a la mayor perfección, se viene a parar a nuestra ley de lo mejor. Porque la
perfección comprende no sólo el bien moral y el bien físico
de las criaturas inteligentes, sino también el bien metafísico,
el cual afecta también a las criaturas destituidas de razón. Se
sigue de aquí que el mal que se da en las criaturas racionales
sólo se da por concomitancia, no por voluntades antecedentes, sino por una voluntad consecuente, como envuelta
en el mejor plan posible; y el bien metafísico, que lo abraza
todo, es causa de que haya de admitirse en ocasiones el mal
377
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
físico y el mal cloral, como ya he explicado más de una vez.
Los antiguos estoicos no han estado muy distantes de este
sistema. M. Bayle lo ha hecho notar en su Diccionario, en el
artículo de Crisipo. Importa transcribir sus palabras, para
argüirle con ellas; y hacer que vuelva a las buenas ideas que
tenía en otro tiempo. "Crisipo (dice él, página 930), en su
Obra de la Providencia, examinó, entre otras cuestiones, la
siguiente: ¿La naturaleza de las cosas, o la Providencia que ha
hecho el mundo y al género humano, ha hecho también las
enfermedades a que los hombres están sujetos? Responde
que el principal designio de la naturaleza no ha sido hacerles
enfermizos, porque esto no cuadraría a la causa de todos los
bienes; pero al preparar y producir muchas cosas grandes,
muy bien ordenadas y muy sutiles, halló que resultaban de
ello algunos inconvenientes, los cuales, por lo mismo, no
han sido conformes con su plan primitivo ni con su propósito; han aparecido como resultado de la obra; sólo han existido como consecuencias. Al tratar de la formación del
cuerpo humano, decía, la idea más delicada y la utilidad
misma de la obra exigían que la cabeza se compusiera de un
tejido de huesos menudos y sueltos, pero por esto mismo
debía tener la incomodidad de no poder resistir a los golpes.
La naturaleza preparaba la salud, mas a la vez fue preciso,
por una especie de concomitancia, que se abriera la puerta a
las enfermedades. Lo mismo sucede respecto a la virtud; la
acción directa de la naturaleza que la hizo nacer, produjo de
rechazo la laza de los vicios. No he traducido literalmente, y
por esta razón voy a poner el latín mismo de Aulo Gelio, en
obsequio de los que entienden esta lengua (Aul. Gell. 1. VI,
378
TEODICEA
c. I). Idem Crisippus in eod. lib. (quarto, perí pronoías) tractat consideratque, dignumque esse id quaeri putat, eí oí ton
antrópon nósoi katá fúsin gínontai. Id est naturane ipsa rerum, vel providentia quae compagem hanc mundi et genus
hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines
corporum, quas patiuntur homines, fecerit. Existimat autem
non uisse hoc principale natura consilium, ut faceret hominesmorbis ohnoxios. Nunquam enim hoc convenisse natura
auctori parentique rerum omnium bonarum. Sed quum
multa, inquit, atque magna gigneret pareretque aptissima et
utilissima, alía quoque simul agnata sunt incommoda iis ipsis,
quae faciebat cohaerentia; eaque non per naturam sed per
sequelas quasdam necessaria, facta dicit, quod ipse appellat
katá parakoloútesin. Sicut, inquit, quum corpora hominum
natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit
ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed
hane utilitatem reí majoris alía quxdam, incommoditas extrinsecus consecuta est; ut fieret caput tenuiter munitum et
ictibus offensionibusque parvis fragile. Proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. Sic, Hercle, inquit, dum virtus hominibus per consilium natura;
gignitur, vitia ibídem per affinitatem contrariam nata sunt."
"Yo no creo que un pagano haya podido decir cosa más razonable, dada la ignorancia en que se estala de la caída del
primer hombre, caída que hemos sabido por la revelación, y
que es la verdadera causa de nuestras desgracias; y si tuviéramos muchos extractos semejantes de las obras de Crisipo,
o más bien, si tuviéramos sus obras, formaríamos de la belleza de su genio una idea más ventajosa que la que tenemos."
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LEIBNITZ
§ 210. Veamos ahora el reverso de la medalla en el mismo M. Bayle. Después de haber expuesto en su Respuesta a
las pregunta de un provinciano, capítulo 155, pág. 992, tomo
III), estas palabras de M. Jaquelot, que son muy de mi gusto:
"mudar el orden del Universo, es infinitamente de más alta
importancia que la prosperidad de un hombre de bien; añade: este pensamiento tiene algo de deslumbrador; el padre
Malebranch le ha dado una claridad admirable, y ha convencido a alguno de sus lectores de que un sistema simple y
fecundísimo es más propio de la sabiduría de Dios que otro
más compuesto y en proporción menos fecundo, pero más
capaz de prevenir las irregularidades. M. Bayle ha sido uno
de los que creen que el padre Malebranche dio con esto una
maravillosa solución (téngase presente que es el mismo M.
Bayle el que habla), pero es casi imposible darse con esto por
satisfecho, después de haber leído los libros de M. Arnauld
contra este sistema y de haber considerado la idea vasta e
inmensa del Ser soberanamente perfecto. Esta idea nos enseña que nada es más fácil para Dios como el seguir un plan
simple, fecundo, regular y cómodo al mismo tiempo para
todas las criaturas."
§ 211. Hallándome en Francia, entregué a M. Arnauld
un diálogo que había yo escrito en latín sobre la causa del
mal y sobre la justicia de Dios; lo cual tuvo lugar antes de sus
disputes con el padre Malebranche, y aún antes de haberse
publicado el libro de la Indagación de la verdad. Este principio que sostengo aquí, a saber: que el pecado ha sido permitido a causa de ir envuelto en el mejor plan del Universo, ya
aparecía en dicho diálogo; y, al parecer, no espantó a M. Ar380
TEODICEA
nauld. Pero las pequeñas disputas que ha sostenido después
con aquel padre, le han dado ocasión para examinar esta
materia con más atención, juzgándola más severamente. Sin
embargo, no estoy del todo contento de la manera con que
se expresa aquí M. Bayle, pues no soy de la opinión de que
un plan más compuesto y menos fecundo sea más capaz de
prevenir las irregularidades. Las reglas son las voluntades
generales: cuanto más se observan las reglas, más regularidad
hay: la simplicidad y la fecundidad son el fin de las reglas. Se
objetará que un sistema muy igual y sencillo carecería de
irregularidades. Respondo que sería una irregularidad el ser
demasiado homogéneo, porque chocaría con las reglas de la
armonía. Et citharaedus ridetur chorda qui semper oberrat
cadem. (Y el cantor que acompaña a la cítara, es burlado por
la misma cuerda que siempre yerra). Creo, por consiguiente,
que Dios puede seguir un plan simple, fecundo, regular; pero
no creo que el mejor y el más regular sea siempre cómodo al
mismo tiempo a todas las criaturas, y formo mi juicio a posteriori, en vista de que el escogido por Dios no lo es. Sin
embargo, lo he demostrado también a priori con ejemplos
tomados de las matemáticas, y bien pronto presentaré uno.
Un origenista que quiera que las criaturas que son racionales
sean al fin dichosas, será todavía más fácil de contentar. Dirá, a imitación de lo que dice San Pablo de los sufrimientos
de esta vida, que, siendo las criaturas finitas, no pueden entrar en comparación con una felicidad eterna.
§ 212. Lo que induce a error en esta materia es, como ya
he observado, el sentirse uno inclinado a creer que lo que es
mejor en el todo es también lo mejor posible en cada parte.
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Así se razona en geometría cuando se trata de maximis et
minimis. Si el camino de A a B que se propone es el más
corto posible, y si este camino pasa por C, es preciso que el
camino de A a C, parte del primero, sea también el más
corto posible. Pero la consecuencia de la cantidad a la cualidad no siempre es legítima, como no lo es la que se saca de
los iguales para los semejantes; porque los iguales son aquellos cuya cantidad es la misma, y los semejantes son aquellos
que no difieren por las cualidades. El difunto M. Sturmius,
célebre matemático de Altdorf, estando en Holanda cuando
era joven, hizo imprimir allí un pequeño libro con el título
de Euclides Catholicus, en el que trató de dar reglas exactas y
generales en materias que no son matemáticas, a lo cual le
excitó el difunto M. Erhard Weigel, que había sido su maestro. En este libro transfiere a los semejantes lo que Euclides
había dicho de los iguales, y formula este axioma: Si similibus addas similia, tota sunt similia (Si a los semejantes añades semejantes, todos son semejantes); pero han sido
precisas tantas limitaciones para excusar esta regla nueva,
que hubiera sido mejor, a mi parecer, enunciarla desde luego
con restricción, diciendo: Si similibus similia addas similiter,
tota sunt similia. (Si a los semejantes añades semejantes de
modo semejante, todos son semejantes). Los geómetras
acostumbran a exigir non tantum similia, sed et similiter posita (no sólo semejantes, sino también colocados de manera
semejante).
§ 213. Esta diferencia entre la cantidad y la cualidad aparece aquí en nuestro caso. La parte del camino más corto
entre clon extremos, es también el camino más corto entre
382
TEODICEA
los extremos de esta parte; pero la parte del todo mejor no es
necesariamente lo mejor que pueda hacerse de esta parte,
puesto que la parte de una cosa bella no es siempre bella, en
cuanto puede tomarse del todo o sacarse del todo de una
manera irregular. Si la bondad y la belleza consistiesen siempre en algo absoluto y uniforme, como la esencia, la materia,
el oro, el agua y otros cuerpos que se suponen homogéneos
o similares, sería preciso decir que la parte de lo bueno y de
lo bello sería buena y bella como el todo, puesto que sería
semejante al todo; pero no sucede así en las cosas relativas.
Un ejemplo tomado de la geometría servirá para explicar mi
pensamiento.
§ 214. Hay una especie de geometría que M. Jungius, de
Hamburgo169, uno de los hombres más excelentes de su
tiempo, llamaba empírica. Esta geometría se sirve de experiencias demostrativas, y prueba muchas proposiciones de
Euclides, particularmente las relativas a la igualdad de las dos
figuras, dividiendo la una en partes y uniendo estas partes
para formar la otra. De esta manera, dividiendo, como es
debido, en partes los cuadrados de los dos catetos del triángulo rectángulo, y acomodando estas partes como es menester, se forma el cuadrado de la hipotenusa; lo cual es
demostrar empíricamente la proposición 47 del 1. I de Euclides. Ahora bien, si suponemos que algunas de estas partes
tomadas de los dos cuadrados menores se pierden, faltará
Joaquín Junge, filósofo y sabio del siglo XVII, nació en Lubeck, en
1587, y murió en 1657. Sus obras son: Geometría empírica, Hamburgo,
1681, e 8°; Logica hamburgensis, Hamburgo, 1681, en 8°. Su discípulo
Vaget ha publicado después de su muerte muchas obras de él sobre física
y botánica.
169
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algo al cuadrado mayor que debe formarse; y este compuesto
defectuoso, lejos de agradar, presentará una fealdad chocante. Y si las partes que han quedado, y que componen el
compuesto defectuoso, se las tomara sueltas, sin pensar en el
cuadrado mayor que deben contribuir a formar, se las ordenaría de otra manera en relación las unas con las otras, para
formar un compuesto pasadero. Pero desde el momento en
que las partes extraviadas se encuentren, y que con ellas se
llene el vacío del compuesto defectuoso, resultará una cosa
bella y regular, que es el gran cuadrado entero; y este compuesto completo será mucho más bello que el compuesto
pasadero, que se había hecho sólo con las piezas que no se
habían perdido. El compuesto completo corresponde al universo todo y entero, y el compuesto defectuoso, que es una
parte del compuesto completo, corresponde a aquella parte
del universo, en que encontramos defectos que el autor de
las cosas ha permitido; porque de otra manera, si hubiera
querido reformar esta parte defectuosa y hacer un compuesto pasadero, el todo no hubiera sido tan bello; porque
las partes del compuesto defectuoso, colocadas mejor para
formar un compuesto pasadero, no hubieran podido ser
empleadas para formar el compuesto total y perfecto. Tomás
de Aquino entrevió esto cuando dijo: "Ad prudentem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum bonitatis in
parte, ut faciat augmentum bonitatis in toto." (Thom. contra
gent., lib. II, cap. LXXI). Tomás Gatakerus170, en sus notas al
170 Tomás Gataker, teólogo y crítico inglés, nació en Londres en 1574 y
murió en 1654. Su obra más importante para la filosofía es la Edición y
traducción de los Pensamientos de Marco Aurelio, con comentarios y
discursos preliminares sobre la filosofía estoica.
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TEODICEA
libro de Marco Aurelio (1. V, cap. VIII de las obras de M.
Bayle), cita también pasajes de autores, que dicen que el mal
de las partes es muchas veces el bien del todo.
§ 215. Volvamos a lo que dice M. Bayle. Se figura un
príncipe (pág. 963) que hace construir una ciudad, y que
dando prueba de mal gusto, prefiere que tenga aires de magnificencia y un carácter arquitectónico atrevido y singular,
mejor que proporcionar a sus habitantes toda clase de comodidades. Pero si este príncipe tiene verdadera grandeza de
alma, preferirá la arquitectura cómoda a la arquitectura magnífica. Este es el juicio de M. Bayle. Yo creo, sin embargo,
que hay casos en que se preferir con razón la belleza de la
estructura de un palacio a la comodidad de algunos criados.
Pero reconozco que la estructura sería mala, por bella que
pudiera ser, si causara enfermedades a los habitantes con tal
que fuese posible hacer una mejor, teniendo en cuenta la
belleza, la comodidad y la salud, todo a la vez. Porque puede
suceder que no sea posible que tenga a la vez todas estas
ventajas, y que habiendo de resultar el castillo de una estructura insoportable, si se quisiera construir del lado septentrional de la montaña, que es el más sano, cae prefiriera
hacerlo mirando al Mediodía.
§ 216. M. Bayle objeta también que es cierto que nuestros legisladores no pueden inventar reglamentos que sean
cómodos para todos los particulares: "Nulla lex satis
commoda ómnibus est; id modo qaeritur, si majori parti et in
summam prodest." (Ninguna ley es bastante cómoda para
todos; solamente se busca esto, si aprovecha en suma a mayor parte). (Catón en «el Livio», libro 34 hacia el principio).
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Esto nace de la limitación de sus luces que les precisa a decidirse por leyes que, teniéndolo todo en cuenta, son más útiles que dañosas. Nada de esto puede convenir a Dios, que es
tan infinito en poder y en inteligencia, como lo es en bondad
y en verdadera grandeza. Respondo, pues, que escogiendo
Dios lo mejor posible, no se le puede objetar con limitación
alguna de sus perfecciones; y en el universo no sólo el bien
supera al mal, sino que también el mal sirve para aumentar el
bien.
§ 217. Observa también M. Bayle que los estoicos han
deducirlo una impiedad de este principio, al decir que era
preciso soportar con paciencia los males, visto que son necesarios no sólo a la salud y a la integridad del Universo, sino
también a la felicidad, perfección y conservación de Dios
que le gobierna. lato es lo que dice Marco Aurelio en el capítulo octavo del libro quinto de sus Soliloquios: "Duplici
ratione (dice), diligas oportet, quicquid evenerit tibi; altera
quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te quodammodo
affectum est; altera quod universi gubernatori prosperitatis et
consummationis atque adeo permansionis ipsius procurandoe tés eúdías kai tés sunteleías kai tés somnones aútes ex
parte causa est." (Por dos motivos es necesario que ames lo
que te sobrevenga; uno, que ha nacido para ti, ha sido coordinado a ti, y en cierto modo te afecta a ti; el otro, que en
parte es causa de procurar prosperidad, perfección y, por lo
tanto, permanencia al gobernador del universo). Este precepto no es el más razonable de los de este gran emperador.
Un diligas oportet no vale nada; una cosa no se hace amable
por ser necesaria o por estar destinada o afecta a alguien; y lo
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TEODICEA
que sería un mal para mí no dejará de serlo porque sea un
bien para mi amo, si este bien no refluyese sobre mí. Lo que
hay de bueno en el Universo es, entre otras cosas, que el
bien general se hace efectivamente el bien particular de los
que aman al autor de todo bien. Pero el error principal de
este emperador y de los estoicos consistía en que se imaginaban que el bien del Universo debía dar gusto a Dios mismo, porque concebían a Dios como el alma del mundo. Este
error nada tiene de común con nuestro dogma. Dios, según
nosotros, es intelligentia extramundana, como Marciano
Capella la llama, o más bien, supramundana. Por otra parte,
Dios obra para hacer el bien y no para recibirlo. Melius est
dare quam accipere: su beatitud es siempre perfecta, y no
puede recibir ningún aumento ni interior ni exteriormente.
§ 218. Pasemos a la principal objeción que M. Bayle nos
hace, conforme con M. Arnauld. Es complicada, porque
pretenden que si Dios se ha visto obligado a crear lo mejor,
se ha visto precisado a obrar necesariamente, o por lo menos, que habría sido impotente, si no hubiese podido encontrar un expediente mejor para excluir los pecados y los
demás males. Esto es lo mismo que negar que este universo
sea el mejor, y que Dios se haya visto obligado a resolverse
por lo mejor. Ya hemos contestado a esta objeción en más
de un pasaje, probando que Dios no puede dejar de producir
lo mejor; y supuesto esto, se sigue que los males que experimentamos no pudieron ser racionalmente excluidos del universo, puesto que están en él. Veamos, sin embargo, lo que
estos dos excelentes hombres nos dicen, o veamos lo que M.
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Bayle objeta, ya que confiesa haberse aprovechado de los
razonamientos de M. Arnauld.
§ 219. "¿Será posible, dice (capítulo 151 de la Respuesta
a un provinciano, tomo III, pág. 890), que una naturaleza
cuya bondad, santidad, sabiduría, ciencia y poder son infinitos, que asna la virtud soberanamente, como su idea clara y
distinta nos lo da a conocer, y como casi todas las páginas de
la Escritura lo afirman, no haya podido hallar en la virtud
ningún medio conveniente y proporcionado a sus fines?
¿Será posible que sólo el vicio le haya proporcionado este
medio? Debe creerse, por lo contrario, que ninguna cosa
pudo convenir mejor a esta naturaleza que el establecer en su
obra la virtud con exclusión de todo vicio." M. Bayle exagera
las cosas. Se concede que algún vicio ha sido ligado con el
mejor plan del Universo, pero no se concede que Dios no
haya podido encontrar en la virtud ningún medio proporcionado a sus fines. Esta objeción tendría lugar si no existiera la
virtud y si el vicio ocupara el lugar de ésta por todas partes.
Dirá M. Bayle que basta con que el vicio reine y con que la
virtud comparativamente sea poca cosa. Pero voy no puedo
concederle esto, y creo que efectivamente, tomándolo todo
en cuenta, hay, sin comparación, más bien moral que mal
moral en las criaturas racionales, de las cuales sólo conocemos un cortísimo número.
§ 220. Este mal no es tan grande en los hombres como
se supone: sólo ciertas gentes que tienen un natural maligno
o que se han hecho misántropos a consecuencia de desgracias sufridas, como el Timón de Luciano, encuentran la maldad por todas hartes y emponzoñan las mejores acciones por
388
TEODICEA
virtud de la interpretación que ellos les dan; y hablo de aquellos que lo hacen seriamente para deducir malas consecuencias, porque lo tienen de costumbre; pero los hay también
que lo hacen para dar pruebas de su penetración. Por esto se
ha hecho un cargo a Tácito; y es también lo que M. Descartes (en una de sus cartas) achaca a M. Hobbes por su libro
De Cive, en ocasión en que sólo habían sido impresos pocos
ejemplares con destino a los amigos, y que después aumentó
el autor en la segunda edición que conocemos. Porque aun
cuando M. Descartes reconoce que el autor de este libro es
un hombre de talento, observa que contiene principios y
máximas muy peligrosas en cuanto se supone que todos los
hombres son malos o que se les da motivos para serlo. El
difunto Jacobo Tomhasius decía en sus preciosas Tablas de
la Filosofía práctica que el próton pseudos, el principio de
los errores de este libro de M. Hobbes, era que tomaba statum legalem pro naturali, es decir, que el estado corrompido
le servía de medida y de regla mientras que fue el estado natural más conveniente a la naturaleza humana el que Aristóteles tuvo en cuenta. Porque, según Aristóteles, se llama
natural lo que conviene más con la perfección de la naturaleza de la cosa, al paso que M. Hobbes llama estado natural al
que tiene en sí menos arte, por no considerar quizá que la
naturaleza humana lleva en su perfección el arte consigo.
Pero la cuestión de nombre, es decir, de lo que puede llamarse natural, no sería de gran importancia si Aristóteles y
Hobbes no ligaran con ella la noción del derecho natural,
cada uno según la significación respectiva. Ya he dicho antes
que en el libro de la Falsedad de las virtudes humanas se
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LEIBNITZ
encuentra el mismo defecto que el que M. Descartes ha encontrado en el de Cive de M. Hobbes.
§ 221. Pero supongamos que el vicio supera a la virtud,
así como se supone que el número de los condenados supera
al de los elegidos; de ninguna manera se sigue de ahí que el
vicio y la miseria sobrepujan a la virtud y a la felicidad en el
universo; antes bien debe creerse todo lo contrario, porque
la ciudad de Dios debe ser el más perfecto entre todos los
Estados posibles, puesto que ha sido formado y está siempre
gobernado por el más grande y mejor de los monarcas. Esta
respuesta confirma lo que ya decía más arriba al hablar de la
conformidad de la fe con la razón, a saber: que uno de los
principales orígenes del paralogismo de las objeciones es que
se confunde lo probable con lo verdadero; lo probable, digo,
no absolutamente tal como resultaría de una discusión exacta
de los hechos, sino tal como sale de la pequeña extensión de
nuestras experiencias; porque sería irracional querer oponer
probabilidades tan imperfectas y tan poco fundadas a las
demostraciones de la razón y a las revelaciones de la fe.
§ 222. Por lo demás, ya hemos observado que el amor a
la verdad y el odio al vicio, que tienden indefinidamente a
procurar la existencia de la virtud y a impedir la del vicio, no
son más que la voluntad de proporcionar la felicidad de todos los hombres e impedir su desgracia. Estas voluntades
antecedentes; sólo son una parte de todas las voluntades
antecedentes de Dios tomadas en conjunto, cuyo resultado
constituye la voluntad consecuente o el decreto de crear lo
mejor; y por virtud de este decreto, el amor por la virtud y la
felicidad de las criaturas racionales, que es indefinido de su390
TEODICEA
yo, y va todo lo lejos que puede ir, recibe algunas pequeñas
limitaciones a causa de la atención que es preciso prestar al
bien en general. De este modo debe entenderse que Dios
ama soberanamente la virtud y aborrece soberanamente el
vicio, y que, sin embargo de esto, algún vicio debe ser permitido.
§ 223. M. Arnauld y M. Bayle pretenden, al parecer, que
este método de explicar las cosas y de establecer un plan
mejor catre todos los del universo, sin que pueda ser superado por ningún otro, limita el poder de Dios. "¿No habéis
visto, dice M. Arnauld al padre Malebranche (en sus indagaciones sobre cl nuevo sistema de la Naturaleza y de la Gracia, t. II, pág. 385 ), no habéis visto, repito, que al sentar tales
cosas, arruinais el primer artículo del símbolo, según el cual
hacemos profesión de creer en Dios Padre Todopoderoso?"
Y antes había dicho (pág. 362): "¿Es posible pretender, sin
cerrar uno mismo los ojos a la luz, que una conducta que no
ha podido tener lugar sin que le siguiera tan terrible resultado, esto es, sin que la mayor parte de los hombres se pierdan, lleva impreso tal carácter de la bondad de Dios, más
que otra que habría Hecho, si Dios la hubiera seguido, que
todos los hombres se salvaran?" Y como M. Jaquelot no está
distante de profesar los principios que acabamos de sentar,
M. Bayle le hace objeciones semejantes (Respuesta a un provinciano, capítulo 161, página 900, tomo III). "Si se adoptan
semejantes aclaraciones, dice, se ve uno precisado a renunciar a las nociones más evidentes acerca de la naturaleza del
ser soberanamente perfecto. Ellas nos enseñan que todas las
cosas que no implican contradicción, son posibles para él y,
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por consiguiente, que le es posible salvar a personas que no
salva, puesto que ninguna contradicción podría resultar de
que el número de los elegidos fuese mayor de lo que es. Ellas
nos enseñan que puesto que Dios es soberanamente dichoso, no hay en él voluntades que no se puedan ejecutar. ¿Y
qué medio hay de comprender que no pueda? Buscábamos
alguna luz que nos sacase del embarazo en que nos encontramos al comparar la idea de Dios con el estado del género
humano, y he aquí que se nos dan aclaraciones que nos sumen en tinieblas todavía más espesas."
§ 224. Todas estas oposiciones se desvanecen con la explicación que acabamos de dar. Estoy de acuerdo con el
principio de M. Bayle, que también es el mío, de que todo lo
que no implica contradicción es posible. Pero nosotros, que
sostenemos que Dios ha hecho lo mejor que era posible o
que no podía obrar mejor que como ha obrado, y que creemos que pensar otra cosa de su obra total sería ofensivo a
su bondad o a su sabiduría, debemos decir que implica contradicción el hacer algo que supere en bondad a lo mejor.
Sería lo mismo que si uno pretendiera que Dios pudo tirar
de un punto a otro una línea más corta que la línea recta; y
acusase a los que lo nieguen, de que arruinaban el artículo de
la fe según el cuál creemos en Dios Padre Todopoderoso.
§ 225. La infinitud de los posibles, por grande que sea,
no lo es más que la de la sabiduría de Dios, que conoce todos los posibles. Puede hasta decirse que si esta sabiduría no
supera a los posibles extensivamente, puesto que los objetos
del entendimiento no pueden ir más allá de lo posible, que
en cierto sentido es lo inteligible, le supera intensivamente a
392
TEODICEA
causa de las combinaciones infinitamente infinitas que ella
forma con ellos y de otras tantas reflexiones que hace en
consecuencia. La sabiduría de Dios, no contenta con abrazar
todos los posibles, los penetra, los pesa y los compara los
unos con los otros, para apreciar los grados de perfección o
de imperfección de cada uno, lo fuerte y lo débil, el bien y el
mal; va más allá aún de las combinaciones finitas, forma una
infinidad de otras infinitas, es decir, una infinidad de series
posibles del universo, cada una de las cuales contiene una
infinidad de criaturas; y por este medio la sabiduría divina
distribuye todos los posibles: que había ya examinado aparte
en otros tantos sistemas universales, los compara los unos
con los otros, y el resultado de todas estas comparaciones y
reflexiones es la elección del mejor de todos estos sistemas
posibles, la cual hace la sabiduría para satisfacer plenamente
a la bondad; y he aquí precisamente el plan del universo actual. Y todas estas operaciones del entendimiento divino,
aunque haya entre ellas un orden y una prioridad de naturaleza, tienen siempre lugar en conjunto sin que haya entre
ellas ninguna prioridad de tiempo.
§ 226. Considerando atentamente estas cosas, es de esperar que se tenga una idea de la grandeza de las perfecciones divinas, y sobre todo de la sabiduría y de la bondad de
Dios, que no podrán tener los que suponen que obra Dios
como al azar, sin motivo y sin razón. Y no veo cómo puedan
libertarse de opinar de modo tan extraño, salvo que reconozcan que Dios tiene razones para hacer la elección, y que
estas razones nacen de su bondad; de donde se sigue necesariamente que lo escogido ha tenido sobre lo no escogido la
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ventaja de la bondad y, por consiguiente, que es lo mejor
entre todos los posibles. Lo mejor no puede ser superado en
bondad, y no se limita el poder de Dios porque se diga que
no puede hacer lo imposible. ¿Es posible, decía M. Bayle,
que no haya un plan mejor que el que Dios ha ejecutado? Se
responde que es muy posible y hasta necesario, a saber: que
no lo hay; porque en otro caso Dios le hubiera preferido.
§ 227. Hemos sentado, y fundadamente a mi parecer,
que entre todos los planes posibles del universo, hay uno
que es mejor que todos los demás, y que Dios lo ha escogido. Pero M. Bayle pretende inferir de aquí, que entonces
Dios no es libre. He aquí lo que dice: (ubi supra, capítulo
151, pág. 899): "Creíamos discutir con un hombre que suponía con nosotros, que la bondad y el poder de Dios son infinitos, lo mismo que lo es su sabiduría, y nos encontramos
con que, propiamente hablando, supone que la bondad y el
poder de Dios están encerrados dentro de límites muy estrechos." En cuanto a esto, ya lo hemos contestado: no se ponen límites al poder de Dios, puesto que se reconoce que se
extiende ad maximun, ad omnia, a todo lo que no implica
contradicción; y no se ponen a su bondad, puesto que ésta se
dirige a lo mejor, ad optimum. Pero M. Bayle prosigue diciendo: "No hay, por tanto, libertad alguna en Dios, puesto
que se ve necesitado o forzado por su sabiduría a crear, y
después a crear precisamente una obra dada, y, por último, a
crearla precisamente por determinadas vías. Estas son tres
servidumbres que constituyen un fatum, que lo es más que el
estoico, y que hace imposible todo lo que no cae dentro de
su esfera. Según este sistema, Dios, al parecer, pudo decir,
394
TEODICEA
antes de dictar estos decretos: yo no puedo salvar a este
hombre, ni condenar a aquel "quippe vetor fatis" (porque me
lo veda la necesidad), mi sabiduría no lo permite.
§ 228. Respondo a esto, que la bondad lleva a Dios a
crear a fin de comunicarse; y esta misma bordad, unida a la
sabiduría, le conduce a crear lo mejor; y aquí está comprendida toda la sorie total, su resultado, y las vías adoptadas. Su
bondad le conduce a esto sin forzarle, porque no hace imposible lo que no hace que se escoja. Llamar a esto faturn, es
tomarlo en un sentido que no es contrario a la libertad. Fatum viene de fari, que significa hablar, pronunciar; significa
un juicio, un decreto de Dios, un fallo de su sabiduría. Decir
que no se puede hacer una cosa, sólo porque no se la quiere,
es equivocar el significado de los términos. El sabio sólo
quiere el bien, y ¿es una servidumbre el que la voluntad obre
conforme a la sabiduría?, y, ¿se puede ser menos esclavo que
cuando se obra por propia elección según la más perfecta
razón? Aristóteles decía que se halla en servidumbre natural
(natura servus) el que time mala conducta y que tiene necesidad de ser gobernado. La esclavitud procede de fuera, lleva
hacia lo que desagrada, y sobre todo, a lo que desagrada con
razón; la fuerza ajena y nuestras propias pasiones nos hacen
esclavos. Dios jamás es movido por cosa alguna que esté
fuera de él, ni está sujeto a pasiones internas, ni se dirige
nunca a lo que pueda causarle pena. Parece, pues, que M.
Bayle da nombres odiosos a las coses mejores del mundo, y
trastorna las nociones al llamar esclavitud al estado de la
mayor y más perfecta libertad.
395
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§ 229. M. Bayle ya había dicho un poco antes (capítulo
151, página 891). "Si la virtud, o cualquiera otro bien hubieran tenido tanta conveniencia como el vicio con los fines del
Creador, el vicio no habría sido preferido; es preciso pues
que él haya sido el único medio de que el Creador ha podido
servirse, y ha sido por consiguiente empleado por pura necesidad. Como Dios ama su gloria, no por virtud de una libertad de indiferencia, sino necesariamente, es preciso que ame
necesariamente todos los medios sin los cuales no podía
manifestar su gloria. Ahora bien, si el vicio, en tanto que
vicio, ha sido el único medio de llegar a este fin, se seguirá de
esto, que Dios ama necesariamente el vicio, en tanto que es
vicio; lo cual no se puede pensar sin horror, además de que
la revelación nos enseña todo lo contrario." Observa al mismo tiempo M. Bayle, que ciertos doctores supralapsarios
(como Retofort, por ejemplo) ha negado que Dios quiera el
pecado, como tal pecado, al paso que han confesado que
quiere permisivamente el pecado, en tanto que es penable y
perdonable; pero M. Bayle les objeta que, una acción no
puede ser objeto de castigo o de perdón, sino en tanto que
es viciosa.
§ 230. M. Bayle camina bajo un supuesto equivocado en
lo que acabamos de transcribir y deduce de ello falsas consecuencias. No es cierto que Dios ame su gloria necesariamente, si se entiende por esto que se ve necesariamente
precisado a procurarse su gloria por medio de las criaturas.
Porque si esto fuera así, se proporcionaría esta gloria siempre
y en todas partes. El decreto de crear es libre: Dios se dirige
a todo bien; el bien, y aun lo mejor, le inclina a obrar; pero
396
TEODICEA
no le fuerza o necesita, porque su elección no hace imposible lo que es distinto de lo mejor; no hace que aquello que
Dios omite implique contradicción. Hay en Dios una libertad exenta, no sólo de coacción, sino también de necesidad.
Me refiero a la necesidad metafísica; porque es una necesidad moral el que el sabio esté obligado a elegir lo mejor. Lo
mismo sucede con los medios que Dios escoge para alcanzar
su gloria. Con respecto al vicio, ya se ha demostrado antes
que no es objeto del decreto de Dios, como medio, sino
como condición sine qua non; y que por esto mismo es solamente permitido. Todavía hay menos derecho para decir
que el vicio es el único medio; porque a lo más será uno de
ellos pero uno de los de menos monta entre una infinidad de
otros distintos.
§ 231. "Otra consecuencia horrible (prosigue M. Bayle)
es la fatalidad que resulta en todas las cosas; no ha sido libre
Dios de disponer de otra manera los sucesos, puesto que el
medio que ha escogido de manifestar su gloria era el único
que cuadra a su sabiduría."
Esta supuesta fatalidad o necesidad no es más que moral, como acabamos de probar; no compromete su libertad,
sino que por el contrario supone su mejor uso, no hace que
los objetos que Dios no elige, sean imposibles.
"¿A qué se reducirá, dice, el libre albedrío del hombre?
¿No hubo necesidad y fatalidad en que Adán pecara? Si no
hubiera pecado, habría trastornado el plan único que Dios se
había formado necesariamente."
Aquí también se equivocan los términos. Dios vio entre
las ideas de los posibles a Adán pecando libremente, y Dios
397
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
decretó admitirle a la existencia tal como lo había visto; este
decreto no muda la naturaleza de los objetos, ni hace necesario lo que era contingente en sí, ni imposible lo que era posible.
§ 232. M. Bayle prosigue (página 892): "El sutil Scoto
afirma con mucho juicio, que si Dios no tuviera libertad de
indiferencia, ninguna criatura podría tener esta especie de
libertad." Estoy de acuerdo en esto, con tal que no se entienda una indiferencia de equilibrio, en que no haya ninguna
razón que incline de un lado más que de otro. M. Bayle reconoce (más adelante, capítulo 168, página 4), que lo que se
llama indiferencia no excluye las inclinaciones y los placeres
agradables. Basta, por consiguiente, con que no haya necesidad metafísica en la acción que se llama libre, es decir, basta
con que se escoja entre muchos partidos posibles.
§ 233. Prosigue aún (capítulo 157, página 893): "Si Dios
es determinado a crear el mundo, no por un movimiento
libre de su voluntad, sino por los intereses de su gloria, que
ama necesariamente, y que es la única cosa que ama, porque
no es diferente de su sustancia, y si el amor que se tiene a sí
mismo le ha forzado a manifestar su gloria por el medio más
conveniente, y si la caída del hombre ha sido este medio, es
evidente que esta caída ha tenido lugar de toda necesidad, y
que la obediencia de Eva y Adán a las órdenes de Dios era
imposible."
Siempre el mismo error. El amor que Dios se tiene a sí
mismo es esencial, pero el amor de su gloria o la voluntad de
procurársela no lo es en manera alguna; el amor que se tiene
a sí mismo no le ha precisado a las acciones exteriores, por398
TEODICEA
que han sido libres, y puesto que existían planes posibles, en
los que los primeros padres no pecarían; su pecado no era,
por lo tanto, necesario. Por último, nosotros decimos efectivamente lo que Bayle reconoce aquí; que Dios resolvió crear
el mundo por un movimiento libre de su voluntad, y añadimos que este mismo movimiento le ha llevado a crear lo
mejor.
§ 234. La misma respuesta se puede dar a lo que M. Bayle dice (capítulo 165, página 1074): "El medio más propio
para llegar a un fin es necesariamente único (esto es cierto,
por lo menos en los casos en que Dios ha escogido); luego si
Dios ha sido llevado invenciblemente a servirse de este medio, se ha servido de él necesariamente." Ha sido llevado
ciertamente, ha sido determinado, o más bien, se ha determinado: pero lo que es cierto no siempre es necesario o absolutamente invencible; la cosa podría marchar de otra
manera, pero no se ha realizado, y se supone que hay una
causa para ello. Dios ha escogido entre diferentes partidos,
todos posibles: y así, metafísicamente hablando, podía escoger o hacer lo que no fuese lo mejor; pero no podía hacerlo,
moralmente hablando. Valgámonos de una comparación
tomada de la geometría. El mejor camino de un punto a otro
(hecha abstracción de los impedimentos y demás consideraciones accidentales del medio) el mejor camino, repito, de un
punto a otro es único, es el que sigue la línea más corta, que
es la recta. Sin embargo, hay una infinidad de caminos que
van de un punto a otro. No hay necesidad alguna que me
obligue a ir por la línea recta; pero desde el momento en que
yo escojo el mejor, me veo determinado y resuelto a marchar
399
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
por él, aunque ésta no sea más que una necesidad moral en
el sabio; y ésta es la razón por qué las consecuencias que
luego se han deducido no son procedentes. "Luego Dios
solo ha podido hacer lo que ha hecho; luego lo que no ha
sucedido o jamás sucederá, es absolutamente imposible."
(Estas consecuencias, repito, no son fundadas, puesto que
hay muchas cosas que jamás han sucedido ni nunca sucederán, y que sin embargo son concebibles distintamente, y no
implican ninguna contradicción, ¿cómo puede decirse que
son absolutamente imposibles? M. Bayle refutó esto mismo
en el pasaje en que atacaba a los espinocistas, y que hemos
citado más arriba, y en él reconoce repetidas veces que sólo
es imposible lo que implica contradicción; y ahora cambia de
estilo y de lenguaje). "Luego la perseverancia de Adán en la
inocencia ha sido imposible; luego su caída fue absolutamente inevitable y hasta anterior al decreto de Dios, porque
implicaría contradicción que Dios pudiera querer una cosa
opuesta a su sabiduría; en el fondo es lo mismo decir: esto es
imposible a Dios que decir: Dios podría hacerlo si quisiera,
pero no puede quererlo." (Se hace mal uso de los términos
en un sentido, al decir aquí: se puede querer, se quiere querer; el poder se refiere aquí a las acciones que se quieren. Sin
embargo, no implica contradicción el que Dios quiera (directa o permisivamente) una cosa que no la implique, y en
este sentido es permitido decir que Dios puede quererla).
§ 235. En una palabra: cuando se habla de la posibilidad
de una cosa, no se trata de las causas que deben hacer o impedir que la cosa exista actualmente; de otra manera, se
cambiaría la naturaleza de los términos, y se haría inútil la
400
TEODICEA
distinción entre lo posible y lo actual; como decía Abelardo,
y como Wiclef parece haberlo hecho después, lo cual les
condujo, sin ninguna necesidad, a emplear expresiones extrañas y chocantes. Por esta razón, cuando se pregunta si una
cosa es posible o necesaria, y se tiene en cuenta la consideración de lo que Dios quiere o escoge, se cambia la cuestión.
Porque Dios escoge entre los posibles, y por esto escoge
libremente, y no se ve forzado o necesitado; no habría elección ni libertad, si sólo hubiera un partido posible.
§ 236. Conviene responder a los silogismos de M. Bayle
para que no olvidemos nada de cuanto éste hombre ilustre
ha expuesto en esta cuestión. Estos silogismos aparecen en
el capítulo 151 de su Respuesta a un provinciano, página
901, tomo III.
Primer silogismo
"Dios no puede querer nada que se oponga al amor necesario que tiene a su sabiduría;
Es así que la salvación de todos los hombres es opuesta
al amor necesario que Dios tiene a su sabiduría;
Luego Dios no puede querer la salvación de todos los
hombres."
La mayor es evidente por sí misma, porque no se puede
querer cosa alguna cuya opuesta sea necesaria. Pero no se
puede aprobar la menor; porque aun cuando Dios ame necesariamente su sabiduría, las acciones a que su sabiduría le
conduce, no dejan de ser libres, y los objetos a que su sabiduría no le lleva, no dejan de ser posibles. Además, su sabi401
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
duría le ha conducido a querer la salvación de todos los
hombres; pero no por virtud de una voluntad consecuente y
decretoria. Y no siendo esta voluntad consecuente otra cosa
que un resultado de las voluntades libres antecedentes, no
puede menos de ser también libre.
§237.
Segundo silogismo
"La obra más digna de la sabiduría de Dios comprende,
entre otras cosas, el pecado de todos los hombres y la condenación eterna de la mayor parte de ellos;
"Es así que Dios quiere necesariamente la obra más
digna de su sabiduría;
"Luego quiere necesariamente la obra que comprende,
entre oirás cosas, el pecado de todos los hombres y la condenación eterna del mayor número de los mismos."
Pase la mayor; pero negamos la menor. Los decretos de
Dios son siempre libres, aunque sea llevado siempre a dictarlos por razones que consisten en la mira del bien: porque
ser necesitado o precisado moralmente por la sabiduría, ser
obligado por la consideración del bien, es ser libre, no es ser
necesitado metafísicamente. Y la necesidad metafísica, como
hemos observado repetidas veces, es la única que es opuesta
a la libertad.
§ 238. No examino los silogismos que M. Bayle forma
en el capítulo siguiente (capítulo 152) contra el sistema de los
supralapsarios y particularmente contra el discurso que Teodoro de Beze hizo en la conferencia de Montbeliard el año
402
TEODICEA
de 1586. Estos silogismos tienen poco más o menos el mismo defecto que los que acabamos de examinar; pero confieso que el sistema mismo de Beze no satisface. Semejante
conferencia sólo sirvió para aumentar la acritud entre las
sectas. "Según Beze, Dios creó el mundo para su gloria, su
gloria no es conocida si no aparecen su misericordia y su
justicia, y por esta razón Dios destinó algunos hombres por
pura gracia a la vida eterna, y algunos por un juicio justo a la
condenación eterna. La misericordia presupone la desdicha;
la justicia presupone la culpa (pudo añadir que también la
desdicha supone la culpa). Sin embargo, siendo Dios bueno,
o más bien la bondad misma, ha creado al hombre bueno y
justo, pero mudable y pudiendo pecar por su libre voluntad.
El hombre no ha caído, como quien dice, de trompón o
temerariamente, o por causas ordenadas por otro Dios como
dicen los maniqueos, y sí por la providencia de Dios, pero de
tal manera que Dios no aparece envuelto en la falta, en
cuanto el hombre no se ha visto forzado a pecar."
§ 239. No tiene gran mérito este sistema, ni es muy propio para mostrar la sabiduría, la justicia y la bondad de Dios,
y es una fortuna que hoy día esté casi abandonado. Si no
hubiera otras razones más profundas, capaces de mover a
Dios a permitir la culpa, origen de la desdicha, no habría ni
culpa ni desdicha en el mundo, porque las que aquí se alegan
no bastan. Aparecería mejor su misericordia impidiendo la
desdicha, y aparecería mejor su justicia, impidiendo la culpa,
favoreciendo la virtud y recompensándola. No puede comprenderse cómo quien no sólo hace que un hombre pueda
caer, sino que además dispone las circunstancias de suerte
403
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que contribuyan a hacerle caer, deje de ser culpable, salvo
que tenga otras razones que le obliguen a obrar así. Mas
cuando se considera que Dios, perfectamente bueno y sabio,
debe haber producido toda la virtud, toda la bondad y toda
la felicidad de que es capaz el mejor plan del universo, y que
muchas veces un mal en algunas partes puede servir para un
gran bien en el todo, se concibe fácilmente que Dios haya
podido dar cabida a la infelicidad y permitido la culpa, como
lo ha hecho, sin que se le pueda por eso censurar. Este es el
único remedio que llena el vacío de todos los sistemas, cualquiera que sea la manera en que se dispongan u ordenen los
decretos. San Agustín era favorable a estas ideas y puede
decirse de Eva lo que el poeta dice de la mano Mucio Escevola:
Si non errasset, fecerat illa minus.
(Si no hubiese errado, ella (la mano) habría hecho menos).
§ 240. Hallo que el célebre prelado171 inglés que ha escrito un libro ingenioso sobre el origen del mal, algunos de
cuyos pasajes ha combatido M. Bayle en el segundo tomo de
su Respuesta a un provinciano, aunque se aleja en algún
punto de las opiniones que yo sostengo, puesto que parece
recurrir algunas veces a un poder despótico, como si la voluntad de Dios no siguiera las reglas de la sabiduría respecto
171 M. King, arzobispo de Dublín, nació en Antrins en 1650 y murió en
1629. Escribió sobre el Estado de los protestantes en Irlanda, y un libro
De Origine mali, sobre el cual ha escrito Leibnitz algunas reflexiones.
404
TEODICEA
del bien y del mal, como si resolviese arbitrariamente que tal
o cual cosa deba pasar por buena o mala, y como si la misma
voluntad de la criatura, en tanto que libre, no escogiese por
parecerle el objeto bueno, sino por una determinación puramente arbitraria, independiente de la representación del
objeto; este obispo, repito, no deja de consignar en otros
pasajes cosas más favorables a mi doctrina que a lo que parece contrario en la suya. Dice que lo que una causa infinitamente sabia y libre ha escogido, es mejor que lo que no ha
escogido. ¿No es esto reconocer que la bondad es el objeto y
la razón de su elección? En tal sentido, puede decirse muy
bien:
Sic placuit superis; quaerere plura nefas.
(Así plugo a los dioses; no se puede pedir más).
405
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
TERCERA PARTE
§ 241. Henos aquí desembarazados ya de la causa moral
del mal moral. El mal físico, es decir, los padecimientos, las
desdichas, nos entorpecerán menos siendo, como son, un
resultado del mal moral. Poena est malum pasionis, quod
infligitur ob malum actionis, según Grocio. (La pena es el
mal del padecimiento, que es infligido a causa del mal de la
acción). Se padece, porque se ha obrado; se siente el mal,
porque se ha hecho el mal.
Nostrorum causa malorum
Nos sumus.
(Somos nosotros
la causa de nuestros males).
Es cierto que se padece muchas veces a causa de las
malas acciones de otros; pero cuando uno no tiene parte en
el crimen, debe estarse cierto de que estos padecimientos
nos prepara una mayor felicidad. La cuestión del mal físico,
406
TEODICEA
es decir, del origen de los padecimientos, tiene dificultades
que son comunes con la del origen del mal metafísico de que
los monstruos y otras irregularidades aparentes del universo
son ejemplos. Pero es preciso tener entendido que los dolores y los monstruos están dentro del orden, y es bueno considerar que no sólo valía más admitir estos defectos y estos
monstruos, que que no violar las leyes generales, como razona algunas veces el Reverendo Padre Malebranche, sino
también que estos monstruos mismos están dentro de las
reglas, y se dan en conformidad con las voluntades generales,
aunque no seamos capaces de discernir esta conformidad.
Sucede lo que algunas veces acontece con las apariencias de
irregularidad que se ad-vierte en las matemáticas, que vienen,
por último, a parar en un gran orden, cuando llega a profundizarlas; y por esta razón he dicho antes que, según mis principios, todos los sucesos individuales, sin excepción, son
resultado de voluntades generales.
§ 242. No hay que extrañar que trate yo de aclarar estas
cosas por medio de comparaciones tomadas de las matemáticas puras, donde todo marcha en orden, y donde hay medio de discernirlas mediante una exacta meditación, que hace
que gocemos, por decirlo así, de la vista de las ideas de Dios.
Puede proponerse una serie de números completamente
irregulares en la apariencia, en la que crecen y disminuyen
aquellos en forma variable, sin que aparezca en ellos orden
alguno; y sin embargo, el que conozca la clave, el origen y la
construcción de esta serie de números, podrá dar una regla,
que bien entendida, hará ver que la serie es completamente
regular y que hasta está dotada de bellas propiedades. Se
407
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
puede ver esto todavía rnás claro en las líneas; una línea puede tener vueltas y revueltas, altos y bajos, puntos de retroceso y puntos de inflexión, interrupciones y otras variedades,
de manera que no se vea en ella ni ritmo ni razón, sobre
todo cuando se considera una parte de la línea, y sin embargo, puede suceder que sea posible dar la ecuación y construcción en las que un geómetra encontrará la razón y la
conveniencia de todas estas supuestas irregularidades. Pues
he aquí el juicio que debe formarse de las causas de los
monstruos y de otros supuestos defectos del universo.
§ 243. Este es el sentido en que puede emplearse el precioso dicho de San Bernardo172 (Epistol. 275, ad Eugen. III)
Ordinatissimum est, mines interdum ordinate fieri aliquid. (Orderadísimo es que a veces se haga una cosa menos
ordenadamente). Entra en el gran orden el que haya algún
pequeño desorden; y puede hasta decirse que este pequeño
desorden no es más que aparente en el todo, y no es ni aún
aparente con relación a la felicidad de aquéllos que caminan
por la vía del orden.
§ 244. Al hablar de monstruos, me refiero también a
otros muchos defectos aparentes. Nosotros aperas conocemos más que la superficie de nuestro globo, sólo penetramos
en su interior algunos metros, y lo que encontramos en la
corteza de aquél aparece como resultado de algunos grandes
trastornos. Al Parecer, este globo estuvo algún día incandesSan Bernardo, doctor ilustre de la Edad Media, nació en Fontaigne, en
Borgoña, en 1091, y murió en la Abadía de Clairvaux, en 1153: predicó la
segunda cruzada. Sus principales obras son: De la consideración, dirigida
al Papa Eugenio III; De las costumbres y de los deberes de loa obispos;
De la gracia y dal libre albedrío; Sermones y cartas
172
408
TEODICEA
cente, y las rocas que forman la base de esta corteza de la
tierra, son escorias, restos de una gran fusión; en sus entrañas se encuentran producciones de metales y de minerales
que se parecen mucho a las que proceden de nuestros hornos; y la mar entera puede ser unn especie de oleum per
deliquium (aceite por deslizamiento), al modo que el aceite
de tártaro se forma en un lugar húmedo. Porque cuando la
superficie de la tierra se enfrió, después del gran incendio, la
humedad que el fuego lanzó al aire, ha caído sobre la tierra,
ha lavado su superficie, ha disuelto y embebido la sal fija que
había quedado en las cenizas, y ha llenado, por último, esta
gran cavidad que se encuentra en la superficie de nuestro
globo, para formar el Océano lleno de agua salada.
§ 245. Pero después del fuego, debe creerse que la tierra
y el agua no han producido menos estragos. Quizá la corteza
formada por el enfriamiento, y bajo la cual habían grandes
cavidades, se derrumbó, de suerte que habitamos sobre ruinas, como ha observado, entre otros, M. Tomás Burnet173,
capellán del difunto rey de la Gran Bretaña; y muchos diluvios e inundaciones han dejado sedimentos de que se encuentran rastros y restos, que hacen ver que el mar ha estado
en sitios muy lejano del punto en que se halla hoy. Pero estos trastornos cesaron por último, y el globo ha tomado la
forma que ahora vemos. Moisés indica estos grandes trastornos en pocas palabras: la separación de la luz de las tinieTomás Burnet, geólogo y teólogo escocés, nació en Croft, en 1635, y
murió en 1715. Escribió: Thelluris theoria sacra, en 4°, 1680-89, admirada y analizada por Buffón en su Teoría de la tierra. Archaeologia philosophica, sive de rerum originibus (1692 ), obra que excitó un vivo
descontento entre el clero anglicano.
173
409
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
blas señala la fusión causada por el fuego; y la separación de
lo húmedo y de lo seco marca los efectos de la inundación.
Pero ¿quién no ve que esos desórdenes han servido para
traer las cosas al punto que se encuentran al presente, que a
esto debemos nuestras riquezas y comodidades, y que por su
medio se ha hecho este globo propio para ser cultivado por
nuestros cuidados? Estos desórdenes han conducido al orden. Los desórdenes, verdade-ros o aparentes, que vemos de
lejos, son las manchas del sol y de los cometas, pero no sabemos el uso que pueden prestar, ni lo que haya de sujeto a
regla en ellos. Hubo un tiempo en que los planetas pasaban
por estrellas errantes, y ahora se sabe que su movimiento es
regular; quizá suceda lo mismo con los ccmetas; la posteridad lo sabrá.
§ 246. Entre los desórdenes no se cuenta la desigualdad
de condiciones, y M. Jaquelot tiene razón para preguntar a
los que querrían que todo fuese igualmente perfecto, ¿por
qué las rocas no están vestidas de hojas y de flores? ¿Por qué
las hormigas no son pavos reales? Si fuera precisa la igualdad
en todas las cosas, el pobre reclamaría contra el rico y el
criado contra su amo. No es preciso que en un órgano sean
todos los tubos iguales. M. Bayle dirá que hay diferencia
entre una pri-vación de bien y un desorden; entre un desorden en las cosas inanimadas, que es puramente metafísico, y
un desorden en las criaturas racionales, que consiste en el
crimen y en los padecimientos. Tiene razón para distinguirlos, pero también la tenernos nosotros para unirlos y juntarlos. Dios no desprecia las cosas inanimadas; ellas son
insensibles, pero Dios es sensible por ellas. Dios no despre410
TEODICEA
cia los animales, y si no ticnen inteligencia, Dios la tiene por
ellos. Se echaría en cara Dios a sí mismo el menor defecto
verdadero que se encontrara en el Universo, aun cuando
nadie lo hubiera notado.
§ 247. M. Bayle, al parecer, no aprueba que los desórdenes que pueden tener lugar en las cosas inanimadas entren
en comparación con los que turban la paz y la felicidad de las
criaturas racionales, ni que se funde en parte el permiso del
vicio para evitar el desarreglo de las leyes del movimiento.
De aqui podría concluirse, en su opinión (Respuesta póstuma a M. jaquelot, página 183 ), "que Dios sólo ha creado el
mundo para demostrar su conocimiento infinito de la arquitectura y de la mecánica, sin que el atributo de bueno ni el de
amigo de la virtud hayan tenido parte alguna en la construcción de esta gran obra. Este Dios sólo presumiría de científico, y preferiría dejar perecer a todo el género humano a
permitir que algunos átomos caminaran con más rapidez o
con más lentitud de la que las leyes generales permiten." M.
Bayle no hubiera hecho esta objeción si se hubiese informado de mi sistema de la armonía general, el cual hace ver que
el reinado de las causas eficientes y el de las causas finales
son paralelos entre sí; que Dios tiene la cualidad del mejor
monarca a la par que del más grande arquitecto; que la materia está dispuesta de tal manera, que las leyes del movimiento
sirven para el mejor gobierno de los espíritus, y que habrá de
reconocerse por consiguiente que él ha obtenido el mayor
bien que es posible, con tal que se tomen en cuenta a la vez
los bienes metafísicos, físicos y morales.
411
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 248. Pero (dirá M. Bayle) pudiendo Dios evitar infinidad de males por medio de un pequeño milagro, ¿por qué no
le emplea? ¿No presta tantos auxilios a los hombres caídos?
Pues con uno pequeño de esta naturaleza que hubiese dado a
Eva habría impedido su caída, y hubiera hecho ineficaz la
tentación de la serpiente. Ya hemos contestado a esta clase
de objeciones por medio de esta respuesta general: que Dios
no debía elegir otro universo, puesto que ha escogido el
mejor, empleando sólo los milagros que eran necesarios. Se
le respondió que los milagros mudan el orden natural del
universo; y él replica, que es una ilusión, y que el milagro de
las bodas de Canaán (por ejemplo), no verificó otro cambio
en el aire de la habitación que el de hacer que en lugar de
recibir en sus poros algunos corpúsculos de agua, recibiera
corpúsculos de vino. Pero es preciso considerar que una vez
escogido el mejor plan de las cosas, nada puede mudarse en
ellas.
§ 249. En cuanto a los milagros (de los cuales ya hemos
dicho algo anteriormente), no son todos quizá de la misma
clase; hay muchos que procura Dios por el ministerio de
algunas sustancias invisibles, como los ángeles, y así lo dice
también el Reverendo Padre Malebranche; y estos ángeles o
estas sustancias obran según las leyes ordinarias de su naturaleza, estando unidos a cuerpos más sutiles y más vigorosos
que los que nosotros podemos manejar. Estos milagros sólo
lo son comparativamente y con relación a nosotros; a la manera que nuestras obras las tendrían por milagrosas los animales, si fuesen capaces de hacer sobre este punto
observaciones. El cambio del agua en vino podría pasar por
412
TEODICEA
un milagro de esta especie. Pero la creación, la encarnación,
y algunas otras acciones de Dios superan a la fuerza de las
criaturas y son verdaderamente milagros, y si se quiere misterios. Sin embargo, si el cambio del agua en vino en Canaán
fuese un milagro de la primera clase, Dios hubiera mudado,
al hacerlo, todo el curso del universo a causa de la conexión
que se da entre los cuerpos; o bien se hubiera visto precisado
a impedir milagrosamente tam-bién esta conexión y a hacer
obrar a los cuerpos no interesa-dos en el milagro, como si
éste no hubiera tenido lugar, y pasado el milagro, habría sido
necesario volverlo todo, en los mis-mos cuerpos interesados,
al estado en que estarían sin el milagro; después de lo cual
todo volvería a su primitivo cauce, y así este milagro llevaba
consigo más de lo que parece.
§ 250. Con respecto al mal físico de las criaturas, es decir, de sus padecimientos, M. Bayle combate fuertemente a
los que tratan de justificar con razones particulares la conducta que Dios ha observado en este punto. Dejo a un lado
los padecimientos de los animales, pues veo que M. Bayle
insiste principalmente sobre los de los hombres, quizá porque cree que las bestias no tienen sensación, y quizá para
evitar la injusticia, que habría con respecto a los dolores de
las bestias, muchos cartesianos han querido probar que no
son más que máquinas, quoniam sub Deo justo nemo innocens miser est; porque, es imposible que un inocente sea
desdichado bajo un amo tal como es Dios. El principio es
bueno, pero no creo que pueda inferirse de él que las bestias
no tienen sensación, porque creo que, propiamente hablando, la percepción no basta para causar la desdicha, si no va
413
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
acompañada de reflexión. Lo mismo sucede con la felicidad;
sin reflexión no la hay.
¡O fortunatos nimium, sua qui bona norint!
(¡Oh afortunados sin medida, los que hubieren conocido sus
bienes!)
No puede dudarse, racionalmente pensando, que se da
el dolor en los animales; pero sus placeres y sus dolores, al
parecer, no son tan vivos como en el hombre; porque, como
carecen de reflexión, no son susceptibles ni del disgusto que
acompaña al dolor, ni de la alegría que acompaña al placer.
Los hombres a veces se hallan en un estado que los aproxima a las bestias, y en el que sólo obran por instinto y por las
impresiones de las experiencias sensuales; estado en el que
sus placeres y sus dolores son muy mezquinos.
§ 251. Pero dejemos ahora las bestias, y volvamos a las
criaturas racionales. Con relación a éstas, M. Bayle agita la
siguiente cuestión: si hay más mal físico que bien físico en el
mundo (Respuesta a un provinciano, capítulo 75, tomo II).
Para resolverla, es preciso explicar en qué consisten estos
bienes y estos males. Convenimos en que el mal físico no es
otra cosa que el disgusto, y comprendo en esto el dolor, la
pena y toda clase de incomodidad. Pero, ¿consiste el bien
físico única-mente en el placer? M. Bayle parece ser de esta
opinión; pero la mía es que consiste también en un estado
medio, como el de la salud. Se está bastante bien, cuando no
se tiene mal, y es un grado de la sabiduría el no incurrir en
locuras:
414
TEODICEA
Sapientia prima est,
Stultitia caruise.
(La primera sabiduría es
carecer de locura).
Así como es uno digno de alabanza cuando no se le
pue-de reprender con justicia:
Si non culpabor, sat mihi laudis erit.
(Si no soy inculpado, esto será para mí sobrada alabanza).
Por lo mismo, todas las sensaciones que no nos desagradan, todo ejercicio de nuestras fuerzas que no nos incomoda, y cuyo impedimento nos incomodaría, son bienes
físicos, aun cuando no nos causen ningún placer, porque su
privación es un mal físico. Así no nos apercibimos del bien
de la salud y de otros semejantes, sino cuando nos vemos
privados de ellos. En este concepto me atrevo a sostener que
en esta vida los bienes superan a los males, que nuestras comodidades superan a nuestras incomodidades, y que M.
Descartes ha tenido razón para decir (tomo I, carta IX) que
la razón natural nos dice que tenemos más bienes que males
en esta vida.
§ 252. Es preciso añadir que el uso demasiado frecuente
y la magnitud de los placeres serían un grandísimo mal. Hay
entre ellos, algunos, que Hipócrates ha comparado con la
epilepsia, y Scioppio quiso, sin duda, hacer como que despertaba la envidia en los gorriones, para burlarse agradable415
GODOFREDO
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LEIBNITZ
mente de ellos en una obra más sabia que festiva. Las viandas de refinado gusto perjudican a la salud y disminuyen la
delicadeza de la situación exquisita. Generalmente los placeres corporales son una especie de gasto en los espíritus174,
aunque tenga lugar la reparación más en unos que en otros.
§ 253. Sin embargo, para probar que el mal supera al
bien, se cita a M. La Mothe le Vayer (carta 134) quien no
hubiera querido volver de nuevo a este mundo, si hubiese de
desempeñar el mismo papel que la Providencia le había asignado en esta vida. Pero ya he dicho que, en mi juicio, aceptaríamos la proposición del que quisiera reanudar el hilo de la
Parca, si se nos prometiera un nuevo papel, aun cuando no
fue-se mejor que el primero. Y así de lo que La Mothe le
Vayer dice, no se deduce que no le hubiera gustado el papel
que había desempeñado ya, si hubiese sido nuevo.
§ 254. Los placeres del espíritu son los más puros y los
que mejor sirven para hacer duradera la alegría. Cardán,
siendo ya anciano, estaba tan contento con su estado, que
protestó con juramento que no le cambiaría por el de un
joven, por rico que fuese, si era ignorante. La Mothe le Vayer lo refiere sin criticarlo. Parece que el saber tiene encantos
que no pueden concebir los que no los han gustado. No
hablo de un simple saber de hechos sin el de las razones,
sino de uno como el de Cardán, que era efectivamente un
hombre grande a pesar de todos sus defectos y que sin ellos
hubiera sido incomparable.
Felix, qui potuit rerum cognoscere causas!
174
Partes más sutiles y volátiles de los cuerpos.
416
TEODICEA
Ille metus omnes et inexorable fatum
Subjecit pedibus.
(¡Feliz el que pudo conocer las causas de las cosas!
El sujetó bajo sus pies
todos los medios y la fatalidad inexorable).
No es poco el estar contento de Dios y del Universo, no
temer lo que nos está destinado, ni qusjarse de lo que pueda
sucedernos. El conocimiento de los verdaderos principios
nos da esta ventaja, pero es muy distinta de la que los estoicos y los epicúreos sacaban de su filosofía. Hay tanta diferencia entre la verdadera moral y la suya, como la que hay
entre la alegría y la paciencia; porque su tranquilidad se fundaba sólo en la necesidad, y la nuestra debe estarlo en la perfección y belleza de las cosas y en nuestra propia felicidad.
§ 255. Pero ¿qué diremos de los dolores corporales?
¿No pueden ser bastante duros para interrumpir esta tranquilidad del sabio? Aristóteles lo cree así; los estoicos eran de
otra opinión y lo mismo los epicúreos. M. Descartes ha renovado la de estos filósofos; y dice en la carta que se acaba
de citar: "que entre los rnás tristes accidentes y los dolores
más acerbos puede el hombre mantenerse contento, con tal
que sepa hacer uso de la razón." M. Bayle dice sobre este
punto, que esto no es decir nada, y que no es más que indicar un remedio cuya pre-paración casi radie sabe. Yo sostengo que no es esto tan imposible, y que los hombres podían
llegar a conseguirlo a fuerza de meditación y de ejercicio.
Porque prescindiendo de los verdaderos mártires y de los
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que han sido asistidos extraordinariamente desde lo alto, han
habido falsos mártires que los han imitado; y el esclavo español que mató al gobernador cartaginés para vengar a su
amo, y que mostró mucha alegría en medio de los mayores
tormentos, puede avergonzar a los filó-sofos. ¿Por qué no se
ha de poder ir tan allá como este hombre? Lo mismo puede
decirse de una ventaja como de una desventaja:
Cuivis potest accidere, quod cuiquam potest.
(A cualquiera puede acontecer, lo que puede a uno).
§ 256. Pero aun hoy día, naciones enteras, como los hurones, los iroqueses, los galibis y otros pueblos de América,
nos dan una lección en este punto; no puede leerse sin
asombro la intrepidez y casi la insensibilidad con que desprecian a sus enemigos que los fríen a fuego lento y se los
comen en trozos. Si tales gentes pudieran conservar las ventajas del cuerpo y del corazón, y unirlas a nuestros conocimientos, nos superarían en todos conceptos,
Extat ut in mediis turris aprica casis.
(Sobresale como una elevada torre entre las cabañas).
Serían con respecto a nosotros lo que es un gigante respecto
de un enano, o una montaña de una colina:
Quantus Eryx, et quantus Athos, gaudetque nivali
Vertice se attollens pater Apenninus ad auras.
418
TEODICEA
(Cual el Erice, y cual el Atos, posee también el padre
Apenino nevada cumbre, elevándose hasta los vientos).
§ 257. Todo lo que un maravilloso vigor de cuerpo y de
espíritu hace que sea eso para estos salvajes una singularísima cestión de honra, podría ser adquirido por nosotros por
medio de la educación, de mortificaciones oportunas, de una
alegría dominante fundada en la razón, y de un gran ejercicio
dirigido a conservar cierta presencia de espíritu en medio de
las distracciones y de las distracciones y de las impresiones
más capaces de turbarle. Algo parecido a esto se cuenta de
los asesinos, súbditos y discípulos del viejo, o más bien del
Señor (Senior) de la Montaña. Semejante escuela (pero dirigiéndose a un fin más noble; sería buena para los misioneros
que quisieran entrar de nuevo en el Japón. Entra los gimnosofistas de los antiguos hindúes sucedía algo de esto; y este
Calanus175, que dio al gran Alejandro el espectáculo de dejarse quemar vivo, fue indudablemente animado por los grandes ejemplos de sus maestros, y debió estar acostumbrado a
sufrir grandes padecimientos para no temer el dolor. Las
mujeres de esos mismos hindúes, que aun hoy día piden
permiso para echarse en la hoguera en que se queman los
cuerpos de sus maridos, dan muestras de tener algo del valor
de aquellos antiguos filósofos de su país. No espero que se
funde tan pronto una orden religiosa cuyo fin sea elevar al
hombre al punto más alto de perfección, como que tales
individuos estarían muy por encima de los demás, y hasta se
Calanus, gimnosofista hindú, de cuya teoría hablan Arriano, Plutarco,
y Quinto Curcio.
175
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harían temibles a los poderes públicos. Como es raro verse
uno expuesto a esas situaciones tan extremas en que se requiere tal fuerza de espíritu, no es fácil que quiera nadie hacer provisiones de tales esfuerzos a costa de nuestras
comodidades originarias, aunque en ello la ganancia sería
incomparablemente mayor que la pérdida.
§ 258. Sin embargo, esto mismo es una prueba de que el
bien supera al mal, pues que no hay necesidad de apelar a
este gran remedio. Eurípides176 lo ha dicho también:
Pleío jrestá tón kakón einai Brotoís
Mala nostra longe judico vinci a bonis.
(Yo creo que nuestros males son harto superados por los
bienes).
Homero y otros muchos poetas eran de otra opinión, y
el vulgo les ha seguido. Esto nace de que el mal excita más
nuestra atención que el bien; pero esta misma razón confirma el que el mal es más raro. No hay que dar crédito a las
expresiones sentimentales de Plinio, que considera a la naturaleza como una madrastra, y pretende que el hombre es la
más desdichada y la más vana de todas las criaturas. Estos
dos epítetos no concuerdan entre sí, puesto que no se es
bastante desdichado, cuando se vive orgulloso de sí mismo.
Es cierto que los hombres desprecian demasiado la naturaleza humana, y al parecer es porque no ven otras criaturas
Eurípides, ilustre trágico griego, nació en 480 antes de J. C., y murió,
el parecer, en el mismo día que Dionisio el antiguo alcanzó la tiranía
176
420
TEODICEA
capaces de excitar su emulación; pero se estiman en ucho, y
se conectan con demasiada facilidad en particular. Así que
estoy conforme con Meric Casaubón, quien, en sus notas
sobre el Jenófanes177 de Diógenes Laercio178, alaba mucho
los bellos sentimientos de Eurípides, hasta atribuir haber
dicho cosas quae spirant teópneuston pectus (divinamente
inspirado). Séneca (lib. IV, cap. V, De benefic.), habla elocuentemente de los bienes con que nos a colmado la naturaleza. M. Bayle, en su Diccionario, art. Jenófanes, opone a
esto muchas autoridades, y entre otras, la del poeta Ditilus179,
en la colección de Stobeo180, quien, traduciendo del griego al
latín, dice así:
Fortuna cyathis bibere nos datis jubens,
Infundit uno terna pro bono mala.
Jenófanes, filósofo griego, fundador de la escuela de Elea, nació en
Colofón, en el Asia menor, hacia el año 640 antes de J. C., y vivió cerca
de un siglo. Compuso un poema del que sólo existe un centenar de versos que se encuentran en: las Pilosophorum graecorurm veterum reliquiae, de Karsten (en 8°, Amsterdam, 1830).
178 Diógenes Laercio, en Cilicia, vivía según todas las probabilidades en el
siglo III de nuestra era. La única obra que conocemos de él es el célebre
escrito titulado: Vidas, doctrinas y sentencias de los filósofos ilustres,
mina inestimable para la historia de la filosofía en la antigüedad. (Edición
con notas de Casaubón y de Menage, Amsterdam, 2 vol. en 4°, 1692-98,
y Leipzig, 4 vol. en 8°, 1828-1831.
179 Difilus, poeta cómico griego, floreció en la Olimpíada 118. Se dice
que compuso cien comedias. Terencio le imitó en sus Adelphes, Plauto
en su Casina y en su Rudens.
180 Stobeo, compilador griego, que vivió hacia el siglo V de nuestra era.
Su Colección, que nos ha transmitido un número considerable de extractos de poetas y de filósofos antiguos, se divide en dos partes. Oxford,
6 vol. en 8°, edición de Gaisford, 1828-1850.
177
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(Al ordenarnos la Fortuna beber en los vasos que nos da,
infunde en ellos tres males por cada uno de los bienes).
§ 259. M. Bayle cree que si sólo se trata del mal de culpa
o del mal moral de los hombres, terminaría bien pronto el
proceso sentenciándolo en favor de Plinio, y que Eurípides
perdería el pleito. No digo que no, puesto que nuestros vicios superan, sin duda, a nuestras virtudes, lo cual es resultado del pecado original. Sin embargo, es cierto que en este
punto el vulgo exagera las cosas, y que hasta hay teólogos
que rebajan de tal modo la especie humana, que ofenden a la
Providencia del autor del hombre. Por esta razón no estoy
conforme con aquellos que han creído honrar a la religión,
diciendo que las virtudes de los paganos no eran más que
splendida pecata, vicios brillantes. Este es un arranque de
San Agustín, que no está fundado en la Sagrada Escritura y
que choca con la razón. Pero aquí sóla se trata del bien y del
mal físico, y es preciso comparar en particular las propiedades y adversidades de esta vicia. M. Bayle quería casi descartar la consideración de la salud, y la compara con los cuerpos
enrarecidos que no se dejan servir, como el aire, por ejemplo; pero compara el dolor con los cuerpos que tienen mucha densidad y pesan mucho en poco volumen. Mas el dolor
mismo da a conocer la importancia de la salud, cuando nos
vemos privados de ella. Ya he observado que el exceso de
los placeres corporales es un mal verdadero, y no puede ser
otra cosa, porque importa demasiado que el espíritu se
mantenga libre. Lactancio (Divin. instit, lib. III, cap. XVIII),
decía que los hombres son tan delicados, que se quejan del
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TEODICEA
menor mal, como si él solo absolviera todos los placeres de
que han gozado. M. Bayle dice sobre este punto, que basta
que los hombres sean de esta opinión, para crer que se encuentran mal, puesto que esta opinión es la que constituye la
medida del bien y del mal. Pero yo respondo que la opinión
actual es nada menos que la verdadera medida del bien y del
mal, pasado y futuro. Estoy conforme en que se está mal
mien-tras se hacen estas reflexiones tristes, pero esto no
obsta a que se haya estado bien antes y a que tomándolo
todo en cuenta, no supere el bien al mal.
§ 260. No extraño que los paganos, poco contentos con
su dioses, se hayan quejado de Prometeo y de Epimeteo, por
haber aplaudido la fábula del viejo Sileno, ayo de Baco, el
cura, conic fuera hecho prisionero por el rey Midas, como
precio de su rescate le enseñó esta supuesta preciosa sentencia: que el primero y más grande de los bienes era no nacer, y
el segundo abandonar esta vida. (Cicer., Tuscul., lib. I). Platón creía que las almas habían vivido antes en un estado más
dichoso, y muchos de los antiguos, entre ellos Cicerón en su
obra De Consolatione (según refiere Lactancio), suponían
que habían sido encerradas en los cuerpos por sus pecados
como en una prisión. De esta manera daban una razón de
nuestros males, y confirmaban su preocupación contra la
vida humana; no hay prisión que sea hermosa. Pero, además
de que, según estos mismos paganos, los males de esta vida
están contrabalanceados y son superados por lo bienes de las
vidas pasadas y futuras, me atrevo a añadir que examinando
las cosas sin prevención, encontraremos que, compensándose lo uno con lo otro, la vida humana es pasadera por lo
423
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general; y si unimos a esto los motivos derivados de la religión, debemos darnos por contentos con el orden que Dios
ha establecido en ella. Para juzgar mejor nuestros bienes y
nuestros males, será bueno leer a Cordan: De utilitate ex
adversis capienda, y a Novarini: De Occultis Dei beneficiis.
§ 261. M. Bayle se ocupa mucho en las desgracias de los
grandes que pasan por ser los más afortunados: el uso continuo del lado favorable de su condición les hace insensibles al
bien, pero muy sensibles al mal. Alguno dirá: tanto peor para
ellos. Si no saben disfrutar de las ventajas de la naturaleza ni
de las de la fortuna, ¿tienen la culpa ésta ni aquélla? Sin embargo, hay grandes muy prudentes que saben sacar provecho
de los favores que Dios les ha dispensado, que se consuelan
fácilmente de sus desgracias, y que saben utilizar sus mismas
faltas. M. Bayle no hace aprecio de esto, y prefiere irse con
Plinio, el cual dice que Augusto, príncipe de los más favorecidos por la fortuna, experimentó tanto mal como bien. Reconozcó que tuvo grandes motivos de disgusto en el seno de
la familia, y que el remordimiento de haber oprimido a la
república debió quizá atormentarle; pero creo también que
era demasiado pru-dente para afligirse por lo primero, y que
Mecenas le hizo probablemente concebir la idea de que Roma tenía necesidadde un amo. Si Augusto no hubiese estado
convencido en este punto, jamás Virgilio hubiera dicho de
un condenado:
Vendidit hic auro patriam, Dominumque potentem.
Imposuit, fisit leges pretio atque refixit.
424
TEODICEA
(Este vendió a la patria por oro y al poderoso Señor.
Impuso leyes, las estableció y anuló por soborno).
Augusto habría creído que él y César eran los designados en estos versos en que se habla de un señor impuesto a
un Estado libre. Pero hay trazas de que tan distante estuvo
de suponer que esto se aplicaba a su reinado, al cual consideraba él compatible con la libertad y como remedio necesario
a los males públicos, como lo están los príncipes de aplicarse
a sí mismos lo que dice M. Cambray181 de los reyes censurados en el Telémaco. Todo el mundo se cree con razón. Tácito, autor desinteresado, hace la apología de Augusto en dos
palabras al principio de sus Anales. Pero Augusto pudo juzgar mejor que nadie de su felicidad y al parecer murió contento, como lo prueba el término de su vida; porque al
tiempo de morir recitó a sus amigos un verso griego que
significaba tanto como el plaudite que se acostumbraba a
decir cuando concluía una pieza de teatro que había sido
bien desempeñada. Suetonio lo refiere:
Dóte króton kai pantes úmeís meta jazás ktupésate.
(Aplaudamos todos, cantemos himnos y hagamos estrépito
con regocijo).
Fenelón, arzobispo de Cambray, nació en Perigord en 1650 y murió
en 1715. Es sabido que fué preceptor del duque de Borgoña. Fué condenado en Roma por sus Máximas de los Santos, y cayó en desgracia con
Luis XIV a causa de su Telémaco. - Sus principales obras filosóficas son:
El tratado sobre la existencia de Dios; Examen del sistema del P. Malebranche; Cartas sobre la predestinación y la gracia.
181
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§ 262. Pero aun cuando hubiese tocado en suerte más
mal que bien al género humano, basta, con relación a Dios,
con que haya incomparablemente más bien que mal en el
universo. El rabino Maimónides182 (cuyo mérito no se reconoce lo bastante con decir que es el primero de los rabinos
que no ha dicho necedades) ha examinado muy bien esta
cuestión sobre la superioridad del bien sobre el mal en el
mundo. He aquí lo que dice en su Doctor perplexorum (p. 3,
cap. XII): "Se han suscitado muchas veces en el espíritu de
personas poco instruidas pensamientos que les hacen creer
que hay más mal que bien en el mundo; y se encuentra en las
poesías y canciones de los paganos la idea de que es como
por milagro si se verifica algo bueno, en vez de que los males
son ordinarios y continuos. No sólo se ha apoderado este
error del vulgo, sino que los que quieren pasar por sabios
han caído también en él. Un autor célebre, llamado Alrasi, en
su Sepher Elobuth o Teosofía, ha sentado, entre otros muchos absurdos, que hay más males que bienes, y que comparando los entretenimientos y los placeres de que el hombre
goza en tiempo de tranquilidad, con los dolores, los tormentos, las turbaciones, las faltas, los disgustos, las penas y
las aflicciones con que se ve abrumado, resultará que nuestra
vida es un gran mal y una verdadera pena que se nos ha impuesto para castigarnos." Maimónides añade que la causa de
182 Maimónidés o Moisés Ben-Maimoun, ilustre doctor israelita de la
Edad Media, nació en Córdoba en 1185 y murió en 1204 en el Cairo; fué
médico del sultán Saladino. Ha dejado un gran número de escritos sobre
el Talmud y sobre la medicina, pero su principal obra filosófica es el
More Neboukim, guía de los extraviados, obra escrita en árabe y muchas
426
TEODICEA
este error extravagante consiste en que se imaginan que la
naturaleza sólo ha sido creada para ellos, y que no toman
para nada en cuenta todo lo que sea distinto de su persona,
de donde infieren que cuando sucede alguna cosa contra su
gusto, todo marcha mal en el universo.
§ 263. M. Bayle dice que esta observación de Maimónides no viene a cuento, porque la cuestión es, si entre los
hombres el mal supera al bien. Mas, considerando las palabras del rabino. veo que la cuestión que formula es general, y
que ha querido refutar a los que la resuelven por una razón
particular, tomada de los males del género humano, como si
todo estuviera hecho para el hombre; y, al parecer, el autor a
quien él refuta ha hablado igualmente del bien y del mal en
general. Maimónides tiene razón para decir que si se tomara
en cuenta la pequeñez del hombre, con relación al universo,
se comprendería con evidencia, que la superioridad del mal,
aun cuando se encuentre entre los hombres, no por esto
debe extenderse ni a los ángeles, ni a los cuerpos celestes, ni
a los elementos, y compuestos inanimados, ni a muchas especies de animales. Ya he demostrado en otra parte que, aún
suponiendo que el número de los condenados superase al de
los que se salvan (suposición que no es, sin embargo, absolutamente cierta) podría concederse que hay más mal que
bien con relación al género humano que nos es conocido.
Pero debe tenerse en cuenta, como tengo ya manifestado,
que esto no obsta a que haya incomparablemente más bien
moral y físico en las criaturas racionales en general, y a que la
veces traducida al hebreo. El texto árabe con traducción francesa acaba
de darlo a luz M. Munk.
427
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ciudad de Dios, que comprende todas estas criaturas, sea el
más perfecto Estado; así como, considerando el bien y el mal
metafísico que se en-cuentra en todas las sustancias, ya estén
dotadas o destituídas de inteligencia, y que, tomados con esta
latitud, comprenden el bien físico y el bien moral, es preciso
decir que el universo, tal como es actualmente, debe ser el
mejor de todos los sistemas.
§ 264. Por lo demás, M. Bayle no quiere que se tome en
cuenta nuestra culpa, cuando se habla de nuestros padecimien-tos. Tiene razón cuando se trata simplemente de estimar estos dolores, pero no la tiene cuando se pregunta si es
preciso atri-buirlos a Dios; lo cual es el punto principal de las
objeciones de M. Bayle, cuando opone la razón o la experiencia a la religión. Yo sé que él acostumbra a decir que de
nada sirve recurrir a nuestro libre albedrío, puesto que sus
objeciones tienden también a probar que el abuso del libre
albedrío nodebe imputarse menos a Dios que le ha permitido y que ha concurrido a él; y sienta como una máxima, que
por una dificultad más o menos, no debe abandonarse un
sistema. Esto afirma particularmente en favor del método de
los rígidos y del dogma de los supralapsarios. Porque M.
Bayle se imagina que puede uno adherirse a la opinión de
éstos, aunque deje todas las dificultades en pie, porque los
otros sistemas, aun cuando resuelven algunas, no pueden
resolverlas todas. Por mi parte, sostengo que el verdadero
sistema que yo he explicado satisface a todos; sin embargo,
aun cuando no fuese así, con-fieso que jamás podré aprobar
esta máxima de M. Bayle, pues preferiré siempre un sistema
que resuelva una gran parte de las dificultades al que no re428
TEODICEA
suelve ninguna. Y la consideración de la maldad de los hombres, la cual les acarrea casi todas las desgracias, muestra, por
lo menos, que no tienen ningún derecho para quejarse. La
justicia no puede tomarse el trabajo de averiguar el origen de
la malicia de un malvado, cuando sólo se trata de castigarle;
otra cosa es cuando se trata de impedir que haga mal. Sobradamente se sabe que la índole natural, la educación, la conversación y muchas veces el azar, tienen en ello mucha parte:
mas, ¿será por esto menos punible?
§ 265. Confieso que aún queda en pie otra dificultad;
porque si Dios no está obligado a dar a los malos razón de
su maldad, parece que se debe a sí mismo, y a los que le honran y le aman, la justificación de su procedimiento respecto
del permiso del vicio y del crimen. Pero Dios ya ha satisfecho a esto en cuanto es necesario en este mundo; y al darnos
la luz de la razón nos ha suministrado los medios de satisfacer a todas las dificultades. Espero haberlo demostrado en
este discurso y haber aclarado el asunto en la parte precedente de estos ensayos casi hasta donde puede hacerse por
razones generales. Después de esto, y una vez justificado el
permiso del pecado, los demás males que son su resultado
no ofrecen yaninguna dificultad; y estamos facultados para
limitarnos aquí al mal de culpa, para dar razón del mal de
pena, como hacela Sagrada Escritura, y como hacen casi
todos los Padres de la Iglesia y los predicadores. Y a fin de
que no se diga que esto sólo es bueno por predica, basta
considerar que, después de las soluciones que hemos dado,
nada más justo ni más exacto que este método. Porque habiendo encontrado Dios entre las cosas posibles, antes ya de
429
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sus decretos actuales, al hombre abusando de su libertad y
labrándose su desgracia, no ha podido menos de darle la
existencia, porque así lo exigía el mejor plan general; de
suerte que no habrá necesidad de decir con M. Jurieu que es
preciso dogmatizar como San Agustín y predicar como Pelagio.
§ 266. Este método, que consiste en derivar el mal de
pena del mal de culpa, y que no es posible censurar, sirve
sobre todo para dar razón del mal físico mayor que existe: la
condenación. Ernesto Sonerus183, profesor en otro tiempo
de filosofía en Altdorf (Universidad establecida en la República de Nuremberg), que pasaba por un excelente aristotélico, pero que al último fue reconocido como sociniano
disimulado, escribió un pequeño discurso titulado Demostración contra la eternidad de las penas. Fundábala en el
principio, que ha sido rebatido suficientemente, de que no
hay proporción entre una pena infinita y una culpa finita. Me
la envió impresa estando yo en Holanda; respondí que era
preciso tener presente una consideración que M. Sonerus no
tuvo en cuenta; y era que bastaba decir que la duración de la
culpa era causa de la curación de la pena; que como los condenados subsisten siendo malos, no podían ser sacados de su
desdicha, y que para justificar la continuación de sus sufrimientos, no había necesidad de suponer que el pecado se
Ernesto Soner, filósofo y médico, nació en Nuremberg a mediados
del siglo XVI y murió en Altdorf en 1612. Publicó un comentario de la
metafísica de Aristóteles, y escribió contra la eternidad de las penas en
sus Demonstrationes quid aeterna impiorum supplicia non arguant Dei
justitiam sed injustitiam. Escribió también sobre medicina: Epistolae
medicae; De Teophrastro Paracelso.
183
430
TEODICEA
hacía de un valor infinito en razón del objeto infinito ofendido, que es Dios: tesis que yo no había aminado lo bastante
para dar sobre ella mi parecer. Yo sé que la opinión común
de los escolásticos, de acuerdo con el Maestro de las sentencias, es que en la otra vida no hay mérito ni demérito; pero
creo que no puede pasar por un artículo de fe si se toma en
todo rigor. M. Fechtio184, teólogo célebre de Rostock, la ha
refutado muy bien en su libro sobre el estado de los condenados. Es falsa, dice (§ 59); Dios no puede mudar de naturaleza; la justicia le es esencial; la muerte ha cerrado la puerta
de la gracia, pero no la de la justicia.
§ 267. He observado que muchos teólogos distinguidos
han dado razón de la duración de las penas de los condenados en la forma en que yo acabo de hacerlo. Juan Gerhard185,
teólogo célebre de la confesión de Augsbourg (in Locis
Theol. loco de inferno, § 60), aduce, entre otros argumentos,
que los condenados tienen siempre mala voluntad, y carecen
de la gracia que podría hacerla buena. Zacarías Ursino186,
teólogo de Heidelberg, formula esta pregunta, en su tratado
de Fide: ¿por qué el pecado merece una pena eterna?, y después de alegar la razón vulgar de que el ofendido es infinito,
aduce también esta otra: quod non cessante peccato non
Juan Fechtio, teólogo reformado, nació en Helzbourg en Bisgau y
murió en 1716. Fué profesor de teología en Rostock. Escribió numerosas
obras teológicas. - Véase el Léxico de Jocher.
185 Juan Gerhard, célebre teólogo reformado, nació en Quendlinbourg en
1582 y murió en 1637. Sus obras no son menos numerosas que las de
Fechtio.
186 Zacarías Ursino, teólogo protestante, nació en Breslau en 1534 y
murió en Heidelberg en 1583. Escribió unos Comentarios sobre la Santa
Escritura y sobre Aristóteles.
184
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potest ces-sare poena. (No habiendo cesado el pecado, no
puede cesar la pena). Y el P. Drexelius187, jesuíta, dice en su
libro titulado Nicetas o La incontinencia vencida (lib. II, cap.
XI, § 9): "Nec mirum damnatos semper torqueri, continue
blasphemant, et sic quasi semper peccant, semper ergo
plectuntur." (No es de admirar que los condenados sean
atormentados siempre, pues blasfeman continuamente, y así
como pecan siempre, del mismo modo siempre son castigados). La misma razón da y admite en su obra de la Eternidad
(lib. II, cap. XV), diciendo: "Sunt qui dicant, nec displicet
reponsum: scelerati in locis infernis semper peccant, ideo
semper puniuntur." (Hay quienes digan, y no desagrada la
respuesta: los malvados siempre pecan, por eso son castigados siempre). Con lo cual da motivo para pensar que esta
opinión es bastante común entre los doctores de la Iglesia
romana. Es cierto que alega también una razón más sutil,
que toma del Papa Gregorio el Magno188 (1. IV, Dial. cap.
XLVI): que los condenados son castigados por toda una
eternidad, porque Dios ha previsto por una especie de ciencia media que habrían pecado siempre, si siempre hubiesen
vivido sobre la tierra. Pero es esta una hipótesis sobre la que
hay mucho que decir. M. Fechtio cita también muchos céleEl P. Drexel, jesuita, nació en Augsbourg en 1581 y murió en Munich
en 1638. - Escribió un Gymnasium patientiae; Rhetorica caelestis; Gazophylacium Christi, y otras obras de títulos no menos singulares.
188 Gregorio I el Magno, o San Gregorio, fué Papa en 590 y murió en
604. Fué uno de los más grandes Pontífices de la Iglesia romana, y de él
recibió su nombre el calendario gregoriano. - Sus Obras completas, coleccionadas por la congregación de San Maure, se imprimieron en París
en 4 vol. en folio, 1705. - Contienen las Morales sobre Job, además las
Homilias y, sobre todo, catorce libros de Cartas.
187
432
TEODICEA
bres teólogos protestantes que sostienen la opinión de M.
Gerhard, aunque también hace mención de otros que mantienen una distinta.
§ 268. El mismo M. Bayle en distintos puntos de su
obra me ha suministrado pasajes de dos distinguidos teólogos de su partido, que se relacionan bastante con lo que acabo de decir. M. Jurieu, en un libro de la Unidad de la Iglesia,
escrito contra el que M. Nicole había publicado sobre este
asunto, cree (pág. 379) "que la razón nos dice que una criatura que no puede cesar de ser criminal, no puede cesar tampoco de ser desdichada." M. Jaquelot, en su libro (De la fe y
de la razón) (p. 220), dice que "los condenados deben subsistir eternamente privados de la gloria de los bienaventurados, y que esta privación deberá ser origen y causa de todas
sus penas, mediante las reflexiones que estas desgraciadas
criaturas harán sobre los crímenes que les han privado de
una felicidad eterna. Todo el mundo sabe qué punzantes
disgustos y qué pena causa la envidia a los que se ven privados de un bien yde una felicidad inmensa que se les había
ofrecido y que han rechazado, sobre todo cuando ven a
otros que están gozando de ella." Este sentido es un poco
diferente del de M. Jurieu, pero convienen ambos en que los
condenados son causa ellos mismos de la continuación de
sus tormentos. El origenista M. Le Clerc no se aleja enteramente de esta opinión, cuando dice en la Biblioteca Escogida
(t. VII, p. 341): "Dios, que ha previsto que el hombre caería,
no le condena por esto, y sí porque pudiendo levantarse, no
se levanta; es decir, que conserva libremente sus malos hábitos hasta el fin de la vida." Si M. Le Clerc lleva este razo433
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namiento más allá de la vida, atribuirá la continuación de las
penas de los malos a la continuación de su culpa.
§ 269. M. Bayle dice: "que este dogma del origenista herético, en cuanto enseña que la condenación no se funda
simplemente en el pecado, sino en la impenitencia voluntaria." ¿Pero esta impenitencia voluntaria no es una continuación del pecado? No quisiera yo que se dijera simplemente
que es por-que pudiendo levantarse el hombre, no se levanta; y yo aña-diría que es porque el hombre no se ayuda con el
auxilio de la gracia para levantarse. Pero después de esta vida, aunque se suponga que este auxilio cesa, siempre hay en
el hombre que peca, en el acto mismo que está condenado,
una libertad que le hace culpable y una potencia, aunque
lejana, de levantarse, por más que no llegue nunca a convertirse en acto. Y nada empece decir que ese grado de libertad,
exento de necesidad, pero no exento de certidumbre, subsiste en los condenados lo mismo que en los bienaventurados. Además que los condenados no tienen necesidad del
auxilio de que necesitan en esta vida, porque demasiado saben lo que es preciso creer acá abajo.
§ 270. El ilustre prelado de la Iglesia anglicana, que recientemente ha publicado un libro acerca del Origen del mal,
sobre el cual hace M. Bayle observaciones en el segundo
tomo de su Respuesta a un provinciano, habla con mucho
ingenio de las penas de los condenados. El autor de las Nuevas de la república de las letras (junio 1703), presenta la opinión de este prelado, como si viniera a hacer de los
condenados otros tantos dementes que sienten vivamente
sus desdichas, y que, sin embargo, celebran su propia con434
TEODICEA
ducta, y prefieren existir, y existir como existen, a no existir
absolutamente. Aman su situación, por desgraciada que sea,
al modo que los encolerizados, los enamorados, los ambiciosos y los envidiosos se complacen en aquellas cosas que no
hacen sino aumentar su desdicha. Se añade que los impíos
habrán de tal manera acos-tumbrado su espíritu a formar
falsos juicios, que añadirán constantemente otros nuevos y
pasando eternamente de error en error, no podrán menos de
desear siempre cosas de que no podrán gozar, y cuya privación les producirá desesperaciones inconcebibles, sin que la
experiencia les pueda hacer jamás más sabios para el porvenir, porque por su propia falta tendrán del todo corrompido
su entendimiento, y se habrán hecho in-capaces de juzgar
sanamente cosa alguna."
§ 271. Ya los antiguos concibieron la idea de que el diablo vive alejado de Dios voluntariamente en medio de sus
tormentos, y que no querría libertarse sometiéndose. Han
supuesto que un anacoreta, en una visión, arrancó de Dios la
palabra de que recibiría en su gracia al príncipe de los malos
ángeles si se prestaba a reconocer su falta; y que el diablo
rechazó a este medianero de la manera más extraña. Por lo
menos, los teólogos convienen por lo común en que los
diablos y los condenados aborrecen a Dios y blasfeman de
él, y semejante estado no puede menos de llevar consigo la
continuación de la desdicha. Puede leerse sobre esto el sabio
tratado de M. Fechtió sobre el estado de los condenados.
§ 272. Hubo un tiempo en que se creyó que no era imposible que un condenado se salvara. Todo el mundo conoce la anécdota o cuento que se refiere del Papa Gregorio el
435
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Magno, de haber sacado del infierno, mediante sus súplicas,
el alma del emperador Trajano, cuya bondad era tan celebrada, que lo que se deseaba respecto de los nuevos emperadores, era que superaran a Augusto en felicidad y a Trajano en
bondad. Y se suponía que esta circunstancia fue origen del
acto de piedad del Santo Padre: y Dios accedió a sus súplicas, según se dice, pero le prohibió hacer otras semejantes en
lo sucesivo. Según esta fábula, las súplicas de San Gregorio
tuvieron la misma fuerza que los remedios de Esculapio,
quien hizo que Hipólito volviera de los infiernos; mas si hubiera repetido tales súplicas, Dios se hubiera enojado, como
Júpiter, según dice Virgilio:
At Pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris
Mortalem infernis ad lumina surgere vitae,
Ipse repertorem Medicinae talis et artis
Fulmine Phoebigenam Stygias detrusit ad undas.
Mas el Padre omnipotente, indignado de que un mortal
surgiese de las sombras infernales a la luz de la vida,
con un rayo precipitó en la laguna Estigia a Febigena
(hijo de Febo), autor de tal medicina y arte).
Godescalco189, monje del siglo IX, que dio mucho que hacer
a los teólogos de su tiempo y aun a los del nuestro, pretendía
que los réprobos debían pedir a Dios que se hicieran sus
penas mas llevaderas; pero nadie tiene derecho a creerse
Godescalco, monje alemán, benedictino del siglo IX, defensor de la
predestinación; murió en 870, y escribió: Libellus de praedestinatione.
189
436
TEODICEA
réprobo mientras viva. Lo que se dice en la Misa de difuntos
es más racional, pues se pide la disminución de las penas de
los condenados; y, conforme a la hipótesis que nosotros
acabamos de exponer, sería preciso desearles meliorem
mentem. Como Orígenes se sirviera de un pasaje del salmo
77, vers. 9: "Dios no se olvidará de tener compasión, y no
suprimirá todas sus misericordias en medio de su cólera",
San Agustín responde (Enchirid, capítulo CXII), que puede
suceder que las penas de los condenados duren eternamente,
y que sean, sin embargo, mitigadas. Si el texto del salmo llegara hasta este punto, la disminución iría hasta el infinito en
cuanto a la duración; y, sin embargo, tendría un non plus
ultra en cuanto a la magnitud de la disminución, al modo que
hay figuras asíntotas en geometría en las que una longitud
infinita sólo forma un espacio finito. Si la parábola del rico
malo representara el estadode un verdadero condenado, las
hipótesis que los suponen tan locos y tan malos, no serían
exactas. Pero la caridad que enella se le atribuye respecto de
sus hermanos, no parece convenir con el grado de maldad
que se supone a los condenados. San Gregorio el Magno
(IX, Mor. 39) cree que aquél temía que la condenación de
sus hermanos aumentase la suya; pero este temor no cuadra
con la condición natural de un malvado impenitente. Buenaventura190, siguiendo al Maestro de las sentencias, dice que el
San Buenaventura, o Juan de Fidenza, ilustre místico del siglo XIII,
nació en Baguarea, en Toscana, y murió en 1214 en Cellano. Entró en
1243 en la orden de los hermanos menores, fué obispo de Cellano y
cardenal. - Las principales de sus obras son: Theologica mystica, Ecclesiastica hierarchica, Itinera mentis ad Deum, Comentarios sobre las sentencias. - Las obras de San Buenaventura han sido publicadas muchas
190
437
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
rico malvado hubiera deseado ver condenado a todo el
mundo; y que no siendo esto posible, deseaba con preferencia la salvación de sus hermanos a la de los demás. No hay
mucha solidez en esta respuesta. Por lo contrario, la misión
del Lázaro, que él deseaba, hubiera servido para salvar a muchos; y el que se complace tanto en la condenación de otro y
desea la de todo el mundo, deseará quizá la de unos más que
la de otros; pero, absolutamente hablando, no se sentirá inclinado a querer salvar a nadie. Sea lo que quiera, es preciso
confesar que todo este pormenor es problemático, puesto
que Dios nos ha revelado sólo lo que es preciso para temer
la mayor de las desgracias, y no lo que es preciso para comprenderla.
§ 273. Ahora bien, puesto que no es ya dado recurrir al
abuso del libre albedrío y a la mala voluntad para dar razones
de los demás males, después de haber justificado el permiso
divino de este abuso de una manera bastante evidente, el
sistema común de los teólogos resulta justificado al mismo
tiempo. Ahora sí que podemos ya buscar con toda seguridad
el origen del mal en la libertad de las criaturas. La primera
maldad nos es conocida, es la del diablo y de sus ángeles: el
diablo peca desde el principio y el Hijo de Dios ha aparecido
para deshacer las obras del diablo. (I. Juan, III, 8). El diablo
es el padre de la maldad, fué homicida desde el principio, y
no permaneció en la verdad. (Juan, VIII, 44). Y por esto
Dios no perdonó a los ángeles que han pecado, sino que
atándolos con cadenas de oscuridad, los arrojó al abismo
veces: en Roma, 1586-96, 7 vol. en 8°; Lyón, 1668; Venecia, 1752-56, 14
vol. en 4°.
438
TEODICEA
para ser atormentados y reservados para el día del juicio (II.
Ped., II, 4). Tiene reservados en oscuridad con cadenas eternas (es decir durables) hasta el juicio del gran día, a los ángeles que no han guardado su propia estancia. (Jud., V, 6). Es
fácil observar que una de estas dos cartas debió ser vista
antes por el autor de la otra.
§ 274. Al parecer, el autor del Apocalipsis quiso aclarar
lo que los otros escritores canónicos dejaron en la oscuridad,
y nos da cuenta de una batalla que se dio en el cielo. Miguel y
sus ángeles lidiaban con el dragón, y lidiaban el dragón y sus
ángeles. Pero éstos no fueron los más fuertes, y nunca más
fue hallado su lugar en el Cielo. Y el gran dragón, aquella
serpiente antigua llamada diablo y Satanás, que sedujo a todo
el mundo, fué lanzado fuera y arrojado en tierra, y sus ángeles lo fueron con él. (Apoc., XII, 7, 8, 9). Porque aunque se
ponga esta relación a continuación de la huída de la mujer al
desierto, y se haya querido indicar con esto alguna revolución favorable a la Iglesia, parece que el plan del autor ha
sido designar a un mismo tiempo la antigua caída del primer
enemigo y una caída nueva de un enemigo nuevo. La mentira o la maldad nace de lo que es propio del diablo, éktón
ídion, esto es, de su voluntad, porque estaba escrito en el
libro de las verdades eternas, el cual contiene los posibles
todos antes de todo decreto de Dios, que esta criatura se
inclinaría libremente hacia el mal, si era creada. Lo mismo
sucede con Eva y Adán; han pecado libremente, aunque el
diablo les haya seducido. Dios entrega a los malos a un réprobo sentido (Rom., I, 28), abandonándoles a sí mismos y
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
rehusándoles una gracia que no les debe y que hasta debe
negársela.
§ 275. Se dice en la Escritura, que Dios endurece (Exod.
IV, 21, y VII, 3; Es., LXIII, 17), que Dios envía un espíritu
de mentira (Reg., XXII, 23); una eficacia de error para creer
en la mentira (II, Thess., II, 11); que ha engañado al profeta
(Ezch., XIV, 9); que ha mandado a Zemei maldecir (II, Samuel, XVI, 10); que los hijos de Elías no quisieron escuchar
la voz de su padre, porque Dios quería hacerles morir (I,
Samuel, Il. 25); que Dios ha quitado sus bienes a Job, aunque
haya sido por la malicia de los bandoleros (Job, I, 21); que ha
hecho surgir a Faraón, para mostrar en él su poder (Exod.,
IX, 16; Rom., IX, 17); que es como un alfarero que hace un
vaso para un uso vil (Rom., IX, 21); que oculta la verdad a
los sabios y a los entendidos (Mateo, IX, 25); que habla por
parábolas, a fin de que los que están fuera, viendo, no vean,
y oyendo, no comprendan, porque de otra manera podrían
convertirse y sus pecados les podrían ser perdonados (Marc.,
IV, 12; Luc., VIII, 10); que Jesús fué entregado por determinado consejo y providencia de Dios (Act., II, 23); que Poncio Pilatos y Herodes, con los gentiles y el pueblo de Israel,
hicieron lo que la mano y el consejo de Dios había antes
resuelto (Act., IV, 27, 28); que procedía del Eterno el que los
enemigos endurecieran su corazón para presentarse en batalla contra Yorad, a fin de destruirlos sin dispensarles ninguna
gracia (Jos., XI, 20); que el Eterno ha derramado en medio
de Egipto un espíritu de vértigo, y le ha hecho errar en todas
sus obras, como un hombre embriagado (Es., XIX, 14); que
Roboan no escuchó la palabra del pueblo, porque la cosa era
440
TEODICEA
ya conducida así por el Eterno (I, Reg., XII, 15); que mudó
los corazones de los egipcios, de manera que sintieron odio
contra el pueblo escogido (Ps., c. V, 25).
§ 276. Mas todas estas expresiones y otras semejantes
sólo indican que las cosas que Dios ha hecho sirven de ocasión a la ignorancia, al error, a la malicia y a las malas acciones, y contribuyen a ellas; pero es todo previsión de Dios
y designio suyo el servirse de ellas para sus fines, puesto que
razones superiores de su perfecta sabiduría le han determinado a permitir estos males y hasta a concurrir a ellos. Sed
non sineret bonum fieri male, nisi Omnipotens etiam de
malo posset facere bene (Pero no permitiría el Omnipotente
que el bien se ejecutase malamente, si él mismo no pudiese
sacar bien del mal), como dice San Agustín. Pero esto ya lo
hemos explicado ampliamente en la segunda parte.
§ 277. Dios ha hecho al hombre a su imagen (Gen., I,
20); le ha hecho justo (Eccles., VII, 30); pero también le ha
hecho libre. El hombre ha usado mal de la libertad y ha caído; pero subsiste siempre cierta libertad después de la caída.
Moisés dice de parte de Dios: "Pongo hoy por testigo a los
cielos y a la tierra contra vosotros, de que he puesto delante
de ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escoge,
pues, la vida. (Deut., XXX, 8). Y así ha dicho el Eterno: yo
pongo delante de vosotros el camino de la vida y el de la
muerte (Jer., XXI, 8). Ha dejado al hombre con todo el poder de su consejo, dándole sus ordenanzas y sus mandamientos; si quieres, guardarás los mandamientos (o ellos te
guardarán). Ha puesto delante de ti el fuego y el agua, para
que extiendas tu mano a donde tú quieras." (Sirac., XV, 14,
441
GODOFREDO
G.
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15, 16). El hombre caído y no regenerado, está bajo el dominio del pecado y de Satanás; porque se complace en ello; es
esclavo voluntario por su concupiscencia. Por eso el libre
albedrío y el siervo albedrío son una misma cosa.
§ 278. "Nadie diga: yo soy tentado por Dios; sino que
cada uno es tentado, arrastrado y adormecido por su propia
concupiscencia. (Jac., I, 14). Y Satanás contribuye a ello,
"ciega los sentimientos de los incrédulos." (II, Cor., IV, 1).
Pero el hombre se entrega al demonio por sus mismos vicios; el placer que encuentra es el anzuelo por el que se deja
prender. Platón lo ha dicho ya, y Cicerón lo repite: Plato
voluptatem dicebat escam malorum. La gracia opone a aquel
placer otro mayor, como ha observado San Agustín. Todo
placer es el sentimiento de alguna perfección; se ama un objeto a medida que se advierten en él sus perfecciones; mas
nada sobrepuja a las perfecciones divinas, de donde resulta
que la caridad y el amor de Dios producen el placer más
grande que puede concebirse a medida que los hombres se
dejan penetrar por estos sentimientos que no son ordinarios
en ellos, porque están preocupados y como sumidos en objetos referentes a sus pasiones.
§ 279. Ahora bien; como nuestra corrección no es absolutamente invencible, y como no pecamos por necesidad,
aún estando bajo la esclavitud del pecado, es preciso decir
también que tampoco nos vemos auxiliados invenciblemente; y por eficaz que sea la gracia divina, hay motivos para
afirmar que se la puede resistir. Pero cuando ella venza en
efecto, se puede anticipar como cosa cierta e infalible que
cederá a sus atractivos, ya reciba ella la fuerza de sí misma, ya
442
TEODICEA
cuente el medio de triunfar en la coincidencia de las circunstancias. Es preciso, por tanto, distinguir siempre entre lo
infalible y lo necesario.
§ 280. El sistema de los que se llaman discípulos de San
Agustín, no se aleja enteramente de esta opinión, con tal que
se descarten ciertas cosas odiosas que se hallan ya en las expresiones de que se sirven, ya en los dogmas mismos. En
cuanto a las expresiones, encuentro que en el uso de los términos, necesario o contingente, posible o imposible, es principalmente lo que da ocasión a disputas que causan mucho
ruido. Por esta razón, como M. Loescher191, el joven, ha observado en una disertación sobre el decreto absoluto, Lutero,
en su libro De servo arbitrio, ha tratado de hallar una palabra
que cuadrara mejor a lo que quería explicar que la de necesidad. Generalmente hablando, parece ser más racional y más
propio decir que la obediencia a los preceptos de Dios es
siempre posible aún a los no regenerados; que la gracia puede siempre resistirse aún por los más santos, y que la libertad
está exenta, no sólo de coacción, sino también de necesidad,
aunque jamás existe sin la certidumbre infalible o sin la determinación inclinante.
§ 281. Sin embargo, hay, por otra parte, un sentido en el
que se puede decir que en ciertas ocasiones el poder de obrar
bien falta muchas veces aún a los justos; que los pecados son
con frecuencia necesarios hasta para los regenerados; que es
191 Valentín Ernesto Loescher, teólogo reformado, hijo de Gaspar Loescher, también teólogo. Nació en 1672 y murió en 1749. Entre otras muchas obras teológicas y filosóficas escribió: De Claudii Pasoni doctrina,
Oratio contra Lockium et Thomasium, Proenotiones theologicoe contra
naturalistas et fanáticos, De paroxiymis decreti absoluti.
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G.
LEIBNITZ
imposible a veces el no pecar; que la gracia es irresistible, y
que la libertad no está exenta de necesidad. Pero estas expresiones son menos exactas y menos convenientes en las circunstancias en que hoy día nos encontramos; y hablando en
absoluto, están sujetas a equivocaciones, además de tener,
por otra parte, algo de lenguaje popular, en el que los términos se emplean con mucha latitud. Hay, sin embargo, circunstancias que las hacen aceptables, y si se quiere, útiles, y
encontramos que autores santos y ortodoxos, y hasta las
Santas Escrituras, se han servido de frases en uno y otro
sentido, sin que haya entre ellas una verdadera oposición,
como no la hay entre el apóstol Santiago y San Pablo, y sin
que por esto resulte error por una u otra parte a causa de la
ambigüedad de los términos. Y de tal manera estamos acostumbrados a estas diversas maneras de hablar, que muchas
veces se encuentra dificultad en decir precisamente cuál es el
sentido más natural y que esté más en uno (quis sensus magis naturalis, obvius, intentus). A veces se encuentran en un
mismo autor miras distintas en diferentes pasajes, siendo
unas mismas maneras de hablar más o menos recibidas o
aceptables antes o después de la decisión de algún hombre
grande o de una autoridad que merezca respeto y que se siga;
lo cual es causa de que se autoricen o se destierren ciertas
expresiones según la ocasión y según los tiempos; pero esto
no afecta nada al sentido, ni a la fe, si se procura explicar
suficientemente los términos.
§ 282. No se necesita más que fijarse bien en las distinciones, como las que nosotros hemos hecho entre lo necesario y lo cierto, y entre la necesidad metafísica y la necesidad
444
TEODICEA
moral. Y lo mismo sucede con la posibilidad y la imposibilidad, puesto que el suceso cuyo opuesto es posible, es contingente; como aquel cuyo opuesto es imposible, es
necesario. Con razón se distingue también entre un poder
próximo y un poder remoto; y según estos diferentes sentidos, se dice que una cosa o se puede, o no se puede. Cabe
decir en cierto sentido, que es necesario que los bienaventurados no pequen; que Dios mismo escoja lo mejor; que el
hombre siga el partido que más le impresione; pero esta necesidad no es opuesta a la contingencia, porque no es la que
se llama lógica, geométrica, o metafísica cuyo opuesto implica contradicción. M. Nicole se sirvió en cierta ocasión de
una comparación que no es mala. Se tiene por imposible que
un magistrado sabio y formal, que no ha perdido el sentido,
incurra públicamente en una gran extrava-gancia, como sería,
por ejemplo, el correr por las calles desnudo para dar que
reír. Lo mismo sucede en cierta manera con los bienaventurados; son también capaces de pecar, y la necesidad que se lo
prohibe es de esta misma especie. En fin, encuentro también
que la voluntad es un término tan equivoco, como el de poder y el de necesidad. Porque he observado que los que se
sirven de este axioma: que no deja de hacerse aquello que se
quiere cuando se puede, y que infieren de aquí que Dios no
quiere la salvación de todos, entienden o hablan de una voluntad decretoria; y sólo en este sentido puede sostenerse
esta proposición: que el sabio nunca quiere aquello que sabe
que no habrá de suceder. En cambio, puede decirse, tomando el término voluntad en un sentido más general, y más
conforme con el uso, que la voluntad del sabio está inclinada
445
GODOFREDO
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LEIBNITZ
antecedentemente a todo bien, aunque al último resuelva
hacer lo que es más conveniente. Y así sería un gran error
rehusar a Dios esta inclinación formal y fuerte a salvar a todos los hombres, de que habla la Sagrada Escritura, y aun el
atribuirle una aversión primitiva que le aleje desde luego de
desear la salvación de mucho, odium antecedaneum. Debe
sostenerse más bien que el sabio tiende a todo bien en tanto
que es bien en proporción de sus conocimientos y de sus
fuerzas, pero que sólo produce lo mejor realizable. Los que
admiten esto y no dejan al mismo tiempo de negar la voluntad antecedente en Dios de salvar a todos los hombres, sólo
pecan por el mal uso del término, con tal que reconozcan,
por otra parte, que Dios da a todos los auxilios suficientes
para que puedan salvarse, si quieren servirse de ellos.
§ 283. En los mismos dogmas de los discípulos de San
Agustín, no puedo aceptar la condenación de los niños no
regenerados, ni, en general, la que procede únicamente del
pecado original. Yo no puedo creer, tampoco, que Dios
condene a los que carecen de las luces necesarias. Puede
creerse con muchos teólogos, que los hombres reciben muchos auxilios que nosotros ignoramos, aun cuando sólo sea
en el acto de la muerte. Tampoco parece necesario que los
que se salvan, lo sean siempre por una gracia eficaz por sí
misma, independiente de las circunstancias. Tampoco creo
que haya necesidad de decir que todas las virtudes de los
paganos eran falsas, y que todas sus acciones eran pecados;
aunque sea cierto que lo que no procede de la fe o de la rectitud del alma ante Dios está inficionado de pecado, cuando
menos virtualmente. En fin, sostengo que Dios no puede
446
TEODICEA
obrar como al azar por un decreto absolutamente absoluto,
o por una voluntad independiente de motivos racionales. Y
estoy convencido de que en la dispensa de sus gracias se
mueve por razones en que entra la naturaleza de los objetos,
porque de otra manera no obraría conforme a su sabiduría;
pero concedo, sin embargo, que estas razones no están ligadas necesariamente a las buenas o menos malas cualidades
naturales de los hombres, como si Dios sólo diera estas gracias según estas buenas cualidades; aunque sostengo, como
ya he dicho más arriba, que se toman en cuenta como todas
las demás circunstancias, puesto que nada puede quedar en
olvido cuando se trata de las miras de la suprema sabiduría.
§ 284. Excepto en estos puntos y algunos pocos más, en
que San Agustín parece oscuro y hasta chocante, creo yo que
podemos acomodarnos a su sistema. Sienta que de la sustancia de Dios sólo puede salir un Dios, y que la criatura, por
tanto, ha salido de la nada. (Augustin, De lib. arb., lib. I. c.
II). Esto es lo que hace al hombre imperfecto, defectuoso y
corruptible. (De Genes. ad litt, c. XV; contr. Epistolam Manichaei, c. XXXVI). El mal no procede de la naturaleza, sino
de la mala voluntad. (En todo el Libro de la naturaleza del
bien). Dios no puede mandar nada que sea imposible. "Firmissime creditur Deum justum et bonum imposibilia non
potuise praecipere. (Lib. de Nat. et Grat., c. XLIII. c. LX) .
Nemo peccat ira eo, quod caveri non potest. (Lib. III, de lib.
arb. c. XVI, X VII, 1. I: Retract. c. XI, XII, XV)". Bajo un
Dios justo nadie puede ser desgraciado, si no lo merece,
neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur,
potest (Lib. I, c. XXXII). El libre albedrío no puede realizar
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
los mandatos de Dios sin el auxilio de la gracia. (Ep. ad Hilar. Caesaraugustam). Sabemos que la gracia no se da según
los méritos. (Ep. 106, 107, 120). El hombre en el estado de
integridad tenía el auxilio necesario para poder obrar bien, si
quería, pero el querer dependía del libre albedrío; "habebat
adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, sed non
adjutorium quo vellet." (Lib. de corrupt., c. X, XI y XII).
Dios ha dejado a los ángeles y a los hombres que ensayaran
lo que pudiesen hacer por su libre albedrío, y después lo que
pudiesen su gracia y su justicia. (D. c. X, XI, XII). El pecado
ha apartado al hombre de Dios, para torcerle hacia las criaturas. (Lib. I, qu, 2 ad Simpl.). Complacerse es tener la libertad
de un esclavo. (Enchir., c. CIII). "Liberum arbitrium usque
adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent maxime
omnes, qui cum delectatione peccant." (De tal modo no
pereció en el pecador el libre albedrío, que con él principalmente pecan todos los que pecan con deleite.) (Lib. I, ad
Bonifac. c. II, III).
§ 285. Dios dice a Moisés: tendré misericordia del que
tendré misericordia, y seré clemente para con el que seré
clemente. (Exod., c. XXXIII, 19). Luego no es del que quiere, ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia
(Rom. IX, 15, 16). Lo cual no impide que todos aquellos que
tienen buena voluntad y que perseveran en ella, se salven.
Pero Dios les da el querer y el obrar. Tiene misericordia de
quien quiere, y al que quiere endurece. (Rom. IX, 29). Sin
embargo, el mismo apóstol dice que Dios quiere que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad; lo cual yo no pretendo interpretar, cómo lo hace San
448
TEODICEA
Agustín en algunos pasajes, como si significase que sólo se
salvan aquellos cuya salvación quiere Dios, o como si quisiese salvar non singulos generum, sed genera singulorum. Yo
prefiero decir que no hay ninguno cuya salvación no quiera
Dios, en cuanto lo permiten razones más poderosas, que
hacen que Dios salve sólo a aquellos que aceptan la fe que
les ha ofrecido, y que se someten a ella por virtud de la gracia que les ha sido dada, según convenía a la integridad del
plan de sus obras, el cual no ha podido ser concebido de
modo mejor.
§ 286. En cuanto a la predestinación a la salvación, ella
comprende también, según San Agustín, la disposición de los
medios que habrán de conducir a ese fin. "Praedestinatio
sanctorum nihil aliud est, quam praescientia et praeparatio
beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque
liberantur. (La predestinación de los santos no es otra cosa
que la presciencia y preparación de los beneficios de Dios,
con los cuales ciertísimamente se libran los que se libran).
(Lib. De Predest., c. XIV). No la concibe, por tanto, como
un decreto absoluto; quiere que haya una gracia que no puede desechar ningún corazón endurecido, porque Dios la da
principalmente para quitar la dureza de los corazones (Lib.
De Praedest., c. VIII; 1° de Grat., c. XIII, XIV). Yo no encuentro, sin embargo, que San Agustín exprese con bastante
claridad que esta gracia, que somete al corazón, es siempre
eficaz por sí misma. Y no sé si se habría podido sostener, sin
que le chocara, que un mismo grado de gracia interna triunfara en uno cuando es ayudado por las circunstancias, y no
en otro.
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§ 287. La voluntad es proporcionada al sentimiento que
tenemos del bien, y le sigue según predomina. "Si utrumque
tantumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item, quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est." (Si
igualmen-te amamos una y otra cosa, ninguna de las dos
daremos. Del mismo modo, es necesario que obremos de
acuerdo a aquello que más nos deleita). (In. C. V, ad Gal.)
He explicado ya cómo mediante todo esto tenemos verdaderamente un gran poder sobre nuestra voluntad. San Agustín
discrepa algo de esto, aun-que no es mucho lo que se separa,
como cuando dice que nada hay que esté tanto en nuestro
poder como la acción de nuestra voluntad, dando una razón
de ello que casi es idéntica; porque, dice, esta acción está
dispuesta en el momento que nosotros queremos: "Nihil tam
in nostra potestate est, quam ipsa voluntas, ea enim mox ut
volumus praesto est." (Nada está tanto en nuestra potestad,
como la misma voluntad, porque aquélla está dispuesta en el
momento en que queremos). (L. III, De Lib. arb., c. III, 1. V
de Civ. Dei, c. X). Pero esto sólo significa que nosotros queremos cuando queremos, y no que queremos lo que deseamos querer. Hay motivo para decir con él: Aut voluntas non
est, aut libera dicenda est. (O la voluntad no existe, o debe
ser libre). (D. I, III, c. III), y que lo que lleva la voluntad al
bien infaliblemente, o ciertamente, no la impide de ser libre."
Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non pertinere ad
voluntatem (libertatem) nostram, quod beati esse voluntatem
(libertatem) sed necessitatem habere justitiae quia non potest
velle peccar. Certe Deus ipse numquid quia peccare non
potest, ideo liberum arbitrium habere negandus est? (Es su450
TEODICEA
mamente absurdo, digamos, que no corresponde a nuestra
voluntad (a la libertad) el querer ser bienaventurados, porque
o podemos no querer lo absolutamente por no sé qué buena
contrición de la naturaleza. Ni nos atrevemos a decir que
Dios no tiene voluntad (libertad), sino necesidad de justicia,
porque no puede querer pecar. ¿Por ventura ha de negarse
que Dios tiene libre albedrío, porque ciertamente no puede
pecar?) (De Nat. et Grat., c. XLVI, XLVII, XLVIII, XLIX).
Dice además, con mucha razón, que Dios da el primer impulso bueno, pero que después el hombre obra también.
Aguntur ut agant, non ut ipsi nihil agant (Son impulsados a
que obren, pero no para que no hagan nada). (De Corrup., c.
II).
§ 288. Hemos sentado que el libre albedrío es la causa
próxima del mal de culpa y luego del mal de pena; si bien es
cierto que la imperfección originaria de las criaturas, que está
representada en las ideas eternas, es la primera y la más lejana. Sin embargo, M. Bayle se opone siempre a este uso del
libre albedrío y no quiere que se le atribuya la causa del mal;
así que es preciso oír sus objeciones, pero será bueno antes
aclarar más la naturaleza de la libertad. Hemos hecho ver que
la libertad, tal como se explica en las escuelas de teología,
consiste en la inteligencia, que envuelve un conocimiento
distinto del objeto de la deliberación; en la espontaneidad,
con la que nos resolvemos, y en la contingencia, es decir, en
la exclusión de la necesidad lógica o metafisica. La inteligencia es como el alma de la libertad, y el resto es como el cuerpo y la base. La sustancia libre se determina por sí misma, y
esto, según el motivo del bien, percibido por el entendi451
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
miento, que la inclina necesitarla; y todas las condiciones de
la libertad están comprendidas en estas pocas palabras. Conviene, sin embargo, mostrar que la imperfección que se encuentra en nuestros conocimientos y en nuestra
espontaneidad, y la indeterminación infalible que va envuelta
en nuestra contingencia, no destruyen ni la libertad ni la
contingencia.
§ 289. Nuestro conocimiento es de dos clases: distinto o
confuso. El conocimiento distinto, o la inteligencia, tiene
lugar en el verdadero uso de la razón; pero los sentidos nos
suministran pensamientos confusos. Y podemos decir que
estamos libres de esclavitud en tanto que obramos con un
conocimiento distinto, pero que estamos sometidos a las
pasiones en tanto que nuestras percepciones son confusas.
En este sentido es cierto que no tenemos toda la libertad que
sería de desear, y podemos decir con San Agustín, que estando sometidos al pecado, tenemos la libertad de un esclavo. Sin embargo, un esclavo, esclavo y todo, no deja de tener
la libertad de escoger, atendida la situación en que se encuentra, por más que se halle muchas veces en la dura necesidad de escoger entre dos males, porque una fuerza superior
no le permite alcanzar los bienes a que aspira. Y lo que el
vínculo y la coacción hacen en este esclavo, se verifica en
nosotros por las pasiones, que ejercen una violencia dulce,
pero no por eso menos perniciosa. Queremos en verdad
sólo lo que nos agrada, pero por desgracia lo que nos agrada
al presente, es muchas veces un verdadero mal que nos desagradaría si tuviéramos abiertos los ojos del entendimiento.
Sin embargo, este mal estado en que se halla el esclavo y en
452
TEODICEA
que nos hallamos nosotros, no impide que podamos hacer
una elección libre (como la hace el esclavo), de lo que nos
complazca más en la situación a que nos vemos reducidos,
según nuestras fuerzas y nuestros conocimientos presentes.
§ 290. Con respecto a la espontaneidad, nos pertenece
en tanto que tenemos en nosotros el principio de nuestras
acciones, como Aristóteles lo comprendió muy bien. Es
cierto que las impresiones de las cosas exteriores nos apartan
muchas veces de nuestro camino, y que comúnmente se ha
creído que, por lo menos en este punto, una parte de los
principios de nuestras acciones estaba fuera de nosotros, y
confieso que acomodándose al lenguaje del vulgo, se ve uno
obligado a hablar así en cierto sentido sin faltar a la verdad;
pero cuando trata de expresarse de una manera exacta, sostengo que nuestra espontaneidad no experimenta excepción,
y que las cosas exteriores no tienen influencia física sobre
nosotros, hablando con todo el rigor filosófico.
§ 291. Para entender mejor este punto, es preciso saber
que una espontaneidad exacta es común a nosotros y a todas
las sustancias simples, y que en la sustancia inteligente o libre, la espontaneidad se hace o viene a ser el imperio sobre
sus acciones. Lo cual sólo puede explicarse satisfactoriamente por el sistema de la armonía preestablecida que yo he
propuesto hace ya muchos años. En él hago ver que naturalmente cada sustancia simple tiene percepción, y que su
individualidad consiste en la ley perpetua que forma la serie
de las percep-ciones que son propias de ella, y que nacen
naturalmente las unas de las otras, para hacerse presente el
cuerpo que le ha sido asignado, y por su medio el universo
453
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
entero, según el punto de vista propio de esta sustancia simple, sin que tenga necesidad de recibir ninguna influencia
física del cuerpo; así como el cuerpo igualmente, por su
parte, se acomoda a las voliciones del alma por sus propias
leyes y, por consiguiente, sólo le obedece en en cuanto estas
leyes lo permiten. De donde se sigue que el alma tiene en sí
misma una perfecta espontaneidad, de manera que sólo depende de Dios y de sí misma en sus acciones.
§ 292. Como este sistema no ha sido conocido antes, se
han buscado otros medios para salir de este laberinto, y los
mismos cartesianos se han visto preocupados con respecto
al libre albedrío. No se dieron por satisfechos con las facultades de la Escuela, y creyeron que todas las acciones del
alma, al parecer, son determinadas por lo que procede de
fuera, según las impresiones de los sentidos y, por último,
que todo está dirinido en el universo por la providencia de
Dios. Pero de aquí nacía naturalmente la objeción de que no
hay libertad. A esto Descartes respondía que estamos seguros de la existencia de esta providencia por la razón, pero
que estamos seguros también de nuestra libertad por la experiencia interior que tenemos de ella, y que es preciso creer en
una y otra, aunque ignoremos el medio de conciliarlas.
§ 293. Esto era cortar el nudo gordiano y responder a la
conclusión de un argumento, no resolviéndole, sino oponiéndole otro contrario; lo cual no es conforme a las leyes
que deben presidir a los debates filosóficos. Sin embargo, la
mayor parte de los cartesianos se han acomodado a este modo de pensar de Descartes, aunque se ve que la experiencia
interior que alegan no prueba lo que ellos pretenden, según
454
TEODICEA
M. Eayle lo ha demostrado perfectamente. M. Regis (Philos.,
t. I. Metal, 1. II, parte II, cap. XXII), parafrasea de esta manera la doctrina de M. Descartes: "La mayor parte de los
filósofos, dice, han caído en error, en cuanto los unos, no
pudiendo comprender la relación que hay entre las acciones
libres y la providencia de Dios, han negado que Dios fuese la
causa eficiente y primera de las acciones del libre albedrío, lo
cual es un sacrilegio; y los otros, no pudiendo concebir la
relación que hay entre la eficacia de Dios y las acciones libres, han negado que el hombre esté dotado de libertad, lo
cual es una impiedad. El medio que hay entre estos dos extremos consiste en decir (Id. ibid., p. 474) que aun cuando
no podamos comprender todas las relaciones que hay entre
la libertad y la providencia de Dios, no por eso dejamos de
estar obligados a reconocer que somos libres y dependientes
de Dios, porque estas dos verdades son igualmente conocidas, la una por la experiencia y la otra por la razón, y que la
prudencia aconseja que no se abandonen verdades que se
tienen por seguras, porque no puedan concebirse las relaciones que tienen con otras que se conocen."
§ 294. M. Bayle observa al margen, "que estas expresiones de M. Regis no indican que conozcamos relaciones entre
las acciones del hombre y la providencia de Dios que nos
parezcan incompatibles con nuestra libertad." Añade que
éstas son expresiones amañadas que no muestran el estado
de la cuestión. "Los autores suponen -dice- que la dificultad
nace tan sólo de que nos faltan luces; cuando debieron decir
que nace principalmente de las luces que tenemos y que no
podemos concordar (en opinión de M. Bayle) con nuestros
455
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
misterios." Esto es justamente lo que yo he dicho en el principio de esta obra: que si los misterios fuesen irreconciliables
con la razón, y si hubiese objeciones insolubles, lejos de encontrar el misterio incomprensible, comprenderíamos su
falsedad. Es cierto que aquí no se trata de ningún misterio,
sino sólo de la religión natural.
§ 295. He aquí cómo combate M. Bayle estas experiencias internas sobre las cuales los cartesianos sientan la libertad; pero comienza haciendo reflexiones con las que yo no
puedo estar conforme. "Los que no examinan a fondo, dice,
(Diccionario, art. Helen.) lo que pasa en ellos, se convencen
fácilmente de que son libres, y que si su voluntad se dirige al
mal, es por su falta, es por una elección que son dueños de
hacer. Los que forman otro juicio, son personas que han
estudiado con cuidado los resortes y las circunstancias de sus
acciones, y que han reflexionado debidamente sobre el progreso del movimiento de su alma. Estas personas, por lo
ordinario, dudan de su libre albedrío, y llegan hasta persuadirse de que su razón y su espíritu son esclavos que no pueden resistir a la fuerza que les arrastren adonde no querrían
ir. Esta clase de personas es principalmente la que atribuye a
los dioses la causa de sus malas acciones."
§ 296. Estas palabras me recuerdan las del canciller Bacón, que dice que la filosofía conocida someramente nos
aleja de Dios; pero que, profundizándola, nos vuelve a la
religión. Lo mismo sucede con los que reflexionan sobre sus
acciones; les parece de pronto que todo lo que hacemos nace
de impulso de ogro; y que todo lo que concebimos viene de
fuera por los scntidos, y se graba en el vacío de nuestro espí456
TEODICEA
ritu, tanquam in tr:bula rasa. Pero una meditación más profunda nos hace ver, c;ue todo (lo mismo las percepciones
que las pasiones) nace de nuestro propio fondo con una
plena espontaneidad.
§ 297. Sin embargo, M. Bayle cita poetas que pretenden
disculpar a los hombres haciendo que caiga la falta sobre sus
dioses. Medea habla así en Ovidio:
Frustra, Medea, repugnas.
Nescio quis Deus obstat, ait.
(En vano luchas, Medea.
No sé qué Dios es el que resiste, dice).
Y un poco después Ovidio le hace decir:
Sed trahit invitam nova vis, aliudque cupido
Mens aliud suadet: video meliora proboque,
Deteriora sequor.
(Nueva fuerza arrastra, una cosa aconseja la pasión,
y otra la mente;
veo lo mejor y lo apruebo. Sigo lo peor).
Pero puede citarse a Virgilio en sentido opuesto, cuando
hace decir a Nisus con más razón:
Dine hunc ardorem mentibus addunt,
Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido?
457
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
(¿Por ventura los dioses infunden este ardor en la mente,
Eurialo, o su propia funesta pasión se convierte en Dios para
cada cual?)
§ 298. M. Wittichius creyó al parecer, que en efecto
nues-tra independencia no es más que aparente. Porque en
su diser-tación, De Providentia Dei actuali (número 61),
hace consistir el libre albedrío en vernos llevados de tal manera hacia los objetos que se presentan a nuestra alma para
afirmarlos o negarlos, amarlos o aborrecerlos, que no sentimos que fuerza alguna exterior nos determine a ello. Y añade
que cuando el mismo Dios produce nuestras voliciones, entonces es cuando obramos más libremente; y cuanto más
eficaz y poderosa es la acción de Dios sobre nosotros, tanto
más dueños somos de nuestras acciones. "Quia enim Deus
operatur ipsum velle, quo efficacius operatur, eo magis volumus; quod autem, cum volumus, facimus, id maxime habemus in nostra potestate. (Pues Dios es el que produce en
nosotros el querer, queremos tanto más in-tensamente,
cuanto él obra más eficazmente; mas lo que hace-mos, cuando queremos, lo tenemos principalmente en nuestra potestad). Es cierto que cuando Dios produce una volición en
nosotros, produce una acción libre; pero me parece que aquí
no se trata de la causa universal, o de esta producción de la
vo-luntad que le conviene en tanto que es una criatura, cuya
parte positiva es en efecto creada continuamente por el concurso de Dios, como cualquiera otra realidad absoluta de las
cosas. Aquí se trata de las razones de querer y de los medios
ele que Dios se vale cuando nos da una buena voluntad, o
nos permite tener una mala. Siempre somos nosotros los que
458
TEODICEA
la producimos buena o mala, porque es nuestra acción; pero
siempre hay razones que nos ponen en el caso de obrar sin
daño de nuestra espontaneidad, ni de nuestra libertad. La
gracia no hace más que dar impresiones que contribuyen a
querer por motivos adecuados tales como pueden ser una
atención, un dic cur hic, un placer agradable. Se ve claramente que esto de ninguna manera daña a la libertad, como
no la dañaría tampoco un amigo que aconsejara y suministrara motivos de obrar. Y así M. Wittichius no ha respondido
bien a la cuestión, como no lo ha hecho tampoco M. Bayle, y
el concurso de Dios aquí de nada sirve.
§ 299. Pero veamos otro pasaje más racional del mismo
M. Bayle, donde combate mejor ese supuesto nacimiento
vivo de la libertad con que se prueba ésta, según los cartesianos. Sus palabras son sumamente notables y dignas de consideración, y se encuentran en la Respuesta a un provinciano,
capítulo III (tomo III, página 761 y siguientes). Fue aquí lo
que dice: "Por el sentimiento claro y distinto que tenemos de
nuestra existencia, no discernimos si existimos por nosotros
mismos o si recibimos de otro lo que somos. Sólo por medio
de la reflexión discernimos esto, es decir, meditando sobre la
impotencia en que estamos de conservarnos todo lo que
quisiéramos, y de librarnos de la dependencia de los seres
que nos rodean, etcétera. iEs bien seguro que los paganos (lo
mismo debe decirse de los socinianos, puesto que niegan la
creación), jamás han llegado al conocimiento del dogma verdadero de que hemos sido hechos de la nada y que de la
nada somos sacados en cada momento de nuestra duración.
Han creído falsamente que todas las sustancias que hay en el
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Universo existen por sí mismas y que nunca pueden ser anonadadas; y que, por tanto, no dependen de ninguna otra cosa
más que respecto de sus modificaciones, que están sujetas a
ser destruídas por la acción de una causa externa. ¿No nace
este error de que no sentimos la acción creadora que nos
conserva y de que sólo sentimos que existimos, do que lo
sentimos -digo yo- de una manera que nos mantendría eternamente en la ignorancia de la causa de nuestro ser, si no
hubiera habido otras luces que nos auxiliaran? Digamos
igualmente que el sentimiento claro y puro que tenemos de
los actos de nuestra voluntad no nos permite discernir si lo
debemos a nosotros mismos o si lo recibimos de la misma
causa que nos da la existencia. Y así, es preciso recurrir a la
reflexión o a la meditación para hacer este discernimiento.
Ahora bien: siento como un hecho que por medio de meditaciones puramente filosóficas jamás puede llegarse a una
certidumbre bien fundada de que somos nosotros la causa
eficiente de nuestras voliciones; porque toda persona que
examine bien las cosas, conocerá evidentemente que si sólo
fuéramos un sujeto pasivo respecto de la voluntad, tendríamos los mismos sentimientos de experiencia que tenemos
cuando creemos ser libres. Supóngase, por gusto, que Dios
haya arreglado de tal manera las leyes de la unión del alma
con el cuerpo, que todas las modalidades de aquélla, sin exceptuar ninguna, estén necesariamente ligadas entre sí con la
interposición de Ias modalidades del cerebro; se comprende
que no nos sucederá más que lo que ahora experimentarnos,
y habrá en nuestra alma el mismo enlace de pensamientos,
desde la percepción de los objetos de los sentidos, que es la
460
TEODICEA
primera etapa, hasta las voliciones más fijas, que son la última. Habrá en esta serie el sentimiento de las ideas, el de las
afirmaciones, el de las irresoluciones, el de las veleidades y el
de las voliciones. Porque sea que el acto de querer haya sido
impreso en nosotros por una causa exterior, sea que lo produzcamos nosotros mismos, siempre resultará igualmente
cierto que queremos y que sentimos que queremos; y como
esta causa exterior puede mezclar todo el placer que quiera
en la volición que nos imprime, podemos sentir algunas veces que los actos de nuestra voluntad nos agradan infinitamente y que nos conducen en el sentido de la pendiente de
nuestras más fuertes inclinaciones. No sentiremos coacción,
y ya conocéis la máxima: Voluntas non potest cogi. ¿No
comprendéis claramente que si a una veleta se la imprimiese
siempre y a la vez (de suerte, sin embargo, que la prioridad
de naturaleza, o si se quiere, una prioridad de instante real,
cuadrase con el deseo de moverse) el movimiento hacia un
cierto punto del horizonte y el deseo de girar en ese sentido,
estaría muy persuadida de que se movía de suyo para ejecutar
los deseos que ella formase? supongo que ella ignoraría que
había vientos y que una causa extraña hacía cambiar a la vez
su situación y sus deseos. Pues noeotros nos hallamos naturalmente en este mismo estado; no sabemos si una causa
invisible nos obliga a pasar sucesivamente de un pensamiento a otro. Por consiguiente, es natural que los hombres
se convenzan de que ellos son los que se determinan y se
resuelven por sí mismos. Mas falta exami-nar si se engañan
en esto como en otra infinidad de cosas que afirman por una
especie de instinto y sin haber acudido a las meditaciones
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
filosóficas. Y puesto que hay dos hipótesis sobre lo que pasa
en el hombre; la una, que dice que éste no es más que un
sujeto pasivo; la otra, que tiene virtudes activas; no se puede
racionalmente preferir la segunda a la primera, mientras sólo
se aleguen pruebas de sentimiento; porque nosotros sentiremos con igual fuerza que queremos esto o aquello, ya hayan sido todas nuestras voliciones impresas en nuestra alma
por una causa exterior o invisible, ya las formemos nosotros
mismos."
§ 300. Aquí aparecen muy preciosos razonamientos, que
tienen mucha fuerza contra los sistemas ordinarios; pero que
carecen de ella respecto del de la armonía preestablecida, el
cual nos lleva más lejos de lo que podíamos ir antes. M. Bayle sienta como un hecho, por ejemplo, "que por medio de
me-ditaciones puramente filosóficas no se puede llegar a una
certidumbre bien fundada de que somos la causa eficiente de
nuestras voliciones"; pero yo no puedo concederle esto,
porque la base de este sistema prueba indudablemente, que
en el curso de la naturaleza cada sustancia es la causa única
de todas sus acciones, y que está libre de toda influencia física procedente de cualquiera otra sustancia, excepto el concurso ordinario de Dios. Este sistema hace ver que nuestra
espontaneidad es verdadera, y no sólo aparente, como W.
Wittichius creía. M. Bayle sostiene igualmente por las mismas razones (capítulo 170, página 1132), que si hubiera un
Fatum Astrologicum, no destruiría la libertad; y yo se lo concedería, si consistiese ésta sólo en una espontaneidad aparente.
462
TEODICEA
§ 301. La espontaneidad de nuestras acciones no puede
por tanto ponerse en duda, y Aristóteles la ha definido muy
bien, diciendo que una acción es espontánea cuando su principio está en la persona que obra. Spontaneum est, cujus
principium est in agente. Y por esto nuestras acciones y
nuestras voliciones dependen enteramente de nosotros. Es
cierto que no somos dueños de nuestra voluntad directamente aunque seamos su causa; porque escogemos las voliciones, como escogemos nuestras acciones por nuestras
voliciones. Sin embargo, tenemos cierto poder aún sobre
nuestra voluntad, porque podemos contribuir indirectamente
a querer otra vez aquello que queríamos querer al presente,
como ya lo he demostrado más arriba, lo cual, propiamente
hablando, no es una veleidad; y es también en esto en lo que
tenemos un imperio particular y hasta sensible sobre nuestras acciones y sobre nuestras voliciones, el cual resulta de la
espontaneidad unida a la inteligencia.
§ 302. Hasta aquí hemos explicado las dos condiciones
de la libertad de que habla Aristóteles, es decir, la espontaneidad y la inteligencia, que se ven unidas en nosotros en la
deliberación, mientras que las bestias carecen de esta segunda condición. Pero los escolásticos exigen aún una tercera
que llaman la indiferencia. Y en efecto, es preciso admitirla,
si indiferencia significa tanto como contingencia, porque ya
dije antes que la libertad debe excluir la necesidad absoluta y
metafísica o ló-gica. Pero, como ya he explicado más de una
vez, esta indi-ferencia, esta contingencia, esta no necesidad si se me permite decirlo así-, que es un atributo característico
de la libertad, no impide el que se tenga inclinaciones más
463
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
fuertes por el partido que se escoge; y de ninguna manera
exige que se sea absoluta o igualmente indiferente, en medio
de los dos partidos opuestos.
§ 303. Por consiguiente, sólo admito la indiferencia en
un sentido, en cuanto significa lo mismo que contingencia o
no necesidad. Pero, según he dicho ya más de una vez, yo no
admito una indiferencia de equilibrio, y creo que nunca se
elige cuando se es absolutamente indiferente. Semejante
elección sería una especie de puro azar, sin razón determinante, ni manifiesta, ni oculta. Pero un azar semejante, una
casualidad absoluta y real de tal especie, es una quimera que
jamás se encuentra en la naturaleza. Todos los sabios convienen en que el azar no es más que una cosa aparente, como la fortuna; la ignorancia de las causas lo determina. Pero
si hubiese esa indiferencia vaga, o bien, si se escogiese sin
que hubiera nada que nos llevara a escoger, el azar sería ya
algo real, semejante a aquella pequeña declinación de los
átomos que tiene lugar sin motivo y sin razón, y que Epicuro
introdujo para evitar la necesidad, de que tanto se burló Cicerón con mucha razón.
§ 304. Esta declinación tenía una causa final en el espíritu de Epicuro, en cuanto se proponía libertarnos del destino; pero no puede tener una causa eficiente en la naturaleza
de las cosas, y es una quimera de las más imposibles. M. Bayle la rebate muy bien, como veremos luego; y sin embargo,
sorprende ver que, a lo que parece, el mismo Bayle admite
en otro pasaje algo semejante a esta supuesta declinación.
Porque he aquí lo que dice hablando del asno de Buridán
(Diccionario, art. Buridan, cit. 13): "Los que sostienen el
464
TEODICEA
libre albedrío propiamente dicho, admiten en el hombre el
poder de dirigirse a la derecha o a la izquierda en el acto
mismo en que los motivos son perfectamente iguales por
parte de los dos objetos opuestos. Porque pretenden que
nuestra alma, sin tener otra razón que el hacer uso de su
libertad, puede decir: prefiero esto a aquello, aun cuando no
veo nada que sea más digno de mi elección en lo uno que en
lo otro."
§ 305. Todos los que admiten el libre albedrío propiamente dicho, no por esto concederán a M. Bayle esta determinación procedente de una causa indeterminada. San
Agustín y los tomistas creen que todo está determinado. Ya
se ve que sus adversarios recurren igualmente a las circunstancias que contribuyen a nuestra elección. La experiencia de
ninguna manera favorece esa quimera de una indiferencia de
equilibrio; y puede aquí aplicarse el razonamiento que el mimo M. Bayle empleaba contra la manera en que los cartesianos querían probar la libertad por el sentimiento vivo de
nuestra independencia. Porque aun cuando yo no vea siempre la razón de la inclina-ción que me hace escoger entre dos
partidos que parecen iguales, habrá siempre alguna impresión, aunque imperceptible, que me determinará. Querer
hacer simplemente uso de la libertad, nada tiene de específico o que nos determine a la elección por uno u otro partido.
§ 306. M. Bayle prosigue diciendo: "hay por lo menos
dos vías por las que el hombre puede desprenderse de los
lazos del equilibrio. La una ya la he expuesto, y consiste en
hacerse la grata ilusión de que es uno dueño de sí mismo, y
de que no de-pende de los objetos." Este camino está cerra465
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
do; por mucho que uno quiera echársela de que es dueño de
sí mismo esto no suministra nada que sea determinante, y no
favorece más a un partido que a otro. M. Bayle prosigue:
"ejecutaré este acto; quiero preferir ésto a aquéllo, porque es
mi gusto obrar así." Pero estas palabras: porque es mi gusto
obrar así, porque así me place, encierran ya una tendencia
hacia el objeto que agrada.
§ 307. M. Bayle no tiene, por tanto, derecho para decir
en seguida esto: "y entonces lo que le determinará, no nacerá
del objeto; el motivo sólo se tomará de las ideas que tienen
los hombres de sus propias perfecciones o de sus facultades
naturales. La otra vía es la de la suerte del azar; echar pajas
para decidir."
Este camino tiene su salida, pero no llena el objeto; esto
no es más que cambiar la cuestión, puesto que en este caso
no es el hombre el que decide; o bien, si se preterde que
siempre es él el que decide por la suerte, ya el hombre no
está en equilibrio, porque la suerte no lo está, y el hombre se
liga con ella. Siempre hay en la naturaleza razones que son
causa de lo que sucede por azar o por virtud de la suerte. Me
sorprende algo que un espíritu tan penetrante como el de M.
Bayle haya podi-do alucinarse de este modo. Ya he explicado
en otra parte la verdadera respuesta que debe darse al sofisma de Buridán; esto es, que el caso de perfecto equilibrio es
imposible, no pudiendo darse el universo como partido por
la mitad de suerte que todas las impresiones sean equivalentes por una y otra parte.
§ 308. Veamos lo que el mismo M. Bayle aduce en otro
lugar contra la indiferencia quimérica o absolutamente inde466
TEODICEA
finida. Cicerón dice (en su libro De Fato) que Carnéades
había encontrado algo más sutil que la declinación de los
átomos, al atribuir la causa de una supuesta indiferencia absolutamente indefinida a los movimientos voluntarios de las
almas, porque estos movimientos no tienen necesidad de
una causa externa, pues que proceden de nuestra naturaleza.
Pero M. Bayle (Diccionario, art. Epicuo, página 1143), replica con razón, que todo lo que nace de la naturaleza de una
cosa está determinado; y así la determinación subsiste siempre, y la evasiva de Carnéades no sirve de nada.
§ 309. Demuestra en otra parte (Respuesta a un provinciano, capítulo 90, tomo II, página 229) 2que una libertad
muy distante de este supuesto equilibrio es incomparablemente más ventajosa. Hablo, dice, de una libertad que siga
siempre los juicios del espíritu y que no pueda resistir a objetos claramente conocidos como buenos. Yo no conozco a
nadie que deje de convenir en que la verdad claramente conocida impone (más bien, determina, a no ser que se hable
de una necesidad moral), el consentimiento del alma, y la
experiencia así nos lo enseña. En las escuelas se enseña
constantemente, que así como lo verdadero es el objeto del
entendimiento, el bien es el objeto de la voluntad; y que así
como el entendimiento sólo puede afirmar lo que se le
muestra bajo la apariencia de la verdad, de igual modo la
voluntad no puede amar nunca sino lo que le aparezca como
bueno. Jamás se cree en lo falso, ni se ama nunca el mal como mal. Hay en el entendimiento una determinación natural
a lo verdadero en general, y a cada verdad particular claramente conocida. Hay en la voluntad una determinación na467
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
tural al bien en general; de donde muchos filósofos deducen
que desde el momento en que los bienes particulares nos son
conocidos claramente, nos vemos forzados a amarlos. El
entendimiento suspende estos actos sólo cuando los objetos
se muestran oscuramente, de manera que da lugar a dudar si
son verdaderos o falsos; y de aquí muchos infieren que la
voluntad sólo está en equilibrio cuando el alma está incierta
respecto de si el objeto que se le presenta es un bien para
ella; pero que también tan pronto como se resuelve por la
afirmativa, se liga necesariamente a este objeto, hasta que
otros juicios del espíritu la determinan en otro sentido. Los
que explican de esta manera la libertad, encuentran en ella
amplio campo para que tenga lugar el mérito y el demérito,
porque suponen que estos juicios del espíritu proceden de
una aplicación libre del alma para examinar los objetos,
compararlos y hacer el discernimiento de los mismos. No
debo olvidar que hay hombres muy sabios (como Belarmino,
libro III De gratia et libero arbitrio, capítulos 7 y 9; y Camerón192 in responsione ad Epistolam Viri Docti, id est, Episcopi) que sostienen con razones muy valiosas, que la
voluntad sigue siempre necesariamente el último acto práctico del entendimiento."
§ 310. Es preciso hacer algunas observaciones sobre
este razonamiento. Un conocimiento bien claro de lo mejor
Camerón teólogo protestante, nació en Glasgow, hacia 1580, pasó a
Francia en 1600, fué profesor en Sedán y en Saumur, y murió en Montauban, en 1676. Sus principales obras son: Pralectiones thelogicoe,
Saumur, 1626 3 vol., en 4°; Defensio de gratia et libero arbitrio, Saumur,
1674, en 8°; Del juez soberano de las controversias en materias de religión, en inglés, Oxford, 1628, en 4°.
192
468
TEODICEA
determina la voluntad; pero no la necesita, propiamente hablando. Es preciso distinguir siempre entre lo necesario y lo
cierto o lo infalible, como ya hemos hecho ver más de una
vez, y distinguir además la necesidad metafísica de la necesidad moral. Creo también que sólo la voluntad de Dios es la
que sigue siempre el juicio del entendimiento; todas las criaturas inteligentes están sujetas a algunas pasiones, o por lo
menos, a percepciones que no consisten enteramente en lo
que llamo o ideas adecuadas. Y aunque estas pasiones tiendan siempre a verdadero bien en los bienaventurados, en
virtud de las leyes de la naturaleza y del sistema de las cosas
preestablecidas con relación a ellos, esto, sin embargo, no
tiene lugar siempre, de suerte, de suerte que tengan un perfecto conocimiento de eIIo. Les sucede lo mismo que a nosotros, que no conocemos siempre la razón de nuestros
instintos. Los ángeles y los bienaventurados son criaturas lo
mismo que nosotros, y en todos hay siempre alguna percepción confusa, mezclada con conocimientos distintos. Suárez
ha dicho algo parecido respecto de ellos. Cree (Tratado de la
Oración, libro I, capítulo II) que Dios ha arreglado las cosas
de antemano de manera que las opciones, cuando se hacen
con una voluntad plena, son siempre oídas; esto es como
una muestra de una armonía preestablecida. En cuanto a
nosotros, además del juicio del entendimiento, del cual tenemos un conocimiento claro, se mezclan con él las percepciones confusas de los sentidos de las que nacen pasiones y
hasta inclinaciones insensibles de que no nos apercibimos
siempre. Estos movimientos ponen obstáculos muchas veces
al entendimiento práctico.
469
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 311. En cuanto al paralelo entre la relación del entendimiento con lo verdadero, y de la voluntad con el bien, es
preciso saber que una percepción clara y distinta de una verdad contiene en sí actualmente la afirmación de esta verdad;
y así el entendimiento se ve por este medio necesitado. Pero
cualquiera que sea la percepción del bien, el esfuerzo para
obrar conforme al juicio, que a mi parecer constituye la
esencia de la voluntad, es muy distinto; y así, como se necesita tiempo para que éste esfuerzo llegue a su colmo, puede
ser suspendido, puede mudarse por una nueva percepción o
inclinación que se atraviese, que fuerza al espíritu y que le
obligue algunas veces a formar un juicio contrario. Por esta
causa nuestra alma tiene tantos medios para resistir a la verdad que conoce, y por esto hay mucho camino desde el espíritu al corazón; sobre todo cuando el entendimiento en gran
parte sólo procede por pensamientos sordos, poco capaces
de conmover, como ya he explicado en otra parte. Y así el
enlace entre el juicio y la voluntad no es tan necesario como
podría creerse.
§ 312. M. Bayle prosigue diciendo (página 221): "ya no
puede ser un defecto en el alma del hombre el carecer de la
libertad de indiferencia en cuanto al bien en general; sería
más bion un desorden, una imperfección extravagante, el
que pudiera decir uno verdaderamente: "me importa poco
ser dichoso o desgraciado; no tengo ninguna determinación
ni para amar el bien, ni para aborrecerle; puedo hacer lo
mismo lo uno que lo otro. Ahora bien: si es una cualidad
laudable y ventajosa el verse determinado en cuanto al bien
en general, no puede ser un defecto el verse necesitado res470
TEODICEA
pecto a cada bien particular reconocido manifiestámente
como nuestro bien. Y hasta parece ser una consecuencia
necesaria, que si el alma no tiene libertad de indiferencia en
cuanto al bien general, no la tenga con respecto a los bienes
particulares, mientras juzgue con-tradictoriamente que son
bienes para ella. ¿Qué pensaríamos de un alma que habiendo
formado este juicio, se alabase con razón de tener fuerza
para no amar estos bienes, y basta para aborrecerlos, y que
dijera: conozco claramente que son bienes para mí, tengo
todas las luces necesarias sobre este punto, y, sin embargo,
no quiero amarlos, quiero aborrecerlos; tengo tomado mi
partido y lo llevo a cabo; no hay razón ninguna (es decir,
ninguna otra razón fuera de la del puro capricho), que me
comprometa a ello, sino que me place obrar así. ¿Qué pensaríamos, digo, de semejante alma? ¿No la consideraría-mos
más imperfecta y más desgraciada que si no tuviera esta libertad de indiferencia?"
§ 313. "No sólo la doctrina que somete la voluntad a los
últimos actos del entendimiento da una idea más ventajosa
del estado del alma, sino que demuestra también que es más
fácil conducir al hombre a la felicidad por esta camino que
por el de la indiferencia; porque bastará ilustrar al espíritu
sobre sus verdaderos intereses, y la voluntad se conformará
bien pronto con los juicios que la razón haya pronunciado.
Pero si hay una libertad independiente de la razón y de la
cualidad de los objetos claramente conocidos, será el hombre el más indisciplinado de todos los animales, y no se podrá jamás estar seguro de que se le hará tomar el buen
camino. Todos los consejos, todos los razonamientos del
471
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
mundo, serán por completo inútiles; le ilustraréis, convenceréis su espíritu y, sin embargo, su voluntad será indómita y
permanecerá inmóvil como una roca. Virgil. Aen. libro VI,
versículo 470."
Non magis incoepto vultum sermone movetur,
Quam si dura sillex, aut stet Marpasia cautes.
(No más se mueve el rostro por el discurso comenzado,
que si fuese dura piedra o roca de mármol).
"Un antojo, un vano capricho, le hará inflexible ante toda clase de razones; le desagradará amar su bien claramente
conocido, y se complacerá en aborrecerle. ¿Creéis, amigo
mío, que semejante facultad sea el más rico presente que
haya po-dido Dios hacer al hombre y el instrumento único
de nuestro bienestar? ¿No es más bien un obstáculo que se
opone a nuestra felicidad? ¿Será motivo para gloriarse el
poder decir: he despreciado todos los juicios de mi razón, y
he seguido un camino del todo diferente sin más motivo que
mi capricho? ¿Qué terribles remordimientos atormentarán su
alma, si la determinación que hubiere tomado fuese dañosa?
Semejante libertad sería, por consiguiente, más perjudicial
que útil a los hombres; porque el entendimiento no presentaría ya toda la bondad de los objetos lo bastante para quitar
a la voluntad la fuerza de desecharlos. Valdría más infinitamente al hombre verse determinado necesariamente y siempre por el juicio del entendimiento, que permitir a la
472
TEODICEA
voluntad suspender su acción, porque por este medio llegaría
con más facilidad y más certidumbre a su verdadero fin."
§ 314. Observo también sobre este razonamiento, que
es muy cierto que una libertad de indiferencia indefinida, y
que careciera de toda razón determinante, sería tan dañosa y
hasta chocante como es impracticable y quimérica. El hombre que quisiera usar en aquélla de esta manera, o hacer como que obraba sin motivo, pasaría seguramente por un
extravagante. Pero es muy cierto también que la cosa es imposible, cuando se la toma con todo el rigor de la suposición;
y así en el momento en que se quiere presentar un ejemplo,
se separa de lo supuesto y se viene a poner al caso de un
hombre que no se determina sin motivo, pero que se determina por inclinación o por pasión más bien que por juicio.
Porque desde el momento en que se dice: "Yo desprecio los
juicios de mirazón sin otro motivo que mi capricho, me place obrar así"; es lo mismo que si se dijera: prefiero mi inclinación a mi interés, mi placer a mi utilidad.
§ 315. Es como si algún hombre caprichoso, creyendo
vergonzoso seguir el dictamen de sus amigos o de sus servidores, prefiere la satisfacción de contradecirles a la utilidad
que pudiera sacar de seguir su consejo. Puede suceder, sin
embargo, que en un negoció de poca importancia, un hombre prudente obre irregularmente y contra su interés, para
resistir a otro que le quiere gobernar, o para confundir a los
que observan su conducta. Es bueno a veces imitara Bruto
ocultando su espíritu y hasta hacerse el insensato como hizo
David delante del rey de los Filisteos.
473
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 316. M. Bayle añade también muy buenas cosas para
hacer ver que obrar contra el juicio del entendimiento sería
una grave imperfección. Observa (p. 225) que según los molinistas, el entendimiento que cumple bien su misión señala
cuál es lo mejor. M. Bayle presenta a Dios (c. 91, p. 227),
dirigiéndose a nuestros primeros padres en el Edén: "Os he
dado mi conocimiento, la facultad de juzgar las cosas, y un
poder pleno de disponer de vuestras voluntades. Os daré
instrucciones y órdenes; pero el libre albedrío que os he comunicado es de tal naturaleza que tenéis una fuerza igual
(según las ocasiones) para obedecerme o desobedecerme.
No os faltarán tentaciones; si hacéis buen uso de vuestra
libertad seréis dichosos; si lo hacéis malo, seréis desgraciados. A vosotros toca ver si queréis exigirme una nueva gracia, el que os permita abusar de vuestra libertad cuando
adoptéis una resolución, o el que os lo impida. Pensadlo
bien, os doy veinticuatro horas... Comprenderéis claramente
(añade M. Bayle) que su razón, no oscurecida todavía por el
pecado, les hubiera hecho conocer la necesidad de pedir a
Dios, como el colmo de los favores con que hubieran sido
honrados, que de ninguna manera permitiera que se perdieran por virtud del mal uso de sus fuerzas. ¿Y no debemos
reconocer que si Adán, haciendo cuestión de honor el dirigirse a sí mismo, hubiera rehusado una dirección divina para
poner a salvo su felicidad, hubiese sido el original de los
Faetones y de los Icaros? Habría sido casi tan impío como el
Ajax de Sófocles, que quería vencer sin la asistencia de los
dioses, y decía que los más cobardes harían huir a sus enemigos con semejante auxilio."
474
TEODICEA
§ 317. M. Bayle hace ver igualmente (cap. 80) que el
hombre no celebra menos, y hasta aplaude más, el haber
sido asistido de lo alto, que no el ser deudor de su felicidad a
su elección. Y si se encuentra que uno ha hecho bien cuando
ha preferido un instinto tumultuoso, suscitado en el alma
repentinamente, a razones maduramente examinadas, entonces se siente una alegría extraordinaria; porque se imagina, o
que Dios o nuestro Angel de la Guarda, o un yo no sé qué
que se presenta bajo el nombre vago de fortuna, nos ha conducido a tan feliz situación. En efecto, Sila y César se gloriaban más de su fortuna que de su conducta. Los paganos, y
particularmente los poetas, sobre todo Romero, suponían a
sus héroes determinados por el impulso divino. El héroe de
la Eneida marcha siempre bajo la dirección de un dios. Era
un elogio muy delicado decir a los Emperadores, que sus
victorias las debían a sus tropas y a sus dioses que inspiraban
a sus generales: Te copias, te consilium et tuos praebente
Divos, dice Horacio. Los generales combatían bajo los auspicios de los Emperadores, como descansando en su fortuna, porque los auspicios no pertenecían a los subalternos. Se
celebra el verse favorecido por el cielo, porque se estima más
el ser dichoso que el ser hábil. No hay quien se considere tan
dichoso como los místicos, porque se imaginan que se mantienen en reposo, y que es Dios el que obra en ellos.
§ 318. Por otra parte, M. Bayle añade (cap. 133): "Un
filósofo estoico, que todo lo achaca a una fatal necesidad, es
tan sensible cómo cualquier otro hombre al placer de haber
escogido bien. Y todo hombre de juicio hallará que, lejos de
celebrar que se haya deliberado largo tiempo y escogido al
475
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
fin el partido más honrado, es una satisfacción increíble el
estar persuadido de que se está tan firme en el amor a la virtud, que sin necesidad de resistir, se está dispuesto a rechazar
una tentación. Un hombre a quien se proponga la ejecución
de un acto opuesto a su deber, a su honor y a su conciencia,
y que responde sobre la marcha que es incapaz de semejante
crimen, y que en efecto lo es, está mucho más contento de sí
mismo que si pidiera tiempo para pensarlo, y se mostrara
irresoluto durante algunas horas acerca del partido que debe
tomar. Se encuentra uno molesto en muchos lances por no
poderse resolver entre dos partidos, y nos gustaría que el
consejo de un buen amigo o algún auxilio de lo alto nos llevara a hacer una buena elección." Todo esto muestra la
ventaja que un juicio determinado tiene sobre esa indiferencia vaga que nos deja en la incertidumbre. Pero, en fin, hemos probado ya suficientemente que sólo la ignorancia o la
pasión nos mantienen en suspenso, y por esta misma razón
jamás puede suceder esto en Dios. Cuanto más nos aproximamos a él, la libertad es más perfecta, y mejor se resuelve
por el bien y por la razón. Y siempre se preferirá la índole
natural de Catón, de quien Velleius decía que era incapaz de
hacer una acción indigna, a la de un hombre que fuese capaz
de titubear.
§ 319. Hemos tenido complacencia en exponer y apoyar
estos razonamientos de M. Bayle contra la indiferencia vaga,
tanto para ilustrar la materia como para oponerla a él mismo,
haciéndole ver que no debía llevar a mal la supuesta necesidad impuesta a Dios de escoger lo mejor posible. Porque o
Dios obra por una indiferencia vaga y al azar, u obra por
476
TEODICEA
capricho o por alguna otra pasión, o, por último, debe obrar
por una inclinación predominante de la razón que le lleva
naturalmente a lo mejor. Pero las pasiones, que proceden de
la percepción confusa de un bien aparente, no pueden tener
cabida en Dios, y la indiferencia vaga es upa cosa quimérica.
Por consiguiente, sólo la razón más fuerte es la que puede
regular la acción de Dios. Es una imperfección de nuestra
libertad el que podamos escoger el mal en lugar del bien, un
mal mayor en vez de uno menor, el menor bien en vez de
uno mayor. Esto nace de las apariencias del bien y del mal
que nos engañan; en cambio, Dios se dirige a lo verdadero y
al bien mayor, es decir, al bien absolutamente verdadero que
no puede menos de conocer.
§ 320. Esta falsa idea de la libertad, formada por los que,
no contentos con librarla, no digo de la coacción, sino hasta
de la necesidad misma, querrían también librarla de la certidumbre y de la determinación, es decir, de la razón y de la
perfección, no ha dejado de agradar a algunos escolásticos,
gentes que se enredan muchas veces en sus sutilezas, y que
toman la paja de los términos por el grano de las cosas. Conciben alguna noción quimérica de la que se figuran sacar
alguna utilidad, y procuran sostenerla valiéndose de argucias.
La plena indiferencia es de esta naturaleza; concederla a la
voluntad, es darle un privilegio semejante al que algunos
cartesianos y algunos místicos dan a la naturaleza divina: el
de poder hacer lo imposible, poder producir absurdos, poder
hacer que dos proposiciones contradictorias sean verdaderas
al mismo tiempo. Querer que una determinación nazca de
una plena indiferencia absolutamente indeterminada, es que477
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
rer que nazca naturalmente de la nada. Se supone que Dios
no da esta determinación; ni tampoco nace del alma, ni del
cuerpo, ni de las circunstancias, puesto que todo se supone
indeterminado; y he aquí, sin embargo, que ella aparece y
existe, sin preparación, sin disposición, sin que un ángel, sin
que Dios mismo pueda ver o hacer ver cómo ella existe.
Esto es, no sólo salir de la nada, sino además salir de ella por
sí misma. Esta docena da entrada a una cosa tan ridícula
como la declinación de los átomos de Epicuro, de que ya
hemos hablado, quien pretendía que uno de estos pequeños
cuerpos caminaba en linea recta, se torcía y se apartaba de su
camino sin ningún motivo, y únicamente porque la voluntad
lo manda. Y nótese eue no ha habido recurso de que no se
haya echado mano para salvar esta supuesta libertad de plena
indiferencia, quimera que al parecer es muy antigua, pudiendo decirse con razón: Chimaeram parit.
§ 321. He aquí cómo la ha explicado M. Marchetti193, en
su preciosa traducción de Lucrecio, en versos italianos, versión que aun no se ha dado a luz (Lib. II):
Ma ch'i principi poi non corram punto
Della lor dritta vía, chi veder puote?
Si finalmente ogni lor moto sempre
Insieme s'aggruppa; e dall'antico
Marchetti, traductor italiano de Lucrecio, nació en 1633 en Pentorrro
(castillo de Toscana) y murió en este mismo castillo en 1714. Era miembro de la Academia de la Crusca. Se ocupó también de matemáticas y de
física, y se cita como suyo un tratado De Resistencia solalidorum, 1669,
en 4°. - Las poesías de Marchetti han sido publicadas bajo este título:
Saggio de rime eroico; Florencia, 1704, en 4°.
193
478
TEODICEA
Sempre con orden certo il nuovo nasce;
Ne tracciando i primi semi, fanno
Di moto un tal principio, il qual poi rompa
Y decreti del faro; accio non segua
L'una causa dell'altra in infinito;
Onde han questa, dichi'io, del fato sciolta
Libera voluntá, per cui ciascuno
Va dove piú l'agrada? Y moti ancora
Si declinan sovente, e non in tempo
Certo, ne certa region, ma solo
Quando e dove commanda il nostro arbitrio;
Poiche senz'alcun dubbio a queste cose
Da sol principio il volar propio, e quindi
Van poi scorrendo per le membra i moti.
Es muy gracioso que un hombre como Epicuro, después de haber descartado a los dioses y a todas las sustancias
incorpóreas, haya podido imaginar que la voluntad, que él
mismo supone compuesta de átomos, haya podido dominar
a los átomos mismos, hasta el punto de torcerlos de su camino, sin que pueda decir el cómo.
§ 322. Carnéades, sin llegar hasta los átomos, quiso encontrar desde ludo en el alma del hombre la razón de esa
supuesta vaga indiferencia, tomando por razón de la cosa
aquello mismo cuya razón Epicuro buscaba. No por esto
Carnéades194 adelantó nada, y sólo consiguió engañar con
Carnéodes de Cyrene, filósofo griego, nació en el año 27 y murió en el
129. Fué discípulo de Arcesilao, fundador de la nueva Academia, que
redujo el platonismo a un semiescepticismo. - Véase sobre Carnéades el
Diccionario de Bayle y de Foucher (Historia de los académicos).
194
479
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
facilidad a las gentes poco reflexivas, transfiriendo el absurdo
de un sujeto, en que es sobrado patente, a otro sujeto en que
es más fácil embrollar el asunto, es decir, del cuerpo al alma;
porque la mayor parte de los filósofos tenían nociones poco
distintas de la naturaleza del alma. Epicuro, que la suponía
compuesta de átomos, tenía por lo menos razón para buscar
el origen de su determinación en lo que creía ser origen del
alma misma. Así que Cicerón y M. Bayle no han sido justos
acusándole tanto, y disculpando, y hasta alabando a Carnéades, que no es más razonable; y yo no comprendo cómo M.
Bayle, que era tan perspicaz, se dejó alucinar por este absurdo disfrazado, hasta el punto de llamarle el mayor esfuerzo
que el espíritu humano l!a podido hacer sobre esta materia;
como si el alma que es el asiento de la razón, fuese más capaz de obrar que el cuerpo sin ser determinada por alguna
razón o causa interna o externa; o como si el gran principio,
según el cual nada sucede sin causa, sólo tuviera aplicación al
cuerpo.
§ 323. Es cierto que la forma o el alma tiene sobre la
materia la ventaja de ser el origen de la acción, y que tiene en
sí el principio del movimiento o del cambio; en una palabra,
tó aútokineton como Platón la llama; en vez de la materia
que es solamente pasiva, y tiene necesidad de ser impulsada
para obrar, agitur, ut agat. Pero si el alma es activa por sí
misma, como lo es en efecto, esto mismo hace ver que no es
de suyo absoluamente indiferente a la acción, como lo es la
materia, y que debe encontrar en sí misma elementos para
determinarse. Y según el sistema de la armonía preestablecida, el alma encuentra en sí misma y en su naturaleza ideal,
480
TEODICEA
anterior a la existencia, las razones de sus determinaciones,
acomodadas a todo lo nue habrá de rodearla. Por eso estaba
ya determinada de toda la eternidad, en su estado de pura
posibilidad, a obrar libremente, como lo hará con el tiempo
cuando llegue a alcanzar la existencia.
§ 324. M. Bayle observa perfectamente que la libertad de
indiferencia, tal como es preciso admitirla, no excluye las
inclinaciones, ni exige el equilibrio. Hace ver ampliamente
(Respuesta a un provinciano, cap. 139, p. 748), que puede
compararse el alma a una balanza en que las razones y las
inclinaciones hacen el oficio de pesas. Y, según él, puede explicarse lo que pasa en nuestras resoluciones por la hipótesis
de que la voluntad del hombre es como una balanza en reposo, cuando las pesas de ambos platillos son iguales, y que
se inclina siempre de un lado o de otro según que uno u otro
de los platillos esté más cargado. Una nueva razón constituye
un peso superior, una nueva idea alumbra más vivamente
que la vieja; el temor de un grave pesar sobrepuja a algunos
placeres; cuando dos pasiones se disputan el terreno, la más
fuerte siempre queda dueña de él, salvo que sea auxiliada la
otra por, la razón o por cualquiera otra pasión combinada.
Cuando se arrojan las mercancías para salvar la vida, la acción que las escuelas llaman mixta, es voluntaria y libre; y, sin
embargo, el. amor a la vida supera indudablemente al amor a
los bienes. El disgusto procede del recuerdo de los bienes
que se pierden, y tanta más dificultad hay para determinarse,
cuanto más se aproximan a la igualdad las razones opuestas,
al modo que la balanza se determina más prontamente cuando hay más diferencia entre los pesos.
481
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 325. Sin embargo, como con frecuencia hay muchos
partidos que tomar, podría en lugar de la balanza, compararse el alma con una fuerza que empuja al mismo tiempo por
distintos lados, pero que sólo obra allí donde encuentra más
facilidad o menos resistencia. Por ejemplo, si el aire está
fuertemente comprimido en un recipiente de vidrio, lo romperá para salir. El esfuerzo lo hace sobre todos los puntos,
pero siempre rompe por el más débil. Del mismo modo las
inclinaciones del alma que tienden a todos los bienes que se
presentan, son voluntades antecedentes; pero la voluntad
consiguiente que es su resultado se determina por lo que más
le afecta.
§ 326. No obstante, este predominio de las inclinaciones
no impide el que el hombre sea dueño de si mismo, con tal
que sepa usar de su poder. Su imperio es el de la razón, y lo
que tiene que hacer es prepararse con tiempo para resistir a
las pasiones; entonces será capaz de detener la impetuosidad
de las más furiosas. Supongamos que Augusto, dispuesto a
dar la orden de matar a Fabio Máximo, se sirve, como acostumbraba, del consejo que le había dado un filósofo, de recitar el alfabeto griego antes de hacer nada bajo el primer
impulso de la cólera; esta reflexión será capaz de salvar la
vida de Fabio y la gloria de Augusto. Pero sin alguna dichosa
reflexión, que se debe a veces a un acto de bondad divina
completamente particular. o sin alguna precaución tomada
de antemano, como la de Augusto, que sirva para que nos
hagamos reflexiones convenientes en tiempo y lugar, la pasión vencerá a la razón. El cochero es dueño de los caballos,
si los gobierna como debe hacerlo y como puede; pero hay
482
TEODICEA
ocasiones en que se descuida, y entonces será preciso por un
tiempo abandonar las riendas:
Fertur equis auriga, nec audit currus habenas.
(El coche es conducido por el cochero
y los caballos no oyen al sonido de las flautas).
§ 327. Es preciso reconocer que tenemos siempre bastante poder sobre nuestra voluntad, pero no se tiene siempre
el buen acuerdo de emplearlo. Esto muestra, según hemos
observado más de una vez, que el poder del alma sobre sus
inclinaciones es un poder que sólo puede ser ejercido de una
manera indirecta, sobre poco más o menos al modo que Belarmino quería que los Papas tuviesen derecho sobre el poder temporal de los reyes. A la verdad, las acciones externas
que no superan a nuestras fuerzas, dependen absolutamente
de nuestra voluntad; pero nuestras voliciones no dependen
de nuestra voluntad sino por virtud de ciertos rodeos mañosos que nos proporcionan el medio de suspender nuestras
resoluciones o de cambiarlas. Nosotros somos dueños de
nosotros mismos, no como Dios lo es en el mundo, donde
no tiene más quehablar; sino como un príncipe sabio lo es
en sus Estados, o como un buen padre de familia lo es respecto de su casa. M. Bayle lo toma en otro sentido a veces,
como si fuese un poder absoluto, independiente de las razones y de los medios que deberíamos tener en nosotros mismos, para alabarnos por nuestro libre albedrío. Pero Dios
mismo no lo tiene ni debe tenerlo en este sentido con rela483
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
ción a su voluntad. Dios no puede mudar su naturaleza, ni
obrar fuera del orden; ¿cómo podría transformarse de golpe?
Ya lo he dicho: el imperio de Dios, el imperio del sabio, es el
de la razón. Sin embargo, sólo Dios tiene siempre las voluntades más deseables y, por consiguiente, no tiene necesidad
del poder de mudarlas.
§ 328. Si el alma es dueña de sí misma (dice Bayle, p.
753), no tiene más que querer, y en el momento este disgusto y esta pena que acompañan a la victoria sobre las pasiones, se desvanecerán. Para esto bastaría, a su parecer,
hacerse indiferente respecto de los objetos de las pasiones
(p. 758). ¿Por qué, entonces, los hombres no adquieren esta
indiferencia, dice, si son dueños de sí mismos? Pero esta
objeción es justamente como si yo preguntara, ¿por qué un
padre de familia no se proporciona oro cuando tiene necesidad de él? Puede adquirirlo, pero valiéndose de su industria,
y no como en el tiempo de las hadas o del rey Midas, por un
simple mandato de la voluntad o por una imposición de manos. No bastaría ser dueño de sí mismo, sino que sería preciso ser dueño de todas las cosas, para procurarse todo lo que
quisiere, porque no todo se encuentra en sí mismo. Trabajando de esta manera sobre sí mismo, es preciso hacerlo
como cuando se trabaja sobre otra cosa; es preciso conocer
la constitución y las cualidades de su objeto, y acomodar a
ellas lo que se obra. No se corrige y se adquiere una voluntad
mejor en un momento de arrebato o por un simple acto de
voluntad.
§ 329. Es bueno, no obstante, observar que los disgustos y las penas que acompañan a la victoria sobre las pasio484
TEODICEA
nes, se convierten a veces en placeres por el gran contentamiento que encuentran los hombres en el sentimiento vivo
de la fuerza de su espíritu y de la gracia divina. Los ascetas y
los verdaderos místicos pueden hablar por experiencia; y
algo puede decir sobre esto también un verdadero filósofo.
Es posible llegar a este dichoso estado, como que es uno de
los principales medios deque se vale el alma para afianzar su
imperio.
§ 330. Si los escotistas y los molinistas favorecen, al parecer, la indiferencia vaga (digo: al parecer, porque dudo que
lo hagan de veras, después que hayan examinado bien el
punto), los tomistas y los agustinianos son partidarios de la
predeterminación. Porque es de necesidad optar por lo uno
o lo otro. Tomás de Aquino es un autor que acostumbra a
marchar con pulso; y el sutil Escoto, al buscar ocasiones de
contradecirle, oscurece muchas veces las cosas, en vez de
aclararlas. Los tomistas siguen ordinariamente a su maestro,
y no admiten que el alma se determine sin que haya alguna
predeterminación que contribuya a ello. Pero la predeterminación de los nuevos tomistas no es quizás precisamente la
que se necesita. Durando de San Porciano, que muchas veces forma escuela aparte, y que no ha aceptado el curso especial de Dios, se manifiesta favorable a cierta
predeterminación, y ha creído que Dios ve en el estado del
alma y de lo que la rodea, la razón de sus determinaciones.
§ 331. Los antiguos estoicos han sido, sobre poco más o
menos, en este punto de la opinión de los tomistas; se han
declarado al mismo tiempo en favor de la determinación y
en contra de la necesidad, aunque se ha supuesto que lo ha485
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cían todo necesario. Cicerón dice en su libro De Fato, que
Demócrito, Heráclito195, Empédocles196 y Aristóteles han
creído que el destino llevaba consigo una necesidad; que
otros han rechazado esto (alude quizá a Epicuro y a los académicos), y que Crisipo ha buscado un término medio. Creo
que Cicerón se engaña respecto de Aristóteles, quien reconoció muy bien la contingencia y la libertad, y aun ha ido
demasiado lejos dicien-do (por inadvertencia, según yo creo)
que las proposiciones sobre los futuros contingentes no tenían verdad determinada; en cuyo punto no ha sido seguido,
y con razón, por la mayor parte de los escolásticos. Cleanes
mismo, maestro de Crisipo, aunque sostuvo la verdad determinada de los sucesos futuros, negaba su necesidad. Si los
escolásticos, persuadidos como es-taban de esta determinación de los futuros contingentes (como lo estaban, por
ejemplo, los padres de Coimbra, autores de un curso célebre
de filosofía), hubiesen visto el enlace de las co-sas, tal como
el sistema de la armonía general le da a conocer, hubieran
creído que no se podía admitir la certidumbre propia o la
determinación de la futurición sin admitir una predeterminación de la cosa en sus causas y en sus razones.
Heráclito, filósofo griego, llamado el Oscuro, nació en Efeso hacia el
año 544 antes de J. C. Se ignora la época de su muerte. Compuso un
tratado, Perí físeos que parece haber sido la primera obra filosófica escrita en prosa. Sobre Heráclito, véase a Diógenes Laercio, 1. IX, y entre
los modernos a Schleiermacher, Berlín, 1868.
196 Empédocles de Agrigento floreció hacia el año 444 antes de J. C.
Escribió numerosos poemas, uno de ellos el Perí físeos del cual tenemos
importantes fragmentos reunidos por Start en 1805, por Peyrón en 1810,
y por Simón Karten en su obra titulada: Empedoclis Agrigentini carminum reliquioe; De vita ejus et studiis disseruit, fragmenta explicuit, philosophiam ilustravit Simon Karsten.
195
486
TEODICEA
§ 332. Cicerón ha tratado de explicarnos el término medio de Crisipo; pero justo Lipsio197 ha observado en su filosofía estoica, que el pasaje de Cicerón estaba truncado, y que
Aulio Gelio198 nos ha conservado todo el razonamiento del
filósofo estoico (Hoct. Att. 1. VI. c. II), y hele aquí en compendio. El destino es la conexión inevitable y eterna de todos los sucesos. A esto se replica que entonces resulta que
los actos de la voluntad serán necesarios, y que viéndose los
criminales forzados al mal, no se les debe castigar. Crisipo
responde, que el mal procede de la primera constitución de
las almas, la cual constituye una parte de la serie fatal; que las
que están bien constituídas naturalmente, resisten mejor a las
impresiones de las causas externas; pero que aquellas cuyos
defectos naturales no ha corregido la disciplina, se dejan
pervertir. Luego distingue, según Cicerón, entre las causas
principales y las accesorias, y se sirve de la comparación de
un cilindro, cuya volubilidad y velocidad o facilidad de movimiento nace principalmente de su figura, mientras que si es
áspero y tosco sufre retardo. Sin embargo, tiene necesidad de
ser impulsado, como el alma tiene precisión de ser solicitada
Justo Lipsio, o más bien Joost Lipos, ilustre erudito del siglo XVI,
nació cerca de Bruselas en 1547 y murió en 1616. - Sus principales escritos filosóficos son: De Constantia Francfort, 1591, en 4°; Manudoctrinis ad Stoicam philosophiam tres libri; Physiologiae stoicorum tres
libri, Amberes y París, en 4° y en 8°; Politicorum sive civilis doctrinae
libri sex, en 8°. Sus obras completas han sido publicadas en Amberes, 4
vol. en 8° y en Wesel en 1675.
198 Aulio Gelio, gramático y crítico del siglo III, vivía en Roma bajo los
reinados de Adriano y de Antonino, y murió al principio del de Marco
Aurelio. Su principal obra es Noctes Atticoe, Roma, 1469; hay también
una edición elzeviriana, Amsterdam, 1651, en 12°.
197
487
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LEIBNITZ
por los objetos de los sentidos, y recibe esta impresión según
la constitución en que se encuentra.
§ 333. Cicerón cree que Crisipo se confunde de tal manera que, quiera o no quiera, viene a confirmar la necesidad
del destino. M. Bayle es, más o menos, de la misma opinión
(Diccionario, art. Crisipo, letra H.) Dice que este filósofo no
sale el atascadero, puesto que el cilindro es liso o tosco según
el obrero lo ha hecho, y que, por tanto Dios, la providencia,
el destino, son las causas del mal, de tal modo que le harán
necesario. Justo Lipsio responde que, según los estoicos, el
mal procede de la materia; lo cual es, a mi parecer, como si
diera que la piedra sobre que el obrero ha trabajado, era algunas veces demasiado grosera o demasiado desigual para
que pudiera salir de ella un buen cilindro. M. Bayle cita contra Crisipo los fragmentos de Onomaüs199 y de Diogenianus
que Eusebio nos ha conservado en la Preparación Evangélica (libro VI, capítulo 8), y sobre todo, utiliza la refutación de
Plutarco en su libro contra los estoicos (art. Paulicianos letra
G), Pero esta refutación no es gran cosa. Plutarco pretende
que valdría más quitar el poder a Dios, que dejarle que permita los males; y no quiere admitir que el mal pueda servir
para un mayor bien. Puesto que, como ya hemos hecho ver,
Dios no deja de ser omnipotente, aun cuando sólo puede
hacer lo mejor, en lo cual va embebido el permiso del mal; y
hemos demostrado más de una vez, que el inconveniente
que pueda encontrarse en una parte, puede servir para la
perfección del todo.
Onomaüs y Diogenianus, conocidos sólo por los fragmentos citados
por Eusebio
199
488
TEODICEA
§ 334. Crisipo había ya hecho notar algo de esto, no
sólo en su libro IV, de la Providencia (en Aulio-Gelio, libro
VIII, capítulo 1), donde pretende que el mal sirve para hacer
conocer el bien (razón que no es suficiente en este caso), y
más todavía, cuando se sirve de la comparación de una pieza
dramática, en su segundo libro de la naturaleza (como el
mismo Plutarco lo refiere), diciendo que hay algunas veces
pasajes en una comedia, que no valen nada por sí mismos, y
que no dejan, sin embargo, de dar gracia a todo el poema.
Llama a estos pasajes, epigramas o inscripciones. No conocemos bastante la naturaleza de la antigua comedia, para
comprender este pasaje de Crisipo; pero, puesto que Plutarco está de acuerdo en el hecho se puede creer que esta comparación no era mala. Plutarco responde, en primer lugar,
que el mundo no es como una pieza escrita para recreo; pero
esta es una mala respuesta, porque la comparación recae sólo
sobre esto: que una mala parte puede hacer que el todo sea
mejor. En segundo lugar, responde, que ése mal pasaje que
cita Crisipo, no es más que una parte de la comedia, al paso
que la vida humana es un hormiguero de males. Esta respuesta tampoco vale nada, porque debiera considerar que lo
que nosotros conocemos es también una pequeñísima parte
del universo.
§ 335. Pero volvamos al cilindro de Crisipo. Tiene razón
en decir que el vicio procede de la constitución orgánica de
algunos espíritus. Se le objeta que Dios los ha formado, y
Crisipo sólo pudo replicar que la imperfección nace de la
materia, lo cual no ha permitido a Dios hacerlo mejor. Pero
esta réplica no vale nada, porque la materia en sí misma es
489
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
indiferente a todas las fuerzas, y Dios la ha hecho. El mal
nace más bien de las formas mismas, pero abstractas, es decir, de las ideas que Dios no ha producido por un acto de
voluntad, corno tampoco los números y las figuras ni, en una
palabra, todas las esencias posibles, que deben tenerse por
eternas y necesarias; porque se dan en la región ideal de los
posibles, es decir, en el entendimiento divino. Dios, por
tanto, no es autor de las esencias, mientras no son más que
posibilidades; pero nada hay actual sin que Dios por su decreto le haya dado la existencia; y ha permitido el mal porque
va envuelto en el mejor plan que se encuentra en la región de
los posibles que la sabiduría suprema no podía menos de
escoger. Esta noción satisface al mismo tiempo a la sabiduría, al poder y a la bondad de Dios, sin impedir la entrada del
mal. Dios da la perfección a las criaturas en cuando puede
consentirlo el Universo. Se impulsa el cilindro, pero lo que
tiene de áspero en su superficie pone límites a la prontitud
de su movimiento. Esta comparación de Crisipo no es diferente de la nuestra, la del barco cargado que la corriente del
río hace marchar, pero tanto más lentamente cuanto mayor
es la carga. Estas comparaciones tienden al mismo fin, y esto
hace ver que si conociéramos lo bastante las opiniones de los
antiguos filósofos, encontraríamos que eran más racionales
que lo que se cree.
§ 336. M. Bayle (art. Crisipo, letra T.), alaba el pasaje de
Crisipo, que Aulio Gelio expone en el mismo lugar, y en el
que este filósofo pretende que el mal viene por concomitancia. Esto se pone también en claro en nuestro sistema; porque hemos demostrado que el mal que Dios ha permitido no
490
TEODICEA
fue un objeto de su voluntad, ni como fin ni como medio,
sino tan sólo como condición, puesto que debía ir envuelto
en lo mejor. Sin embargo, es preciso reconocer que el cilindro de Crisipo no contesta a la objeción de la necesidad.
Porque era preciso añadir, en primer lugar, que es debido a la
elección libre de Dios el que algunos posibles existan; y, en
segundo, que las criaturas racionales obran también libremente, conforme a su naturaleza original, la que se encontraba en las ideas eternas; y, por último, que el motivo del
bien inclina a la voluntad sin necesitarla.
§ 337. La ventaja de la libertad que se da en la criatura,
está sin duda eminentemente en Dios; pero esto debe entenderse en cuanto es en verdad una ventaja, y en cuanto no
presupone una imperfección. Porque el poder engañarse y
extraviarse es una desventaja; y tener imperio sobre las pasiones, es en verdad una ventaja, pero que presupone una
imperfección, a saber: la pasión misma de que es incapaz
Dios. Escoto ha tenido razón al decir que si Dios no fuese
libre y no es-tuviese exento de la necesidad, ninguna criatura
lo sería. Pero Dios es incapaz de estar indeterminado en
ninguna cosa; no puede ignorar, no puede dudar, no puede
suspender su juicio; su voluntad siempre es fija, y no puede
menos de estar siempre por lo mejor. Dios no puede tener
jamás una voluntad particular primitiva, es decir, independiente de las leyes o de las voluntades generales, porque sería
irracional. No puede determinarse o resolverse respecto de
Adán, de Pedro, de Judas, de ningún individuo, sin que
exista una razón de esta determinación, y esta razón conduce
necesariamente a alguna enunciación general. El sabio obra
491
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
siempre por principios, obra siempre por reglas, y jamás por
excepciones, y sólo cuando las reglas concurren entre sí por
tendencias contrarias, es cuando la más fuerte supera a la
otra; porque de otro modo, o se impedirían ellas mutuamente, o resultaría una tercera cosa, y en todos estos casos,
una regla sirve de excepción a otra, sin que haya jamás excepciones originales respecto de aquél que obra siempre
regularmente.
§ 338. Si hay gentes que creen que la elección y la reprobación se verifican de parte de Dios por medio de un
poder absoluto despótico, no sólo sin ninguna razón visible,
sino sin ninguna verdadera, sostienen una opinión que destruye a la vez la naturaleza de las cosas y las perfecciones
divinas. Semejante decreto absolutamente absoluto, por decirlo así, sería sin duda insoportable; pero Lutero y Calvino
han estado muy distantes de esto; el primero espera que la
vida futura nos hará comprender las justas razones de la
elección de Dios; y el segundo declara expresamente que
estas razones son justas y santas, aunque nos sean desconocidas. Ya hemos citado sobre este punto el tratado de Calvino sobre la predestinación; he aquí sus propias palabras:
"Dios, antes de la caída de Adán, había deliberado sobre lo
que tenía que hacer, y esto por causas que nos son desconocidas... Así, pues, ha tenido justas causas para condenar a una
parte de los hombres, pero están ocultas para nosotros."
§ 339. Esta verdad, que todo lo que Dios hace es racional y no pude menos de ser lo mejor, tiene desde luego el
asentímiento de todos los hombres de buen sentido y, por
decirlo así, arranca su aprobacién. Sin embargo, es una fata492
TEODICEA
lidad ver a los más sutiles filósofos, sin pensar en ello y llevados del calor de la polémica, chocar algunas veces con los
primeros principios del buen sentido, envolviéndolos en su
terminología de modo que se desconocen. Ya hemos visto
cómo el excelente M. Bayle, no obstante toda su penetración, no ha dejado de combatir este principio que acabamos
de sentar, principio que es un resulta-do cierto de la perfección suprema de Dios: ha creído que de-fendía la causa de
Dios, y le libraba de una necesidad imagina-ria, dejándole la
libertad de elegir, entre muchos bienes, el me-nor. Ya hemos
hablado de M. Diroys y de otros que han incu-rrido igualmente en esta extraña opinión, y que ha tenido de-masiados
adeptos. Los que la sostienen no reparan en que eso es querer conservar, o más bien, dar a Dios la falsa libertad de
obrar irracionalmente. Eso es sujetar sus obras a corrección,
y ponernos en la imposibilidad de decir, y aun de esperar,
que pueda decirse cosa alguna que sea racional sobre el permiso del mal.
§ 340. Esta extravagancia ha hecho mucho daño a los
ra-zonamientos de M. Bayle, y le ha privado del medio de
salir de muchos embarazos. Y esto tiene también lugar respecto de las leyes del reino de la naturaleza. Las cree arbitrarias e indiferentes, y objeta que Dios habría podido llegar
mejor a la consecución de su fin en el reino de la gracia, si no
se hubiera atenido a estas leyes, si se hubiera creído dispensado más veces de seguirlas o, si se quiere, si hubiese formado otras. Lo mismo creía respecto a la ley de la unión del
alma con el cuerpo, porque está convencido, como los cartesianos modernos, de que las ideas de las cualidades sensibles
493
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que da Dios (según ellos) al alma, con ocasión de los movimientos del cuerpo, nada tienen que represente estos movimientos o que se les parezca; de manera que era puramente
arbitrario en Dios el darnos las ideas de calor, de frío, de luz,
etcétera, que experimentamos, o darnos otras absolutamente
distintas con esta misma ocasión. Me ha sorprendido muchas veces el ver que personas tan entendidas hayan sido
capaces de tener opiniones tan poco filosóficas y tan contrarias a las máximas fundamentales de la razón, porque nada
prueba tanto la imperfección de una filosofía como el verse
el filósofo en la necesidad de confesar que, según su sistema,
pasa algo sin razón alguna, lo cual vale tanto como la declinación de los átomos de Epicuro. Obre Dios u obre la naturaleza, la operación tendrá siempre sus razones. En las
operaciones de la naturaleza, estas razones dependerán, o de
las verdades necesarias, o de las leyes que Dios ha estimado
más razonables; y las operaciones de Dios dependerán de la
elección de la suprema razón que le hace obrar.
§ 341. M. Regis, célebre cartesiano, sostuvo en su metafísica (Parte II, libro II, capítulo 29), que las facultades que
Dios ha dado al hombre son las más excelentes de que era
capaz según el orden general de la naturaleza. "Considerando
sólo, dice, el poder de Dios y la naturaleza del hombre en sí
mismos, es muy fácil concebir que Dios haya podido hacer al
hombre más perfecto; pero si se considera tal hombre, no en
sí mismo y separado del resto de las criaturas, sino como un
miembro del universo y como una parte sometida a las leyes
generales del movimiento, se verá uno precisado a reconocer
que el hombre es tan perfecto como ha podido serlo." Y
494
TEODICEA
añade, "que nosotros no concebimos que haya podido Dios
emplear un medio más propio que el dolor para conservar
nuestro cuerpo." M. Regis tiene razón en general para decir
que Dios no puede obrar mejor de lo que ha obrado con
relación al todo. Y aunque probablemente hay en algunos
puntos del Universo animales racionales más perfectos que
el hombre, puede decirse que Dios ha tenido razón para
crear toda clase de especies, unas más perfectas que otras. Y
no es quizá imposible que en algún punto haya una especie
de animales muy semejantes al hombre, que sean más perfectos que nosotros. Y hasta puede suceder, que el género
humano llegue con el tiempo a alcanzar una perfección mucho mayor que la que podemos imaginarnos al presente. Por
tanto, las leyes del movimiento no impiden que el hombre se
haga más perfecto; pero el puesto que Dios le ha asignado
en el espacio y en el tiempo, limita las perfecciones que ha
podido recibir.
§ 342. Dudo también con M. Bayle, que el dolor sea necesario para advertir a los hombres del peligro. Pero este
autor lleva demasiado allá su objeción. (Respuesta a un provinciano, cap. 27, tomo II, página 104). Cree al parecer que
un sentimiento de placer podría causar el mismo efecto, y
que para impedir a un niño aproximarse demasiado al fuego,
Dios podía darle ideas de placer a medida que de él se alejara. Este expediente no parece muy practicable respecto de
todos los males, como no fuera por milagro; está más en el
orden que lo que causaría mal, si estuviese más próximo,
cause cierto presentimiento del mal; cuando lo está un poco
menos. Sin embargo, reconozco que este presentimiento
495
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
podría ser algo menos que el dolor, y así sucede ordinariamente. De manera que parece que el dolor no es necesario
para evitar el peligro presente; suele servir más bien de castigo cuando se está efectivamente comprometido en el mal, y
de aviso para no volver a caer en él. Hay también muchos
males dolorosos, que no depende de nosotros el evitarlos. Y
como una solución de la continuidad de nuestro cuerpo es
resultado de muchos accidentes que nos pueden sobrevenir,
es natural que esta imperfección del cuerpo sea representada
por algún sentimiento de imperfección en el alma. Sin embargo, yo no trato de responder que no pueda haber en el
universo animales cuya estructura fuese bastante complicada
para hacer que esta solución vaya acompañada de un sentimiento indiferente, como cuando se corta un miembro gangrenado, y hasta de un sentimiento de placer, como si uno
no hiciera más que rascarse, porque la imperfección que
acompaña a la solución del cuerpo podría dar lugar al sentimiento de una perfección más grande, que se viese suspendida o detenida por la cesación de la continuidad, y en este
concepto el cuerpo sería como una prisión.
§ 343. Nada obsta igualmente a que haya animales en el
Universo, semejantes al que Cyrano de Bergerac encontró en
el sol. El cuerpo de este animal seria una especie de flúido
compuesto de una infinidad de pequeños animales capaces
de colo-carse según los deseos del gran animal, el cual por
este medio se transformaba en un momento según quería,
haciéndole la solución de continuidad el mismo daño que el
que cause al mar el choque del remo. Mas estos animales no
son hombres; no están en nuestro globo, en el siglo en que
496
TEODICEA
vivimos, y el plan de Dios no ha podido menos de colocar
en este mundo un animal racional vestido de carne y hueso,
cuya estructura hace ver que es susceptible de dolor.
§ 344. Pero M. Bayle se opone a esto además por otro
principio, de que ya hemos dicho algo. Cree, al parecer, que
las ideas que el alma concibe con relación a las sensaciones
del cuerpo, son arbitrarias; y, por tanto, que Dios pudo hacer
que la solución de continuidad nos causase placer. Pretende
hasta que las leyes del movimiento son enteramente arbitrarias. "Desearía saber, dice (capítulo 166, tomo III, página
108), si Dios ha establecido por un acto de su libertad de
independencia las leyes generales de comunicación de los
movimientos, y las le-yes particulares de la unión del alma
humana con un cuerpo organizado. En este caso, ha podido
establecer otras leyes completamente distintas, y adoptar un
sistema en que no estuvieran incluídos ni el mal moral, ni el
mal físico. Y si se responde que Dios se ha visto precisado
por la soberana sabi-duría a establecer las leyes que ha establecido, he aquí por entero el fatum de los estoicos. La sabiduría habrá señalado a Dios un camino, del que le hubiera
sido tan imposible separarse como el destruirse a sí mismo."
Esta objeción ya ha sido rebatida suficientemente; esta necesidad no es más que moral, y es siempre una necesidad dichosa el verse obligado a obrar según las reglas de la perfecta
sabiduría.
§ 345. Por otra parte, me parece que la razón que hace
creer a muchos que las leyes del movimiento son arbitrarias,
nace de que son pocos los que se han consagrado a estudiarlas. Sabemos ya que M. Descartes se ha equivocado y
497
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
mucho al establecerlas. Yo he hecho ver de una manera demostrativa, que la conservación de la misma cantidad de
movimiento no puede tener lugar; pero hallo que se conserva la misma canti-dad de fuerza, tanto absoluta como directiva y respectiva, total y parcial. Mis principios, que en este
punto llegan hasta donde se puede llegar, no han sido aún
publicados íntegramente; pero los he comunicado a algunos
amigos muy capaces de juzgarlos; y les han prestado su
aprobación, y han convertido a algunas otras personas de
saber y de reconocido mérito. He descubierto al mismo
tiempo, que las leyes del movimiento que se encuentran
efectivamente en la naturaleza, y están comprobadas por
experiencias, no son en verdad ab-solutamente demostrables, como lo sería una proposición geo-métrica, y no hay
necesidad de que lo sean. No nacen ellas enteramente del
principio de la necesidad, sino que nacen del principio de la
perfección y del orden, como que son un efecto de la elección y de la sabiduría de Dios. Puedo demostrar estas leyes
de muchas maneras, pero siempre es preciso suponer algo
que no es de una necesidad absolutamente geométrica. De
manera que estas preciosas leyes son una prueba maravillosa
de la existencia de un ser inteligente y libre contra el sistema
de la necesidad absoluta y bruta de Estratón o de Espinoza.
§ 346. Yo hallo que se puede dar razón de estas leyes,
suponiendo que el efecto siempre es igual en fuerza a su
causa, o lo que es lo mismo, que la misma fuerza se conserva
siempre; pero este axioma de una filosofía superior no se
puede demostrar geométricamente. Pueden emplearse otros
principios de naturaleza semejante; por ejemplo, el de que la
498
TEODICEA
acción es siempre igual a la reacción, el cual supone en las
cosas una repugnancia al cambio externo, y que no podría
salir ni de la extensión ni de la impenetrabilidad; y este otro
principio, que un movimiento simple tiene las mismas propiedades que podría tener un movimiento compuesto que
produzca los mismos fenómenos de traslación. Estas suposiciones son muy plausibles, y sirven para explicar las leyes del
movimiento; nada más conveniente que esto, tanto más
cuanto que se encuentran juntas; pero ninguna necesidad
absoluta hay aquí que nos fuerce a admitirlas, como se ve
uno forzado a admitir las reglas de la lógica, de la aritmética
y de la geometría.
§ 347. Teniendo en cuenta la indiferencia de la materia
respecto del movimiento y del reposo, parece que el cuerpo
mayor en reposo puede ser arrastrado sin ninguna resistencia
por el cuerpo menor que esté en movimiento; en cuyo caso
habrá acción sin reacción, y un efecto mayor que su causa.
Ninguna necesidad hay tampoco de decir del movimiento de
una bola que corre libremente sobre un plano horizontal y
liso con cierto grado de velocidad, llamado A, qué este movimiento debe tener las propiedades del que ella tendría si
marchase menos veloz en una barquilla que se moviese por
sí misma en la misma dirección con el resto de la velocidad,
para hacer que el globo, mirado desde la otra orilla, avance
con el mismo grado de velocidad A. Porque aun cuando
resulte la misma apariencia de velocidad y de dirección por
medio de la barquilla, no por eso es la misma cosa. Sin embargo, sucede que los efectos del concurso de los globos en
la barquilla, cuyo movimiento en cada uno aparte, unido al
499
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
del barco, da la apariencia de lo que sucede fuera de él, da
igualmente la apariencia de los efectos que estos mismos
globos concurrentes harían fuera del barco. Esto es muy
bello, pero no se ve que sea absolutamente necesario. Un
movimiento en los dos catetos del triángulo rectángulo,
componen un movimiento en la hipotenusa; pero no se sigue de aquí que un globo movido en la hipotenusa, deba
hacer el efecto de dos globos de su magnitud movidos en los
dos catetos; sin embargo, esto resulta verdadero. Nada más
conveniente que este resultado, y Dios ha escogido las leyes
que le producen; pero no se ve en ello ninguna necesidad
geométrica. No obstante, esta falta misma de necesidad realza la belleza de las leyes que Dios ha escogido, en las que se
encuentran muchos preciosos axiomas reunidos, sin que
pueda decirse cuál es el más primitivo.
§ 348. He hecho ver también que aquí tiene lugar esta
preciosa ley de continuidad que quizá he sido yo el primero
en mostrarla, y que es una especie de piedra de toque cuya
prueba no podrían soportar las reglas de M. Descartes, del
padre Fabry, del padre Pardies200, del padre Malebranche y
otros, como he hecho ver en parte en otra ocasión, en las
Nuevas de la república de las letras de M. Bayle. En virtud
de esta ley es preciso que se pueda considerar el reposo como un movimien-to que se desvanece después de haberse
P. Pardies, geómetra del siglo XVII, nació en 1636 en Pau, y murió en
1673, a la edad de 37 años. Escribió: Disertatio de motu et natura cometarum, Burdeos, 1665, en 12°; Discurso sobre el movimiento social,
París, 1670; Discurso sobre el conocimiento de las bestias, 1672, en 12°;
Carta de un filósofo a un cartesiano, 1672, en 12°; Estática o ciencia de
las fuerzas motrices, 1673, en 12°.
200
500
TEODICEA
disminuido continua-mente; y la igualdad, como una desigualdad que se desvanece asimismo, como sucedería por la
disminución continua del ma-yor de los dos cuerpos desiguales, mientras que el menor conservaba su magnitud; y es
preciso que como resultado de esta consideración, la regla
general de los cuerpos en movimiento sea aplicable a los
cuerpos iguales o a los cuerpos, uno de los cuales está en
reposo, como a un caso particular de la regla, lo cual se verifica conforme a las verdaderas reglas de los mo-vimientos, y
no se logra dentro de ciertas leyes inventadas por M. Descartes y otros pensadores entendidos, que sólo por esto incurren en ciertos desconciertos, de manera que puede
predecirse que la experiencia no vendrá en su apoyo.
§ 349. Estas consideraciones muestran que las leyes de
la naturaleza que regulan los movimientos, no son ni absolutamente necesarias, ni enteramente arbitrarias. Hay que
tomar un término medio, y decir que son una elección de la
más perfecta sabiduría. Este gran ejemplo de las leyes del
movimiento hace ver patentemente la diferencia que hay
entre estos tres casos, a saber: primero, una necesidad absoluta, metafísica o geométrica, que se puede llamar ciega, y
que no depende de las causas eficientes; segundo, una necesidad moral, que nace de la elección libre de la sabiduría con
relación a las causas finales; y tercero, algo de absolutamente
arbitrario dependiente de una indiferencia de equilibrio que
se imagina, pero que no puede existir, y en lo que no hay
razón alguna suficiente, ni en la causa eficiente, ni en la causa
final. Por consiguiente, no hay motivo ninguno para confundir lo que es absolutamente necesario con lo que es de501
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
terminado por la razón de lo mejor, para confundir la libertad que se determina por la razón con una in-diferencia vaga.
§ 350. Justamente esto resuelve la dificultad de M. Bayle,
el cual teme que si Dios se ve siempre determinado, podría
la naturaleza pasarse sin él, y producir el mismo efecto que
se atribuye a Dios por la necesidad del orden de las cosas.
Esto sería cierto si, por ejemplo, las leyes del movimiento y
todo lo demás tuviesen su origen en una necesidad geométrica de causas eficientes; pero nos encontramos con que en
el último aná-lisis nos hemos visto obligados a recurrir a algo
que depende de las causas finales o de la conveniencia. Y
esto arruina el fundamento más especioso de los naturalistas.
El doctor Juan Joaquín Becherus201, médico alemán, conocido por sus libros de química, escribió una oración que debió
satisfacerle cumpli-damente. Comenzaba: O Sancta mater
Natura, aeterne rerum ordo (Oh Santa Madre naturaleza,
eterno orden de las cosas); y venía a parar en que esta naturaleza debía perdonarle sus defectos, puesto que ella misma
era la causa de ellos. Pero la naturaleza de las cosas, tomada
sin inteligencia y sin elección, no tiene nada que sea bastante
determinante. M. Becher no consideraba que es imprescindible que el autor de las cosas (Natura naturans) sea bueno y
sabio, y que nosotros podemos ser malos, sin que sea él
cómplice de nuestras maldades. Cuando existe un hombre
malo, es preciso que Dios haya encontrado en la región de
los posibles la idea de semejante hombre, la cual entraba en
201 Juan Joaquín Becherus, nació en Espira en 1635 fué profesor de medicina en Maguncia en 1668, y murió en Londres en 1682. Escribió sobre
toda clase de asuntos: Organon philologium; Edipus chimicus; Psychosophia; Physica subterranea.
502
TEODICEA
la serie de cosas cuya elección ha sido exigida por la mayor
perfección del universo, en el cual las faltas y los pecados
son, no sólo castigados, sino también reparados con ventaja,
y contribuyen a un bien mayor.
§ 351. M. Bayle, sin embargo, ha dado una extensión un
poco excesiva a la elección libre de Dios; y al hablar del peripatético Estratón (Respuesta a un provinciano, capítulo 180,
página 1239, tomo III), quien sostenía que todo habrá sido
pro-ducido por la necesidad de una naturaleza destituída de
inte-ligencia, dice, que si a este filósofo se le hubiera preguntado por qué un árbol no tiene fuerza para formar huesos y venas, habría podido preguntar él a su vez: "¿Por qué la
materia tiene precisamente tres dimensiones? ¿Por qué no le
han bastado dos? ¿Por qué no tiene cuatro? Si se le hubiese
respondido que la materia no puede tener ni más ni menos
de tres dimensiones, hubiera preguntado cuál era la causa de
esta imposibilidad." Estas palabras dan lugar a pensar que M.
Bayle sospechaba que el número de las dimensiones de la
materia dependía de la elección de Dios, como ha dependido
de él el hacer o no hacer que los árboles produjesen animales. En efecto: ¿quién sabe si hay globos planetarios, o tierras
colocadas en algún paraje más lejano del Universo, en donde
las fábulas de los bernachos de Escocia (pájaros que se decía
que nacían de los árboles), sea verdadera, y si hay países
donde pueda decirse:
. . . Populos umbrosa creavit
Fraxinus, et feta viridis puer excidit alno?
503
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
(. . . ¿Creó el umbroso fresno a los pueblos,
y salió del frondoso álamo el tierno niño?)
Mas no sucede así con las dimensiones de la materia; el
número ternario está determinado, no por la razón de lo
mejor, sino por una necesidad geométrica; porque los geómetras han demostrado que sólo hay tres líneas rectas perpendiculares entre sí que puedan cortarse en un mismo
punto. Nada pudo escogerse mas propio que esto para hacer
ver la diferencia que hay entre la necesidad moral, que crea la
elección del sabio, y la necesidad bruta de Estrabón y de los
espinocistas, que niegan a Dios el entendimiento y la voluntad, y que hace que se advierta la diferencia que hay entre la
razón de las leyes del movimiento y la razón del número
ternario de las dimensiones, puesio que consiste la primera
en la elección de lo mejor, y la segunda en una necesidad
geométrica y ciega.
§ 352. Después de haber hablado de las leyes de los
cuer-pos, es dCcir, de las reglas del movimiento, pasemos a
las leyes de la unión del alma y del cuerpo, en las que M.
Bayle cree hallar alguna indiferencia vaga, algo absolutamente arbitrario. He aquí cómo habla de ellas en su Respuesta a un provinciano (capítulo 84, página 173, tomo III):
"Es una cuestión embarazosa la de si los cuerpos tienen alguna virtud natural de causar mal o bien al alma del hombre.
Si se responde que sí, es meterse en un intrincado laberinto,
puesto que, siendo el alma del hombre una sustancia inmaterial, habría que decir que el movimiento local de ciertos
cuerpos es una causa eficiente de los pensamientos de un
504
TEODICEA
espíritu, lo cual es contrario a las nociones más evidentes de
la filosofía. Si se responde que no, se verá uno precisado a
reconocer que la influencia de nuestros órganos sobre nuestros pensamientos no depende ni de las cualidades interiores
de la materia ni que las leyes del movimiento, sino de una
institución arbitraria del Creador. Será preciso confesar que
ha dependido absolutamente de la libertad de Dios el ligar
tales pensamientos de nuestra alma con tales o cuales modificaciones de nuestro cuerpo, después de haber fijado todas
las leyes de la acción de unos cuerpos sobre otros. De donde
resulta que en el Universo no hay ninguna porción de la
materia, cuya vecindad nos pueda perjudicar, sino en cuanto
Dios lo quiere así; y, por consiguiente, que la Tierra, lo mismo que cualquier otro punto, es capaz de ser la estancia del
hombre dichoso. En fin, es evidente que para impedir las
malas elecciones de la libertad, no hay necesidad de transportar al hombre fuera de la Tierra. Dios podría hacer en la
Tierra y respecto de todos los actos de la voluntad, lo que
hace en cuanto a las buenas obras de los predestinados,
cuando fija su feliz resultado, sea por medio de gracias eficaces, sea por medio de gracias suficientes, que, sin causar ningún perjuicio a la libertad, van siempre seguidas del
consentimiento del alma. Tan fácil le sería producir en la
Tierra como en el cielo la determinación de nuestras almas a
una buena elección."
§ 353. Estoy de acuerdo con M. Bayle en que Dios pudo
poner un orden tal en los cuerpos y en las almas sobre este
globo de la Tierra, ya valiéndose de vías naturales, ya de gracias extraordinarias, que hubiera sido un paraíso perpetuo y
505
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
un precursor del estado celeste de los bienaventurados; y
nada empece que existan tierras más afortunadas que la
nuestra; pero Dios ha tenido muy buenas razones para querar que la nuestra sea tal como es. Sin embargo, para probar
que un estado mejor hubiera sido posible en este mundo, M.
Bayle no tenía necesidad de recurrir al sistema de las causas
ocasionales, sistema lleno de milagros y de suposiciones y
que carece de toda razón, según confiesan sus mismos autores, resultando en él dos defectos que le alejan mucho de la
verdadera filosofía. Sorprende, en primer lugar, que M. Bayle
no se haya acordado del sistema de la armonía preestablecida, que había examinado en otro tiempo, y que tan a propósito venía en este caso. Pero como en este sistema todo está
ligado y es armónico, todo marcha fundado en razones y
nada se deja en blanco o a la temeraria discreción de la pura
y plena indiferencia, esto no acomodaba a M. Bayle, prevenido hasta cierto punto en favor de estas indiferencias, que,
sin embargo ha combatido tan bien en otras ocasiones. Porque M. Bayle pasaba fácilmente de lo blanco a lo negro, no
por mala intención o contra su conciencia, sino porque no
tenía todavía en su espíritu ideas fijas sobre la cuestión de
que se trataba. Tomaba lo que le parecía para salir al encuentro del adversario que tenía en frente, no siendo otro su
fin que el poner en aprieto a los filósofos y hacer ver la debilidad de nuestra razón; y creo que ni Arcesilao ni Carnéades
sostuvieron nunca el pro y el contra con más elocuencia ni
con más ingenio. Pero, en fin, jamás se debe dudar por dudar, aunque es preciso que las dudas nos sirvan como de
paso para llegar a la verdad. Esto mismo dije muchas veces
506
TEODICEA
al difunto abate Foucher, el cual, en algunos pasajes, tuvo
propósito de hacer en favor de los académicos lo que Lipsio
y Scioppio202 habían hecho en favor de los estoicos, M. Gassendi por Epicuro, y lo que M. Dacier ha comenzado a hacer
por Platón, o es justo que se eche en cara a los verdaderos
filósofos lo que el famoso Casaubón respondió a los que le
enseñaban la sala de la Sorbona diciéndole que allí se había
discutido durante algunos siglos: ¿y qué conclusiones se sacaron?, les contestó:
§ 354. M. Bayle prosigue diciendo (página 166): "Es
cierto que después que han sido establecidas las leyes del
movimiento en la forma que las vemos en el mundo, es de
toda necesidad que si con un martillo se golpea sobre una
nuez, la rompa, y que si una piedra cae sobre el pie de un
hombre, le cause alguna contusión o alguna dislocación.
Pero he ahí todo lo que puede seguirse de la acción de esta
piedra sobre el cuerpo humano. Si queréis que además de
esto excite un sentimiento de dolor, es preciso suponer el
establecimiento de otro código distinto del que regula la
acción y la reacción de unos cuerpos sobre otros; es preciso,
digo, recurrir al sistema particular de las leyes de la unión del
alma con ciertos cuerpos, Ahora bien: corno este sistema no
está necesariamente ligado con el otro, la indiferencia de
Dios no cesa con relación al uno, después de la elección que
ha hecho del otro. Ha combinado, por tanto, estos dos sistemas con plena libertad, como dos cosas que no se subsi202 Scioppius o Schoppe (Gaspar), nació en New-Marck, en el alto Palatinado, en 1576. Escribió: Elementa philosophice stoicae moralis, en 8°,
Maguncia, 1606; Fragmenta poedagogiae regiae, en 4°, Milán, año 1621.
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G.
LEIBNITZ
guen naturalmente. Por consiguiente, por medio de un decreto arbitrario ha ordenado que las heridas del cuerpo exciten el dolor en el alma con el cuerpo. Pudo elegir uno en el
que las heridas excitasen sólo la idea del remedio, y un deseo
vivo, pero agradable, de aplicarlo. Pudo establecer, que todos
los cuerpos capaces de romper la cabeza de un hombre o de
herirle el corazón, excitaran una viva idea del peligre, y que
esta idea fuese causa de que el cuerpo se trasladase prontamente a otro punto fuera del alcance del golpe. Todo esto se
habría hecho sin intervención del milagro, puesto que todo
elle se hubiera arreglado por leyes generales. El sistema que
nosotros conocemos por experiencia, nos dice que la determinación del movimiento de ciertos cuerpos, cambia en
virtud de nuestros deseos. Ha sido, pues, posible que hubiera
habido una combinación entre nuestros deseos y el movimiento de ciertos cuerpos por la que los jugos nutritivos se
modificasen de tal manera, que jamás experimentara alteración la buena disposición de nuestros órganos."
§ 355. Se ve que M. Bayle cree que todo lo que se verifica por leyes generales, se hace sin milagro. Pero ya he demostrado claramente, que si la ley no está fundada en razón,
y no sirve para explicar el suceso por la naturaleza de las
cosas, sólo puede ejecutarse por milagro. Así, por ejemplo, si
Dios hubiera ordenado que los cuerpos se movieran en línea
circular, hubiera necesítado de milagros perpetuos o del ministerio de los ángeles, para ejecutar esta orden, porque es
contrario a la naturaleza del movimiento, según el cual el
cuerpo abandona naturalmente la línea circular, para continuar en la recta tangente, si nada le contiene. No basta, por
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TEODICEA
lo tanto, que Dios ordene simplemente que una herida excite
una sensación desagradable; es preciso encontrar medios
naturales para esto. El verdadero medio que Dios emplea
para que el alma tenga sensación de lo que pasa en el cuerpo,
nace de la naturaleza de aquélla, que es representativa de los
cuerpos, y está hecha de antemano de tal manera, que las
representaciones que nazcan en ella, las unas de las otras, por
una serie natural de pensamientos, corresponden al cambio
de los cuerpos.
§ 356. La representación tiene una relación natural con
lo que debe ser representado. Si Dios hiciese representar la
figura redonda de un cuerpo por la idea de un cuadro, sería
una representación poco adecuada; porque aparecerían ángulos o eminencias en la representación, mientras que todo
sería igual y uniforme en el original. La representación,
cuando es imperfecta, suprime muchas veces algo en los
objetos; pero no puede añadir nada, porque esto no la haría
más perfecta, sino contrahecha. Además de que la supresión
jamás es completa en nuestras percepciones, y que hay en la
representación, en tanto que confusa, más de lo que vemos
en ella. Y así se podría creer que las ideas del calor, del frío,
de los colores, etcétera, no hacen más que representar los
pequeños movimientos excitados en los órganos, cuando se
sienten estas cualidades, aunque la multitud y la pequeñez de
estos movimientos impiden tener una representación distinta
de ellos. Sucede poco más o menos como cuando no distinguimos lo azul y lo amarillo que entran así en la representación como en la combinación del verde, cuando el
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
microscopio hace ver que lo que parece verde se compone
de partes azules y amarillas.
§ 357. Es cierto que la misma cosa puede ser representada diferentemente; pero tiene que haber siempre una relación exacta entre la representación y la cosa, y, por consiguiente, entre las diferentes representaciones de una cosa.
Las proyecciones de perspectiva que convierten el círculo en
sec-ciones cónicas, hacen ver que un mismo círculo puede
ser re-presentado por una elipse, por una parábola, por una
hipérbola y hasta por cualquier otro círculo, y por una línea
recta o por un punto. No puede darse cosa más diferente ni
más desemejante que estas figuras, y, sin embargo, hay una
cierta relación exacta de cada punto con cada punto. De
igual modo es preciso reconocer que cada alma se representa
el universo según su punto de vista, y mediante una relación
que le es propia; pero subsiste siempre en ella una perfecta
armonía. Y si Dios hubiera querido hacer representar la solución de continuidad del cuerpo por una sensación agradable en el alma, no habría dejado de hacer que esta solución
misma sirviera a alguna perfección en el cuerpo, dándole un
nuevo alivio, como cuando se alivia a uno de algún peso, o
se le libra de alguna ligadura. Pero esta clase de cuerpos organizados, aunque posibles, no se encuentran en nuestro
globo, el cual carece, sin duda, de una infinidad de invenciones que Dios ha podido poner en práctica en otros puntos;
sin embargo, basta con que, atendido el lugar que nuestra
Tierra ocupa en el Universo, no se haya podido hacer por
ella cosa mejor que lo que Dios ha hecho. El se sirve lo mejor que es posible de las leyes de la naturaleza que ha estable510
TEODICEA
cido y (como M. Regis lo ha reconocido en el mismo pasaje),
"las leyes que Dios ha establecido en la naturaleza, son las
más excelentes que es posible concebir."
§ 358. Unamos a lo dicho la observación consignada en
el Diario de los Sabios de 16 de marzo de 1705, que M. Bayle ha insertado en el cap. 152 de la Respuesta a un provinciano, (t. III, p. 1038). Se trata del extracto de un libro
moderno, muy ingenioso, sobre el Origen del mal, de que ya
hemos hablado antes. Dice "que la solución general respecto
del mal físico que este libro da, consiste en que es preciso
considerar el Universo como una obra compuesta de diversas piezas que forman un todo; que según las leyes establecidas en la naturaleza, algunas partes no podían ser mejores sin
que otras fuesen peores, y sin que dejara de resultar un sistema entero menos perfecto. Este principio, se dice, es bueno; pero si no se le añade nada, no parece suficiente. ¿Por
qué Dios ha establecido leyes de que nacen tantos inconvenientes? -dirán los filósofos difíciles de contentar-. ¿No ha
podido establecer otras que no estuvieran sujetas a tales defectos? Y acortando razones, ¿por qué se ha prescrito Dios a
sí mismo leyes? ¿Por qué no obró sin leyes generales valiéndose de todo su poder y de toda su bondad?
"El autor no ha llevado la dificultad hasta este punto, y
no es porque discerniendo sus ideas no se encontrara quizá
el medio de resolver la duda; pero él no lo ha desenvuelto
por sí."
§ 359. Imagino que el entendido autor de este extracto,
cuando creyó que se podía resolver la dificultad, tuvo en su
mente algo aproximado en este punto a mis principios, y si
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G.
LEIBNITZ
hubiera querido explicarse en este pasaje, es seguro que habría contestado probablemente como M. Regis, que R las
leyes que Dios ha establecido son las más excelentes que era
posible establecer; y hubiese reconocido al mismo tiempo,
que Dios no podía menos de establecer leyes y sentar regias,
porque las leyes y las reglas son las que constituyen el orden
y la belleza; que obrar sin reglas, sería obrar sin razón, y que
por haber Dios puesto en acción toda su bondad, por eso el
ejercicio de su omnipotencia ha sido conforme con las leyes
de su sabiduría, para obtener el mayor bien a que era posible
aspirar; y,en fin, que la existencia de ciertos inconvenientes
particulares, que nos llaman la atención, es una señal cierta
de que el mejor plan no permitiría que se suprimieran, como
que sirven para la realización del bien total; razonamiento
con el que está de acuerdo M. Bayle en muchos pasajes.
§ 360. Ahora que hemos hecho ver claramente que todo
se hace por razones determinadas, no puede ya encontrarse
dificultad respecto del fundamento de la presciencia de Dios;
porque aun cuando estas determinaciones no fuerzan o necesitan, no dejan por eso de ser ciertas y de hacer que se
prevea lo que habrá de suceder. Es cierto que Dios ve de un
golpe toda la trabazón del universo cuando lo escoge, y que
por tanto, no tiene necesidad del enlace de los efectos con
las causas para prever estos efectos. Pero haciéndole su sabiduría escoger una serie perfectamente ligada, no puede menos de ver una parte de la serie en la otra. Una de las reglas
de mi sistema de la armonía general es, que lo presente está
preñado de lo porvenir, y que el que lo ve todo, ve en lo que
existe lo que existirá. Pero más aún; he afirmado de una ma512
TEODICEA
nera demostrativa que Dios ve en cada parte del Universo el
Universo todo entero, a causa de la perfecta conexión que
hay entre las cosas. Dios es infinitamente más penetrante
que Pitágoras, que formó juicio de la talla de Hércules por la
medida de la huella de su pie. No hay que dudar que los
efectos se siguen de sus causas de una manera determinada,
no obstante la contingencia y aun la libertad, las cuales no
dejan de sub-sistir con la certidumbre o determinación.
§ 361. Durando de San Porciano, entre otros, ha observado muy bien esto mismo, cuando dice que los futuros
contingentes se ven de una manera determinada en sus causas, y que Dios, que lo sabe todo, viendo todo lo que podrá
estimular o re-pugnar la voluntad, verá por ello el partido
que ella tomará. Podría citar otros muchos autores que han
dicho lo mismo; ni tampoco permite la razón que se piense
de otra manera. M. Jaquelot indica también (conform. p.
310), como M. Bayle observa (Respuesta a un provinciano,
cap. 142, t. III, pág. 796), que las disposiciones del corazón
humano y las de las circunstancias hacen que Dios conozca
infaliblemente la elección que el hombre hará. M. Bayle añade que algunos molinistas dicen lo mismo, y remite al lector
a los que se citan en la Suavis concordia de Pedro de SaintJoseph, en las páginas 579 y 580.
§ 362. Los que han confundido esta determinación con
la necesidad, han forjado monstruos a fin de combatirlos
después. Para evitar o apartar una cosa racional que han enmascarado, dándole una fisonomía horrible, han caído en los
mayores absurdos. Temerosos de verse obligados a admitir
una necesidad imaginaria, o por lo menos, distinta de ésta de
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que se trata, han admitido algo que sucede sin que tenga
ninguna causa ni razón alguna; lo cual equivale a la declinación ridícula de los átumos, que Epicuro hacía que tuviera
lugar sin razón que lo justificara. Cicerón, en su libro de la
Adivinación, ha visto claramente que si la causa pudiera producir un efecto respecto del cual fuese enteramente indiferente, resultaría un verdadero azar, una verdadera fortuna,
un caso fortuito positivo, es decir, que lo sería, no sólo con
relación a nosotros y a nuestra ignorancia, según la cual,
puede decirse:
Sed te
Nos facimus, fortunam, Deam, coeloque locamus,
(Pero a ti
te convertimos en fortuna, en Diosa, y te colocamos en el
cielo).
sino también con relación a Dios y a la naturaleza de las cosas, y, por consiguiente, sería imposible prever los sucesos
juzgando del porvenir por el pasado. Dice también con razón en el mismo pasaje: "Qui potest providere, quicquam
futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam, cur futurum sit?" (¿Quién puede prever que ha de ocurrir una cosa, que no tiene causa alguna ni ésta es conocida,
ni por qué ha de ocurrir?), y un poco después: "nihil est tam
contrarium rationi et constantioe, quam fortuna; ut mihi ne
in Deum quidem cadescit, ceerte illud evenient; sin certe
evenient, nulla fortuna est." (nada es tan contrario a la razón
514
TEODICEA
y a la constancia como la fortuna; que yo no vea que efectivamente va a aparecer a Dios, que éste sepa que una cosa ha
de ocurrir por casualidad y fortuitamente. Porque si lo sabe,
ciertamente acaecerá; si ciertamente ha de acaecer, no hay
ninguna fortuna). Si lo futuro es cierto, no hay fortuna o
azar. Pero añade indebidamente: "Est autem fortuna; rerum
igitur fortuitarum nulla praesensio est." (Pero existe la fortuna; pues no se da presentimiento alguno de las cosas fortuitas). Hay una fortuna o azar cuyos sucesos futuros no
pueden ser previstos. Más bien debía concluir que, estando
determinados y previstos los sucesos, no hay fortuna o azar.
Pero Cicerón hablaba entonces contra los estoicos, aunque
dirigiéndose a un académico.
§ 363. Los estoicos deducían ya de los decretos de Dios
la previsión de los sucesos. Porque, como Cicerón dice en el
mismo libro: "Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta." (Se sigue con verdad que los dioses
nada ignoran, que todo ha sido creado por ellos). Y según mi
sistema, habiendo Dios visto el mundo posible que ha resuelto criar, todo lo ha previsto de manera que puede decirse
que la ciencia divina de visión no difiere de la ciencia de
simple inteligencia, sino en cuanto añade ésta a la primera el
convencimiento del decreto efectivo de escoger este encadenamiento de cosas que la simple inteligencia daba ya a conocer, pero sólo como posible; y este decreto constituye al
presente el universo actual.
§ 364. Y así no puede excusarse a los socinianos cuando
niegan a Dios la ciencia cierta de las cosas futuras, sobre
todo de las resoluciones futuras de una criatura libre. Porque
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GODOFREDO
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aunque se imaginaran que hay una libertad de plena indiferencia, de suerte que la voluntad puede escoger sin motivo, y
que este efecto no pudiese ser visto en su causa (lo cual es
un gran absurdo), deberían considerar que Dios pudo prever
este suceso en la idea del mundo posible que resolvió criar.
Pero la idea que ellos tienen de Dios, es indigna del autor de
las cosas, y corresponde muy poco a la habilidad y a la inteligencia de que los escritores de esta secta dan muestras en
algunas discusiones particulares. El autor del cuadro del socinianismo tiene razón cuando dice que el dios de los socinianos sería ignorante, impotente, como el dios de Epicuro,
desmentido a cada momento por los sucesos, viviendo al día,
y sabiendo sólo por conjetura lo que los hombres habrán de
querer.
§ 365. Toda la dificultad consiste en la falsa idea que se
tiene de la contingencia y de la libertad, la cual se creía que
necesitaba de una indiferencia plena o de equilibrio; cosa
imaginaria de que no hay ni idea ni ejemplo, ni lo habrá jamás. M. Descartes, al parecer, fue imbuído en su juventud en
esta doctrina, en el colegio de la Fleche, y por esto dijo (primera parte de sus Principios, art. 41): "Nuestro pensamiento
es finito, y la conciencia y la omnipotencia de Dios por cuyos atributos no sólo ha conocido de toda la eternidad todo
lo que existe o que puede existir, sino que también lo ha
querido, son infinitos, lo cual hace que tengamos nosotros
bastante inteligencia para conocer clara y distintamente que
este poder y esta ciencia se dan en Dios; pero no tenemos la
bastante para comprender su extensión en términos que
podamos saber cómo ellos dejan las acciones de los hombres
516
TEODICEA
enteramente libres e indeterminadas." Lo que sigue a esto ya
lo hemos dicho antes. La frase: enteramente libres, está perfectamente; pero todo lo echa a perder al añadir esta otra:
enteramente indeterminadas. No hay necesidad de una ciencia infinita para ver que la presciencia y la providencia de
Dios dejan la libertad a nuestras acciones, puesto que Dios
las ha previsto en sus ideas tales como ellas son, es decir,
libres. Y aunque Laurencio Valla, en su diálogo contra Boecio (del que presentaremos luego un extracto) que trata muy
oportunamente de conciliar la libertad con la presciencia,
cree que no puede conseguir conciliarla con la providencia;
me parece que no hay dificultad en ello, porque el decreto
que hace que exista esta acción, no cambia su natu-raleza,
como no la cambia el simple conocimiento que de ella se
tiene. Pero no hay ciencia, por infinita que sea, que pueda
conciliar la ciencia y la providencia de Dios con las acciones
de una causa indeterminada, es decir, con un ente quimérico
e imposible. Las acciones de la voluntad se encuentran determinadas de dos maneras: por la presciencia o providencia de
Dios, y también por las disposiciones de la causa particular
pró-xima, que consisten en las inclinaciones del alma. M.
Descartes seguía a los tomistas en este punto; pero es sabido
que escribía siempre con cierta táctica, para no ponerse en
pugna con ciertos teólogos.
§ 366. M. Bayle (Respuesta a un provinciano, cap. 442,
p. 804, t. III), refiere que el P. Gibieuf del Oratorio publicó
un tratado latino, De la libertad de Dios y de la criatura, en el
año de 1639; que levantó gran polvareda contra él, sacándose
setenta contradicciones tomadas del primer libro de su obra;
517
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
y que veinte años después, el P. Annat, confesor del rey de
Francia, en su libro De Incoacta libertate (ed. Rom., 1654, en
4°), le echó en cara el silencio que seguía guardando. ¿Quién
podría creer, añade M. Bayle, después del fracaso de las congregaciones De Auxiliis, que los tomistas habían de enseñar
cosas relativas a la naturaleza del libre albedrío enteramente
opuestas a la opinión de los jesuitas? , sin embargo, cuando
se consideran los pasajes que el P. Annat203 ha sacado de las
obras de los tomistas (en un libro titulado Jansenius a Thomistis, gratia per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus, impreso en París en el año de 1654, en 4°), no se ve
en el fondo más que disputas de palabras entre las dos sectas. La gracia eficaz por sí misma de los unos, deja al libre
albedrío tanta fuerza para resistir como las gracias congruas
de los otros. M. Bayle cree que casi lo propio puede decirse
del mismo Jansenio. Era, dice, un hombre muy hábil; de
espíritu sistemá-tico, y muy laborioso. Trabajó por espacio
de veintidós años su Augustinus. Una de sus miras fue refutar a los jesuitas sobre el dogma del libre albedrío y, sin embargo, aun no ha podido decidirse si desecha o adopta la
libertad de indiferencia. Sácase de su obra una infinidad de
pasajes en pro y en contra de esta opinión, corno el P. Annat
ha hecho ver en la obra que acaba de citarse: De incoacta
libertate. Tan fácil es derramar la oscuridad sobre este asunto, corno M. Bayle lo dice al concluir este discurso. En
203 El padre Annat, jesuíta célebre, nació en Rhodez en 1607, fué confesor de Luis XIV en 1655, y murió en 1670. Fué el más enérgico adversario del jansenismo. Sus obras latinas y francesas han sido publicadas en
1666, París, 3 vol. en 4°. El más notable de sus escritos es el Rabat Joíe
des Jansénistes. Pascal le dirigió dos de sus Provinciales, la 17 y la 18.
518
TEODICEA
cuanto al P. Gibieuf204, es preciso reconocer que cambia
muchas veces la significación de los términos y, por consiguiente, que no satisface completamente a la cuestión, aunque en ocasiones dice cosas muy buenas.
§ 367. En efecto, la confusión sólo procede la mayor
parte de las veces de equivocar los términos y del poco cuidado que se pone en formar nociones distintas de ellos. De
aquí nacen esas polémicas eternas, a menudo mal comprendidas, sobre la necesidad y la contingencia, sobre lo posible y
lo imposible. Pero con tal que se conciba que la necesidad y
la posibilidad, tomadas metafísicamente y en rigor, dependen
únicamente de esta cuestión: de si el objeto en sí mismo, o lo
que le es opuesto, implica contradicción o no; y que se considere que la contingencia concuerda muy bien con las inclinaciones o razones que contribuyen a que la voluntad se
determine; y con tal también que se sepa distinguir entre la
necesidad y la determinación o certidumbre; entre la necesidad metafísica, que no da lugar a ninguna decisión, y sólo
presenta un solo objeto posible, y la necesidad moral, que
obliga al más sabio a escoger lo mejor; y, en fin, con tal que
se eche a un lado la quimera de la plena indiferencia, que
sólo puede encontrarse en los libros de los filósofos y sobre
el papel (porque no podrían ni siquiera concebir ni hacer
entrar la noción de ella en la cabeza, ni hacer ver la realidad
de la misma en ningún ejemplo en las cosas), con tal que
todo esto se tenga en cuenta, se saldrá fácilmente de un labe204 El P. Gibieuf, doctor de la Sorbona, sacerdote del oratorio, nació en
Bourges, y murió en 1650. Era amigo de Descartes y del P. Mersenna.
Escribió el libro: De libertate Dei et creatura, en 4°, París, 1630.
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G.
LEIBNITZ
rinto en el que el espíritu humano ha sido el desgraciado
Dédalo, y que ha causado una infinidad de desórdenes, lo
mismo entre los antiguos que entre los modernos, hasta el
punto de incurrir los hombres en el ridículo error del sofisma perezoso, que apenas si difiere del fatalismo a la turca.
No me sorprende el que tomistas y jesuítas, y hasta molinistas y jansenistas, convengan en el fondo sobre este punto
más de lo que se cree. Un tomista, y hasta un jansenista discreto, se contentará con la determinación cierta sin llegar
hasta la nece-sidad; y si alguno llega a este punto, el error
quizá sólo estará en las palabras. Un molinista prudente se
contentará con una indiferencia opuesta a la necesidad, pero
que no excluirá las in-clinaciones preferentes.
§ 368. Sin embargo, estas dificultades han llamado mucho la atención a M. Bayle, más inclinado a hacerlas valer
que a resolverlas, y eso que hubiese podido hacerlo tan bien
como cualquier otro, si hubiera querido dirigir su espíritu en
este sentido. He aquí lo que dice en su Diccionario, art. Jansenius, let. G, p. 1626: "Ha dicho alguien que las materias de
la gracia son un Océano que no tiene ni ribera ni fondo.
Quizá hubiera sido mejor decir que se las debe comparar con
el faro de Mesina, donde siempre se tiene el peligro de caer
en un escollo cuando se trata de evitar otro."
Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis
Obsidet.
(Escila ocupa el lado derecho;
el izquierdo la implacable Caribdis).
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TEODICEA
"En fin, todo se reduce a lo siguiente: ¿Adán ha pecado
libremente? Si respondéis que sí, se os dirá, luego su caída no
ha sido prevista. Si respondéis que no, se os dirá: luego no es
culpable. Podréis escribir cien volúmenes contra cualquiera
de estas consecuencias y, sin embargo, confesaréis, o que la
previsión infalible de un suceso contingente es un misterio
imposible de concebir, o que la manera en que una criatura
que obra sin libertad peca, es absolutamente incomprensible."
§ 369. O me engaño mucho o estas dos supuestas incom-prensibilidades cesan enteramente dentro de nuestras
solu-ciones. Ojalá fuera tan fácil responder a la pregunta de
cómo deben curarse bien las fiebres, y cómo es preciso evitar los escollos de las dos enfermedades crónicas que pueden
resultar, la una de no curar la fiebre, y la otra de curarla mal.
Cuando se pretende que un suceso libre no puede ser previsto, se confunde la libertad con la indeterminación o con la
indiferencia plena y de equilibrio; y cuando se quiere que la
falta de libertad impediría al hombre ser culpable, se entiende una libertad exenta, no de determinación o de incertidumbre, sino de necesidad y de coacción. Esto muestra que
el dilema no está bien planteado, y que entre los dos escollos
hay un paso amplio y franco. Por consiguiente, se responderá que Adán ha pecado libremente, y que Dios le ha visto
pecante en el estado de Adán posible, y que de posible se ha
convertido en Adán actual en virtud del decreto del permiso
divino. Es cierto que Adán se determinó a pecar en virtud de
ciertas inclinaciones predominantes; pero esta determinación
no destruye la con-tingencia ni la libertad, y la determinación
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GODOFREDO
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cierta que hay en el hombre a pecar, no le impide el poder de
no pecar (absolutamente hablando), y puesto que peca, el de
ser culpable y de merecer el castigo; tanto más cuanto que
este castigo puede servir para él y para otros, porque contribuirá a que en otra ocasión no peque. Y esto sin hablar de la
justicia vengadora que va más allá de la reparación y de la
enmienda, y en la que nada hay que choque con la determinación cierta de las resoluciones contingentes de la voluntad.
Puede decirse, por lo contrario, que las penas y las recompensas serían en parte inútiles y faltarían a uno de sus fines,
que es la enmienda, si no pudiesen contribuir a determinar la
voluntad a obrar mejor en lo sucesivo.
§ 370. M. Bayle continúa diciendo: "En punto a libertad,
hay que tomar uno de estos dos partidos: o decir que todas
las cosas distintas del alma que concurren con ella le dejan la
fuerza de obrar o de no obrar; o decir que ellas la determinan de tal manera a obrar que no puede menos de hacerlo.
El primer partido es el de los molinistas, el otro el de los
tomistas y jansenistas y de los protestantes de la Confesión
de Ginebra. Sin embargo, los tomistas han sostenido a coro
y a voz en grito que no son jansenistas y éstos han sostenido,
con el mismo calor, que en punto a la libertad no eran calvinistas. Por otra parte, los molinistas han pretendido que San
Agustin no ha enseñado el jansenismo. Y así los unos, al no
querer confesar que estaban conformes con personas que
pasaban por heréticas; y los otros, al no querer confesar que
eran contrarios de un santo doctor, cuyas opiniones han
pasado siempre por ortodoxas, han hecho mil ejercicios de
cuerda floja, etcétera."
522
TEODICEA
§ 371. Los dos partidos que M. Bayle distingue aquí, no
excluyen uno tercero que diga que la determinación del alma
no procede únicamente del concurso de todas las causas
distintas del alma, sino tan. bién del estado del alma misma y
de sus inclinaciones, que se mezclan con las impresiones de
los sentidos y las aumentan o las debilitan. Ahora bien, todas
las causas internas y externas, tomadas en conjunto, hacen
que el alma se determine ciertamente, pero no que se determine ne-cesariamente, porque no implicaría contradicción el
que se de-terminase de otra manera, pudiendo verse la voluntad inclinada, y no pudiendo verse necesitada. No entro
en la discusión de la diferencia que hay entre los jansenistas y
los reformados sobre esta materia. Quizá no están siempre
de acuerdo ni aun los de un partido, tanto respecto a las cosas, como respecto al modo de expresarlas, siendo como es
materia en que muchas veces se pierden los contendientes en
sutilezas embarazosas. El P. Teófilo Raynaud205, en su libro
titulado Calvinismus religio bestiarum, ha querido provocar a
los dominicanos sin nombrarles. Por otra parte, los que se
decían partidarios de San Agustín acusaban a los molinistas
de pelagianos, o por lo menos, de semipelagianos; y algunas
veces se han exagerado las cosas por ambas partes, ya defendiendo una indiferencia vaga y dando demasiado al hombre,
ya enseñando determinationem ad unum secundum qualitaEl P. Teófilo Raynaud, jesuíta, nació en Sospello, condado de Niza en
1583, y murió en Lyón en 1663, después de una vida bastante agitada. Se
han publicado sus obras completas en 20 volúmenes, en folio, Lyón,
1665-1669. Se encuentran en ellas algunos escritos singulares: De ortu
infantium contra naturan per sectionem caesaream; Heteroclita spiritualia; Eteromata de bonis et bonis libria, libro curioso y lleno de erudición.
205
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LEIBNITZ
tem actus licet, non quoad ejus substantiam (Es lícito (enseñar) la determinación hacia una cosa en cuanto a la cualidad
del acto, no en cuanto a la sustancia de éste), es decir, una
determinación al mal en los no regenerados, como si no hiciesen más que pecar. En el fondo, creo que sólo a los sectarios de Hobbes y de Espinoza puede echárseles en cara que
destruyen la libertad y la contingencia; porque creen que lo
que sucede es sólo posible y que debe suceder por una necesidad bruta y geométrica. Hobbes todo lo hace material, y lo
somete únicamente a las leyes matemáticas; Espinoza quita
también a Dios la inteligencia y la elección, y le deja un poder ciego, del cual emana todo necesariamente. Los teólogos
de ambos partidos protestantes también se muestran celosos
por refutar una necesidad insoportable; y aunque los afectos
al Sínodo de Dordrecht enseñan algunas veces que basta que
la libertad esté exenta de coacción, parece como que la necesidad que éstos le dejan no es más que hipotética, o bien lo
que se llama más propiamente certidumbre o infalibilidad; de
manera que muchas veces las dificultades sólo nacen de los
términos. Lo mismo digo de los jansenistas, aunque no es mi
ánimo excusar en todo a los que siguen esta opinión.
§ 372. Entre los cabalistas hebreos, Malcuth o el reino,que es la última de las Sephiroth, significaba que Dios lo
gobierna todo de una manera irresistible, pero suavemente y
sin violencia, de manera que el hombre cree seguir su voluntad, mientras que no hace más que ejecutar la voluntad de
Dios. Decían que el pecado de Adán había sido truncatio
Malcuth al caeteris plantis; es decir, que Adán había echado a
un lado la última de las Sefires, formando un imperio en el
524
TEODICEA
de Dios, y atribuyéndose una libertad independiente de él;
pero que su caída le había enseñado que no podía subsistir
por sí mismo, y, que los hombres tenían necesidad de ser
regenerados por el Mesías. Esta doctrina es susceptible de un
sentido muy bueno. Pero Espinoza, que estaba versado en la
cábala de los autores de su nación, y que dice (Tr. polit., c.
II, n. 6) que los hombres al concebir la libertad como lo hacen, crean un imperio en el imperio de Dios, ha exagerado
las cosas. El imperio de Dios, según Espinoza, no es otra
cosa que el imperio de la necesidad, y de una necesidad ciega
(como para Estratón), en virtud del cual todo emana de la
naturaleza divina, sin que haya ninguna elección en Dios y
sin que la elección del hombre le exima de la necesidad.
Añade que los hombres para establecer lo que se llama imperium in imperio, se imaginaban que su alma era una producción inmediata de Dios, sin poder ser producida por causas
naturales y que ella tiene un poder absoluto de determinarse,
lo cual es contrario a la experiencia. Espinoza tiene razón en
declararse en contra de un poder absoluto para determinarse,
es decir, sin ningún motivo; porque esto ni a Dios mismo
cuadra. Pero no tiene razón en creer que un alma, una sustancia simple, pueda ser producida naturalmente. Al parecer,
para él el alma no es más que una modificación pasajera, y
cuando quiere hacerla duradera y hasta perpetua, sustituye a
ella la idea del cuerpo que es una simple noción, y no una
cosa real y actual.
525
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 373. Lo que M. Bayle refiere de Juan Bredenbourg206,
ciudadano de Rotterdam (Dic., art. Espinoza, let. M, p.
2774). es curioso. Publicó un libro contra Espinoza titulado:
Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione Geo-metrico ordine disposita, Naturam non esse
Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur. Llamó la atención el ver que un hombre que no hacía
profesión de científico y que carecía de estudios (escribió su
libro en alemán, e hizo que lo tradujeran después al latín),
pudiera penetrar tan sutilmente los principios de Espinoza, y
rebatirlos con fortuna, y esto, después de reducirlos por un
análisis, hecho de buena fe, a un estado en que aparecían con
toda su fuerza. Se me ha referido, añade M. Bayle, que habiendo reflexionado este autor infinitas veces sobre su respuesta y sobre el principio de su adversario, halló al fin que
se podía reducir este principio a una demostración. En su
vista emprendió la prueba de que no hay otra causa de todas
las cosas que la naturaleza que existe necesariamente, y que
obra por una necesidad inmutable, inevitable e irrevocable.
Observó en todo el método de los geómetras, y después de
haber construido su demostración, la examinó por todos los
lados imaginables. Procuró buscar la parte débil, y no pudo
nunca inventar ningún medio de destruirla, ni de debilitar la
demostración. Esto le causó una verdadera pena; de ello se
dolió, y suplicó a los más hábiles de sus amigos que le auxiliaran para descubrir los defectos de esta demostración. Sin
Juan Bredenbourg, de Rotterdam, combatió al principio a Espinoza
en su Enervatio tractatus theologico-politici, en 4°, Rotterdam, año 1675.
Después, convertido a las ideas que había combatido, se refutó a sí mismo en una segunda obra escrita en alemán.
206
526
TEODICEA
embargo, no le gustaba que se sacaran copias de su obra.
Pero Francisco Cuper207, sociniano (que había escritor el
libro titulado: Arcana Atheismi revelata, contra Espinoza,
Rotterdam, 1676, c. 4°), se hizo con una copia, la publicó tal
como estaba, es decir, en alemán, con algunas reflexiones, y
acusó al autor de ser ateo. El acusado (Bredenbourg) se defendió en la misma lengua. Orobio208, médico judío muy
hábil (aquel a quien refutó M. De Limborch209, al cual respondió,según he oído decir, en una obra póstuma no impresa), publicó un libro contra la demostración de M.
Bredenbourg, titulado: "Certamen philosophicum propugnatm veritatis devinae ac naturalis, adversus J. B. principia."
Amsterdam, año 1684. Y M. Aubert de Versé escribió
igualmente contra él en el mismo año, bajo el nombre de
Latinus Serbattus Sartensis210. B. Bredenbourg protestó de
que estaba convencido del libre albedrío y de la religión,
pero que deseaba se le facilitara un medio de responder a su
demostración.
Francisco Cuper, filósofo holandés, partidario tímido de Espinoza.
Escribió la obra titulada Arcana atheismi revelata, en 4°, Rotterdam,
1676. Fué combatido por Enrique Moro (obras fil., 1679, T. I, página
596).
208 Orobio escribió contra la segunda obra de Bredenbourg, Refutatio
demostrationum Joh. Bredenbourg, pequeño escrito impreso a continuación de la supuesta Refutation de Boulainvilliers.
209 De Limborch, teólogo arminiano, nació en Amsterdam en 1633, y
murió en esta ciudad en 1712. Publicó estas obras: Praestantium inter
Remonstrantes virorum epistolae theologicae; Theologia cristiana; Amica
collatio cum erudito Judoeo da veritate religiones christianae.
210 Auberto de Versé nació en Mans, de padres católicos, se pasóa la
religión protestante, y volvió en 1690 a la católica. Murió en París en
1714. Escribió El impío convencido; Disertación contra Espinoza y El
antisociniano.
207
527
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
§ 374. Me alegraría de ver esta supuesta demostración y
de saber si conduce a probar que la naturaleza primitiva, que
lo produce todo, obra sin elección y sin conocimiento. En
este caso confieso que la demostración era espinocista y peligrosa. Pero si entendía quizá que la naturaleza divina está
determinada a producir lo que produce por su elección y por
la razón de lo mejor, no hay motivo para afligirse por esta
supuesta necesidad inmutable, inevitable e irrevocable. Esta
necesidad no es más que moral, que es una dichosa necesidad, y lejos de destruir la religión, da a la perfección divina el
mayor grado de esplendor.
§ 375. Con este motivo diré que M. Bayle hace constar
la opinión de los que creen que el libro titulado Lucii Antistii
Constantis de jure Ecclesiasticorum liber singularis, publicado en 1665, es de Espinoza; pero yo tengo motivo para dudarlo, aunque M. Colerus, que ha escrito una relación o
historia de este judío célebre, sea también de esta opinión.
Las letras iniciales L. A. C. me hacen creer que el autor de
este libro ha sido M. de la Court o Vanden Hoof211, famoso
por el Interés de la Holanda, la Balanza política, y otros muchos libros que publicó (en parte con las iniciales V. D. H.)
contra el poder del gobernador de Holanda por creerse entonces peligroso a la República, estando como estaba fresca
la memoria de la empresa del príncipe Guillermo II sobre la
ciudad de Amsterdam. Y como la mayor parte de los eclesiásticos de Holanda eran del partido del hijo de este prínciVan den Hoof, o Hoven, o (Pedro o Manuel de la Court), escribió:
Politike Weegschaal (La balanza política, 1660); Politike refiexien, Amsterdam, en 8°; Interest van Holande, 1669, en 4°.
211
528
TEODICEA
pe, que entonces era menor de edad, y sospechaban que M.
de Witt y la llamada facción de Louvestein favorecían a los
arminianos, a los cartesianos y a otras sectas que se temían
todavía más, y trataban de excitar al populacho contra ellos,
y no sin efecto, como lo han acreditado sucesos que han
tenido lugar, era muy natural que M. de la Court publicase
este libro. Es cierto que raras veces se guarda el justo medio
en las obras que se publican por interés de partido. Diré de
pasada, que se acaba de dar a luz una versión francesa del
Interés de la Holanda de M. de la Court, bajo el título engañoso de Memorias del gran pensionario de Witt, como si los
pensamientos de un particular, que pertenecía en efecto al
partido de Witt y era persona entendida, pero que no tenía
bastante conocimiento de los negocios públicos, ni bastante
capacidad para escribir como hubiera podido hacerlo este
gran ministro de Estado, pudieran pasar por producciones
de uno de los primeros hombres de su tiempo.
§ 376. Vi a M. de la Court, así como a Espinoza, a mi
vuelta de Francia por Inglaterra y por Holanda, y supe por
ellos muy buenas anécdotas sobre los negocios de aquel
tiempo. M. Bayle dice (p. 277 v.) que Espinoza estudió la
lengua latina bajo la direccíón de un médico llamado Francisco Vanden Ende; y cuenta al mismo tiempo; con referencia a M. Sebastián Kortholt212 (quien habla de él en la
segunda edición del libro de su difunto padre, De Tribus
212 Sebastián Kortholt, hijo de Cristian Kortholt, célebre teólogo protestante, 1633-1694, nació en Kiel en 1670 y murió en 1740. Es autor de las
siguientes obras: Disquisitio de enthusiasmo poetico (Kiel, año 1696, en
fol.); De poetis episcopis, 1699, en 4°; De puellis poeticis, 1700; De
studio senili, 1701, en 4°, y otras disertaciones literarias.
529
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Impostoribus, Herberto, L. B. de Cherbury, Hobbes y Espinoza), que una hija enseñó el latín a Espinoza, y que se casó
ella después con Kerkering, que era su discípulo al mismo
tiempo que aquél. Supe después que esta joven era hija de
Van-den-Ende, y que ayudaba a su padre en la enseñanza.
Van-den-Ende, que se llamaba también A finibus, fué después a París, donde tuvo pensionistas en una casa del barrio
de Saint-Antoine. Pasaba por muy entendido en didáctica, y
me dijo cuando fui a verle, que apostaba a que sus oyentes
estaban siempre muy atentos a lo que él dijese. Tenía entonces consigo una hija joven que hablaba latín y hacía demostraciones de geometría. Había entrado en relaciones con
M. Arnauld, y los jesuitas comenzaban a envidiar su reputación. Pero poco después se perdió, habiéndose mezclado en
la cons-piración del caballero de Rohán.
§ 377. Hemos demostrado con bastante claridad, a mi
parecer, que ni la presciencia ni la providencia de Dios pueden dañar a su justicia ni a su bondad, ni a nuestra libertad.
Sólo queda la dificultad que nace del concurso de Dios en las
accio-nes de la criatura, que parece ser lo que más interesa, y
también de su bondad con relación a nuestras acciones malas, y de nuestra libertad con relación a las buenas lo mismo
que a las demás. M. Bayle hace valer esta cuestión con su
ingenio de siempre. Trataremos de aclarar las dificultades
que surgen sobre este punto, y hecho esto, estaremos ya en
posición de concluir esta obra. He sentado ya que el concurso de Dios consiste en darnos continuamente lo que hay de
real en nosotros y en nuestras acciones, en cuanto va envuelta en ello la perfección; pero lo que hay de limitado y de
530
TEODICEA
imperfecto es un resultado de las limitaciones precedentes
que se dan originaria-mente en la criatura. Y como toda acción de la criatura es un cambio de sus modificaciones, es
claro que la acción nace de la criatura con relación a las limitaciones o negaciones que ella encierra y que se encuentran modificadas por este cambio.
§ 378. Ya he dicho más de una vez en esta obra, que el
mal es un resultado de la privación, y creo haber explicado
esto de una manera bastante inteligente. San Agustín ya hizo
valer este pensamiento, y San Basilio algo aproximado dice
en su Hexaëmeron, Homil. 2: "el vicio no es una sustancia
viva y animada, sino una afección del alma contraria a la
virtud, procedente del bien; de manera que no hay necesidad
de buscar un mal primitivo." M. Bayle, al citar este pasaje en
su Diccionario (art. Paulicianos, 1. D, p. 2325), aprueba la
observación de M. Pfanner213 (a quien llama teólogo alemán,
pero que sólo fue jurisconsulto de profesión y consejero de
los duques de Sajonia), el cual critica a San Basilio por no
querer confesar que Dios es el autor del mal físico. Lo es,
indudablemente, cuando se supone el mal moral ya existente;
pero absolutamente hablando, puede sostenerse que Dios ha
permitido el mal físico como una consecuencia del permiso
del mal moral, que es su fuente. Los estoicos, al parecer,
reconocieron cuán miserable es la entidad del mal. Estas
palabras de Epicteto lo prueban: Sicut aberrandi causa meta
non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit. (Así como
Tobías Pfanner, jurisconsulto y teólogo protestante, nació en
Augsbourg en 1641 y murió en 1736. Ha escrito, entre otras obras: Historia pacis Westphaliae; Systema theologiae purioris, etcétera.
213
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
no se pone límite para errar, del mismo modo tampoco
existe en el mundo la naturaleza del mal).
§ 379. Ninguna necesidad había, por tanto, de recurrir a
un principio del mal, como San Basilio observa muy bien.
Tampoco hay necesidad de buscar el origen del mal en la
materia. Los que han creído en el caos, antes de que Dios
tomara mano en ello, han buscado en él el origen dal desorden. Era ésta una opinión que Platón consignó en su Timeo.
Aristóteles le criticó por ello (en su tercer libro Del Cielo,
cap. II), porque según esta doctrina el desorden sería originario y natural, y el orden aparecería introducido contra la naturaleza. Este inconveniente le evitó Anaxágoras214, dejando
descansar la materia hasta que Dios la ha puesto en movimiento; y Aristóteles le alaba en el mismo pasaje. Según
Plutarco (de Iside y Osiride, y Tr. de animae procreatione ex
Timeo), Platón reconocía en la materia una cierta alma o
fuerza maléfica rebelde a Dios; era un vicio real, un obstáculo a los proyectos de Dios. Los estoicos creyeron igualmente que la materia era el origen de los defectos, como
Justo Lipsio lo demostró en el primer libro de la Fisiología
de los estoicos.
§ 380. Aristóteles tuvo razón para desechar el caos; pero
no es fácil siempre discernir la opinión de Platón, y menos la
de algunos otros filósofos antiguos, cuyas obras se han perdido. Képler, matemático moderno de los más excelentes, ha
Anaxágoras de Clazomenes floreció hacia el año 500 antes de J. C. Se
dice que fué maestro de Pericles. Acusado de impiedad, fué desterrado
de Atenas y murió en Lampsaco en 426. Es uno de los primeros filósofos que han escrito. Sólo tenemos de él fragmentos reunidos bajo este
título: Anaxagorae Clazomenii fragmenta, en 8°, Leipzig, 1827.
214
532
TEODICEA
reconocido una especie de imperfección en la materia, hasta
cuando no hay en ella movimiento desarreglado; es lo que él
llama su inercia natural, la cual le da una resistencia al movimiento en virtud de la cual una masa mayor recibe menos
velocidad de una misma fuerza. Hay solidez en esta observación, y yo me he servido útilmente de ella más arriba para
obtener una comparación que mostrase cómo la imperfección original de las criaturas pone límites a la acción del
Creador que tiende al bien. Pero como la materia misma es
un efecto de Dios, sólo proporciona una comparación o un
ejemplo, y no puede ser el origen mismo del mal y de la imperfección. Ya hemos demostracto que este origen se encuentra en las formas o ideas de los posibles, porque debe
ser eterna, y la materia no lo es. Ahora bien, habiendo hecho
Dios toda la realidad positiva que no es eterna, hubiera hecho el origen del mel, si no consistiese éste en la posibilidad
de las cosas o de las formas, única cosa que Dios no ha hecho, puesto que no es el autor de su propio entendimiento.
§ 381. Sin embargo, aunque el origen del mal consiste
en las formas posibles, anteriores a los actos de la voluntad
de Dios, no deja de ser cierto que Dios concurre al mal en la
ejecución actual que introduce estas formas en la materia; y
esto origina la dificultad de que aquí se trata. Durando de
San Porciano, el cardenal Aureolus, Nicolás Taurelus, el P.
Luis de Dole, M. Bernier y algunos otros, al hablar de este
concurso, han querido que sólo sea general, por temor de
que venga en daño de la libertad del hombre y de la santidad
de Dios. Pre-tenden, al parecer, que habiendo dado Dios a
las criaturas la fuerza de obrar, se contenta con conservarla.
533
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G.
LEIBNITZ
Por otra parte, M. Bayle, siguiendo a algunos autores modernos, lleva el concurso de Dios demasiado lejos y parece
como temeroso de que la criatura no es bastante dependiente de Dios. Llega hasta negar la acción a las criaturas, y
no admite siquiera la distinción real entre el accidente y la
sustancia.
§ 382. Hace hincapié principalmente sobre esta doctrina
recibida en las escuelas: que la conservación es una creación
continua. Como consecuencia de esto, la criatura puede decirse que no existe jamás, que está siempre naciendo y muriendo, como el tiempo, el movimiento y otros seres
sucesivo. Platón lo ha creído así respecto de las cosas materiales y sensibles, diciendo que están en un flujo perpetuo,
semper fluunt, nunquam sunt. Pero de otra manera ha opinado respecto a las sustancias inmateriales, a las que consideraba como únicas ver-daderas; en lo cual no iba del todo
descaminado. Pero la creación continúa afecta a todas las
criaturas sin distinción. Muchos buenos filósofos han sido
contrarios a este dogma, y M. Bayle dice que David de Rodón, filósofo célebre entre los franceses adheridos a Ginebra, la ha refutado adrede. Los armi-nianos tampoco la
aprueban, porque no están mucho por estas sutilezas metafísicas; y nada diré de los socinianos, a quienes gusta todavía
menos tal opinión.
§ 383. Para examinar si la conservación es una creación
continua, sería preciso considerar las razones en que este
dogma se apoya. Los cartesianos, siguiendo el ejemplo de su
maestro, se sirven para probarlo de un principio que no es
muy concluyente. Dicen: "que no teniendo los momentos
534
TEODICEA
del tiempo ningún enlace necesario entre sí, no se sigue de
que yo exista en este momento, que habré de subsistir en el
siguiente, si la misma causa que me da el ser en el primer
momento, no me lo da también en el siguiente." El autor del
diccamen sobre el cuadro del socinianismo se ha servido de
este razonamiento; y M. Bayle (que es quizá de la misma
opinión), le cita. Puede responderse, que a la verdad no se
sigue necesariamente de que yo exista, que existiré, pero se
sigue naturalmente, es decir, de suyo, per se, si nada lo impide. Esta es la diferencia que se encuentra entre lo esencial y
lo natural; al modo que el mismo movimiento dura naturalmente, si alguna nueva causa no lo impide o le hace mudar,
porque la razón que le hace cesar en este instante, si no es
nueva, le hubiera hecho ya cesar más pronto.
§ 384. El difunto M. Erhard Weigel, matemático y filósofo célebre de Jena, conocido por su Analysis Euclidea, su
filosofía matemática, algunas invenciones mecánicas de bastante valor y, por último, por el trabajo que se tomó en hacer
que aceptaran los príncipes protestantes del imperio la idea
de la reforma del almanaque, cuyo éxito, sin embargo, no
pudo ver; M. Weigel, digo, comunicaba a sus amigos ciertas
demostraciones de la existencia de Dios, que conducían en
efecto a esta creación continua. Y como tenía costumbre de
hacer paralelos entre contar y razonar, de lo cual es testimonio su moral aritmética razonada (rechenschaftliche sittenlehre), decía que el fundamento de la demostración era el
principio de la tabla pitagórica: una vez uno es uno. Estas
unidades repetidas eran los momentos de las existencias de
las cosas, cada una de las cuales dependía de Dios, que resu535
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
cita, por decirlo así, a cada momento todas las cosas que
están fuera de él. Y como ellas a cada instante desaparecen,
necesitan siempre alguno que las resucite, el cual no puede
ser otro que Dios. Pero es menester una prueba más exacta
para llamar a esto una demostración. Sería preciso probar
que la criatura sale siempre de la nada, y que en el mismo
instante cae en la nada; y en particular es necesario hacer ver
que el privilegio de durar más de un momento por su naturaleza es propio únicamente del ser necesario. Las dificultades sobre la composición del continuara entran de lleno en
esta materia. Porque este dogma parece que convierte el
tiempo en momentos, mientras que otros miran los momentos y los puntos como simples modalidades del continuum, es decir, como extremidades de las partes que se
pueden asignar a él, y no como partes constitutivas. No es
este lugar para que entremos en semejante laberinto.
§ 385. Lo que puede decirse con seguridad sobre esta
materia, es que la criatura depende continuamente de la operación divina, y que no depende menos después que ha comenzado esta misma operación que en el comienzo mismo.
Esta misma dependencia hace ver que no continuaría existiendo si Dios no continuase obrando, y que esta acción de
Dios es libre. Porque si fuese una emanación necesaria, como las propiedades del círculo, que se derivan de su esencia,
habría que decir que Dios ha producido desde el principio la
criatura necesariamente; o hien sería preciso hacer ver cómo,
una vez creada, se ha impuesto la necesidad de conservarla.
Nada obsta a que a esta acción conservadora se la llame producción, y si se quiere, creación; porque siendo la dependen536
TEODICEA
cia tan grande en el primer acto de la creación como en los
sucesivos, la denominación extrínseca de ser o no nueva, no
cambia en nada su naturaleza.
§ 386, Admitamos, pues, en este sentido que la conservación es una creación continua. Veamos lo que M. Bayle
parece inferir de aquí (p. 771), conforme a lo dicho por el
autor del dictamen sobre el cuadro del socinianismo,
opuesto a M. Jurieu. "Paréceme, dice este autor, que debe
inferirse de esto que Dios lo hace todo y que en las criaturas
no hay ni causas primeras ni segundas, ni siquiera ocasionales, como es fácil probarlo. Porque en este momento mismo
en que estoy hablando, yo soy tal como soy, con todas mis
circunstancias, con tal pensamiento, con tal acción, sentado
o de pie. Y si Dios me crea en este momento tal como yo
soy, como debe necesariamente decirse en este sistema, me
crea con tal acción, tal movimiento y tal determinación. Pero
no puede decirse que Dios me crea puramente, y que después de creado produce conmigo mis movimientos y mis
determinaciones. Esto es insostenible por dos razones: la
primera es, que cuando Dios me crea y me conserva en este
instante, no me conserva como un ser sin forma, como una
especie, o cualquiera de los universales de la lógica. Yo soy
un individuo; me crea y conserva como tal; siendo todo lo
que yo soy en este instante con todas mis dependencias. La
segunda razón es, que creándome Dios en este instante, si se
dice que en seguida produce conmigo mis acciones, será
preciso concebir necesariamente otro instante para obrar. En
este caso tendremos dos instantes donde sólo suponemos
uno. Por consiguiente, resulta de esta hipótesis que las cria537
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
turas no tienen ni más enlace ni más relación con sus acciones que las que tuvieron con su producción en el primer
momento de la primera creación." El autor de este dictamen
deduce de esto consecuencias graves, como puede imaginarse, y dice al final que merecería nuestra gratitud el que enseñara a los partidarios de este sistema a librarse de tan
espantoso absurdo.
§ 337. M. Bayle aún apura más el argumento. "Ya sabéis,
dice (p. 775 ), que en las escuelas se demuestra (cita a Arriaga, disp. 6, phys. sec. 9 y 3) que la criatura no puede ser ni la
causa total ni la causa parcial de su conservación, porque si
lo fuese, existiría antes de existir, lo cual es contradictorio.
Ya sabéis que se razona de esta manera: lo que se conserva
obra; es así que lo que obra existe, y nada puede obrar antes
de tener su existencia completa; luego si una criatura se conservase, obraría antes de existir. Este razonamiento no está
fundado sobre probabilidades, sino sobre los primeros principios de la metafísica (non entis nulla sunt accidentia, operari sequitur esse) (el que no existe no posee ningún accidente,
el obrar sigue al ser), claros como la luz. Sigamos más adelante: si las criaturas concurriesen con Dios (hablo de un
concurso activo y no un concurso de instrumento pasivo)
para conservarse, obrarían antes de existir; esto ya está demostrado. Ahora bien, si concurriesen con Dios a la producción de cualquiera otra cosa, obrarían igualmente antes de
existir y, por lo tanto, es tan imposible que ellas concurran
con Dios a la producción de cualquier otra cosa (como el
movimiento local, una afirmación, una volición, entidades
realmente distintas de su sustancia, según se pretende) como
538
TEODICEA
a su propia conservación. Y puesto que su conservación es
una creación continua, y que todos los hombres que hay en
el mundo deben reconocer que no pueden concurrir con
Dios en el primer momento de su existencia, ni para producirse ni para darse ninguna modalidad, porque sería obrar
antes de existir (nótese que Tomás de Aquino y otros muchos escolásticos enseñan que si los ángeles hubieran pecado
en el primer momento de su creación, Dios sería el autor del
pecado; y ved también a Pedro de Saint-Joseph, p. 318 y sig.,
suavis concordia humanae libertatis; lo cual es señal de que
reconocen que en el primer instante la criatura no puede
obrar en cosa alguna) se sigue de aquí, evidentemente, que
las criaturas no pueden concurrir con Dios en ninguno de
los momentos siguientes, ni para producirse ellas mismas, ni
para producir ninguna otra cosa. Si pudieran concurrir en el
segundo momento de su duración, nada las impediría el concurrir en el primer momento."
§ 388. He aquí cómo deberá responderse a estos razonamientos. Supongamos que la criatura sea producida de nuevo a cada instante; concedamos también que el instante excluya toda prioridad de tiempo, siendo indivisible; pero sin
excluir la prioridad de naturaleza o lo que se llama anterioridad in signo rationis, la cual basta. La producción, o acción
por virtud de la que Dios produce, es anterior en naturaleza
a la existencia de la criatura que es producida; la criatura,
tomada en sí misma con su naturaleza y sus propiedades
necesarias, es anterior a sus acciones; y, sin embargo, todüs
estas cosas se encuentran en el mismo momento. Dios produce la criatura en conformidad a la exigencia de los instan539
GODOFREDO
G.
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tes precedentes, según las leyes de su sabiduría, y la criatura
obra en confornnidad con esta naturaleza que él le da creándola siempre. Las limitaciones e imperfecciones nacen aquí
de la naturaleza del sujeto que limita la producción de Dios;
es la consecuencia de la imperfección original de las criaturas; pero el vicio y el crimen nacen por la operación interna
libre de la criatura, en cuanto puede tener lugar en el instante
mismo, y que se hace notable por la repetición.
§ 389. Esta anterioridad de naturaleza es corriente en filosofía, y así se dice que los decretos de Dios guardan un
orden entre sí. Y cuando se atribuye a Dios (como es justo)
la inteligencia de los razonamientos y de las consecuencias
de las criaturas, de tal manera que conoce todas las demostraciones y todos sus silogismos, y se encuentran eminentemente en él, se ve que en las proposiciones o verdades que él
conoce, hay un orden de naturaleza, sin ningún orden o intervalo de tiempo, que le haga avanzar en conocimiento ni
pasar de las premisas a la conclusión.
§ 390. Nada encuentro en los razonamientos que se
acaban de exponer, que no pueda satisfacerse con esta consideración. Cuando Dios produce la cosa, la produce como
un individuo y no como un universal de lógica; lo reconozco; pero produce su esencia antes que sus accidentes, produce su naturaleza antes de sus operaciones, según la prioridad
de su naturaleza, e in signo anteriore rationis. Por donde se
ve cómo la criatura puede ser la verdadera causa del pecado,
sin que la conservación de Dios lo impida; y que Dios se
atempera al estado precedente de la misma chatura, para
seguir las leyes de su sabiduría, no obstante el pecado que va
540
TEODICEA
a ser producido desde luego por la criatura. Pero es muy
cierto que Dios no pudo crear el alma en un principio en un
estado en que hubiera pe-cado desde el primer momento,
como han observado muy bien los escolásticos; porque rada
hay en las leyes de su sabiduría que le hubiese podido llevar a
hacer eso.
§ 391. Esta ley de la sabiduría es también causa de que
Dios reproduzca la misma sustancia, la misma alma; y esto es
lo que pudo responder el abate que M. Bayle introduce en su
Diccionario (art. Pyrrhon215 letra B., página 2432). Esta sabiduría constituye el enlace de las cosas. Concedo, por lo tanto, que la criatura no concurre con Dios a su conservación
(de la manera que se acaba de explicar la conservación); pero
no veo nada que la impida concurrir con Dios a la producción de cualquiera otra cosa, y particularmente de su operación interna, como un pensamiento, una volición, cosas que
son realmente distintas de la sustancia.
§ 392. Pero he aquí que volvemos de nuevo a encontrarnos en frente de M. Bayle. Pretende que no hay tales
accidentes distintos de la sustancia: "Las razones, dice, de
que nuestros filósofos modernos se sirven para demostrar
que los accidentes no son seres realmente distintos de la
sustancia, no son simples dificultades, sino que son argumentos que aplanan, y que no es posible resolverlos. To-
215 Pirrón, célebre escéptico de la antigüedad, ha dado su nombre al
escepticismo. Nació en Ellis y floreció hacia el año 340 antes de J. C. No
escribió nada, pero sus opiniones han pasado a su escuela, que nos las ha
transmitido.
541
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G.
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maos el trabajo, añade, de buscarlos en el padre Maignant216,
o en el padre Malebranche, o en M. Caillé (profesor de filosofía en Caen), o en la Accidentia profigata del padre Saguens, discípulo del padre Maignan, cuyo extracto se
encuentra en las Nuevas de la República de las letras, junio
de 1762, o si os dais por satisfechos con un solo autor, escoged a Dom. Francisco Lami, religioso benedictino y uno de
los más decididos cartesianos que ha habido en Francia. Encontraréis entre sus cartas filosóficas, impresas en Trevoux
en el año 1703, una, en la que por el método de los geómetras demuestra "que Dios es la única verdadera causa de todo
lo que es real." Desearía ver todos estos libros, y con respecto a esta última proposición, que puede ser verdadera
tomada en cierto sentido. Dios es la causa principal de las
realidades puras y absolutas, o de las perfecciones, causes
secundes egunt in virtute primae. Pero cuando se comprenden las limitaciones y las privaciones bajo el nombre de realidades, puede decirse que las causas segundas concurren a la
producción de lo que es limitado. De otro modo, Dios sería
la causa del pecado, y hasta la causa única.
§ 393. Importa tener en cuenta, que si se confunden las
sustancias con los accidentes, y se quita la acción a las sustancias creadas, se corre el peligro de caer en el espinocismo,
que es un cartesianismo exagerado Lo que no obra, no merece el nombre de sustancia; si los accidentes no se distinguen de las sustancias; si la sustancia creada es un ser
216 El padre Maignan nació en Tolosa en 1601 y murió en la misma ciudad en 1676. Escribió: Cursus philosophicus; Philosophia sacra; De usu
licito pecuniae.
542
TEODICEA
sucesivo como el movimiento; si no dura más allá de un
momento, y no se encuentra siendo la misma (durante una
parte asignable del tiempo) como tampoco sus accidentes; si
no obra más ni menos que una figura de matemáticas o un
número, ¿por qué no decir, como Espinoza, que Dios es la
única sustancia, y que las criaturas no son más que accidentes o modificaciones? Hasta aquí se ha creído que las sustancias permanecen y que los accidentes cambian; y creo que
debemos atenernos a esta antigua doctrina, pues los argumentos que me acuerdo haber leído, no prueban lo contrario, o si prueban, prueban demasiado.
§ 394. "Uno de los absurdos, dice M. Bayle (página 779),
que se deducen de la supuesta distinción que se quiere admitir entre las criaturas y sus accidentes, es que si las criaturas
produjesen accidentes, tendrían un poder creador y aniquilador; de manera que no se podría ejecutar la menor acción sin
crear un número infinito de seres reales, y sin reducir a la
nada otra infinidad de ellos. Con sólo mover la lengua para
gritar o para comer, se crean tantos accidentes como movimientos de las partes de la lengua hay, y se destruyen tantos
accidentes como partes hay en lo que se come, y que pierden
su forma y se convierten en quilo, en sangre, etcétera." Este
argumento no es serio. ¿Qué mal resulta de que una infinidad de movimientos, una infinidad de figuras nazcan y desaparezcan en cada momento en el universo, y si se quiere, en
cada parte del universo? Puede demostrarse además que así
debe de ser.
§ 395. Con respecto a la supuesta creación de los accidentes, ¿quién no ve que no hay necesidad de ningún poder
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
creador para mudarle de lugar o de figuras, para formar un
cua-drado o un cuadrilátero, o cualquiera otra figura táctica
para el movimiento de los soldados que hacen el ejercicio; lo
mismo que para formar una estatua quitando algunos trozos
de la pieza de mármol, o para hacer alguna figura en relieve,
mudando, disminuyendo o aumentando un trozo de cera? A
la producción de las modificaciones jamás se ha llamado
creación, y esto no es más que confundir los términos para
asustar a la gente. Dios produce sustancias de la nada, y las
sustancias producen acci-dentes por virtud de los cambios de
sus mismas limitaciones.
§ 396. Con respecto a las almas o formas sustanciales,
M. Bayle tiene razón en añadir: "nada más incómodo para
los que admiten las formas sustanciales, que la objeción que
se les hace de que sólo pueden ser producidas por una verdadera creación, y da lástima oír a los escolásticos cuando
tratan de responder a ella." Pues precisamente nada más
cómodo para mí y para mi sistema que esta misma objeción,
puesto que sostengo que todas las almas, entelequias o fuerzas primitivas, formas sustanciales, sustancias simples o mónadas, cualquiera que sea el nombre que se les dé, no pueden
nacer naturalmente ni perecer. Concibo las cualidades o las
fuerzas derivativas, o las que se llaman formas accidentales,
como modificaciones de la enteIequia primitiva, así como las
figuras son modificaciones de la materia. Por eso estas modificaciones están en un cambio perpetuo, mientras que la
sustancia simple permanece la misma.
§ 397. Ya hice ver antes (parte I, § 86 y siguiente), que
las almas no podían nacer naturalmente, ni salir las unas de
544
TEODICEA
las otras, y que es preciso, o que la nuestra sea creada, o que
sea preexistente. Hasta he mostrado un cierto medio entre
una creación y una preexistencia completa, habiéndome parecido oportuno decir que el alma, preexistente en las semillas desde el principio de las cosas, no era más que sensitiva;
pero que ella ha sido elevada al grado superior, que es la
razón, cuando el hombre, a que debe pertenecer esta alma,
ha sido concebido, y el cuerpo organizado, que acompaña
siempre a esta alma desde su origen, pero experimentando
muchos cambios, ha sido destinada para formar el cuerpo
humano. He creído también que podría atribuirse esta elevación del alma sensitiva (que la hace llegar a un grado esencial
más sublime, es decir, a la razón) a la operación extraordinaria de Dios. Sin embargo, será bueno añadir que yo preferiría
prescindir del milagro en la generación del hombre, como en
los demás animales; y esto se podrá explicar, concibiendo
que de este gran número de almas y de animales, o por lo
menos de cuerpos organizados vivos que están en las semillas, sólo estas almas destinadas a llegar un día a la naturaleza
humana, encierran la razón que aparecerá en ellas, y que sólo
los cuerpos orgánicos están preformados y predispuestos a
tomar un día la forma humana; siendo los demás pequeños
animales o vivientes seminales, donde nada de esto está preestablecido, esencialmente diferentes y no habiendo en ellos
nada que no sea inferior. Esta producción es una manera de
traducción, pero más aceptable que la que se enseña vulgarmente, porque no saca el alma de un alma, sino sólo un ser
animado de un ser animado, y evita los milagros frecuentes
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
de una creación que haría entrar una alma nueva y limpia en
un cuerpo que había de corromperle.
§ 398. Sin embargo, yo opino como el Reverendo Padre
Malebranche, de que en. general la creación, entendida como
debe entenderse, no es tan fácil de admitir como se piensa, y
que va envuelta en cierto modo en la noción de la dependencia de las criaturas. "Cuán estúpidos y ridículos son los
filósofos, exclama (Meditaciones cristianas, 9, n° 3), cuando
se imaginan que la creación es imposible, porque no conciben que el poder de Dios sea bastante grande para hacer de
la nada cosa algu-na. ¿Pero conciben mejor que el poder de
Dios sea capaz de mover una paja?" Añade también perfectamente (N° 5): "Si la materia fuere increada, Dios no podría
moverla ni formar con ella ninguna cosa; porque Dios no
puede mover la materia ni ordenarla con sabiduría sin conocerla. Ahora bien: Dios no puede conocerla sin darle el ser, y
sus conocimientos sólo pueden salir de sí mismo, como que
nada puede obrar sobre él ni iluminarle."
§ 399. M. Bayle, no contento con decir que somos creados continuamente, insiste también sobre esta otra doctrina
que pretende deducir de la anterior: que nuestra alma no
puede obrar. He aquí lo que dice (capítulo 112, página 765):
"Conoce demasiado el cartesianismo (se refiere aquí a un
ilustre adversario) para ignorar con qué fuerza se ha sostenido en nuestros dices que no hay criatura que no pueda producir el movimiento, y que nuestra alma es un sujeto
puramente pasivo respecto de las sensaciones, y de las ideas,
así como de los sentimientos de dolor y de placer, etcétera.
Si no se ha llevado el principio hasta las voliciones, fué debi546
TEODICEA
do a las verdades reveladas; sin esto los actos de la voluntad
se hubieran tenido por tan pasivos como los del entendimiento. Las mismas razones que prueban que nuestra alma
no forma nuestras ideas, ni mueve nuestros órganos: probarían también que no puede formar nuestros actos de amor,
ni nuestras voliciones, etcétera." Podría añadir: nuestras acciones viciosas, nuestros crímenes.
§ 400. La fuerza de estas pruebas, que M. Bayle alaba,
no es tan fuerte como él cree, puesto que probarían demasiado. Ellas harían a Dios autor del pecado. Reconozco que
el alma no puede mover los órganos por una influencia física, porque creo que el cuerpo ha debido ser formado con
anterioridad de tal manera que hará en tiempo y en lugar lo
que responda a las voliciones del alma; aunque, sin embargo,
es cierto que el alma es el principio de la operación. Pero
decir que el alma no produce sus pensamientos, sus sensaciones, sus sentimientos de dolor y de placer, es lo que yo no
veo que se funde en ninguna razón. En mi opinión, toda
sustancia simple (es decir, toda sustancia verdadera), debe ser
la verdadera causa inmediata de todas sus acciones y pasiones internas; y hablando en rigor metafísico, no tiene otras
que las que ella produce. Los que son de otro parecer, y hacen a Dios único actor, se crean dificultades por emplear
expresiones que les costará gran trabajo explicar sin chocar
con la religión, además de chocar absolutamente con la razón.
§ 401. He aquí, sin embargo, sobre lo que M. Bayle se
funda. Afirma, que no hacemos aquello que no sabemos
cómo se hace; pero éste es un principio que yo no le conce547
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
do. Sigue diciendo en su discurso (página 767 y siguiente):
"es cosa sorprendente, que casi todos los filósofos (es preciso exceptuar los intérpretes de Aristóteles, que admiten un
intelecto universal, distinto de nuestra alma, y causa de
nuestras intelecciones; véase en el Diccionario histórico crítico, obs. E., art. Averroes), es cosa sorprendente, digo, que
casi todos los filósofos hayan creído con la multitud que
nosotros formamos activamente nuestras ideas. ¿Quién es el
hombre que no sepa, por una parte, que ignora absolutamente cómo. se forman las ideas, y por otra, que no podría
coser dos puntos, si ignora cómo se debe coser? ¿Es que
coser dos puntos es en sí una obra más difícil que pintar en
el espíritu una rosa, desde el primer momento en que se la
ve, sin que jamás se haya aprendido esta clase de pintura?
¿No parece, por lo contrario, que este retrato espiritual es en
sí una obra más difícil que trazar sobre la tela la figura de una
flor, lo cual no podríamos hacer sin haberlo aprendido? Estamos todos convencidos de que de nada nos servirá una
llave para abrir un cofre, si ignoramos cómo debe emplearse;
y, sin embargo, nos figuramos que nuestra alma es la causa
eficiente del movimiento de nuestros brazos, aunque no se
sepa ni dónde están los nervios que deben servir para verificar este movimiento, ni dónde deben tomarse los espíritus
animales que han de circular por estos nervios. Todos los
días vemos por experiencia, que las ideas que quisiéramos
recordar no se nos ocurren, y que en cambio se presentan de
suyo cuando menos lo pensamos. Si esto no nos impide creer que somos su causa eficiente, ¿qué valor puede tener la
prueba de sentimiento que parece tan demostrativa a M.
548
TEODICEA
Jaquelot? ¿La autoridad sobre nuestras ideas, no es por lo
común más corta que la autoridad sobre nuestras voliciones?
Si nos fijamos bien, encontraremos en el curso de nuestra
vida, más veleidades que voliciones, es decir, mayores testimonios de la servidumbre de nuestra voluntad que de su
imperio. ¿Cuántas veces un mismo hombre sabe por experiencia, que no podría formar ciertos actos de voluntad (por
ejemplo, un acto de amor a aquél de quien acaba de recibir
una ofensa, un acto de desprecio por un precioso soneto que
él mismo haya escrito, un acto de aborrecimiento por su
querida, un acto de aprobación a un epigrama ridículo; y
nótese bien que sólo hablo de actos internos, expresados por
un: yo quiero, como yo quiero despreciar, aprobar, etcétera),
aunque se tratara de ganar sobre la marcha cien doblones, y
se ansiara obtenerlos, y aun cuando se sintiera animado por
la ambición de convencerse por una prueba experimental de
que es dueño de sí mismo?."
§ 402. "Para resumir en pocas palabras toda la fuerza de
lo que acabo de decir, observaré que es cosa evidente para
todos los que profundizan las cosas, que la verdadera causa
eficiente de un efecto debe conocerlo y saber de qué manera
ha de producirlo. Esto no es necesario cuando no es uno
más que instrumento de esta acción o el sujeto pasivo de su
acción; pero no es posible concebir que no sea esto necesario en un verdadero agente. Ahora bien: si lo examinamos
bien, habremos de convencernos de que, independientemente de la experiencia, nuestra alma sabe tan poco lo que
es una volición como lo que es una idea; y que, después de
una larga experiencia, no sabe mejor cómo se forman las
549
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
voliciones que lo sabía antes de haber querido algo. ¿Y qué
otra conclusión cabe en este caso sino afirmar que el alma
no puede ser la causa eficiente de sus voliciones, como tampoco lo es de sus ideas ni del movimiento de los espíritus
que hacen mover nuestros brazos? (Nótese que aquí no se
pretende decidir absolutamente este punto, y sólo se le considera con relación a los principios de la objeción)."
§ 403. ¡Vaya un modo de razonar muy singular! ¿Qué
necesidad hay de saber siempre cómo se hace aquello que se
hace? ¿Saben las sales, los metales, las plantas, los animales y
otros mil cuerpos animados o inanimados cómo se hace lo
que hacen, ni tienen necesidad de saberlo? ¿Hay precisión de
que una gota de aceite o de grasa entienda la geometría para
redondearse sobre la superficie del agua? Coser puntos es
una cosa muy distinta, porque se obra para un fin y es preciso saber los medios. Pero nosotros no formamos nuestras
ideas porque queremos; se forman en nosotros, se forman
por nosotros, no en consecuencia de nuestra voluntad, sino
conforme a nuestra naturaleza y a la de las cosas. Y así como
el feto se forma en el animal y otras mil maravillas de la naturaleza se producen por un cierto instinto que Dios ha
puesto en ellas, es decir, en virtud de la preformación divina
que ha creado estos admirables autómatas propios para producir mecánicamente tan preciosos efectos, es fácil concebir
en igual forma que el alma es un autómata espiritual, todavía
más admirable, y que por virtud de la preformación divina
produce estas bellas ideas, en las que nuestra voluntad no
tiene parte, y a las que nuestro arte no podía alcanzar. La
operación de los autómatas espirituales, es decir, de las al550
TEODICEA
mas, no es mecánica; pero contiene eminentemente lo que
hay de precioso en la mecánica; los movimientos desenvueltos en los cuerpos, están reconcentrados allí por la representación, como en un mundo ideal, que explica las leyes
del mundo actual y sus consecuencias; con la diferencia, respecto del mundo ideal perfecto que se da en Dios, que la
mayor parte de las percep-ciones en los otros mundos sólo
son confusas. Porque es pre-ciso saber, que toda sustancia
simple envuelve el universo porsus percepciones confusas o
sus sensaciones, y que el enlace de esas percepciones está
ordenado por la naturaleza particular de esta sustancia, pero
de una manera que expresa siempre toda la naturaleza universal, y toda percepción presente tiende a una percepción
nueva como todo movimiento por ella representado tiende a
otro movimiento. Pero es imposible que el alma pueda conocer distintamente toda su naturaleza, ni apercibirse de
cómo este número infinito de pequeñas percepciones,
amontonadas o más bien concentradas, se forman en ellas.
Para eso sería preciso que conociese perfectamente todo el
universo envuelto en ellas, es decir, que fuese un dios.
§ 404. Con respecto a las veleidades, no son más que
unaespecie muy imperfecta de voliciones condicionales.
Querría, si pudiera, liberet, si liceret: y en el caso de una veleidad, no queremos propiamente querer, sino poder. Por
esto no hay tales veleidades en Dios, y no hay que confundirlas con las voluntades antecedentes. Ya he explicado suficientemente en otra parte que nuestro imperio sobre las
voliciones sólo puede ejercerse de una manera indirecta, y
que seríamos desgraciados si pudiéramos ser dueños de no551
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
sotros mismos, si pudiéramos querer sin motivo, sin ton ni
son. Quejarse de no tener semejarte imperio, sería lo mismo
que razonar como Plinio, que encuentra qué objetar al poder
de Dios, porque no puede destruirse a sí smismo.
§ 405. Tenía intención de concluir aquí después de haber contestado, a mi parecer, satisfactoriamente a todas las
objeciones que sobre este asunto ha hecho M. Bayle en sus
obras. Pero habiendo recordado el Diálogo de Lorenzo Valla
sobre el libre albedrío contra Boecio, de que queda hecha
mención, he creído que sería oportuno exponer aquí lo sustancial conservando la forma de diálogo, y después continuar
yo la ficción donde él la concluye; y esto lo hago, no tanto
por amenizar la materia como por explicarme a la conclusión
de mi discurso, de la manera más clara y popular que me sea
posible. Este diálogo de Valla y sus libros sobre el placer y el
verdadero bien muestran que era tan buen filósofo como
humanista. Sus cuatro libros corresponden a los cuatro primeros De consolatione, de Boecio, y el Diálogo al quinto.
Un tal Antonio Glarea, español, le pidió explicaciones sobre
el libre albedrío, cuestión tan poco conocida como digna de
serlo, de la que dependen la justicia o injusticia, el castigo o
la recompensa en esta vida y en la otra. Valla le respondió
que en cuestión tan delicada es preciso consolarse con una
ignorancia que es común a todos, a la manera que nos conformamos con no tener alas corno los pájaros.
§ 406. Antonio: -Sé bien que me podéis dar estas alas
como otro Dédalo para salir de la prisión de la ignorancia y
llevarme hasta la región de la verdad que es la patria de los
espíritus. Los libros que he examinado no me han satisfecho,
552
TEODICEA
y ni aun el célebre Boecio lo ha conseguido a pesar de merecer la aprobación general. No sé si llegó él mismo a comprender bien lo que dice del entendimiento de Dios y de la
eternidad superior. Os ruego que me digáis vuestra opinión
sobre su manera de concordar la presciencia con la libertad.
Lorenzo: -Temo chocar con muchos al refutar al gran
Boecio. Sin embargo, no dudo posponer este temor a la consideración que me merecen las súplicas de un amigo, con tal
de que me prometáis. . .
Antonio: -¿Qué?
Lorenzo: -Que si coméis en mi casa, no exijáis de mí
que os dé de cenar; es decir, que deseo os contentéis con la
solución que os dé a la cuestión que proponéis, pero que no
provoquéis otra alguna.
§ 407. Antonio: -Os lo prometo. He aquí la dificultad. Si
Dios ha previsto la traición de Judas, era necesario que Judas
fuese traidor; era imposible que no lo fuese; y a lo imposible
ninguno está obligado. Por consiguiente, Judas no pecó, y no
merecía ser castigado. Esto destruye la justicia y la religión a
la vez que el temor de Dios.
Lorenzo: -Dios ha previsto el pecado, pero no ha forzado al hombre a cometerlo; el pecado es voluntario.
Antonio. -Esta Voluntad era necesaria, puesto que era
prevista.
Lorenzo: -Si mi ciencia no hace que las cosas pasadas o
presentes existan, mi presciencia tampoco hará que las cosas
futuras existan.
§ 408. Antonio: -Esta comparación es engañadora; si ni
lo presente ni lo pasado pueden mudarse, son ya necesarios,
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GODOFREDO
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pero lo futuro, mudable en sí, se hace fijo y necesario por
efecto de la presciencia. Supongamos que un dios del paganismo se alabe de saber el porvenir y que le pregunte qué pie
echaré primero; en seguida hago yo lo contrario de lo que
haya predicho.
Lorenzo: -Este Dios sabe lo que vos queréis hacer.
Antonio: -¿Cómo ha de saberlo si yo haré lo contrario
de lo que él dice, y supongo que él dirá lo que piensa?
Lorenzo: -Vuestra ficción es falsa; Dios no os responderá, o si os respondiese, os apresuraríais por la veneración que
os inspiraría a hacer lo que os hubiese dicho; su predicción
sería para vos un mandato. Pero hemos pasado de una cuestión a otra. No se trata de lo que Dios predice, sino de lo
que prevé. Volvamos, pues, a la presciencia y distingamos
entre lo nece-sario y lo cierto. No es imposible que lo que es
previsto no su-ceda, pero es infalible que sucederá. Puedo
hacerme militar o sacerdote, pero no me haré.
§ 409. Antonio: -Aquí os tengo cogido. Conforme a la
regla de los filósofos, todo lo que es posible puede ser considerado como existente. Pero si aquello que decís ser posible, es decir, si un suceso diferente del que ha sido previsto,
se realizase actualmente, Dios se habría engañado.
Lorenzo: -Las reglas de los filósofos no son oráculos
para mí. Particularmente esa que decís no es exacta. Las dos
contradictorias muchas veces son ambas posibles, y ¿prueba
esto que ambas pueden existir? Para aclarar más el punto,
supongamos que Sexto Tarquino, yendo a Delfos a consultar
el oráculo de Apolo, hubiera recibido esta respuesta
554
TEODICEA
Exul inopsque cedes irata pulsus ab urbe.
Pobre y desterrado de tu patria, perderás la vida.
El joven Sexto se lamentará y dirá: -Os he traído ¡oh
Apolo! un presente real, y vos me anunciáis una muerte tan
desgraciada! Apolo le responderá: -Agradezco vuestro presente, y hago lo que exigís de mí porque os digo lo que os
sucederá. Yo sé el porvenir, pero el porvenir no es obra mía.
Id a quejaros a Júpiter y a las Parcas. Si Sexto, después de oír
esto, continuase quejándose de Apolo, su queja sería infundada; ¿no es así?
Antonio: -El dirá: os doy gracias ¡oh santo Apolo! por
haberme descubierto la verdad. ¿Pero de dónde nace que Júpiter sea tan cruel para conmigo, preparando un destino tan
duro a un hombre inocente, a un adorador religioso de los
dioses?
Lorenzo: -¿Vos, inocente? dirá Apolo. Sabed que seréis
soberbio, que cometeréis adulterios, que seréis traidor a la
patria. Sexto podría replicarle: vos sois la causa, oh Apolo,
vos me forzáis a obrar así previéndolo!
Antonio: -Declaro que él hubiera perdido el sentido, si
hubiera dirigido a Apolo semejante réplica.
Lorenzo: -Luego el traidor Judas, por la misma razón,
tampoco puede quejarse de la presciencia de Dios. Aquí tenéis la solución a la cuestión que en un principio me propusísteis.
§ 410. Antonio: -Me habéis satisfecho más de lo que yo
deseaba, habéis hecho lo que Boecio no pudo hacer, y os
estaré por ello reconocido toda mi vida.
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GODOFREDO
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Lorenzo: -Sin embargo, prosigamos un poco más nuestra historieta. Sexto dirá: -No, Apolo, yo no quiero hacer lo
que me decís.
Antonio: -¿Cómo es eso? Dirá el Dios. ¿Por ventura soy
yo un embustero? Os lo repito, haréis lo que acabo da decir.
Lorenzo: -Sexto suplicaría quizá a los dioses, que cambiasen su destino, que le dieran un corazón mejor.
Antonio: -Se le respondería: Desine fata Deum flecti
spe-rare precando. (Deja de esperar que se cambie el destino
ro-gando a Dios). El no podría hacer que mintiera la presciencia divina. ¿Pero qué dirá entonces Sexto? ¿No prorrumpirá en quejas contra los dioses? Cómo, ¿no soy yo
libre? ¿No está en mi poder el seguir el camino de la virtud?
Lorenzo: -Apolo le responderá quizá: Sabed, mi pobre
Sexto, que los dioses hacen a cada uno tal como es. Júpiter
ha hecho al lobo rapaz, a la liebre tímida, al asno necio y al
león valiente. Os ha dado un alma mala e incorregible, obraréis conforme a vuestro natural, y Júpiter os tratará como
vuestras acciones lo merezcan, porque así lo ha jurado por la
laguna Estigia.
§ 411. Antonio: -Os confieso que, a mi parecer, Apolo,
al excusarse, acusa a Júpiter más que le acusa Sexto, y Sexto
le respondería: Luego Júpiter condena en mí su propio crimen, cuando él solo es el culpable. Pudo Júpiter hacerme de
otra manera, pero habiéndome hecho como soy, debo obrar
como ha querido que obre. ¿Por qué, pues, me castiga? ¿Podía resistir yo a su voluntad?
Lorenzo: -Os confieso que me encuentro tan embarazado como vos para salir de este conflicto. He hecho compa556
TEODICEA
receren la escena a les dioses Apolo y Júpiter, para daros a
conocer la diferencia que hay entre la presciencia y la providencia divinas. He hecho ver por Apolo, que la presciencia
no daña a la libertad, pero no me es posible satisfaceros sobre los derechos de la voluntad de Júpiter, es decir, sobre las
órdenes de la Providencia.
Antonio: -Me habéis sacado de un abismo, y me habéis
sumido en otro mayor.
Lorenzo: -Acordáos de nuestro convenio; os he dado de
comer, y ahora exigís de mí que os dé de cenar.
§ 412. Antonio: -Ahora advierto vuestra travesura; me
habéis sorprendido, y éste no es un contrato de buena fe.
Lorenzo: -¿Qué queréis que yo haga? Os he dado vino y
viandas de mi cosecha, único recurso que mi escasa fortuna
puede suministrar, mas si queréis néctar y ambrosía, pedídselos a los dioses, porque este alimento divino no se encuentra entre los hombres. Escuchemos a San Pablo, que fué
transportado hasta el tercer cielo, donde oyó palabras inexplicables; él os responderá, valiéndose de la comparación del
alfarero, con la incomprensibilidad de las vías de Dios, y con
la admiración de la profundidad de su sabiduría. Sin embargo, es bueno observar, que no debe preguntarse por qué
Dios prevé las cosas, porque esto se da ya por sentado; es
porque se habrán de realizar; lo que se pregunta es, por qué
están ordenadas de esta manera, por qué endurece el corazón de unos y tiene compasión de otros. Nosotros no conocemos las razones que pueda tener Dios; pero nos basta
saber que es muy bueno y muy sabio, para suponer que son
muy buenas. Y como también es muy justo, se sigue de ahí
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
que sus decretos y sus operaciones no destruyen nuestra
libertad. Algunos han querido penetrar estas razones. Han
dicho que estamos formados de una masa corrompida e
impura de cieno. Pero Adán y los án-geles estaban formados
de plata y oro, y no por eso dejaron de pecar. Algunas veces
han aparecido corazones endurecidos después de la regeneración. Es preciso, pues, buscar otra causa del mal, y dudo
que los ángeles mismos la sepan, No dejan de ser dichosos y
de alabar a Dios. Boecio ha hecho más apre-cio de la respuesta de la filosofía que de la de San Pablo; y en esto consiste su falta. Creamos en Jesucristo; él es la virtud y la
sabiduría de Dios; él nos enseña que Dios quiere la salvación
de todos, y que no quiere la muerte del pecador. Fiemos,
pues, en la misericordia divina, y no nos hagamos incapaces
de ella por nuestra vanidad y nuestra malicia.
§ 413. Este diálogo de Valla es muy precioso, aunque se
le pueden poner algunos reparos; pero su principal falta consiste en cortar el nudo, y parece condenar la Providencia
bajo el nombre de Júpiter, a quien casi hace autor del pecado. Desenvolvamos por lo mismo el diálogo en esta forma:
Sexto deja a Apolo y a Delfos, y va en busca de Júpiter a
Dodona, y después de hacerle algunos sacrificios le expone
sus quejas:
-¿Por qué me habéis condenado, ¡oh, gran Dios!, a ser
malo, a ser desgraciado? Mudad mi suerte y mi corazón, o
re-conoced vuestra injusticia.
Júpiter: -Si queréis renunciar a Roma, las Parcas os asignarán otro destino; os haréis sabio y seréis dichoso.
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Sexto: -¿Por qué debo renunciar a las esperanzas de una
corona? ¿No podría ser yo un buen rey?
Júpiter: - No, Sexto, yo sé mejor lo que te conviene. Si
vas a Roma, tu ruina es infalible.
No pudiendo Sexto resolverse a hacer tan grande sacrificio, salió del templo y se abandonó a su destino. Teodoro,
el gran sacrificador que había presenciado el diálogo del dios
con Sexto, dirigió estas palabras a Júpiter: Vuestra sabiduría
es adorable, ¡oh, gran padre de los dioses! Habéis convencido a este hombre de su error, es preciso que desde ahora
impute su desgracia a su mala voluntad; este hombre no tiene defensa. Pero vuestros fieles adoradores están atónitos;
desearían admirar vuestra bondad, como admiran vuestra
grandeza; ¿por qué no habéis dado a Sexto otra voluntad?
Júpiter le respondió: -Id a mi hija Pallas; ella os enseñará lo
que yo debía hacer.
§ 414. Teodoro hizo el viaje a Atenas, y se le ordenó que
se hospedase en el templo de la diosa. Entregado al sueño, se
encontró transportado a un país desconocido. Había allí un
pa-lacio de una esplendidez inconcebible y de una grandeza
inmensa. La diosa Pallas se presentó a la puerta rodeada de
rayos de una majestad déslumbradora:
Qualisque videri
Coecolis et quanta solet.
(Tal cual suele ser contemplada
por los habitantes del cielo).
559
GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
Tocó el semblante de Teodoro con un ramito de oliva
que tenía en la mano; y de esta manera le hizo capaz de resistir la luz divina de la hija de Júpiter, y de conocer todo lo
que tenía que enseñarle. Júpiter que os ama, le dice, os ha
recomendado a mí para instruiros. Ved aquí el Palacio de los
Destinos, cuya guarda está a mi cargo. En él hay representaciones, no sólo de lo que sucede, sino también de todo lo
que es posible; y Júpiter, antes de dar existencia al mundo
que conoces, pasó revista a todos los mundos posibles, y
eligió el mejor de todos ellos. De cuando en cuando viene a
visitar estos lugares, para tener el gusto de recapitular las
cosas y renovar su propia elección en la que no puede menos
de complacerse. Basta una palabra mía para que veas todo
un mundo que mi padre podría producir, donde aparecerá
representado todo cuanto pueda apetecerse, y por este medio se puede saber también lo que sucedería, si tal o cual
posibilidad hubiera de llegar a realizarse. Y aún cuando las
condiciones no sean bastante determinadas, habrá cuantos
mundos se quieran, mundos diferentes entre sí que responderán también diferentemente a la misma pregunta de todas
las maneras que sea posible.
Habéis aprendido la geometría, cuando erais joven, como todos los griegos bien educados. Sabéis, por lo tanto,
que cuando las condiciones de un punto que se pide no le
determinan lo bastante, y hay una infinidad de ellos, caen
todos en lo que los geómetras llaman un lugar, y este lugar
por lo menos (que muchas veces es una línea) se verá determinado. De igual modo podréis figuraros una serie ordenada
de mundos que contendrán todos y cada uno por sí el caso
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TEODICEA
de que se trata, variando sus circunstancias y consecuencias.
Pero si suponéis un caso, que no difiere del mundo actual
más que en una cosa definida y en sus resultados, os responderá a ello un cierto mundo determinado: Todos estos mundos están aquí, es decir, están en ideas. Os mostraré uno
donde aparecerá, no precisamente el mismo Sexto que habéis visto (esto no es posible, porque lleva siempre consigo
lo que él será), sino Sextos aproximados, que tendrán todo
aquello que conocéis ya del verdadero Sexto, pero no todo lo
que se halla en él, sin que de ello se aperciba, ni por consiguiente todo lo que aún tiene que sucederle. Encontraréis en
un mundo un Sexto muy dichoso y encumbrado por la fortuna, en otro un Sexto contento con su mediana suerte,
Sextos de todas especies y de una infinidad de maneras.
§ 415. En seguida la diosa condujo a Teodoro a una de
las habitaciones. Cuando entramos, vi que aquello no era una
habitación, era un mundo,
Solemque suum, sua sidera norat.
(Había visto su sol, sus estrellas).
Por orden de Pallas se vio aparecer a Dodona con el
templo de Júpiter y a Sexto, que salía de él diciendo que
obedecería al dios. Héle aquí que va derecho a una ciudad,
situada entre dos mares, semejante a Corinto. Compra allí un
pequeño jardín, y cultivándole, encuentra un tesoro; se hace
rico, querido y respetado de todos, y muere de una edad
avanzada en medio de una estimación general. Teodoro vio
toda su vida como de una ojeada y como una representación
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GODOFREDO
G.
LEIBNITZ
de teatro. En este departamento había un gran legajo de documentos escritos. Teodoro no pudo contenerse y preguntó
a la diosa qué querían decir estos documentos. Es la historia,
le contestó la diosa, del mundo que en este momento estamos visitando; es el libro de sus destinos. ¿Habéis visto en la
frente de Sexto un número? Pues buscad en este libro el
puesto que le corresponde. Teodoro lo buscó y encontró allí
la historia de Sexto más amplia que la que había visto en
compendio. Poned el dedo sobre la línea que queráis, le dice
Pallas, y veréis representado en efecto con todos sus pormenores lo que la línea indica en grande. Teodoro obedeció y
vio aparecer todas las particularidades de una parte de la vida
de este Sexto. Pasaron a otro departamento, y aparecieron
otro mundo y otro Sexto, el cual saliendo del templo resuelto a obedecer a Júpiter, va a Tracia. Allí se casa con la
hija del rey, única que tenía, es sucesor de éste y vive adorado por sus súbditos. Desde allí pasaron a otras habitaciones,
y nuevas escenas se presentaban por todas partes.
Los departamentos estaban colocados en forma de pirámide, e iban aumentando en belleza a medida que se subía
acercándose a la cúspide, representando en la misma gradación mundos más bellos. Se llegó en fin al último que ocupaba el mismo vértice, y era el más precioso de todos,
porque la pirámide tenía principio, pero no se veía su fin;
tenía cúspide, pero carecía de base e iba ensanchándose
hasta lo infinito. La razón de esto es, según explicó la diosa,
que entre una infinidad de mundos posibles, hay uno que es
el mejor de todos, pues de no ser así, Dios no se hubiera
determinado a crear ninguno; pero no hay ni uno que no
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TEODICEA
tenga otros menos perfectos por bajo de sí, y por esto la
pirámide desciende hasta lo infinito. Teodoro, al entrar en
este departamento supremo, se encontró absorto y extasiado; necesitó el auxilio de la diosa, y una gota de un licor divino que le aplicó a los labios, le restituyó el sentido. No
sabía ío que le pasaba de puro gozo. Estamos en el verdadero mundo actual, dijo la diosa, y aquí estáis en la fuente de la
felicidad. He aquí lo que Júpiter os prepara si continuáis sirviéndole fielmente. Ved a Sexto tal como es, y tal como será
actualmente. Sale colérico del templo, y desprecia el consejo
de los dioses. Vedle volar a Roma introduciendo en todo el
desorden, y violando la mujer de su amigo. Vedle después
expulsado con su padre de la ciudad, abatido y miserable. Si
Júpiter hubiera puesto en su lugar el Sexto dichoso de Corinto o al rey de Tracia, entonces ya no sería este mundo. Y,
sin embargo, no pudo menos de escoger este mundo, que
sobrepuja en perfección a todos los demás y ocupa el vértice
de la pirámide. De otra manera, Júpiter hubiera renunciado a
su sabiduría, me hubiera desterrado a mí que soy su hija. Ya
veis que mi padre no ha hecho a Sexto malo; él lo era de
toda la eternidad, lo era siempre libremente. Júpiter no ha
hecho más que darle la existencia, que su sabiduría no podía
rehusar al mundo de que él forma parte, haciéndole pasar de
la región de los posibles a la de los seres actuales. El crimen
de Sexto sirve para grandes cosas; será origen de la aparición
de un imperio poderoso que presentará grandes ejemplos.
Pero esto no es nada, si se compara con el valor total de este
mundo, cuya belleza admiraréis, cuando, después del tránsito
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G.
LEIBNITZ
feliz de este estado mortal a otro mejor, los dioses os pongan
en posesión de conocerle.
En este momento, Teodoro despierta, da gracias a la
dio-sa, hace justicia a Júpiter, y, penetrado de todo lo que ha
visto y oído, continúa desempeñando las funciones de gran
sacrificador, con todo el celo de un verdadero servidor de su
Dios, con toda la alegría de que un mortal es capaz. Me parece que esta continuación de la ficción puede aclarar la dificultad que no se atrevió Valla a resolver. Si Apolo ha
representado bien la ciencia divina de visión que corresponde a las existencias, espero que Pallas no habrá desempeñado
mal el papel de lo que se llama ciencia de simple inteligencia,
que corresponde a todos los posibles, y a la que en último
término hay que recurrir en busca del origen de las cosas.
FIN
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