sujeto viviente y ética del bien común el pensamiento ético de franz j

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”
SUJETO VIVIENTE Y ÉTICA DEL BIEN COMÚN
EL PENSAMIENTO ÉTICO DE FRANZ J. HINKELAMMERT
TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
PARA OPTAR AL GRADO DE
DOCTOR EN FILOSOFÍA
POR
CARLOS ERNESTO MOLINA VELÁSQUEZ
MARZO 2006
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA
UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”
RECTOR
LIC. JOSÉ MARÍA TOJEIRA, S.J.
SECRETARIO GENERAL
LIC. RENÉ ALBERTO ZELAYA
DECANA DE LA FACULTAD DE
CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
MS. SILVIA ELINOR AZUCENA DE FERNÁNDEZ
DIRECTOR DEL TRABAJO
DR. FRANZ JOSEF HINKELAMMERT
2
A Franz Hinkelammert
A mi esposa, a mi hijo, a mi madre
3
Creo que el mundo es bello,
que la poesía es como el pan,
de todos.
Y que mis venas no terminan en mí,
sino en la sangre unánime
de los que luchan por la vida,
el amor,
las cosas,
el paisaje y el pan,
la poesía de todos.
Roque Dalton.
4
Quiero agradecer a quienes hicieron posible la realización de esta tesis. En primer lugar, a Franz
Hinkelammert, quien no sólo estuvo bien dispuesto a permitirme incursionar a fondo en su obra, mediante
entrevistas, cursos y discusiones, sino que, además, me dio todas las facilidades para participar en el
Seminario de Investigadores y Formadores (SIF), del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI),
durante los meses de agosto a noviembre de 2005. Las personas que laboran en el DEI me hicieron muy
agradable la estancia en ese lugar y crearon el ambiente propicio para la realización de mi investigación,
especialmente Anne Stickel, Norman Solórzano y Carlos Aguilar, coordinadores del SIF. Junto a ellos, el
resto de investigadores y el personal administrativo del DEI se constituyeron en apoyo inestimable.
Asimismo, quiero dar las gracias a los demás participantes en el SIF, mis compañeros durante esos
cuatro meses, los cuales aportaron felizmente a este trabajo, aún sin proponérselo. Además, mi estancia
en el DEI no hubiera sido posible sin el apoyo de la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas”
(UCA), lugar donde realizo mi tarea académica e investigadora. Agradezco especialmente al rector, padre
José María Tojeira S.J., al vicerrector académico, padre Rodolfo Cardenal S.J., y al jefe del Departamento
de Filosofía, Héctor Samour. Con su atención y ayuda solícita me proporcionaron el tiempo necesario y el
apoyo institucional para la realización de mi investigación. Por su parte, Antonio González, Jordi
Corominas y Héctor Samour, quienes han fungido como directores del programa de Doctorado en
Filosofía Iberoamericana, me acompañaron durante este proceso, desde que iniciara los cursos en 1998.
También agradezco a mis colegas del Departamento de Filosofía, especialmente a quienes, bajo la
dirección de Juan Antonio Nicolás, participaron conmigo en el seminario de doctorandos, desde agosto de
2004 hasta julio de 2005. La oportuna iniciativa de Juan Antonio, así como los intercambios y discusiones
con los demás participantes, fueron esenciales para la configuración del proyecto. Esta experiencia
enriquecedora la tuve también con otros interesados en el pensamiento de Hinkelammert, entre los cuales
estaban mis compañeros, alumnos y amigos. Fue fundamental el intercambio con Estela Fernández
Nadal, Carlos Beorlegui, Jesús Conill, Mario Montesino, Enzo Solari, Anne Stickel, Wim Dierckxsens,
Henry Mora, Gunter Prueller-Jagenteufel, Maryse Brisson, Ulrich Duchrow, Ricardo Ribera Sala y José
Manuel Romero. También agradezco la lectura concienzuda y crítica que realizó este último, junto a
Héctor Samour y Dean Brackley, miembros del tribunal examinador, los cuales soportaron con estoicismo
tal empresa. En medio de tanto esfuerzo, fue gratificante contar con el apoyo de familiares y amigos.
Agradezco especialmente la hospitalidad de mi padre y su familia; gracias a ellos, mi estancia en Costa
Rica fue de lo más agradable. Desde la distancia, mi hermana, su esposo y los hermanos de mi esposa
estuvieron pendientes de mis progresos. Muchos otros amigos y parientes me brindaron palabras de
aliento. A todos ellos quiero expresar mi gratitud. Pero, sobre todo, un trabajo de esta envergadura no
hubiera podido realizarse sin la suficiente inspiración y ésta me la proporcionaron mi esposa, mi hijo y mi
madre, con quienes comparto el día a día, los sueños, la esperanza y, sobre todo, el amor.
5
ÍNDICE
SIGLAS UTILIZADAS.....................................................................................................................
8
INTRODUCCIÓN. La actividad teórica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la ética...........
1. Planteamiento del problema...........................................................................................
2. Objetivos.........................................................................................................................
3. Hipótesis.........................................................................................................................
4. Metodología....................................................................................................................
5. Estructura del escrito......................................................................................................
6. Otras consideraciones introductorias.............................................................................
10
12
13
14
14
15
17
PRIMERA PARTE. Categorías para una crítica del sujeto trascendental.......................................
18
CAPÍTULO I. El sujeto incorpóreo...................................................................................................
1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”......................................
1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”......................
2. La crítica al despotismo de la ley....................................................................................
2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”...................................
3. Crítica al formalismo antropológico occidental...............................................................
3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”.................
24
27
33
43
59
69
72
CAPÍTULO II. Racionalidad instrumental y valores abstractos........................................................
1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos......................................................
1.1. Valor de uso y valor de cambio........................................................................
2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva...............................................................
2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la
“irracionalidad de lo racionalizado”............................................................
2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo”........................
3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas.....................................................
3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades...................................................
3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades....
85
90
95
96
102
122
129
140
144
CAPÍTULO III. Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental...........................................
1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales.......
1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”......................
2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal”...........................
3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo...............
150
154
170
180
191
SEGUNDA PARTE. Sujeto viviente y ética del bien común..............................................................
205
CAPÍTULO IV. Para un “sujeto trascendental”..................................................................................
1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor.........................
1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio...................
2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad..................................................................................
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”.............
3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”...................
3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad...............................................
208
210
222
230
242
251
261
CAPÍTULO V. Postulado de la razón práctica y ética del bien común..............................................
1. Los límites de la razón comunicativa: El escéptico, el suicida y el cínico........................
2. “Asesinato es suicidio”: La interpelación desde la corporalidad del sujeto viviente.........
2.1. La condición a posteriori del postulado: Sujeto humano y globalización.........
2.2. Acerca de los juicios de hecho que no implican un cálculo de utilidad............
2.2.1. Enfrentando la “falacia naturalista”: Los juicios
“empírico-concretos”.....................................................................
268
276
287
292
297
307
6
3. Utilidad, beneficio y bien común.........................................................................................
3.1. Los valores de la “banda de ladrones” y los valores solidarios..........................
4. Bien común y “ética de la responsabilidad solidaria”..........................................................
4.1. La interpelación ética desde el sujeto que grita: La obligatoriedad
de su reconocimiento...................................................................................
4.2. Postulado de la razón práctica y principio de factibilidad: El proyecto
“centrado en los sujetos”..............................................................................
4.3. Una ética que es, a la vez, necesaria y no necesaria........................................
311
315
323
325
328
332
CONCLUSIONES. Un nuevo “horizonte” para la ética en el mundo contemporáneo:
Por una sociedad en la que quepan todos.............................................................................
336
BIBLIOGRAFÍA....................................................................................................................................
1. Obra de Franz J. Hinkelammert.........................................................................................
1.1. Libros..................................................................................................................
1.2. Artículos, entrevistas y otros trabajos publicados..............................................
1.3. Inéditos...............................................................................................................
1.4. Otros...................................................................................................................
2. Sobre el pensamiento de Franz J. Hinkelammert..............................................................
3. Bibliografía complementaria...............................................................................................
343
343
343
343
345
345
345
347
7
SIGLAS UTILIZADAS
AIM: Las armas ideológicas de la muerte, San José, Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI),
1981.
APM: El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio, San José, DEI, 2003.
AVH: “El Apocalipsis como visión de la historia occidental”, Pasos (DEI) 111 (2004) 3-12.
CES: Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, San José, DEI, 1995.
CPC: “Entrevista a Franz J. Hinkelammert: claves de un pensamiento crítico”, en Herrera Flores, Joaquín
(Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de
Brouwer, 2000, p. 267-303.
CRU: Crítica de la razón utópica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2002.
CST: Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (con Henry Mora
Jiménez), San José, DEI, 2001.
DDD: Dialéctica del desarrollo desigual, San José, EDUCA, 1983.
DDH: “Democracia y derechos humanos”, Pasos (DEI) 1 (1985) 13-15.
DEA: La deuda externa de América Latina. El automatismo de la deuda, San José, DEI, 1988.
DHD: “Derechos humanos como distorsiones del mercado que hay que eliminar”, 2000, en
http://www.una.ac.cr/ambi/revista/81/Hinkelammert.htm.
DM: “El Dios mortal: Lucifer y la Bestia. La legitimación de la dominación en la tradición cristiana”, en
Tamez, Elsa y Trinidad, Saúl (eds.); Capitalismo: violencia y anti-vida, tomo I, San José, DEIEDUCA, 1978, p. 199-313.
DOP: “Desarrollo, opción preferencial por los pobres y pecado estructural. Reflexiones a partir de la
encíclica ‘Sollicitudo Rei Socialis’”, en A.A.V.V.; El pensamiento social de Juan Pablo II.
Documentos y comentarios, San José, DEI, 1988, p. 163-178.
DT: Democracia y totalitarismo, San José, DEI, 1987.
FAE: La fe de Abraham y el Edipo occidental, San José, DEI, 1988.
GDH: “Globalización y derechos humanos frente al Estado de bienestar”, conferencia pronunciada el 18
de abril de 2001, en la Universidad Nacional, Heredia, inédita.
GS: El grito del sujeto. Del teatro mundo del evangelio de Juan al perro mundo de la globalización, San
José, DEI, 1998.
HEV: Hacia una economía para la vida (con Henry Mora Jiménez), San José, DEI, 2005.
IDH: Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia, Buenos Aires-Santiago, Paidós-Editorial
Universidad Católica, 1970.
IRC: Itinerarios de la razón crítica: Homenaje a Franz Hinkelammert en sus setenta años (editado por José
Duque y Germán Gutiérrez), San José, DEI, 2001.
8
IS: Ideología de sometimiento. La Iglesia Católica chilena frente al golpe: 1973-1974, San José,
EDUCA, 1977.
ME: El mapa del emperador, San José, DEI, 1996.
ND: El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización, Santiago, LOM Ediciones, 2001.
NSF: “La negación del sujeto en los fundamentalismos y la raíz subjetiva de la interculturalidad”, Síntesis
del Encuentro de Cientistas Sociales y Teólogos (celebrado en el DEI, San José, del 5 al 9 de
diciembre de 2002), Pasos (DEI) 106 (2003) 4-72.
PDD: “Prometeo, el discernimiento de los dioses y la ética del sujeto. Reflexiones a partir de un libro”,
Pasos (DEI) 118 (2005) 7-24.
PSG: “La problemática del sujeto en el contexto de la globalización”, Síntesis del Encuentro de Cientistas
Sociales y Teólogos/as (celebrado en el DEI, San José, del 6 al 9 de diciembre de 1999), Pasos
(DEI) 87 (2000) 1-38.
RDE: “Reflexiones sobre la deuda externa de América Latina”, Pasos (DEI) 14 (1987) 16-21.
SHS: Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, San José, DEI, 1991.
SL: El sujeto y la ley, Heredia, EUNA, 2003.
SSC: Solidaridad o suicidio colectivo, Heredia, Ambientico Ediciones, 2003.
TED: “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la estrategia de Globalización”, Pasos
(DEI) 117 (2005) 4-11.
TI: “La teología del imperio”, Pasos (DEI) 15 (1988) 21-28.
UPA: “Utopía, proyecto alternativo y recuperación del estado de derecho. Mediaciones necesarias para
una sociedad en la cual quepan todos” (con Henry Mora Jiménez), Es una versión ampliada del
capítulo XIV del libro Hacia una economía para la vida (HEV), presentada por Henry Mora en el
DEI, durante el Seminario de Investigadores y Formadores, en Noviembre de 2005, y en función
del proyecto de la segunda edición de este libro.
VC: La vida o el capital. Alternativas a la dictadura global de la propiedad (con Ulrich Duchrow), San José,
DEI, 2003.
VMC: “La vida es más que el capital. La democracia de ciudadanos y el proyecto de la sociedad en la que
quepan todos los seres humanos”, Pasos (DEI) 113 (2004) 12-16.
9
INTRODUCCIÓN
La actividad teórica de Franz J. Hinkelammert y sus aportes a la ética
Desde la década de los sesenta, Franz Josef Hinkelammert (nacido en 1931) ha reflexionado
sobre los problemas de Latinoamérica. Asimismo, desde sus primeros estudios económicos, hasta su
interés en la cultura contemporánea y el lugar que tendría en ella una ética “fundada” en el sujeto viviente,
los que se han ocupado de sus reflexiones las clasifican como “economía”, “ciencia social” o “teología”.
Sin negar la validez de tales categorías a la hora de enfrentar parcialmente su trabajo, sugeriremos una
lectura integradora, a partir de un enfoque filosófico, especialmente antropológico y ético. En este trabajo,
queremos mostrar que podemos profundizar en su pensamiento si lo analizamos en dicha clave.
En sus ideas encontramos las bases para una crítica de las ideologías, así como un análisis de la
manera como se originan, articulan y utilizan diversas formulaciones conceptuales y valores, en el
contexto de los pretendidos discursos “científicos” del sistema y de las clases dominantes, especialmente
en América Latina. Para nuestro autor, el pensamiento dominante no se puede comprender si no es a
partir del análisis de las relaciones entre los “conceptos”, las “creencias” y las “condiciones materiales e
históricas” que constituyen la heterogénea realidad de América Latina, lo que viene a explicar, en parte, el
que su obra tenga un carácter variado y plural, combinando el análisis socioeconómico y la reflexión
filosófica, así como la hermenéutica bíblica. En cierta forma, Hinkelammert es uno de los pioneros en
América Latina, en lo que se refiere a la discusión interdisciplinaria de los problemas que aquejan a las
sociedades contemporáneas, así también por lo que respecta al abordaje riguroso de temas teóricos de
mucha importancia en otras esferas intelectuales. Como bien lo señala Jorge Vergara:
“Este autor fue uno de los primeros, en nuestro continente, en ligar la discusión sobre el marxismo
y la dialéctica con los temas del liberalismo y el positivismo. Su análisis dialéctico de la
metodología positivista apareció al mismo tiempo que se publicó, en 1969, el debate sobre el
positivismo en la sociología alemana, donde participaron Adorno, Horkheimer, Popper y
1
Habermas” .
A problemas complejos, múltiples perspectivas de análisis. Pareciera que esta ha sido la bandera
de este pensador alemán arraigado en Latinoamérica. Pero el que sus reflexiones estén profundamente
determinadas por la realidad latinoamericana no quiere decir que eluda tratar los problemas planteados en
el resto del “mundo occidental”, especialmente los temas que pertenecen a la tradición europea del
pensamiento. Sus investigaciones tienen un carácter universal, como lo mostraremos en nuestra
investigación. Sus interlocutores son filósofos de primer orden en la escena mundial, tanto pasados
(Hume, Kant, Marx…) como presentes (Habermas, Apel…), y lo mismo sucede en su diálogo con
científicos sociales, humanistas y teólogos de diverso cuño. Por eso es que a la interdisciplinariedad y la
“ubicación” latinoamericana deberíamos agregar el rigor teórico y la convicción de que es preciso dialogar
con las grandes corrientes de pensamiento, especialmente las filosóficas.
Como ya lo decíamos arriba, en la obra de Hinkelammert encontramos ideas bastante
sugerentes, por ejemplo, para el análisis de las construcciones ideológicas contemporáneas —cuyo rasgo
fundamental es precisamente su pretensión de no ser ideológicas—; los fenómenos culturales de masas
en la postmodernidad (“evasión” en la cibercultura, la “subcultura” de las drogas y su fascinación con la
muerte, etc.); y las dificultades e incongruencias de los proyectos, tan en boga en los países
latinoamericanos, de “rescate de valores”, los cuales realmente los “des-ubican” y sacan de contexto,
convirtiéndolos en extrañas —e inútiles— hipóstasis. Hoy más que nunca es preciso insistir en que no se
1
Vergara, Jorge; “Crítica latinoamericana al neoliberalismo: acción comunicativa y desarrollo del
pensamiento crítico en América Latina”, p. 112, citado en Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en
América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa en los noventa. Observaciones a un
paradigma en construcción”, Pasos (DEI) 44, (1992) 25, nota 30. El “análisis dialéctico” al que se refiere
Vergara es el que se despliega en el libro Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (IDH; ver el
listado de siglas al inicio). Según Yamandú Acosta, Vergara “lo menciona [a Hinkelammert]… en una
docena de ocasiones, con sus aportes al debate del neoliberalismo, en Modernidad y universalismo, p.
101-123”.
10
puede superar cierta dejadez investigativa o comodidad teórica con fórmulas dogmáticas y
unidimensionales. Para superar el eclecticismo interesado y vulgar es preciso desarrollar investigaciones
que no tengan temor de incursionar en distintas áreas del pensamiento, no obstante eso implique grandes
esfuerzos o pocas concesiones a la “homogeneidad” en la presentación, así como a la fidelidad a las
“escuelas”.
Pero esta originalidad en las investigaciones de Franz Hinkelammert no es en absoluto una mera
pose o un deseo pedante de poner distancia entre él y otros investigadores en la región. Al contrario, su
trabajo no es el del “lobo estepario”, sino que se encuentra en sintonía con las reflexiones de una gama
variopinta de teóricos latinoamericanos, entre los que podríamos ubicar a filósofos latinoamericanos y
teólogos de la liberación como Helio Gallardo, Dorothee Sölle o Ignacio Ellacuría. Sobre todo, sus críticas
a las formulaciones ideologizadas de los Derechos Humanos, así como las alternativas al sistema
económico mundial, son muy cercanas a las ideas de este último sobre la “historización de los conceptos”
y la “civilización de la pobreza”. Por otra parte, otros representantes de la teología de la liberación no sólo
han reflexionado sobre temas similares sino que lo han hecho junto a él, en innumerables trabajos,
seminarios y demás esfuerzos conjuntos, como es el caso de Hugo Assmann.
En esta línea hay que señalar el carácter fuertemente interdisciplinario del que goza el
Departamento Ecuménico de Investigación (DEI), del cual Hinkelammert es uno de los fundadores y, en la
actualidad, miembro de su equipo de investigadores. Teólogos y escrituristas de la talla de Pablo Richard
y Elsa Tamez forman parte del equipo del DEI o son asiduos colaboradores. Además, filósofos como Raúl
Fornet-Betancourt y Enrique Dussel no sólo han mantenido una abierta colaboración con los proyectos del
Departamento y los del propio Hinkelammert, sino que se puede hablar de lazos de amistad de muchos
años entre ellos, acompañados, como es de esperarse, por el compartir teórico. Volvemos entonces
sobre este rasgo fundamental del pensamiento de nuestro autor: su carácter latinoamericano. No sólo en
lo que tiene de punto de partida contextual para sus elaboraciones teóricas, sino en cuanto se trata de la
región del mundo que se encuentra entre sus preocupaciones fundamentales, América Latina es
considerada por él como “lugar privilegiado”, desde donde se puede pensar la realidad actual. En este
sentido, el situs cobra una importancia similar a lo que ocurre en los representantes de la teología de la
liberación, por lo que no es raro que se le considere como uno de ellos o como un “filósofo
latinoamericano”. Claro está, como ya lo habíamos señalado, esto no debe entenderse como una postura
cerrada a lo que se piensa y hace en otras latitudes.
Como lo apuntaba Vergara, los análisis de Hinkelammert no adolecen de un abordaje superficial,
sino que se procede con rigor y esfuerzo por penetrar el núcleo de las ideologías, de las teorías y de los
métodos de las ciencias, en aras de comprender mejor la realidad. Claro, la época y sus problemas
específicos también ponen algo en todo esto y entonces es preciso ver el trabajo de nuestro autor desde
una perspectiva que es, a la vez, latinoamericana y global. Como bien señala Carlos Beorlegui:
“El pensamiento de F. Hinkelammert es un ejemplo concreto de cómo un pensar en profundidad
sobre la realidad, objeto fundamental de la filosofía, conlleva tanto una mirada universalizadora,
globalizadora, como la atención a la propia circunstancia, a la situación de Latinoamérica en el
proceso de globalización neocapitalista en el que nos hallamos insertados. Por eso es que una
filosofía latinoamericana no puede construirse más que en connivencia con el fenómeno de la
2
globalización y de los problemas concretos en los que estamos inmersos” .
El que se ponga el énfasis en el análisis a partir de una situación histórica muy precisa no le resta
profundidad; al contrario, se constituye en señal de que los retos de quien pretende hacer investigación
social y reflexión crítica le exigen la mirada amplia a la vez que la distinción de lo local. En todo caso,
2
Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico de Franz Joseph Hinkelammert”, en Historia del
pensamiento filosófico latinoamericano. Una búsqueda incesante de la identidad, Bilbao, Universidad de
Deusto, 2004, p. 778. Cursivas nuestras. El autor nos refiere al artículo de Estela Fernández Nadal, “El
pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, publicado en
Pasos (DEI) 96 (2001) 19-27 y en Utopía y Praxis Latinoamericana (Universidad del Zulia, Venezuela),
Año 6, Nº 12 (2001) 50-63.
11
nada más lejos de la obra de Hinkelammert que la ausencia de orden o de un mínimo de
sistematización. Él utiliza sus categorías a lo largo de épocas distintas, pero no sin el necesario replanteo
crítico sobre su idoneidad, ni negándose a transformarlas a medida que las realidades van cambiando a
su vez:
“La obra de Hinkelammert se distingue por su sistematicidad. Los temas y problemas son
abordados y desarrollados de modo coherente, en sus libros y artículos, en un proceso continuo de
complejización, enriquecimiento y de explicitación de nuevas conexiones. Quizá el mejor ejemplo
sea su crítica al neoliberalismo, que se inicia en los setenta y que ha realizado durante tres
décadas, a través de sus obras. Puede decirse que esto es excepcional en América Latina, pues lo
frecuente es que los cientistas sociales aborden a través del tiempo temas diversos, con escasa
conexión entre sí; o bien, se mantienen trabajando en las mismas temáticas, pero mediante
3
rupturas y cambios teóricos, los cuales no son explicados al lector” .
Ahora bien, nuestra investigación se ocupará de un énfasis fundamental del pensamiento de
Franz Hinkelammert: la crítica del pensamiento occidental, desde una óptica antropológica y ética. Pero
debemos decir que sus ideas sobre el tema no se agotan en una “mera” crítica a las “estructuras de
valores”, sino que van acompañadas de la propuesta de una ética y de las condiciones de posibilidad de
la misma. Acá, entonces, hay que situar su interés en las “construcciones éticas” en boga, tales como el
4
pensamiento neoliberal de Hayek y Friedman o la ética del discurso de Habermas y Apel, sin olvidar por
supuesto a los grandes clásicos como Marx y Weber, los cuales no siempre son considerados en los
foros usuales de discusión ética. Justo en esto último reside la originalidad de Hinkelammert, el cual no le
rehuye al ya mencionado carácter interdisciplinario de la investigación, el cual es exigido asimismo por
una realidad cada vez más compleja y plural.
1. Planteamiento del problema
Franz Hinkelammert ha desarrollado su idea de una ética del sujeto viviente y el bien común, la
cual no se construye de espaldas a la discusión ética contemporánea, sino en diálogo con algunos de sus
principales exponentes, como sucede con Karl-Otto Apel. Pero, retomando lo que decíamos arriba,
tampoco se trata de una ruptura con su pensamiento anterior, sino de una radicalización filosófica de las
intuiciones y razonamientos originales sobre la materialidad de los valores, el problema de la factibilidad,
la cultura occidental y su carácter sacrificial, así como las reflexiones sobre el nihilismo postmoderno. Es
más, veremos adelante que la alusión al sujeto concreto y viviente se encuentra ya en sus escritos de los
años setenta, en su análisis de la ideología burguesa latinoamericana, así como en su crítica al papel que
ha jugado en esto la Iglesia Católica, al sustentar dicha ideología mediante sus construcciones teológicas
“legitimadoras de la dominación”.
Además, Hinkelammert toma distancia crítica frente a la idea de que estamos asistiendo a la
“construcción de un solo mundo”, algo así como unas mismas reglas y condiciones de vida para todos los
seres humanos. Lo que él ve es el hecho de “un solo mundo” (un globo) en el cual se quieren imponer
unos proyectos que son a la vez homogeneizadores, particularistas y excluyentes. Hay en la actualidad un
poder hegemónico mundial, que es el que coordina la dinámica globalizante, que tiende a fragmentarizar
la incipiente globalidad que se ha venido constituyendo a lo largo de los siglos XX y XXI. En este sentido,
él nos pone en guardia frente a esa especie de fascinación por la “globalización”, la cual no es más que
un espejismo que nos impide ver las diferencias y los mundos paralelos, “realidad virtual” de los mercados
financieros globales y de la arquitectura de las sociedades en el “tardocapitalismo”, pero que para la gran
mayoría de los seres humanos se traduce en cuestión de vida o muerte. La ética del bien común y la
primariedad del sujeto viviente son un intento de poner sobre los pies esta inversión de valores que
3
Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización,
Ed. LOM, Santiago, 2001”, en www.revistapolis.cl/4/resver.doc, p. 4-5.
4
El cual es considerado por nuestro autor como una parte constitutiva de la ética funcional del mercado
capitalista. Cfr. Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, Pasos (DEI) 74 (1997) 15-25.
12
convierte en real y verdadero lo que es ideológico, y que reduce a mera “virtualidad” lo que es la vida
misma de los seres humanos.
La progresiva constitución del sujeto viviente como “enemigo en la lucha a muerte” (Cfr. GS, p.
199ss), algo que parece buscar la lógica de nuestra cultura contemporánea, le lleva a plantear la
necesidad de una ética del bien común: si queremos seguir viviendo y entonces discutir sobre las mejores
formas de hacerlo, no podemos despreocuparnos de que los demás sujetos humanos no puedan a su vez
seguir viviendo. Esto es así, porque nuestra existencia se desarrolla en un mundo global, en el que
nuestros actos ocasionan efectos no intencionales con consecuencias de vida y muerte que, en el largo
plazo, nos alcanzarán a todos. En otras palabras, el que no llega a percibir la conexión vital entre todos los
seres humanos, y entre estos y la naturaleza, “corta la rama sobre la que está sentado”: asesinato es
suicidio. La base de todo, dirá Hinkelammert, se encuentra en la obligación de reproducir la vida humana,
pues esto es lo que posibilita el diálogo con “el otro” —el excluido, el que sufre—, justamente en cuanto
no se hace a éste a un lado. Y sólo entonces podremos entrar a discutir sobre los ethos, los diversos
modos en que los humanos preferiríamos vivir.
Esta propuesta de una ética desde la perspectiva del sujeto y del bien común, así como sus
posibilidades, dificultades y proyecciones, es lo que desarrollaremos en este trabajo. La dificultad
adicional que enfrentamos es el hecho de que Franz Hinkelammert continúa produciendo
abundantemente artículos y libros, en los que su pensamiento sigue evolucionando. Pero, en todo caso, lo
investigado hasta ahora —y lo que hemos discutido con el autor— nos permite plantear las siguientes
preguntas de investigación:
Primera pregunta: ¿Qué quiere decir Franz Hinkelammert con la categoría “sujeto viviente”?
Segunda pregunta: ¿En qué consiste el “postulado de la razón práctica” que propone
Hinkelammert?
Tercera pregunta: ¿Cómo se formula el “imperativo categórico” de su ética del bien común?
Cuarta pregunta: ¿Qué categorías filosóficas se ven interpeladas por las propuestas de Franz
Hinkelammert y en qué medida?
2. Objetivos
Ahora bien, nuestro interés es el de mostrar cómo se articulan filosóficamente estas ideas de
Hinkelammert y en qué medida pueden sostenerse frente a algunos planteamientos filosóficos
contemporáneos. Esto será posible si el “discurso” de nuestro autor presenta originalidad, rigurosidad y
pertinencia teórica, que es lo que pretendemos mostrar. Por lo tanto, nuestros objetivos serán:
Objetivo general: Presentar un marco general de las ideas de Franz Hinkelammert, en lo que
respecta a su antropología y ética, mostrando su articulación teórica y fundamentación
filosófica.
Primer objetivo específico: Realizar un modelo de interpretación integrador del
pensamiento ético de Hinkelammert, a partir de sus principales categorías
antropológicas y éticas.
Segundo objetivo específico: Analizar las categorías teóricas que indican el carácter
filosófico de la propuesta explícita de su pensamiento, fundamentalmente su
concepción de “sujeto viviente” y la relación de éste con la “ética del bien común”.
Tercer objetivo específico: Indicar las implicaciones teóricas de sus ideas dentro de las
discusiones contemporáneas sobre la fundamentación de la ética.
13
3. Hipótesis
De esta manera, nuestra investigación pretende comprobar, fundamentalmente, cuatro hipótesis:
Primera hipótesis: La primariedad del sujeto viviente consiste en la afirmación de que sólo el
“reconocimiento” de éste como condición necesaria (trascendental), podría volver
efectivos los esfuerzos por construir una ética, en el marco actual de la globalización. Sin
una referencia al sujeto viviente, no es posible ningún tipo de ética que responda a las
urgencias de nuestros tiempos.
Segunda hipótesis: Tal reconocimiento del sujeto viviente no alcanzaría la condición de propuesta
racional, si no es formulado según las exigencias de un postulado de la razón práctica
(“Asesinato es suicidio”), que estaría a la base de los juicios éticos, sean “empíricos”,
valorativos o normativos.
Tercera hipótesis: La ética del bien común es, justamente, la ética que se fundamenta en el
imperativo categórico (obligación) de reproducir las condiciones necesarias para la vida
del sujeto humano, partiendo de la postulación de la realidad como subjetividad
trascendental.
Cuarta hipótesis: El postulado de la razón práctica y el criterio ético trascendental, propuestos por
el autor, obligan a la transformación de las nociones de trascendentalidad, obligatoriedad
moral y necesidad, mediante la reformulación de categorías filosóficas como factibilidad,
inevitabilidad e indispensabilidad.
4. Metodología
Es evidente que esta investigación no pretende esquematizar o periodizar la obra completa de
Hinkelammert, dadas las condiciones de inconclusión de la misma y por el mero hecho de que no es
condición ineludible para los objetivos que ya hemos señalado. No obstante, sí es necesario apuntar que
ya se han hecho intentos por elaborar un esquema interpretativo de la evolución de su pensamiento. Tal
es el caso de Alejandra Ciriza, quien tomó como criterio de periodización el tipo específico de crítica que
Hinkelammert realiza a las instituciones sociales y económicas, a lo largo de unas tres décadas de trabajo
teórico. De esa manera, según la autora, los análisis de Hinkelammert podrían ser ubicados dentro de
alguna de las siguientes “etapas”: (1) crítica al desarrollismo (a la idea de desarrollo), en los setenta; (2)
crítica al neoliberalismo y neoconservadurismo (a la idea de democracia), en los ochenta; y (3) crítica a
las estrategias de globalización (a la idea de progreso, basada en la otra del “capitalismo sin fricciones”),
5
en los noventa . Como ya lo señalamos arriba, es más una cuestión del analista el juzgar si estamos ante
etapas con intereses distintos o fases de un mismo “proyecto” de investigación. Nosotros hemos puesto
nuestro énfasis en esta última vertiente, pues no sólo nos parece que ayuda al tema que nos interesa,
sino que justo este tema, el de la ética del bien común, cuyo énfasis ha acentuado Hinkelammert en sus
últimos trabajos, muestra en su despliegue su intención de presentar el desarrollo de su tarea crítica como
algo unificado.
Tampoco buscamos elaborar una especie de “mapa categorial”, en el que se dé cuenta de las
categorías usadas por Hinkelammert en la totalidad de su obra, mucho menos exhaustivamente. Por otra
parte, la obra de nuestro autor no ha concluido al momento de la redacción de estas consideraciones que
hacemos... y, felizmente, todo indica que continuará desarrollándose. No obstante, sí reconocemos que
otros han sugerido algunas categorías que mostrarían cierta unidad teórica en su obra, como es el caso
5
Cfr. Ciriza, Alejandra; "Franz Joseph Hinkelammert (1931)", en Jalif de Bertranou, Clara A. (comp.);
Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Mendoza, EDIUNC, 2002, p. 117132. Un resumen de estas ideas se encuentra en Beorlegui, Carlos; “El pensamiento filosófico-teológico
de Franz Joseph Hinkelammert”, op. cit., p. 767-778.
14
de Yamandú Acosta, quien propone las categorías de “racionalidad”, “totalidad”, “sujeto”,
6
“universalismo ético” y “utopía” . Y, aunque de aquí bien podría salir “otra” interpretación de su obra, que
seguramente nos llevaría por caminos diferentes al nuestro, estas categorías que propone Acosta serán
tomadas en cuenta, aunque sin que la “estructura” final coincida necesariamente con la clave
interpretativa que él propone.
Nuestro proyecto se sostiene sobre la consideración de que, a lo largo de los años, el
pensamiento de Franz Hinkelammert ha mantenido una cierta “homogeneidad”. Ahora, en el siglo XXI,
pueden leerse textos suyos de los años setenta del siglo pasado como si los hubiera escrito hoy mismo,
ya que no se ven desfasados —en su núcleo— con respecto de lo que escribe en la actualidad, o
inclusive cuando observamos temas y problemas que trabaja en sus escritos más recientes y que poseen
cierta “novedad”. La misma Alejandra Ciriza proporciona algunas anotaciones sobre las ideas contenidas
en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), las cuales no se leen como algo anacrónico
respecto de sus análisis actuales, lo que resulta fundamental para comprender la consistencia de los
planteamientos de Hinkelammert, a lo largo de más de tres décadas.
Por otra parte, y como lo hemos señalado ya, hay que recalcar que nuestro estudio de las ideas
de Franz Hinkelammert no pretende mostrar solamente sus planteamientos sino colocarlos frente a las
dificultades que representa el diálogo con otros prensadores, sobre todo filósofos y cientistas sociales, los
cuales incursionan en las problemáticas que trabaja nuestro autor. La mayoría de las veces nos
encontraremos con interlocutores que el mismo Hinkelammert toma en cuenta en su reflexión; en otras
ocasiones, se trata de nombres propuestos por nosotros, debido a que no hay referencia explícita hacia
ellos por parte de nuestro autor o viceversa. Nuestros análisis incluyen ambos tipos de fuentes
“complementarias”. Pero, en lo que respecta a Hinkelammert, nos limitaremos al análisis de su obra, sin
darle demasiada importancia a si se trata de una obra reciente o no. Nuestra lectura de sus libros y
artículos busca sus categorías filosóficas fundamentales, las cuales apoyarían las hipótesis de esta
investigación. Pero, como lo hemos sugerido ya, no sólo nos hemos basado en la lectura de su obra, sino
que hemos conversado ampliamente con él, a manera de encontrar mejores caminos para esta
investigación. Así, las conclusiones a las que llegaremos no sólo pretenden ser fieles a lo que ya se
encuentra “sobre el papel”, sino, también, a los nuevos derroteros por los que se encamina este
verdadero work in progress que es la reflexión teórica de Franz Hinkelammert.
5. Estructura del escrito
Hemos dividido nuestro escrito final en dos partes, constando la primera de tres capítulos y la
segunda de dos. En la primera parte nos ocuparemos de las categorías teóricas que utiliza nuestro autor
para su crítica de las nociones antropológicas occidentales. En la segunda parte, nos ocuparemos de la
formulación de su propuesta antropológica y ética.
Iniciaremos con las críticas de nuestro autor a la concepción del sujeto incorpóreo. Aspectos
fundamentales en este primer capítulo serán desarrollados a partir de la crítica de Hinkelammert a las
“estructuras teológicas —trascendentes— de dominación”. Esto no debe entenderse, necesariamente,
como exclusivo de las tradiciones confesionales cristianas, ya que el autor considera que las podemos
encontrar en los discursos hegemónicos pretendidamente seculares. Las formulaciones ideológicas que
proponen un sujeto descorporeizado, la conversión de los valores mediante el mecanismo de inversión de
la realidad y la sustitución de la vida por “la ley en tanto mero cumplimiento”, son algunas de las
cuestiones que abordaremos. La crítica de Hinkelammert desemboca en el desenmascaramiento de las
construcciones ideológicas que hacen abstracción de las condiciones materiales de la vida humana y de
los fenómenos sociales de exclusión, mientras se presentan con pretensión de legitimidad universalista e
inclusiva. Un lugar fundamental lo ocupa su crítica a las usuales formulaciones de los derechos humanos,
a partir de sus raíces burguesas y liberales. Mostraremos cómo, según nuestro autor, mediante una
concepción en extremo “formalista” de éstos se justifica la exclusión de la mayor parte de la humanidad, al
6
Cfr. Acosta, Yamandú; “Tareas de reconstrucción para la filosofía latinoamericana”, Pasos (DEI) 69
(1997) 14-20.
15
mismo tiempo que se fundamentan sobre una concepción abstracta del sujeto humano, la cual debe
mucho a la reducción de dicho sujeto a ser mero “individuo posesivo y autónomo”, tal como aparece en
las tradiciones liberales y en los apologistas del mercado capitalista.
El segundo capítulo corresponderá a la crítica filosófica que apunta a la relación entre categorías
económicas y axiológicas. Es la crítica a la reducción de la razón a mera racionalidad instrumental y a la
expulsión de los valores de sus consideraciones. Buena parte de la obra de Hinkelammert está dedicada a
demostrar la estrecha relación entre las formulaciones sobre los valores, sus especificaciones y jerarquías
(axiología), y la elaboración económica de la ley del valor, no sólo en tanto instrumento de análisis sino,
también, como ethos presente en las sociedades capitalistas. Nos ocuparemos en este capítulo de revisar
las críticas que hace nuestro autor a la estructura de valores, prescripciones y normas, presente en el
aparato científico y epistemológico que acompaña las teorías económicas y sociales legitimadoras del
capitalismo, sobre todo en su formulación neoliberal. Hinkelammert señala que, si bien las teorías éticas
son menospreciadas por muchos de los que se dedican a las ciencias económicas y sociales, el que las
normas y valores sean relegados al “terreno de la moral”, excluyéndolos de la ciencia, no es en absoluto
algo inocente. Se trata del procedimiento mediante el cual se construyen las bases para una ética funcional
del sistema, en donde lo que cuentan son los “valores funcionales” (abstractos) y las “normas
procedimentales”, dejando por fuera los fines concretos y materiales de los seres humanos involucrados.
Es esta ética absoluta el blanco de su crítica y frente a ella es que planteará su propuesta de una ética del
bien común.
El capítulo tercero corresponde a su crítica de la razón utópica. Por una parte, nos ocuparemos en
este lugar de la crítica de Hinkelammert a algunas de las utopías fundamentales de nuestros tiempos:
neoliberalismo, neoconservadurismo, el pensamiento soviético —que, como se explicará en su momento,
no equivale sin más al “socialismo”— y el anarquismo. Pero lo esencial para nuestra investigación es que,
más allá de estas específicas críticas y su problematicidad, podremos penetrar en algunas de sus
principales reflexiones sobre categorías esenciales para la comprensión de su filosofía, como sucede con
su idea de “aproximación asintótica a los ideales” o lo que concibe como “imaginación trascendental”.
Fundamental será su “principio de factibilidad”, categoría básica en la construcción de su propuesta ética.
Según Hinkelammert, dicho principio es categoría —y a la vez “criterio”— que muchas veces se olvida a la
hora de formular la ética. Veremos cómo nuestro autor nos muestra las condiciones en las que puede ser
válido “pensar” propuestas de índole valorativo o normativo, que no puedan ser realizables dentro de la
conditio humana. No obstante, su crítica a las construcciones utópicas occidentales le lleva a asumir el
supuesto de que los proyectos deberán satisfacer la condición de realización histórica, manteniendo como
criterio el principio de la reproducción de la vida humana.
Una vez planteadas las categorías de su pensamiento, que serán utilizadas como punto de partida
para la formulación de su propuesta antropológica y ética, en la segunda parte elaboraremos la propuesta
de una estructura que explicite estas ideas de Franz J. Hinkelammert, en diálogo con otras reflexiones
filosóficas, tanto clásicas como contemporáneas, pero sin pretender ser exhaustivos. Hay que apuntar que
las elaboraciones de Hinkelammert están, es cierto, en una fase de madurez de su pensamiento; no
obstante, esto no debe interpretarse como que estas ideas se encuentran suficientemente discutidas o
depuradas frente a las críticas de la comunidad filosófica, científica o teológica pertinente. Más bien,
queremos plantear que se trata de ideas cuyo despliegue apenas ha comenzado, por lo que se vuelve
urgente su esclarecimiento y desarrollo, dentro de la discusión con otras disciplinas, tradiciones y
corrientes de pensamiento.
En el capítulo cuarto presentaremos la propuesta de Hinkelammert para una antropológica
filosófica, así como su relación con una específica noción de la ética. Es el tema de la formulación
filosófica del sujeto, el “viviente humano”, personal y comunitario, el cual proyecta formas de vida que
deberán someterse a diversos criterios, y las cuales deberán presuponer su factibilidad. Este sujeto
viviente será formulado como sujeto trascendental, lo cual nos llevará a enfrentar tanto a las filosofías de
la “muerte del sujeto”, como a las que pretenden pensar al sujeto desde una nueva “radicalidad filosófica”.
Por eso es que deberemos abordar el tema del sujeto sin hacer demasiadas concesiones postmodernas a
su “desaparición”, pero tampoco dando la espalda a los peligrosos resbalones “sustancialistas” que
16
podrían desviarnos de las condiciones de la discusión contemporánea en este terreno, llevándonos
hacia una figura teórica alejada del verdadero interés del mismo Hinkelammert.
Finalmente, en el quinto capítulo, nos ocuparemos del postulado de la razón práctica propuesto
por Hinkelammert y su conexión con su ética del bien común. Veremos cómo el fundamento antropológico
de esta ética —la postulación de la realidad como realidad humana— es condición de posibilidad para la
elaboración de juicios valorativos. Pero, sobre todo, dicho postulado permitirá plantear un criterio ético
“trascendental”: todo ser humano debe en sus actos contribuir (y no entorpecer) a la reproducción de la
vida humana. Es decir, existe una normatividad universal y necesaria, pero que deriva de hechos, no de
valores. Esta necesidad no viene dada a priori ni se impone como una derivación lógica, sino que siempre
se trata de una consideración a posteriori, a partir de la experiencia del análisis que señala lo factible —e
incluso “inevitable”— que es la destrucción de la vida humana sobre la tierra y la obligación de oponernos
a ello —su “indispensabilidad”. Analizaremos las reflexiones de Hinkelammert, que lo llevan a afirmar que
7
no es posible una acción ética que ignore la normatividad que se deriva de ciertos juicios empíricos , que,
si bien no son a priori, sí son indispensables para la vida del sujeto. Y es sólo derivándolos de estos
juicios empíricos que Hinkelammert considera posible fundar trascendentalmente los ulteriores juicios
valorativos y normativos. Por otra parte, el “fundamento”, entendido como condición de posibilidad, no es
equivalente a una cierta “seguridad” sobre el rumbo que han de seguir las acciones humanas, ya que
siempre queda abierta la posibilidad de optar por el suicidio colectivo (Cfr. CRU, p. 46). En este sentido,
necesidad es indispensabilidad, no determinismo.
Una vez finalizado este último capítulo, en las “conclusiones” explicitaremos nuestras tesis
fundamentales y diremos unas breves palabras finales, con las cuales queremos cerrar nuestra
exposición.
6. Otras consideraciones introductorias
Luego de haber indicado las inquietudes desde las que partimos (preguntas de investigación), lo
que pretendemos lograr (objetivos), nuestras propuestas iniciales (hipótesis), la manera como
realizaremos nuestra investigación (metodología) y los diversos momentos de nuestra exposición
(capítulos), sólo nos falta hacer algunas precisiones en torno a los aspectos formales de la estructura
planteada.
Para las referencias a los escritos de Hinkelammert —o alguna obra sobre él— utilizamos las
siglas listadas al inicio, las cuales hemos “creado” ex professo para nuestra investigación. La obra de
Hinkelammert que no hemos citado o a la que no nos hemos referido directamente en el escrito, pero que
sí hemos consultado, la colocamos en la bibliografía, al final.
Nos hemos limitado a lo absolutamente necesario en cuanto a citar otros autores, tratando de no
multiplicar innecesariamente referencias o citas textuales. Las referencias las indicamos en notas a pie de
página y, en algún caso, hemos colocado la obra principal de algunos de los autores mencionados con
frecuencia, al final, en la bibliografía. Esta bibliografía contiene, además, toda la obra que hemos
consultado, aún la que no aparece citada directamente.
Las citas textuales, referencias o notas que pone Hinkelammert en sus textos —o que aparecen
en otros autores citados por nosotros—, las indicamos mediante la forma “N. del A.”. Y, a no ser que se
diga lo contrario, lo que se encuentra entre corchetes lo hemos colocado nosotros.
7
Nos referimos a la afirmación —empírica— que dice que, a falta de condiciones mínimas necesarias, el
ser humano deja de existir. Hinkelammert considera que estos juicios empíricos, si bien es cierto refieren
a condiciones concretas y particulares —aunque compartidas por todos—, son la base de la normativa
fundamental que obliga a producir y reproducir la vida humana.
17
PRIMERA PARTE
Categorías para una crítica del sujeto trascendental
La antropología y la ética de Franz Josef Hinkelammert podrán plantearse con un mínimo de
claridad una vez hagamos una exposición de su crítica del sujeto trascendental, tal y como lo
encontramos en la mayor parte de construcciones filosóficas y teológicas occidentales, así como en la
misma epistemología de las ciencias empíricas. Estas últimas utilizan principios de fundamentación que
tienen un carácter trascendental, mientras lo niegan explícitamente, y luego convierten sus “postulados”
en herramienta “crítica” de los discursos con evidentes pretensiones utópicas, señalándolos de “acientíficos”, de ser mistificaciones. Hinkelammert ha dedicado muchos años de investigación a la
denuncia de esta inconsistencia radical en las ciencias empíricas, especialmente las sociales. Este
1
ejercicio crítico alcanzará su punto medular —en 1984— en su Crítica de la razón utópica , a nuestro
juicio su obra más importante, en la que expone con detalle el eje fundamental desde el que se puede
someter a crítica los diversos formalismos construidos en occidente, vertidos en otras tantas teorías de la
sociedad y del funcionamiento de la historia. Por debajo de dicho formalismo se halla el discurso sobre el
sujeto humano, el cual es “descorporeizado”, “individualizado” y convertido en un “a priori de la razón”.
En esto último juegan un importante papel la teología medieval, sobre todo la construida alrededor
del siglo XI, y el pensamiento económico que se origina con Adam Smith y que desemboca en las
corrientes neoclásicas. Hinkelammert ve una unión, en absoluto contingente, entre el discurso neoliberal y
la “teología de la opresión”. Esta la podemos encontrar en la Doctrina Social de la Iglesia del último siglo,
pero ancla sus postulados en Anselmo de Canterbury y Bernardo de Claraval. Además, hay un nexo entre
esta ideología de sometimiento y el desarrollo de las teorías del capitalismo, que echa mano de
construcciones teóricas fundadas en ideas utópicas, pero que no son reconocidas como tales.
Para poder desarrollar estas cuestiones en esta primera parte, la hemos dividido en los siguientes
capítulos:
Capítulo I. El sujeto incorpóreo
Capítulo II. Racionalidad instrumental y valores abstractos
Capítulo III. Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental
Debemos señalar que, desde hace poco más de 30 años, Franz Hinkelammert ha venido
formulando una antropología del sujeto viviente. Es por eso que, inicialmente, señalaremos algunas ideas
generales sobre su crítica a diversas concepciones del sujeto, que podemos encontrar en la teología, la
filosofía y las ciencias sociales, y las cuales son utilizadas ideológicamente. Luego, presentaremos las
ideas fundamentales de su propia construcción teórica sobre el sujeto, la cual pretende oponer a las ideas
antropológicas dominantes. Esto quiere decir que estamos ante una crítica de las ideas sobre el sujeto en
las formulaciones teóricas occidentales, pero sin que el interés en los conceptos dominantes sobre el
sujeto sea algo meramente “académico” o el resultado de una mera búsqueda erudita, enfocada sobre
fenómenos separados de los intereses y motivaciones de los individuos y los grupos sociales
contemporáneos. Para Hinkelammert, la construcción de modelos trascendentales acerca del sujeto va de
la mano de la implementación de aparatos de dominación. Las ideologías dominantes —el cristianismo
imperial, el liberalismo de Locke o las teorías económicas neoclásicas—, suponen un determinado sujeto
humano, y hasta es posible encontrar alguna conexión entre su específica formulación y los fines para los
cuales se invoca la ideología en cuestión. Nos interesa, entonces, mostrar algunas de estas
formulaciones antropológicas y su crítica correspondiente.
1
En el 2002, en la nueva edición de este libro, Hinkelammert corregía su título original: Crítica a la razón
utópica, pues consideraba que de esta manera era más fiel a la idea inicial de hacer una crítica de la
razón occidental, siguiendo a Kant, en cierto modo. Nosotros utilizamos la última edición, en nuestras
citas.
18
Pero antes es fundamental hacer algunas aclaraciones acerca del método a seguir, cuestión que
se relaciona a su vez con el mismo método en las investigaciones de Hinkelammert. La primera cuestión
fundamental es la de señalar que su teoría surge dentro de un contexto de reflexión interdisciplinar, en el
cual la filosofía, la teología y la economía van de la mano. Por un lado, su trabajo de investigador lo ha
realizado desde los años setenta en el “Departamenteo Ecuménico de Investigaciones” (DEI), en Costa
Rica, algo que ya lo va marcando con la discusión entre investigadores que se dedican a la ética (Roy
May, Germán Gutiérrez), la teología (Pablo Richard, Elsa Tamez, Hugo Assmann) y la economía (Henry
Mora, Wim Dierckxsens). Aunque sus estudios académicos son en economía, su reflexión posee un eje
fundamentalmente ético, combinando por supuesto la filosofía, la teología y la economía, e integrando
todos estos campos en un conjunto teórico muy coherente y no sólo como mera amalgama de saberes.
2
Hinkelammert no es teólogo . A nuestro juicio, el uso que hace Hinkelammert de la Biblia y los
aportes de la teología son, más bien, análisis críticos del hecho religioso —teoría del fetichismo, la
teología de la ley—, que buscan establecer la relación que existe entre las doctrinas y las prácticas de fe,
y los aparatos de poder y su legitimación; o también se trata de recursos histórico-literarios (culturales),
que son utilizados en una hermenéutica del pensamiento occidental, que pretende ser una “recuperación
superadora” del mismo, al tiempo que se enmarca dentro de una crítica de la modernidad. Utiliza la
teología para elaborar una crítica a las construcciones ideológicas que apoyan la estructura económica
capitalista excluyente. De tal manera es esto, que no pretende fundamentar una ética sobre una especie
de “mandato” o “precepto”; nunca a partir de alguna revelación. El evangelio y los textos bíblicos que
“acompañan” una visión del sujeto emancipado y emancipador apoyan “hermenéuticamente”, a modo de
una interpretación cultural de los valores de la vida humana. Pero no se consideran “razón suficiente”.
Tampoco es un discurso dirigido en exclusiva o principalmente a los creyentes, sino una interpelación a
todo ser humano para que reconozca su condición “natural” y la de las otros.
Además, no es sino hasta hace poco que Hinkelammert hace una reflexión que podría
interpretarse en el orden de la filosofía de la religión, en el sentido de que le interesa una fenomenología
del hecho religioso o el análisis del lenguaje religioso y su validez; pero siempre subordinando estas
investigaciones a la necesidad de fundamentar una ética autónoma (Cfr. PDD). En todo caso, y como ya
hemos señalado, pueden sacarse algunas conclusiones acerca de su concepción del fenómeno religioso
y su papel en la sociedad contemporánea, a partir de la crítica al fetichismo, como en Marx. Lo que
sucede es que él considera fundamental la crítica de categorías teológicas que se encuentran “ocultas” en
los discursos hegemónicos occidentales. Eso incluso en contra de quienes miran en esto un ejercicio inútil
o tendencioso. En su obra de mediados de los ochenta, Democracia y totalitarismo, nos dice:
“El pensamiento secularizado de la modernidad, jamás se ha preocupado de la problemática
teológica, considerándola fuera del lenguaje científico sobre la realidad. Pero cuanto más nos
damos cuenta del hecho de que el pensamiento secularizado se basa en mitos secularizados y no
en la ausencia de mitos, más podemos considerar la discusión teológica como un pensamiento
más realista del mundo mítico de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente
cuando los mitos centrales del pensamiento secularizado —en especial el mito del progreso— se
quebrantan. Lo último parece ser la verdadera razón por la que hoy vuelven a aparecer las
teologías políticas, que durante tanto tiempo se pensaban superadas. En el grado en que la crítica
social y los pensamientos de legitimidad se vuelven críticos frente a la modernidad misma, este
resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su pensamiento racionalista sustituyó el
pensamiento teológico por sus mitos secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio
replanteo de la razón lleva igualmente a un replanteo de la razón teológica” (DT, XV).
Vemos que para nuestro autor es importante ubicarse —todo lo críticamente que se quiera—
dentro de la modernidad, a la vez que señala la paradoja resultante del esfuerzo de secularización que la
ha caracterizado. Por supuesto, puede leerse esta crítica del pensamiento moderno secularizado como
2
Una idea diferente es la de Alejandra Ciriza, en “Franz Hinkelammert. De las relaciones entre el cielo y la
tierra. Teología de la liberación y marxismo”, en Fernández Nadal, Estela (comp.); Itinerarios socialistas
en América Latina, Córdoba, Alción Editora, 2001, p. 195-205.
19
una toma de postura “teológica”, pero esto es así sólo si concebimos esto teológico a partir de la toma de
conciencia de la existencia de mitos en el pensamiento moderno y su crítica, algo que consideramos no
es razón suficiente para pensar en un “trabajo teológico”, en el usual sentido de la expresión. Ahora bien,
sí se podría argumentar que la “razón teológica” es analizada desde la perspectiva de la teología de la
liberación, que se ve a sí misma como una reflexión de la ortopraxis, y en la cual el problema de la
creencias en un Dios o la prescripción de ritos y normas de vida ceden el paso a problemas que son
considerados más fundamentales para la misma labor del teólogo: la vida de los seres humanos, nuestra
manera de comportarnos con la naturaleza, etc., todo esto desde un planteamiento fundamental, a saber,
el problema del significado de la fe cristiana en el mundo de hoy.
No obstante, no es este problema de la fe, ni siquiera desde la ortopraxis, lo que más interesa a
Hinkelammert. Nosotros compartimos, en ese sentido, la visión sobre el problema que tiene el filósofo
uruguayo Yamandú Acosta, cuando señala que se encuentra una veta fructífera en las ideas de la
teología de la liberación, para comprender mejor la estructura teórica de algunas propuestas económico
sociales, pero que eso no quiere decir que al tomar estas categorías estaremos haciendo necesariamente
teología:
“Presentemos la argumentación que fundamenta que la opción preferencial por los pobres, la
misma que se corresponde con la tesis que enuncia que el criterio de verdad es la víctima, es,
según pretendemos sostener, una orientación de estricta racionalidad y, por lo tanto, no obedece
a un mero decisionismo ni supone una orientación con arreglo a valores. Esta argumentación ha
sido desarrollada especialmente por la teología de la liberación y, para una perspectiva filosófica
como la que aquí se pretende asumir, resulta particularmente pertinente, la planteada por Franz J.
Hinkelammert en su perspectiva de análisis que explicita la relación economía–teología. Ni
economía ni teología, la perspectiva de la filosofía por su vocación de totalidad, hace posible una
aproximación razonable a dicha relación que se presenta como fuertemente significativa desde
los análisis teórico críticos de Marx, en los que tempranamente señalaba: ‘Es a una filosofía al
servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la
enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura
santificada de la enajenación del hombre por sí mismo. La crítica del cielo se transforma así en
crítica de la tierra, la crítica de la religión en crítica del Derecho, la crítica de la teología en crítica
3 4
de la política’ ” .
Como ya veremos más adelante, en Franz Hinkelammert encontramos no sólo el recurso a tesis
también utilizadas en la teología de la liberación (opción por los pobres, víctima, praxis de liberación…),
sino también un esfuerzo sostenido por dar razón de una estructura antropológica y ética que pueda ser
perfectamente razonable aún desde fuera de ese discurso, sin la necesidad de apelar a una esfera
fenomenológica, sociológica o discursiva en la que la fe cristiana y sus exigencias se encuentran ya
“incrustadas”, aún a espaldas de los actores, actuando y llamando a la conversión a unas creencias, por lo
menos en el sentido en que se ha entendido en el cristianismo hasta ahora.
Hasta qué punto esta visión de “lo teológico” le aleja o acerca a las posiciones de muchos teólogos
de la liberación es una cuestión que puede discutirse ampliamente y por separado, pero preferimos que tal
problema vaya siendo dilucidado a medida que desarrollamos los diversos aspectos de su pensamiento.
Pero, por ahora, queremos señalar la importancia del análisis que realiza Hinkelammert de las
construcciones teológicas y el papel que éstas han desempeñado en la constitución de las ideologías
dominantes en occidente. Esto es fundamental para nuestra interpretación de su pensamiento, ya que
queremos proponer que justo éste será el punto de partida desde el cual desarrollará, primero, una crítica a
las ideologías de la subordinación de la vida al “imperio de la ley”, restableciendo luego la relación entre
estas ideologías y el desarrollo del formalismo antropológico occidental.
3
Marx, Karl; Crítica a la filosofía del derecho (1843), en id. La cuestión judía (y otros escritos), Barcelona,
Planeta-Agostini, 1994, p. 69. N. del A.
4
Acosta, Yamandú; “Solidaridad y racionalidad”, en
http://www.fhuce.edu.uy/public/actio/num3/YamanduAcosta.pdf, 2003, p. 106-107.
20
Al observar cómo dichas “proyecciones teológicas” han sido usadas para emitir juicios sobre la
vida del ser humano, sobre la ley que mata, la necesidad de sacrificios, etc., se descubre el carácter
encubridor de los esfuerzos por presentar el problema de la subjetividad en términos meramente formales.
Esto parece que sucede en antropologías y éticas de corte kantiano. No se puede construir una teoría
acerca del ser humano sin recurrir a concepciones acerca de la vida y de la ley sobre la vida. Los discursos
de dominación realizan entonces un giro en su argumentación, en torno a algo tan fundamental como lo es
el cálculo de vidas. Sólo que este cálculo presupone un ser humano descorporeizado y cuya vida ha sido
vaciada y convertida en meros intereses del sujeto discursivo (Apel) o preferencias del elector racional
(Weber). De las justificaciones que realizan la escolástica y los discursos conservadores sobre la
calculabilidad de la vida, a partir de las interpretaciones de la ley natural o la ley divina, se pasa a la
“neutralidad valórica” y al formalismo de los derechos humanos que hacen abstracción de la vida de los
sujetos. Lo que Hinkelammert sostendría es que tal “vaciamiento” no se puede realizar más que
sustituyendo las categorías teológicas por categorías que pueden también ser consideradas
“trascendentales”, en tanto reflexiones sobre el absoluto o discursos totalizantes acerca del mismo sujeto
humano.
Porque las construcciones ideológicas necesitan legitimarse trascendentalmente, por eso resulta
tan importante la “proyección teológica”. En este sentido es que Hinkelammert señala la necesidad de
“escribir una historia de Dios”, de las imágenes creadas sobre Él. Además, lo teológico es fundamental
para el análisis crítico de las imaginaciones trascendentales presentes en las mismas ciencias empíricas,
así como en las mediaciones sociales (instituciones, proyectos colectivos) y su funcionamiento. Puede
que lo teológico esté formando parte de las ciencias, con lo cual el problema de los objetos de
investigación de éstas —sobre todo en el caso de las ciencias sociales—, así como el de su mayor o
menor capacidad efectiva para mostrarnos con claridad la realidad, se convierte en un problema de
hermenéutica de los discursos científicos. La pregunta que indique el camino del discernimiento entre los
diversos discursos científicos no puede responderse dentro de alguna “neutralidad valórica”, sino que
debería proponerse como toma de postura frente a discursos con pretensión de trascendentalidad.
Entonces, la pregunta se formularía de la siguiente manera: ¿cómo discernir entre “teologías” (ciencias)?
Otro asunto fundamental desde el punto de vista de la metodología es aclarar qué entendemos
por pensamiento crítico y por qué nos parece que Franz Hinkelammert se ubica entre los pensadores que
podríamos considerar como tales. Pues la crítica no sólo se basa en que se asuman los discursos
señalando sus insuficiencias o indicando las razones por las que éstos no son buena guía entre los
problemas. Ya Hinkelammert ha señalado que su crítica no es destructiva, demoledora, que no deja nada
donde pasa, sino que se inscribe más en la tradición kantiana de una crítica que asume lo criticado,
5
dando razones para ello .
Pero, es que, cuando hablamos acá de criticidad, nos estaríamos refiriendo, además, a la
conciencia de la negatividad. Parte nuestro autor de la constatación de la negatividad, expresada no sólo
en el humano sufriente o despreciado, sino que es llevado el asunto mucho más allá, al incursionar en la
crítica de la presencia de reflexiones trascendentales en la constitución misma de las teorías que explican
lo humano y en las que pretenden también su humanización. Los discursos dominantes en la sociedad
occidental son funcionales, en el sentido de que pretenden legitimar el sistema social establecido, la
estructura de su funcionamiento o los instrumentos teóricos para su análisis. Pero, a su vez, puede
observarse que hacen uso de conceptos trascendentales, mediante los cuales expresan negativamente la
5
Hinkelammert dice en CPC, p. 278: “Quiero comenzar aclarando el sentido que yo le doy al pensamiento
crítico, y a la crítica misma como instrumento del desarrollo científico (en una tradición muy kantiana). Y
es que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al asumir el sentido de la crítica
declarando lo criticado como algo desechable. Una visión de todo el pasado del pensamiento humano
como desechable, estando todo por hacer. No habrían pensamientos criticables que mantengan validez,
sobre todo en el campo de las ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visión sobre Marx, una
obra desechable, inservible. No creo que en esto consista el verdadero poder de la crítica. Crítica es
recuperación de lo criticado, es determinar el marco de validez del pensamiento criticado. Un
pensamiento que no tiene ninguna validez tampoco tiene importancia, no aparece…”.
21
condición humana limitada, vulnerable, que proyecta sus fines pero sin poder alcanzarlos en su totalidad.
La negatividad aparece, entonces, como limitación, finitud. Y las ciencias empíricas, así como las
construcciones ideológicas de lo social, no son la excepción. El mismo Hinkelammert nos dice que la
metodología que emplea para el análisis de las ideologías y los discursos científicos podría considerarse
como dialéctica trascendental:
“Partimos… de una crítica de la metodología positivista y de una formulación de una metodología
dialéctica en las ciencias sociales. A eso se sigue un intento de formular una dialéctica de la
historia que desemboca de nuevo en un análisis de las ideologías de la sociedad industrial (…) Se
presentan estas ideologías modernas como punto de llegada de una dialéctica de la historia que a
la vez trasciende la vigencia de estas ideologías. En este movimiento de trascender, la dialéctica
de la historia se demuestra como lo que es realmente, es decir, una dialéctica trascendental (…)
La crítica de las ideologías llega a tener su coherencia definitiva sólo si lleva a la concepción de la
dialéctica como dialéctica trascendental. Esta dialéctica trascendental se presenta entonces como
la única alternativa del pensamiento que permite evitar a la vez el fetichismo de estructuras
sociales formadas y una concepción idealista de la historia que nunca puede ser más que la otra
cara del fetichismo de las estructuras” (IDH, p. 12).
La negatividad es ya constitutiva de la conditio humana, con lo que la “dialéctica de la historia” no
se vería más como lo que apunta a la destrucción de la negatividad de las estructuras o procesos
deshumanizantes, mientras “logra” reconstruir la historia humana en un proyecto racional, coherente y
terminado. Su carácter trascendental es el que le impide seguir sosteniendo que es posible alcanzar el
estadio histórico en el que superaremos toda esa negatividad.
Lo que Hinkelammert escribe en los años setenta acerca del marxismo soviético se ubica dentro
de la reflexión sobre la viabilidad del socialismo, dado que éste habría pretendido construir una sociedad
perfecta (societas perfecta). Pero no sólo se trata del socialismo soviético o del socialismo sin más —si
fuera posible algo así—, sino de toda construcción teórica que quiere explicar y controlar la vida humana,
mediante la construcción de instituciones con carácter de infalibilidad. Es por eso que se insiste en la
crítica de la razón utópica, en tanto señalamiento razonado de la estructura intrínsecamente tautológica
de unos modelos de sociedad o de investigación de la misma, que se legitiman mediante la construcción
de metas que contradicen la conditio humana, pero que, por eso mismo, por ser esta meta imposible,
recurren a argumentos que podemos reconocer como imposibles de falsificar, porque son imposibles de
demostrar (tautológicos).
Más recientemente, podemos obervar cómo la reflexión de Hinkelammert se dirige principalmente
a una crítica de la razón mítica, algo que ya podía verse en parte de su obra de antes de los años
noventa, aunque no con el énfasis de la actualidad. Los análisis de los mitos acerca de Lucifer, o las
referencias a la Bestia en los textos del Apocalipsis ya formaban parte importante de su crítica, por lo
menos desde mediados de los setenta (Cfr. DM). Pero es a partir de finales de los ochenta que su interés
en el tema se acentúa, y analiza la relación vida-muerte en los “mitos constitutivos de occidente” (Ifigenia,
Edipo), oponiendo a su vez otros mitos que considera son parte esencial en su crítica (Cfr. FAE, SHS, GS,
APM, AVH y PDD). Un lugar relevante lo ocupa el mito del sacrificio de Isaac —en oposición a los de
Ifigenia y Edipo. Esto coloca la crítica de Hinkelammert dentro de la tradición del pensamiento que realiza
una hermenéutica dirigida a los textos culturales (literatura, arte, religión, etc.), que son considerados
esenciales en determinados contextos. En este sentido sus reflexiones se acercan al método de un
Gadamer o un Ricoeur, o al de Nietzsche y Rorty. Claro, y como veremos adelante, esto no quiere decir
que las ideas de estos autores sean tomadas en cuenta (Gadamer) o sean asumidas explícitamente
(Ricoeur). En el caso de Nietzsche y Rorty se trata de un problema aún más serio, pues no sólo es que
haya diferencia en algunos puntos trabajados por estos, sino que el lugar desde el que éstos hacen su
hermenéutica es desde ya, para Hinkelammert, inaceptable. Nos referimos a su manifiesto
antiuniversalismo ético, algo que Hinkelammert se dedica a combatir desde el principio al fin de su obra
Resumiendo. Dos rasgos fundamentales hemos encontrado en el método de Hinkelammert: su
carácter interdisciplinar —con un fuerte acento en lo teológico— y su carácter crítico. Nuestra reflexión
pretende, asimismo, realizar un análisis de las categorías que utiliza, sin despreciar el recurso a diversas
22
fuentes teóricas, provenientes de la filosofía, la teología, la exégesis o la economía, fundamentalmente. A
lo largo de este estudio, tratamos de analizar la reflexión que realiza Hinkelammert, la cual es consciente
de la negatividad que atraviesa toda la historia. Y pretendemos mantener esa misma claridad, en el
sentido de que esta crítica no sólo pretende señalar insuficiencias, inversiones, inconsistencias y
enmascaramientos, sino, además, enfrentar los criterios que utiliza nuestro autor, para descubrirlos en la
misma realidad de los seres humanos.
23
CAPÍTULO I
El sujeto incorpóreo
Una de las primeras conceptualizaciones antropológicas, que se construyen con el objetivo de
servir de justificación teórica de los procesos de dominación, es la transformación del ser humano en
sujeto incorpóreo, algo que se instaura, sobre todo, a partir del cristianismo imperial. Esta espiritualización
del ser humano desembocaría, a su vez, en lo que Hinkelammert llama el formalismo antropológico
occidental, presente en teorías sobre los derechos humanos, pero que surge de la misma constitución del
sujeto, a partir de la defensa a ultranza de la propiedad privada y de los valores mercantiles.
Para muchos lectores de Hinkelammert, sobre todo quienes le leen “en clave teológica”, su crítica
fundamental es la que se dirige en contra de las concepciones del sujeto humano como “espíritu sin
cuerpo”. Nosotros consideramos que, más bien, esta crítica debe hacerse desde una lectura filosófica de
sus ideas sobre el ser humano. Tres cuestiones son importantes: (1) la espiritualización, que implica un
desprecio del cuerpo humano en tanto orgánico; (2) el legalismo, que desemboca en el desprecio del ser
humano corporal en tanto libre espontaneidad; y (3) el formalismo individualista, que se opone a una
concepción comunitaria de lo corporal. Es por ello que este capítulo lo dividiremos en los siguientes
apartados:
1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”
1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”
2. La crítica al despotismo de la ley
2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”
3. Crítica al formalismo antropológico occidental
3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”
Antes de pasar al desarrollo de cada uno de estos puntos, debemos detenernos en la clarificación
del objetivo fundamental de estas reflexiones, es decir, hay que abordar el significado que le adjudicamos
a ciertas categorías con las que el pensamiento occidental ha intentado hablar del ser humano. Una de
ellas es la de sustancia, que nos refiere a la idea de que lo constitutivo del ser humano es algo que
funciona como el sustento de otras cosas, todas éstas secundarias y, hasta cierto punto, contingentes. El
sustancialismo vendría a ser esa visión de lo humano como una esencia cerrada, que subsiste por debajo
de los cambios y las acciones.
Esta precisión con respecto a la sustancia es clave para nosotros, pues el sujeto también podría
ser interpretado de esa manera. Entonces, parte de nuestros objetivos es mostrar cómo en el
pensamiento de Hinkelammert tal cosa no es así. Al sujeto como sustancia ha correspondido toda una
larga tradición de construcciones “de lo humano”, a las cuales quisiéramos señalar como reduccionistas.
Este reduccionismo es más evidente si abordamos otra categoría esencial: la de espíritu. La expresión
refiere a un carácter aún más preciso de eso que subyace en cada humano: el espíritu como otra
naturaleza que la orgánica-material. El espiritualismo no conoce una esencia humana abierta a lo
orgánico, al cuerpo físico, sino que se decanta en las teorías del alma que sobrevive después de la
muerte o en quienes distinguen en el ser humano —o en sus instituciones— una doble naturaleza:
inmanente (material) y trascendente (espiritual).
En todo esto vemos una negación de la corporalidad, que aún necesita ser descubierta en una de
sus más usuales expresiones. Nos referimos a la categoría de individuo, en el sentido de ser humano
autónomo, pero en el que tal autonomía se refiere fundamentalmente a su consciencia. Esta “consciencia
individual autónoma” nos muestra al ser humano separado de los otros como él, separado justo por esta
su consciencia que “interacciona” con el mundo y con otras conciencias dentro de la relación sujetoobjeto, fundamentalmente. Es interesante en esta línea la reflexión que realiza Franz Hinkelammert, sobre
la manera en que las iglesias cristianas realizan la construcción de una “moral eterna”, la cual supone la
espiritualización e individualización de la resurrección, lo cual vendría a ser interpretado como una
“constitución trascendental del sujeto individual” (Cfr. IS, p. 169ss).
24
Otros filósofos han indicado la utilidad que tienen estas precisiones categoriales y su crítica,
refiriéndose al tema de la fundamentación de los derechos humanos, como sucede con Joaquín Herrera
6
Flores , el cual analiza la importancia de hacerse la pregunta acerca de si nuestras concepciones de lo
humano —y de los derechos humanos, por supuesto— no están marcadas por esencialismos o visiones
de la “trascendencia”, lo que podría interpretarse como que el ser humano tendría unos derechos debido
a que su “ser” trasciende la materia. El autor añade su crítica a la identificación de esta esencia con la
sustancia, de lo cual surge ese reduccionismo que ya señalábamos arriba (esencia cerrada), en tanto lo
verdaderamente humano (piénsese, por ejemplo, en los usos de la expresión “dignidad humana”) es lo
que está debajo, lo que subyace, y que, por lo tanto, no es alcanzada por los cambios históricos ni por las
acciones de los sujetos que se ven a sí mismos de una determinada manera, con frecuencia distinta a la
7
manera como otros sujetos los ven a ellos .
Lo que resulta de esto es la necesidad de constituir los derechos humanos a partir de una filosofía
de lo impuro, la cual vendría a ser una reflexión sobre la negatividad en el ser humano, pero sin que se
convierta esta negatividad en una nueva hipóstasis, incluso en algo a lo que tenemos acceso a priori, no
en el análisis histórico ni en la reflexión empírica. Esta filosofía de lo impuro debería privilegiar el contexto
sobre el mero texto, la diferencia por encima de la universalidad abstracta, la narración por sobre un
“metarrelato” que se mueve entre la negación de los sujetos —que en realidad son “hablantes” porque
8
previamente son vivientes— y la construcción de un velo que oculta su misma historicidad .
Se trata, entonces, de construir un aparato crítico que permita mostrar la “invisibilización” del
sujeto humano, a manos de diversas “tecnologías” de la conciencia moderna, entre las cuales destaca la
que acompaña a los mecanismos de imposición del mercado capitalista mundial. A esta idea de un
mercado que sustituye al sujeto viviente, posicionándose a sí mismo como el “sujeto de la historia”, es a lo
que Franz Hinkelammert llama mercado total. Por supuesto, se trata de la crítica de un discurso que hoy
puede negar al sujeto y mañana puede resucitarlo de manera demagógica (populismo neoliberal) o
intercambiarlo con la expresión “sistema”. Eventualmente, la negación de la existencia de tal sistema —o
su minimización— así como la negación de “todo” sujeto (posmodernismo) puede hacernos creer que
estamos ante una tarea inútil o que no se encuentra bien dirigida. Pero, justamente, se trata de mostrar
cómo el discurso del poder económico mundial contemporáneo no puede sino caer en contradicción con
sus mismos planteamientos y con sus acciones.
Esta invisibilización del sujeto humano es presentada por nuestro autor como una derivación del
llamado “platonismo para el pueblo”, que no es otro que el cristianismo tal y como lo habría entendido
Nietzsche y al cual el “filósofo intempestivo” dirige sus más fuertes críticas. Aunque no compartirá en su
totalidad las ideas de Nietzsche, Hinkelammert retomará esta idea del platonismo presente en la sociedad
occidental, en tanto reconoce que se ha construido una imagen, muy útil para el poder, de una lucha del
cuerpo abstracto en contra del cuerpo concreto. En el ser humano existe una batalla entre la res cogitans
y la res extensa, en donde lo corporal termina siendo sometido a la voluntad —a la razón, al alma.
De esa lucha se estaría derivando la lógica de las institucionalidades, las cuales, en la
modernidad occidental, han sido vistas como las idóneas para el mantenimiento del orden y que pueden,
asimismo, perfeccionar a aquellas otras instituciones que tradicionalmente se han ocupado de esa
función, como sucede con el Estado y las iglesias. Estas institucionalidades idóneas vendrían a ser las
mismas ciencias empíricas modernas y la ley del valor mercantil, y la lógica a la que nos referimos es la
del sometimiento de los sujetos a procesos de conocimiento, acción y transformación que se derivan de
principios abstractos y que no toman suficientemente en cuenta, no sólo las contingencias, sino las
6
Cfr. Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores,
Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Bilbao, Desclée de
Brouwer, 2000, p. 19-78.
7
8
Cfr. Ibíd., p. 21.
Cfr. Ibíd., p. 32-33.
25
9
mismas condiciones de posibilidad de la vida de los sujetos . Un ejemplo del aplastamiento de los seres
humanos a manos de esa lógica es la totalización del principio de utilidad de la investigación experimental,
con la cual se convierte al laboratorio en una máquina de tortura y muerte legitimada ante la sociedad,
como sucede en los experimentos con seres humanos a los que no se les han señalado los riesgos. Otro
ejemplo es el de la totalización de las relaciones mercantiles, en tanto se convierten en el parámetro
fundamental para la configuración y reconocimiento de todas las relaciones sociales (Cfr. GS, p. 129). Por
supuesto, esto no significa que toda institución científica o mercantil concreta se identifique absolutamente
con dicha lógica, pero en cada una de ellas podemos encontrar, piensa Hinkelammert, la tendencia
ineluctable hacia la totalización de ésta.
Otros pensadores han señalado lo pertinente de estos razonamientos y quisiéramos traer a
colación a dos de ellos. La primera es la filósofa argentina Estela Fernández Nadal, discípula de Arturo
Andrés Roig:
“El mercado es la primera forma histórica de coordinación de la división del trabajo que hace
invisible las consecuencias de esa división con respecto a la vida o la muerte de los hombres. Ello
se debe a que las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación
cualitativa y concreta. Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros
propietarios privados de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica
contractual, establecen el libre consentimiento de cada uno cómo única condición válida del
intercambio. En consecuencia, el traspaso de productos no se dirige en adelante por la necesidad
de los productores, sino por el acuerdo de las voluntades de los propietarios.
Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y
fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la
excusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte. La mano
invisible del mercado, como bien lo sabía Smith, regula la oferta y demanda de la fuerza de
10
trabajo mediante el hambre . Pero esta relación entre mercado y muerte está opacada e
invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma,
sin que en ello tenga algo que ver la responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el
mercado, máquina bienhechora que produce automáticamente armonía, equilibrio e interés
11
general” .
La autora retoma las ideas de Franz Hinkelammert, para señalar esta invisibilización del sujeto
humano, a partir de las lógicas del mercado. Y tal invisibilización sucede justo porque es posible oponer a
lo concreto un discurso de esencias y apriorismos que sustituyen a las víctimas, ocultándolas de las más
diversas maneras. A veces se modifica el marco categorial desde el cual se puede hablar de ellas o en el
cual ellas podrían decir una palabra. En otras ocasiones, se les hace “objeto de caridad”, con lo cual se
les vuelve funcionales al sistema. O, también, se les mata o deja morir. Los seres humanos dejan de
existir si no se insertan en la órbita de las mercancías, si no se afirman a sí mismos —y a los demás—
como individuos propietarios, los cuales se reconocen en tanto poseedores y competidores. La muerte del
sujeto viviente no acontece ni es pertinente en los cálculos de los mercados, ya que no es un valor de
9
Nos detendremos en el análisis de las ciencias empíricas en el siguiente capítulo. El asunto de la
distinción entre instituciones e institucionalidades lo abordaremos en el capítulo cuarto. Para esto último,
cfr. UPA, p. 9.
10
“En una sociedad civil, sólo entre las gentes de inferior clase del pueblo puede la escasez de alimentos
poner límite a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que
destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos que producen sus fecundos matrimonios... Así es
como la escasez de hombres, al modo que las mecaderías, regula necesariamente la producción de la
especie humana: la aviva cuando va lenta y la contiene cuando se aviva demasiado”. En Adam Smith; La
riqueza de las naciones, Barcelona, Bosch, 1983, Libro I, Capítulo VIII, Sección II, Tomo I, p. 124, citado
por Franz Hinkelammert, en ME, p. 87. N. del A.
11
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crítica a la racionalidad formal”, inédito, 2004, p. 4.
26
intercambio estrictamente hablando, aunque hay quien negocia con mercancías que provocan la muerte
de seres humanos.
Esta crítica al mercado capitalista no debe olvidar el contexto actual de la globalización y el
neoliberalismo, contexto que ha marcado fundamentalmente una “resurrección” de los afanes por
convertir al individuo autónomo, al sujeto de la ilustración, en un nuevo agente de cambio, pero, sobre
todo, de transformación de su propia vida y desde sí mismo. Sobre este asunto señala Raúl Fornet
Betancourt que es necesario ir más allá de las categorías tradicionales con las que se evalúan estos
procesos de cambio, en la percepción que los sujetos tienen de sí mismos. Esto quiere decir, “radicalizar
el análisis”:
“Pero por entender esta ‘revolución antropológica’ del neoliberalismo en este sentido profundo de
cambio de calidad en lo que hemos llamado la humanitas del hombre, nos preguntamos si, para
diagnosticar este proceso, es suficiente hablar con A. Giddens de ‘transformación de la intimidad’
12
o de ‘reorganización de la subjetividad’ , sobre todo cuando con ello —como parece ser el caso
en Giddens— se quiere subrayar el efecto dialéctico de dicho proceso y suponer así la
componente de la libre apropiación por parte de las personas implicadas. A nuestro entender, hay
que radicalizar el análisis y ver que se trata de la emergencia de otro tipo de ‘subjetividad’ o, como
se insinuaba antes, de otro tipo de hombre. De ahí que parezca más acertado, sobre el
transfondo de una recuperación creativa de la categoría marxiana de la enajenación (en todos sus
13
niveles ), hablar de una inversión en la calidad del ser humano; una inversión antropológica que
se expresa justamente en la producción de un tipo de hombre que se hace ‘sujeto’… desde la
consciencia de ser un propietario y/o consumidor individual y atomizado; y también, en
consecuencia, desde la percepción de que las relaciones ‘sociales’ con los otros son
14
fundamentalmente relaciones mercantiles (…)” .
Justamente en la crítica de Franz Hinkelammert podríamos encontrar ese análisis radical que nos
permite observar los fetiches que se hacen pasar por “subjetividad”. ¿Puede constituirse verdaderamente
la humanitas si hacemos abstracción de las condiciones concretas de vida y de las contradicciones entre
los grupos, según estos se organizan alrededor de la división social del trabajo? ¿Puede la
“transformación de la intimidad” ser considerada un cambio revolucionario, mientras los sujetos son
aplastados por las mercancías? Nosotros consideramos que nuestro autor responde —negativamente— a
estas interrogantes y, en un primer momento, veremos cómo su análisis se plantea de la siguiente
manera: ¿Existe una naturaleza humana a priori? Eso es lo que pasamos a desarrollar en el siguiente
apartado.
1. La crítica a las concepciones a priori de “naturaleza humana”
En la mejor tradición marxista, Franz Hinkelammert realiza una crítica del cielo —de las
construcciones “teológicas”— que es una crítica de la tierra, o sea, de las condiciones concretas del poder
y la dominación, como lo veíamos ya en las observaciones de Yamandú Acosta. Esta es una crítica de las
construcciones ideológicas que hablan sin cesar de unos valores (eternos) y una realidad (verdadera),
pero que sirven a los mecanismos que aplastan lo que debería ser el criterio de discernimiento de
cualquier valor y de cualquier realidad: el sujeto viviente, la vida humana concreta.
Podemos ver en la obra de Hinkelammert una constante reflexión sobre el uso de categorías
sobre el ser humano, muchas de ellas, podríamos decir, categorías “abstractas”, en el sentido de que
hacen referencia a una esencia humana que puede ser deducida a priori, sin la necesidad de mediaciones
histórico-concretas, a saber, la época que se vive, el país o la condición social en la que uno se
encuentra, etc. Por lo tanto, el autor cree importante realizar una crítica a las ciencias sociales, en lo que
12
Giddens, Anthony; Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. M., 1996, p. 141ss, 218. N. del A.
Marx, Karl; Manuscritos: economía y filosofía (1844), Madrid, 1995. N. del A.
14
Fornet-Betancourt, Raúl; “Para una crítica filosófica de la globalización”, en Fornet-Betancourt, Raúl
(ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, Madrid, Trotta, 2003, p. 76.
13
27
éstas tendrían de formalismo y abstracción. Entiéndase bien que, al utilizar acá estas expresiones,
tampoco es que nuestro autor no tuviera alguna consciencia de su origen como categorías para juzgar los
discursos, origen no en algún “transmundo”, sino en el mismo desarrollo histórico del pensamiento crítico.
Aunque de inmediato pasaremos a analizar la primera de ellas —lo que queremos señalar con
“abstracción”— y más adelante la segunda —el “formalismo”—, antes queremos hacer una breve
reflexión sobre dos fuentes fundamentales en el desarrollo de este pensamiento.
La primera de estas fuentes es la teología de la liberación, nombre que se utiliza para referirse a
los trabajos teológicos que comienzan a realizarse en América Latina, a finales de la década de los
sesenta, pero, sobre todo, a partir de los setenta. Franz Hinkelammert es un pensador que ha estado
fuertemente influenciado por este pensamiento, al grado de que muchos lo consideran a su vez un
teólogo de la liberación. No repetiremos acá nuestra razones para oponernos a esta forma de categorizar
su pensamiento, ya que lo hemos señalado arriba. En todo caso, sí es un hecho que no sólo algunos
aspectos de su obra sino el núcleo mismo de ésta se nutre de la teología de la liberación, de la cual
Hinkelammert retoma algunas de sus categorías —y, sobre todo, su espíritu emancipatorio—, para
oponerlas a la teología tradicional y jerárquica —eurocéntrica y eclesiocéntrica. Hinkelammert se refiere
también a esta teología como una teología del imperio, la cual, en este lugar, queremos identificar con un
tipo de “ideología (teología) del espíritu”, que no sólo vemos expresada en textos teológicos o documentos
de la Iglesia, sino también en el lenguaje de los “padres del liberalismo” o de los “precursores del
capitalismo”.
Efectivamente, algo que caracteriza su crítica de esta ideología de sometimiento es que dicha
ideologización no obedece a una lógica puramente espiritual o religiosa, sino que es parte constituyente
del espíritu del orden social, tal y como se desarrolla a partir de la construcción (medieval) de la
cristiandad, así como de la modernidad europea, la cual ahora se impone al mundo entero. Por lo tanto, la
crítica de Hinkelammert no es un “discurso para teólogos”, en el sentido restringido de ser una
argumentación que trata de artículos de fe o dogmas religiosos exclusivamente, sino que se trata de una
crítica al nuevo poder de una derecha extrema internacional, que pasa por sobre los estados nacionales,
en sus “encarnaciones” ya conocidas: las empresas multinacionales y el organismo militar internacional,
liderado por Estados Unidos de América. Se trata entonces de un esfuerzo por esclarecer las bases
ideológicas de los gestores de ese “nuevo orden mundial” (Cfr. IS, p. 174).
Para nuestro autor, el punto medular en las ideologías al servicio de la “nueva derecha”, son las
ideologías del espíritu, que son reflexiones que colocan en la base de las diversas construcciones
institucionales al “espíritu”, verdadera esencia de lo jurídico, lo político, lo económico. Se habla del espíritu
de las leyes, de la constitución, del mercado… Estas “espiritualizaciones” centran su fuerza en el
reconocimiento del sujeto humano en tanto individuo dentro de las relaciones mercantiles, lo cual coloca a
cada “sujeto” en una posición de competidor frente a los demás, o, en el caso del que queda fuera del
mercado, se trata del ser humano reconocido como objeto fragmentario, en tanto se convierte en el
receptáculo del hambre, la tortura y la marginación, al no poder ser integrado en el sistema funcional del
mercado (Cfr. IS, p. 174ss.).
Frente a estas ideologías que aplastan y excluyen, la teología de la liberación ejerce su crítica de
la misma base “doctrinaria” que las sostiene, sea en su formulación cristiana fundamentalista o en la
neoliberal y posmoderna. Este es el sentido de una teología de la liberación como teología concreta y
teología histórica:
“La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica (…) Al insertarse en la historia
concreta latinoamericana, se ubica en lugares concretos de esta historia. No habla solamente en
estos lugares concretos, sino que reflexiona la situación histórica a partir de allí para desarrollarse
como teología. Por eso, sus análisis están vinculados de manera estrecha con las teorías de las
ciencias sociales (…)
Sin embargo, la teología de la liberación no es una ciencia social, sino que es teología… se
desarrolla como una dimensión teológica de esta situación histórica (…) No tiene verdades
absolutas especificadas a priori (…) El propio cristianismo nació como ortopraxis y no como un
sistema cerrado de afirmaciones dogmáticas vacías (…)
28
No obstante… como teología, antecede a la praxis. Pero, al anteceder a la praxis, es un conjunto
de creencias vacías (…) El problema de la teología de la liberación no es negarlas, sino preguntar
por el significado que tienen. Por consiguiente su pregunta no es ‘¿existe Dios?’, sino ‘¿dónde está
presente?’ y ‘¿cómo actúa?’ (…)
[La] respuesta se da por medio de… la ‘opción por el pobre’. Esta opción por el pobre es opción de
Dios, pero asimismo de los seres humanos en cuanto se quieran liberar. La liberación, por tanto,
es liberación del pobre. No como acto de otros que tengan el deber de liberar al pobre, visto éste
como objeto. Sin reconocimiento mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza resulta ser la negación
real de este reconocimiento, no hay opción por el pobre (…) El pobre como sujeto que se
encuentra en esta relación de reconocimiento, es el lugar en el que se decide si este
reconocimiento se hace efectivo o no. Por ende, el otro lado del reconocimiento mutuo de los
sujetos humanos como seres naturales necesitados es la opción por el pobre (…)
Pero… Dios está donde este reconocimiento ocurre. El hecho de que no haya ocurrido muestra
una relación humana en la que Dios está ausente. La existencia del pobre atestigua la existencia
de una sociedad sin Dios, crea de forma explícita en Dios o no. Esta ausencia de Dios, no
obstante, está presente allí donde grita. La ausencia de Dios está presente en el pobre. El pobre es
presencia del Dios ausente. Se trata de modo visible de un caso de teología negativa, en la cual la
presencia de Dios —una presencia efectiva— está dada por ausencia, una ausencia que grita, y
por la necesidad. Viviendo la ausencia de Dios, se percibe su presencia al obrar su voluntad (…)
La presencia de Dios no está en algún ser, sino en una relación social entre seres humanos (…)
La teología de la liberación… puede protestar por el abandono de Dios y por su ausencia, puede
reclamar asumir la responsabilidad por esta ausencia, y puede llamar al reconocimiento de Dios, a
transformarlo en Dios presente. La presencia de Dios no puede ser sólo una emoción interior. Es
praxis (ortopraxis). Tiene criterios en la realidad misma. La presencia de Dios estriba en que no
haya pobres. La presencia de Dios se obra o actúa (…)
En este sentido, la teología de la liberación es ortopraxis. Dios no dice lo que hay que hacer. Su
voluntad es liberar al pobre, pero el camino de la liberación hay que buscarlo” (CES, p. 356-358).
Un asunto fundamental es la especificación de que no se hace una teología de la liberación desde
una toma de postura “creyente” frente a otra “atea”, sino, más bien, dentro de lo que se conocerá como la
crítica de la idolatría. Dado que la ortopraxis es proritaria respecto de la ortodoxia, los esfuerzos de crítica
no se dirigirían a herejes, agnósticos y ateos, sino a los idólatras, los que han sustituido consciente o
inconscientemente al Dios de la vida del sujeto humano por un Dios de la muerte, que se predica en
función de la “vida” de las instituciones, mercancías y demás criaturas humanas. Por lo tanto, la concreción
no viene dada meramente por un locus de la reflexión, ni siquiera únicamente por un situs que implica ya
una lectura existencial, personal, y no sólo teórica, sino que se trata de una verdadera toma de postura,
una praxis, desde la cual se puede ir esperando encontrar la verdad, en la medida en que ocurre la
transformación positiva de las condiciones de vida de los sujetos.
No obstante, lo que tradicionalmente conocemos por “verdad de fe” sufre en este sentido algunas
transformaciones que vale la pena señalar, no como un análisis exhaustivo por nuestra parte, sino
únicamente en aquel aspecto que nos parece relevante para el tema que nos ocupa. Nos referimos
específicamente a la afirmación de que Dios está ausente y a que dicha condición nos lleva a buscarlo en
las relaciones sociales ente sujetos humanos. A nuestro juicio, esto significa que la teología ha pasado a
ser una reflexión sobre lo trascendental dentro de la vida humana, idea que luego precisaremos, sobre
todo en la segunda parte, pero que acá es posible encontrarla en este texto. Esto es esencial no sólo para
preguntarnos por el futuro de la misma teología de la liberación, sino para entender el uso de lo teológico
en el mismo Hinkelammert. El Dios de la teología tradicional, cuya trascendencia siempre se entendió
desde una concepción “transmundana” o “transfísica”, es sustituido por el sujeto humano, cuya ausencia
denuncia esta teología y esta fe. Esta es una idea que requerirá muchas precisiones y luego volveremos a
ella. Por otra parte, en qué medida esto es una intuición propia de la teología de la liberación
latinoamericana y no de otros teólogos —estaríamos pensando, por ejemplo, en Dietrich Bonhoeffer—, o
incluso, un modo de analizar lo teológico presente en el pensamiento no cristiano, es algo que no podemos
analizar acá, pero sí nos gustaría señalar que se trata de una vía de investigación, en todo caso, no
exclusivamente teológica.
29
Pero retomemos el problema fundamental que ya se abre al afirmar que Dios es ausencia que
urge convertir en presencia. Es el problema de la opción por el pobre y la praxis de su liberación. Desde
un punto de vista filosófico, nos interesa señalar que ambas cuestiones son medulares para una ética del
bien común. Ya en los años setenta, Franz Hinkelammert había llamado la atención sobre las dificultades
con las que nos topamos al usar los conceptos “bien común” o “naturaleza humana”, dado el sentido que
se les asigna en el discurso dominante. En esa ocasión, elaboró una crítica a las concepciones a priori del
bien común, así como a la visión de la naturaleza humana abstracta (Cfr. IS), y nos parece interesante
relacionar ambas con el problema de pensar la praxis de liberación desde la opción por el pobre.
Fundamentalmente, queremos sostener que esto es un reto no sólo para la teología de la
liberación, sino para cualquier pensamiento o elaboración teórica que tenga pretensiones de ser un
pensamiento emancipatorio. Veremos más adelante que, los “consejos” que Hinkelammert da a la
teología de la liberación, en aras de mantener un discurso verdadero y efectivo, podemos aplicarlos por
supuesto a una ética del bien común, en el sentido en que nuestro autor la interpreta:
“Hoy… la teología del imperio está de acuerdo con la opción preferencial por los pobres y con la
encarnación económico-social del reino de Dios. Y se presenta a sí misma como el único camino
realista para cumplir con estas exigencias (…)
Sin embargo, la opción por los pobres ya no puede indentificar ninguna concreción de la teología
de la liberación. La pregunta ahora es por el realismo de su concreción (…) No se puede decidir
sobre la verdad de una de las posiciones sin recurrir a las ciencias empíricas, en particular a las
ciencias económicas (…) Se transforman en portadoras del criterio de verdad acerca de las
teologías (…)
La teología de la liberación… para poder seguir sosteniendo la opción por los pobres en términos
que respeten al pobre como sujeto… [tiene que vincular] esta opción… de una manera mucho más
determinada con el reconocimiento mutuo entre sujetos corporales y necesitados.
Eso lleva a la necesidad de desarrollar la teología de la liberación especialmente en dos líneas (…)
En la primera línea, la de la crítica de la economía política neoliberal… desemboca en un análisis
de la racionalidad que incluye precisamente la irracionalidad de lo racionalizado. Se trata del
desarrollo de un concepto de un circuito natural y social de la vida humana, que tiene que englobar
y condicionar la racionalidad medio-fin que subyace al cálculo de la rentabilidad (…)
Con análisis de este tipo, la teología de la liberación retoma la necesidad de encontrarse con el
pensamiento de Marx. Eso le acontece aunque no lo haga a propósito. El pensamiento de Marx es
el gran cuerpo teórico existente que surge precisamente por la crítica de la racionalidad de lo
racionalizado (…) Y en esta relación con el pensamiento de Marx aparece una crítica profunda,
que es básica para las reflexiones de la teoría de la liberación. Se trata de la esperanza marxista
(…)
El marxismo desembocó en una totalización análoga a la que hoy vivimos… La teología de la
liberación tiene que superar las totalizaciones (…)
La segunda línea… la crítica de la irracionalidad de lo racionalizado tiene que ser expresada en los
propios términos teológicos. Eso ocurre justamente por la recuperación de una larga tradición
teológica de la crítica de la ley, que empieza ya en las Escrituras y tiene su primera elaboración
teológica en Pablo de Tarso, sobre todo en la Carta de los Romanos. De hecho, es la primera
elaboración de la crítica a la irracionalidad de lo racionalizado que se da en el pensamiento
cristiano (…)
Este hecho explica por qué precisamente la teología de la crítica de la ley de Pablo y su afirmación,
negación, inversión y falsificación, hayan sido el hilo conductor de la historia del cristianismo, y por
ende de Occidente. Su escrito clave es la Carta a los Romanos. Este no es de ninguna manera un
libro ‘teológico’, en el sentido de la división de la universidad moderna en facultades. Él analiza cuál
es la clave del imperio romano del tiempo de Pablo, si bien lo hace a partir de un punto de vista
teológico. La carta es tan decisiva para la filosofía y el pensamiento político, como lo es para el
pensamiento teológico. Para los filósofos, sin embargo, es un tabú. En las historias de la filosofía ni
aparece, aunque es el pensamiento alrededor del cual giran más de 1500 años del pensamiento
occidental, la filosofía incluida. La Carta a los Romanos fue decisiva en la Reforma, sobre todo
para Martín Lutero. Por eso se encuentra en la raíz de la ética protestante y de su transformación
en el espíritu del capitalismo. Volvió a ser decisiva en el surgimiento de la teología moderna, con el
libro de Karl Barth sobre la Carta a los Romanos. Hoy vuelve a ser decisiva para la teología de la
30
liberación. Es uno de los libros más subversivos de la historia. Uno de los pocos que dio cuenta de
eso es Nietzsche. Pero Nietzsche lo hace solamente para escoger a Pablo como su enemigo
predilecto (…)
La teología de la liberación desemboca en una crítica de la modernidad y no apenas del
capitalismo. Llega a la constatación de una crisis de la sociedad occidental misma. Sin embargo,
ella no es postmoderna. Los postmodernos se cuidan mucho de hacer el análisis de la ley del
mercado como ley metafísica de la historia. Atacan por todos lados leyes metafísicas de la historia,
en particular en el socialismo histórico, donde en efecto las ha habido. Pero la ley del mercado
como único caso actual de una imposición de una ley metafísica de la historia, ni siquiera la
mencionan. Encubren la ley metafísica de la historia vigente hoy, en nombre de la crítica de otras
leyes de la historia en el pasado” (CES, p. 381-387).
Aunque más adelante abundaremos en consideraciones sobre lo que acá leemos, es importante
señalar una cuestión. Consideramos que este texto señala con claridad la necesidad de entender esta
teología concreta e histórica como un esfuerzo por pensar lo trascendental presente en los discursos
inmanentes sobre el ser humano, discursos que se autolegitiman, muchas veces, en la medida en que se
trata de ciencia frente a superstición o empiría frente a teología. Y esto significa, justamente, reconsiderar
las categorías usuales sobre el bien común y sobre lo humano, desde la crítica de su constitución abstracta
y formal, para repensarlas en un sentido histórico, dialéctico y, a la vez, trascendental.
El que la teología del imperio utilice conceptos, como el del bien común, para reivindicar
ideológicamente la misma opción por los pobres, no quiere decir que la noción de bien común deba ser
descalificada sin más, sino que debe ser historizada, en tanto debe inscribirse dentro de los procesos
económicos, sociales y políticos que efectivamente tienen lugar entre los pueblos. Al contrario, la teología
del imperio manipula la noción esencialista y maniquea de bien común, por ejemplo, en la Doctrina Social
de la Iglesia (Católica); o, asimismo, utiliza una noción de naturaleza humana que supone, de nuevo, una
esencia humana inmutable, a la que no afectarían las vulgares contingencias de la búsqueda del diario
sustento.
Franz Hinkelammert desarrolla esta crítica de los esencialismos y apriorismos, pero no se queda
sólo en eso. En el texto citado, señala que no basta con acudir con categorías teológicas si nos
enfrentamos a unos procesos complejos en el mundo de la economía, los cuales requieren de teorías
sociales, elaboraciones propias de las ciencias empíricas que nos den verdad acerca de los “hechos” que
constituyen esas realidades. Y eso quiere decir que estas ciencias pueden mostrarnos no sólo datos sobre
lo que sucede sino las claves para comprender la estructura presente en los procesos mismos que se nos
muestran. Por ello, la referencia a la irracionalidad de lo racionalizado no es una mera “señal” de que allí
hay algo a combatir o denunciar, quizás, con nuestras tradicionales herramientas de análisis o con nuestro
“corpus valorativo y normativo”. Más bien, se trata de asumir la fundamental condición de finitud en que nos
encontramos, a la vez que se está alerta frente a las ilusiones de superar esta finitud, mediante la negación
de la conditio humana en las reivindicaciones utópicas.
Y este reconocimiento de la lógica ineludible subyacente a las leyes del mercado y del sistema no
debe ser algo que obedece a un mero análisis externo, sino que aquéllas deben leerse teológicamente, y
deben elaborarse a partir de categorías que den cuenta de lo irracional presente ya en la estructura misma
de la ley y de las relaciones de los cristianos con esta ley. Nos referimos, por supuesto, a la ley de Dios, la
cual se constituye en la historia de la fe —judía y cristiana—, de cara a la salvación del sujeto y la práctica
de la fe. Una reflexión consciente desde el lugar teológico que son los pobres deberá, piensa
Hinkelammert, considerar este problema de cómo el sujeto viviente es aplastado no sólo por las leyes, sino
por la lógica (el espíritu) misma de la ley de Dios —o del Dios de la ley.
La reflexión antropológica de Franz Hinkelammert se refiere, entonces, a la necesidad de acudir
críticamente incluso a las elaboraciones con pretensión de historicidad, habida cuenta de que,
posiblemente, la historicidad que manejamos en nuestros análisis tiene un carácter metafísico o
trascendental, en el sentido de que se trata de proyecciones cuya realización es ofrecida a todos como una
verdad imposible de refutar —y de comprobar— y que tendrá lugar en “los mismos tiempos que vivimos”.
No sólo el mercado capitalista ni el socialismo marxista, sino también el Reino de Dios cristiano pueden
31
presentarse como proyectos sustentados en esa lógica de las “leyes metafísicas de la historia”. Y nuestro
autor cree que esto es algo que debe ser asumido y procesado conscientemente, aunque, por supuesto,
sin renunciar a la misma pretensión de historicidad.
Y es debido a esto último que surge la necesidad de echar mano de otros recursos, no
quedándose solamente con la teología. Este es el caso de Franz Hinkelammert, para quien existe una
segunda fuente para su discernimiento de las ideologías de opresión. Nos referimos al pensamiento
antropológico y ético de Karl Marx, el cual encontramos, así como las referencias cristianas, en toda la
obra de Hinkelammert. Ahora bien, el “marxismo” de nuestro autor requiere algunos comentarios.
A nuestro modo de ver, la lectura que hace Franz Hinkelammert de Marx —y de los marxistas—
es una lectura de índole crítica. Pero, como hemos señalado ya, esto no quiere decir descalificación a
priori ni refutación de la totalidad de los planteamientos marxistas. Más bien, a muchos lectores de
Hinkelammert no les es difícil llamarlo “marxista”, ya sea por sus continuas referencias a la posibilidad del
socialismo como una alternativa para las sociedades o, simplemente, por sus citas constantes a textos de
Marx. Consideramos que aunque esto no es un criterio del todo despreciable, no se trata de lo esencial de
su relación con Marx. A nuestro juicio, su interés en él se relaciona fundamentalmente con su idea de que
es en este pensador que podemos encontrar no sólo una idea sino todo un proyecto: el del “hombre moral
15
total” . La evaluación, a modo de balance, que hace de Marx nos lleva a reconocer, piensa
Hinkelammert, un gran esfuerzo por construir un nuevo imperativo categórico: el que nos pide luchar en
contra de toda situación de dominación.
Por otra parte, la noción de historia que aparece en aquél sigue estando constituida por un núcleo
trascendental que desemboca en leyes metafísicas que hacen ver la historia como un desarrollo del cual
conocemos el final. La utopía marxista, ya lo hemos indicado, sigue siendo ilusión y, más adelante, con
Lenin y Stalin, ilusión mortal: se convertirá en una nueva reproducción de las falacias de la modernidad
que aplastan al sujeto. Este último asunto es señalado por él en una entrevista relativamente reciente, en
la cual se le interpela sobre su “marxismo”. Hinkelammert no se considera a sí mismo un marxista, sino
un “marxiano”. No sólo se trata de que su postura no puede ser “doctrinaria”, como la de muchos
marxistas, sino de que en Marx encuentra este problema fundamental, que no es sólo de él, sino que
obedece a la lógica racional moderna: el de la confianza en la realización histórica de otro tipo de
sociedad y de ser humano, es decir, su utopismo, la idea de una sociedad transparente, perfecta, sin
distorsiones, de plena humanización, etc. (Cfr. CPC, p. 270-272).
Pero el asunto de la recuperación del pensamiento de Marx no es tan simple. No olvidemos que
para los representantes de la teología de la opresión, el marxismo debía ser presentado como una
doctrina intrínsecamente perversa (Cfr. IS, p. 123). Pero, qué quiere decir acá “intrínseco”. Para
Hinkelammert, no querría decir que fuera su núcleo la afirmación del ser humano sin más, por encima de
sus miserias y debilidades. Si se tratara de eso solamente, entonces el marxismo no sería en absoluto
nada nuevo, por ejemplo, frente a Tomás de Aquino o Francisco de Asís. Es más, no habría ningún
problema en aceptar el pensamiento de un ateo que ahora se dedica a defender a los miserables.
Realmente, el problema no es la reivindicación de lo humano sin más, ni el ateísmo de su discurso. No es
eso lo que provoca la feroz persecución y el odio a los marxistas. Se trata, más bien, de que Marx
establece una fuerte conexión entre la realidad fundamental del ser humano y su crítica a la ley del valor
en el mercado capitalista. Justo en ese análisis de la constitución de un sistema en el que las mercancías
ocupan el lugar de los sujetos (crítica del fetichismo) y en el que las relaciones entre los sujetos se
convierten en mecanismos de explotación y enajenación de los débiles, es donde encuentra Marx los
elementos para referirse al ser humano en su negatividad —con su análisis del sistema capitalista como
generador de la destrucción de toda posibilidad de vida— y en su afirmación —en la construcción de una
sociedad en la que las condiciones de vida estarían plenamente satisfechas: la libertad socialista.
15
“No hay rasgo más característico del sistema filosófico de Marx que su reprobación categórica del
interés económico como deformación del hombre moral total”. En Fromm, Erich; Marx y su concepto del
hombre, México, FCE, 1962, p. 368.
32
Las ideas marxianas sobre la moral no están desconectadas de su análisis histórico y económico.
Eso es lo que, por ejemplo, nos dicen algunos estudiosos de Marx, como sucede con la siguiente cita, la
cual podría expresar muy bien la visión que el mismo Hinkelammert tiene de él:
“Lo que nos interesa de Marx es su capacidad para encontrar una razón esencialmente ética a
través de los siglos, al mismo tiempo que percibe la diversidad y complejidad de la existencia
16
histórica” .
No obstante, y como lo señalaría el mismo Hinkelammert, Marx no fue infalible en su
comprensión de la historia, de las dinámicas institucionales y su necesidad —como en el caso del
mercado— y, sobre todo, en su incapacidad para reconocer las ilusiones trascendentales en su mismo
proyecto de transformación hacia la sociedad socialista. Franz Hinkelammert ha realizado asimismo
algunas fuertes críticas al socialismo soviético, en tanto construcción de proyecciones trascendentales
cuya supuesta realización histórica —sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX— y su derrumbe,
han demostrado el carácter ideológico de las mismas, no sólo por el fracaso del modelo, sino porque
independientemente de que este siga existiendo o no, se trata de la construcción de un sistema que sigue
reproduciendo “automatismos” de opresión y muerte. Y, aunque volveremos sobre el tema más adelante,
no está de más recalcar que la crítica a Marx tampoco debe confundirse con la crítica a este socialismo
realmente existente ni con sus defensores, ya que con mucha probabilidad el mismo Marx no habría
estado de acuerdo con éstos o, por lo menos, no con todo lo que dicho socialismo representa.
En todo caso, veamos el análisis que realiza Hinkelammert de los discursos de dominación, los
cuales pretenden establecer una noción esencialista del ser humano. Analizaremos, en primer lugar,
aquellos discursos que construyen una antropología a partir de la formulación de categorías “teológicas”.
1.1. Las proyecciones teológicas: Vida humana y “vida verdadera”
En los escritos de Franz Hinkelammert es posible encontrar una lectura “secular” —ni
“secularizante” ni “secularizada”— de los mitos, es decir, entendiéndolos como narraciones con
prentensiones de trascendencia. Los mitos analizados son generalmente cristianos, en los cuales
encontramos la característica señalada, dado que se trata de historias en las cuales Dios se revela al ser
humano, lo cual puede interpretarse como la aparición de lo que se encuentra “más allá” de la
cotidianeidad y de las usuales explicaciones sobre el mundo, como las encontramos en otros textos
jurídicos, científicos, etc. Ahora bien, se trata de narraciones, de historias (stories), y éstas son leídas por
nuestro autor de tal manera que la pertenencia a un determinado “corpus doctrinario” no resulte
determinante. Los mitos presentes en el Apocalipsis o el Génesis no son interpretados como artículo de fe
ni como “historia” (history) que hay que buscar en las crónicas. Además, fuera del problema de si se trata
de “cosas que sucedieron” o “cuentos inventados”, no se asume esta tarea con algún tipo de desprecio de
la tradición religiosa en la que se enmarcan. No sólo porque se toma en cuenta el contexto del cual
surgieron —aunque de inmedito se pueda renunciar a él—, sino, además porque en el mismo
Hinkelammert hay consciencia de que lo que estaría en juego, para un creyente, en tal interpretación es
su misma fe. De hecho, se trata de la importancia que el autor le concede a la razón para el problema de
la fe y no sólo del uso de los textos en un análisis erudito pero de espaldas a la opción cristiana (Cfr. GS,
y IRC, p. 91).
No obstante, la lectura es secular, ya que la finalidad primordial no es la de apuntalar un discurso
teológico, el cual, por muy ligado a la teología de la liberación que estuviese, se referiría siempre a los
textos bíblicos en tanto “revelación”. Sin entrar en consideraciones teológicas sobre la validez de esta
“lectura”, me parece fundamental que el objetivo que el análisis de los mitos persigue, como veremos de
inmediato, es el de la constitución de los elementos para una ética autónoma, en el sentido de que no se
trata de una ética cristiana o de una antropología teológica. Además, dejando también de lado la
16
Krieger, Leonard; “The Uses of Marx for History”, en Political Sciencie Quaterly, Vol. XXXV, 3, p. 362,
citado en ibíd. p. 25, nota 9 (el subrayado es de Fromm).
33
necesidad que algunos han señalado acerca de una teoría de la secularización, por parte de los que
17
realizan la hermenéutica desde una perspectiva filosófica , hay que decir que se trata de una lectura que
no es ni exclusiva ni excluyente, pues asimismo se incluyen otros mitos de la antigüedad clásica (Ifigenia,
Prometeo, Los Nibelungos…), en los cuales se aplican similares metodologías de interpretación.
Otro factor importante a tomar en cuenta con respecto a este asunto es el del juicio sobre la
modernidad desde su relación con los mitos. En efecto, Hinkelammert cree que “la secularización no
sustituye a los mitos anteriores, sino que los re-crea en una forma secularizada” (CST, p. 47). Entonces,
la necesidad de analizar los mitos cristianos o los que provienen de las tradiciones religiosas paganas no
es un asunto ni mucho menos arbitrario, sino que se trata de algo fundamental dentro de toda crítica seria
de la modernidad, la cual ha construido sus idearios y nuevas “mitologías”, sobre la base de los mitos
considerados “arcaicos”.
Pero no sólo hace Hinkelammert un análisis de los mitos y narraciones antiguas o religiosas, sino
que parte de su método consiste en hacer una hermenéutica de otros textos fundacionales de la tradición
judía y el cristianismo, que van desde los primeros capítulos del Génesis hasta el Apocalipsis, pasando
por el Evangelio de Juan y las cartas de Pablo. Asimismo, una parte de su reflexión asume la lectura
crítica de textos del Magisterio Eclesiástico, de los grupos cristianos de base, etc. Entonces, sin pasar por
alto estas consideraciones, veamos ahora cómo plantea él sus ideas acerca del modo como las
proyecciones teológicas construyen las nociones de vida humana y vida verdadera, comenzando por su
crítica a la absolutización de los valores.
Nuestro autor, en Las armas ideológicas de la muerte, dirá que “la absolutización de los valores
es el método de su inversión, a través del cual los valores son dirigidos en contra de la vida humana”
(AIM, p. 311). El cristianismo, despliegue ideológico que configurará occidente en sus creencias y valores,
habría utilizado éstos para configurar los mecanismos de opresión del sujeto humano en su corporalidad y
en su humanidad. No sólo es que se los absolutice —como sucede con la absolutización de la vida
humana, en el caso de muchos grupos anti aborto (“pro vida”), o con la absolutización del cumplimiento
de la ley, en el caso de los acreedores que se niegan a condonar la deuda, aunque ésta implique la
muerte de seres humanos—, sino que esta absolutización implica la inversión de la realidad, en tanto son
dirigidos, como “valores de una realidad verdadera”, en contra, precisamente, de la vida humana concreta
—material, históricamente configurada—, la cual es declarada como “realidad simbólica”, y por lo tanto,
realidad falsa, maléfica inclusive. Los valores son convertidos en fetiches:
“Se los fetichiza en nombre de una vida verdadera imaginaria, para poder despreciar la vida real.
El fetiche de esta vida imaginaria vive de la vida real de los hombres, matándolos (…)
La absolutización de los valores no es de ninguna manera una insistencia en las normas de la
convivencia humana. No es el: ‘no matarás’, ‘no robarás’. En la absolutización de los valores se
concluye de estas normas su contrario: ’mata, roba’. Aunque no a cualquiera. Solamente a
aquellos que no absolutizan los valores. No hay mayor desprecio de los valores que su
absolutización” (AIM, p. 311).
Por eso estamos llamados, piensa Hinkelammert, en la teoría y en la práctica, a desenmascarar
estos fetiches, estos valores que debemos recuperar historizándolos, llevándolos a la misma realidad
concreta de las relaciones sociales y a determinadas situaciones históricas, en las que los mismos valores
surgen y necesitan ser discernidos. En otras palabras, quitándoles su carácter absoluto, introduciéndolos
en las mismas relaciones concretas de los seres humanos, las cuales son materiales —porque competen
18
a la reproducción de su propia vida— e históricas .
17
Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1991, p. 76-78. También ver Vattimo,
Gianni; Creer que se cree, Barcelona, Paidós, 1996.
18
“De acuerdo con la concepción materialista de la historia, el móvil determinante en última instancia de
la historia, es la producción y reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más”.
34
La referencia a las “normas de la convivencia humana”, y su relación con la inversión de los
valores, es muy importante para nuestros argumentos, por lo que vale la pena detenernos en el
razonamiento del autor y analizarlo:
“Las normas de la convivencia humana se pueden resumir, simplificando, en dos. En el ‘no
matarás’ se expresa el respeto a la vida humana desnuda, y en el ‘no robarás’ el respeto a los
medios de vivir. El respeto a los medios de vivir incluye siempre el respeto de algún sistema de
propiedad institucionalizada, porque solamente en él se puede asegurar los medios de vivir.
Siendo estas normas los valores de la convivencia humana, aparecen en cualquier tipo de
convivencia. Hasta una banda de ladrones los respeta en su interior, aunque no en su exterior.
Sin embargo, estas normas pueden ser tan generales solamente porque no contienen ninguna
concreción. El ‘no robarás’ rige tanto en sociedades socialistas como capitalistas, en feudales y
en esclavistas. Igualmente el ‘no matarás’. Lo que declaran ilícito es el caos de una lucha del
hombre contra el hombre. Pero positivamente no tienen ningún contenido. Y como ninguna
sociedad puede declarar el caos de la lucha del hombre contra el hombre —no será sociedad—,
estas normas aparecen en todas.
Estas normas abstractas de la convivencia humana no se pueden absolutizar. Su cumplimiento —
por lo menos relativo— es condición de la posibilidad de la vida real misma. Pero en su forma
abstracta no se las puede respetar, porque no se sabe lo que significan. Siempre hace falta
concretizarlas. Si muere el paciente en una operación, la operación es la causa de su muerte.
Recién en la concretización de la norma se puede decir si se trató de un asesinato o no. Por
tanto, hay sociedades que consideran esto como asesinato, y otras que no. En una visión mágica
del mundo aparece como asesinato, en una visión secularizada en cambio no. Aunque en los dos
casos rige una norma abstracta: ‘no matarás’, el valor concretizado en ella será diferente, y es
parte de la totalidad de la vida. Si se nacionaliza una empresa sin pagar indemnizaciones, alguien
pierde los medios por los cuales hasta ahora vivía. De nuevo se sabe recién en la concretización
de la norma: ‘no robarás’, si se trató de un robo. En el contexto del sistema de propiedad
capitalista, será un robo; en el contexto del sistema de propiedad socialista, será medida legítima
para poner los medios de producción al servicio de la vida humana real. En los dos sistemas de
propiedad rige la misma norma abstracta, pero el valor concretizado en ella es diferente y
corresponde de nuevo a la totalidad de la vida en esta sociedad.
La absolutización de los valores es el rechazo de la concretización de las normas abstractas de la
convivencia humana en función de las exigencias de la vida real. En el caso del ejemplo del
médico, sería la insistencia en un punto de vista mágico del mundo; en el caso del ejemplo de la
propiedad, la insistencia en la propiedad privada como derecho natural. El valor como norma
concretizada se juega ahora en contra de la vida real del hombre, aunque haya nacido como
exigencia de esta misma vida real. Se eleva al nivel de un principio rígido, que se pone por
encima de la vida humana. Ya no es norma que necesita ser concretizada para la vida, sino valor
absoluto, principio. No dice: ‘no matarás’, sino ‘no se debe hacer operación médica’. No dice: ‘no
robarás’, sino: ‘no se debe nacionalizar una empresa sin indemnización’.
Solamente en la forma del valor, la norma abstracta de la convivencia puede ser absolutizada (…)
En el proceso de su absolutización, los valores se invierten. El ‘no matarás’ se invierte en ‘deja
morir’. El ‘no robarás’ se invierte en ‘deja morir al hombre explotándolo’. La absolutización del
valor es la exigencia de la muerte del hombre para que viva el valor (…) En su forma absolutizada
el valor tiene siempre esta forma: deja morir al hombre para que viva el valor. Tiene la forma
admisiva, no activa. Sin embargo, se transforma en la forma activa frente al hombre, que no
acepta su muerte en función del valor absoluto. Toma la forma: ‘mátalo’ (AIM, p. 311-313).
Para Hinkelammert, las normas para la convivencia deben hacer referencia necesariamente a
valores que son asumidos por los grupos, y en ellos se expresan, de alguna manera, los fines que se
persiguen en el cumplimiento de dichas normas. No obstante, las normas deben ser concretizadas, deben
Engels, Friedrich.; Carta a J. Bloch (21.9.1890), en Marx, Karl y Engels, Friedrich; Sobre la religión,
Salamanca, 1974, p. 443., citado por Hinkelammert en AIM, p. 313-314.
35
ser útiles en diversas situaciones en las que la sólo referencia a ellas, estáticas o eternas, no se hace
capaz de dar cuenta de toda la complejidad de la misma vida de los seres humanos que las pretenden
implementar. Esto no quiere decir que no pueden ser concebidas de forma abstracta, sino que tal
abstracción es sólo un momento de las mismas, pero no lo es todo. Es decir: no deben absolutizarse. Y,
por supuesto, tampoco debería absolutizarse ninguna norma concreta —aunque parezca un
contrasentido—, como sucede cuando se absolutiza la norma “boicotea a las multinacionales”, ya que la
realidad misma en la que esta norma tendría sentido y justificación moral, luego deja de tenerlo a medida
que dicha realidad se va transformando. Este último ejemplo es necesario para señalar que la
concretización de las normas no es sólo el “encarnarlas”, sino en el “historizarlas”, de tal manera que las
concreciones de ahora no se vuelvan absolutizaciones (abstracciones) mañana.
Otro asunto que se trasluce en la cita anterior es el de la inversión que ya habíamos señalado.
Esto es algo que puede que no sea tan evidente como el asunto de la absolutización. Que la norma “no
matarás” sea abstracta es algo que se encuentra cuando nos preguntamos qué quiere decir eso en un
número variado de situaciones. Pero que el “no matarás” signifique “deja morir”, no es algo tan fácil de
ver. Es necesario señalar que, ante variadas formas de proceder frente al, llamémosle así, deber de
reproducir la vida, es posible incluso tener que realizar actos que, para esa visión del mundo, malogran la
vida, como en la norma que dice “no se debe hacer operación médica”. Es evidente que acá estamos ante
un caso de inversión, si insistimos en no operar apelando a un valor abstracto. Entonces, la norma se
invierte. Ahora dice: “mata”, no porque se explicite concretamente en la referencia directa a la operación,
sino porque depende de un valor, el cual se pone por encima de cualquier otra consideración. Esto quiere
decir Hinkelammert cuando señala que sólo como valor se pueden absolutizar las normas.
Pero, ¿la absolutización de los valores es la inversión de estos mismos valores, de tal modo que
terminan negándose a sí mismos? Es decir, cuando se invierte el valor expresado en el “no robarás”, a
saber, el “respeto de la propiedad de otros” —supongámolo así—, ¿es la inversión nada más el que este
valor se transforma en su contrario, o sea, el “irrespeto de la propiedad de otros”? A primera vista, sí lo es.
Pero, si lo vemos más de cerca, el argumento de Hinkelammert es que en la inversión de los valores se
está yendo en contra de algo esencial y que está a la base de todo valor: la vida del ser humano concreto.
Inversión acá no es entonces solamente que la acción cambie de signo o que el objeto preferible sea
sustituido por su contrario, sino que se subvierte todo el marco general en que los valores son valores
para la vida del ser humano.
Ahora bien, el autor distingue entre foma “admisiva” y forma activa, entre un cierto carácter de
“dejar hacer” y otro de “hacer efectivamente”. Este último se presenta como imprescindible cuando el ser
humano, que ha sido perjudicado por dicha implementación de las normas, se rebela ante el sacrificio en
función de los valores absolutos. Entonces, aparece la forma activa de la absolutización, desarrollada a
partir de un mecanismo de justificación, el cual consiste en la “construcción” de la realidad verdadera:
“Para llegar a tener esta su forma activa, sirve la construcción de la ‘realidad verdadera’. Sin tal
construcción no se podría justificar la muerte humana en función de la vida del valor absoluto. En
referencia a esta ‘realidad verdadera’ se declara por tanto que la muerte real es la vida verdadera
(…) Dios, por tanto, manda a aquellos que absolutizan los valores y que crean la ‘realidad
verdadera’, matar a los orgullosos. El valor absoluto ahora tiene la forma activa” (AIM, p. 313).
La construcción de la “realidad verdadera” da pie para establecer una oposición entre muerte y
vida, que sencillamente invierte los criterios en torno a estas expresiones. La vida viene a ser la muerte y
la muerte la vida. Y esto en dos momentos. En primer lugar, se identifica a la “vida del valor absoluto” con
la misma vida de los hombres, ya que aquélla es eterna y ésta, por sí sola, es perecedera. Luego, se
convierte en mandato de procurar la vida el que se procure la muerte de quienes se oponen al valor
absoluto, con lo cual es posible justificar todos los asesinatos que sean necesarios. Siempre podría venir
alguien y preguntar si, en todo caso, al matar a los rebeldes no se estaría haciendo también algo malo,
pues en definitivas cuentas estaríamos asesinando. Pero, este esquematismo sigue elaborando
razonamientos que permitan justificar las más grandes atrocidades, pero siempre sosteniendo que lo
hace “en función de la vida” y moviéndose desde los argumentos del “mal necesario” —como en el
36
cuestionamiento que acabamos de mencionar— hacia el de la plena justificación. Eso es algo que
veremos más adelante.
Por ahora es importante volver sobre este asunto de la construcción de la “realidad verdadera”,
ubicándola siempre dentro del marco de la absolutización de los valores, pero en una variante aún más
radical que la señalada. Nos referimos a la relación entre construcción de valores absolutos y argumentos
que propician el suicidio colectivo. Franz Hinkelammert señalará el papel que juega en esto la
transformación de la “realidad palpable” —ser humano concreto, viviente— en realidad simbólica:
“En esta postura que transforma la realidad palpable en realidad simbólica, sometiéndola a la
construcción de una realidad verdadera, hay una constante orientación de la vida hacia la muerte.
Por todos los medios se asegura que la vida no es más que una enfermedad hacia la muerte. Los
valores se hipostasían en valores absolutos, hasta que devoran a la propia realidad. De nuevo, los
confusionistas lo dicen de forma más clara:
‘Pero aún supuesto que el marxismo fuera, en la práctica, la única opción con posibilidades de
éxito político en nuestros países, no por ello podría el cristiano embarcarse en el tren marxista por
el solo hecho de ser el único en marcha, sin saber a dónde le va a conducir y cuál es el precio del
billete. Si el criterio que legitima la decisión político-social del cristianismo fuera el del
19
pragmatismo… no han de rebasarse los márgenes de licitud fijados por el propio magisterio de
20
la Iglesia’ .
Estos nuevos cruzados se lanzan de bruces al santo sepulcro. La confusión es por lo menos
clara. Sin embargo, la lógica es completamente coherente. Si se conciben valores absolutos
diferentes de la vida humana real y material, se tiene que exigir y se exige a la vez el suicidio
colectivo de la humanidad por ellos. No depende de cuáles sean estos valores absolutos. Por el
hecho de que son absolutos, implican el suicidio colectivo de la humanidad. Si el sábado no es
para el hombre, sino el hombre para el sábado, no habrá más ni hombres ni sábados. La
absolutización de los valores en relación a la vida humana real es el sacrificio de la humanidad.
Exclusivamente en nombre de tales valores absolutos, el hombre puede sentirse legitimado para
destruir el universo” (AIM, p. 310).
La realidad de los seres humanos concretos, es decir, la vida del ser humano, es transformada en
realidad simbólica, es reducida a mera metáfora de la vida, la cual está “más allá”. Esta última es realidad
verdadera, la cual es la base de los criterios de acción y es la fuente de todo valor. Y la oposición a esta
lógica obliga a la construcción de una defensa que muestra bien su funcionamiento. Los que se oponen
no son sólo “los que odian”, sino que su odio es convertido en hipóstasis: se trata del “odio verdadero” que
no se expresa en actos de asesinato sino en la resistencia al mismo. Quien no quiere ser asesinado es el
que odia: el odio es producido por el asesinado, no por el asesino (Cfr. AIM, p. 281ss):
“Los pasos de la transformación [son] los siguientes: a partir de una norma se crea un móvil de
los móviles posibles, un denominador común es convertido en sustancia ‘verdadera’ actuante,
que actúa en el que infringe la norma. Esta sustancia actuante y su acción de infracción es ahora
imputada a aquella persona que es el objeto de la infracción. Como resultado, el asesinado es el
asesino. La ‘realidad verdadera’ sustituye a la realidad palpable e invierte el sentido inicial de la
norma. En la realidad palpable, el asesino mató odiosamente al asesinado, y en la ‘realidad
verdadera’, el asesinado fue muerto por su propio odio, y en el acto del asesinato fue muerto el
odio del asesinado. Ni el asesinado existe verdaderamente. El que se murió fue su odio (AIM,
21
282-283) ”
Queremos señalar acá que no debe pensarse que estas son sólo consideraciones de opinión o
meros juicios de gusto. Es cierto que hablamos acá de valores y estos son las formulaciones más o
menos conscientes que nos hacemos culturalmente sobre objetos preferibles. Pero, y esto es
fundamental, en este tipo de juicios lo que se pone en cuestión no son meros “preferibles”, sino el
19
Galat-Ordóñez; Liberación de la liberación, Bogotá, 1976, p. 112. N. del A.
Ibíd., p. 113. N. del A.
21
Las cursivas son nuestras.
20
37
principio de realidad que permite discernir entre ellos. Es por eso que estamos hablando de proyecciones
metafísicas o teológicas, porque trasladan una discusión sobre estos preferibles a un marco “nuevo” de
realidad, que permite el discernimiento entre ellos. Pero de lo que se trata es de criticar no los valores en
sí, sino el marco de su discernimiento, la nueva manera de entender la realidad.
Y, frente a la realidad palpable, que retorna una y otra vez desde el lugar al que se le ha enviado
—en donde se le ha “reprimido”— la lógica de sacrificialidad, que ya comenzamos a vislumbrar, convierte
la misma realidad en algo subordinado a los valores absolutos. No sólo se pone entre paréntesis la vida
de los que “están abajo”, de las “víctimas”, sino que, como bien se señala en la cita que coloca nuestro
autor, para esta lógica, el que la vida humana en su totalidad sea puesta en peligro no debe ser criterio
que reste legitimidad a unas práticas orientadas hacia la realización de esos valores absolutos. Entonces,
se justifica el suicidio colectivo en aras de la realidad verdadera. Dado que la muerte “palpable” es
simbólica, no tiene sentido oponer argumentos a esta posibilidad. Es lo que Hinkelammert ha señalado
como la identificación de Dios con Moloch, el “ídolo” que pide sacrificios humanos y que aparecerá de
diversas maneras en sus análisis críticos (Cfr. AIM, p. 310).
En definitiva, y como ya se ha indicado, Hinkelammert entiende su trabajo como una crítica de los
fetiches que se construyen en torno a las legítimas preocupaciones sobre los valores y no como una mera
“transvalorización” que trate de disimularlos, relativizarlos o eliminarlos. En este sentido es que recupera
del marxismo no sólo las categorías sino el método mismo empleado en la destrucción de los fetiches que
pueblan las formulaciones ideologizantes del poder. Esos fetiches son los valores hipostasiados, la
realidad “trascendente” que se proyecta como plenitud alcanzable sólo por la muerte de la vida natural y
concreta. Efectivamente, no es extraño que estas ideas aparezcan dentro de los fundamentalismos
contemporáneos, en los que el carácter apocalíptico y la mística del suicidio colectivo parece ser un rasgo
fundamental.
Por otra parte, la destrucción de los fetiches no se puede realizar coherentemente sino mediante
la reivindicación de un nuevo método que implica ya una concepción de la realidad humana, que
Hinkelammert toma de Marx:
“La absolutización de los valores es la expresión de la fetichización en el plano de los valores (…)
La destrucción de los fetiches es… la destrucción de la absolutización de los valores (…) Se trata
de un proceso histórico de concretización de las normas abstractas de la convivencia humana al
servicio de la vida humana real. Eso significa declarar a los valores como dependientes, en última
instancia, de la producción y reproducción de la vida real.
Por esto, el materialismo histórico es la teoría de la destrucción de los fetiches (…) Si no lo fuera,
no habría vida, porque la vida no puede existir sino en el caso de que la vida real sea la última
instancia de determinación de los valores. Los valores absolutos no se pueden eternizar, porque
su eternización es el suicidio colectivo. Por esto, los valores eternos de la historia han sido
siempre de corta vida. Esto cambia en el momento en el que el hombre puede destruir la propia
tierra. Pero tampoco esto sería eternización de los valores absolutos, sino la consumación del
suicidio colectivo que ya está virtualmente anticipado en la propia absolutización de los valores
(…)
La expresión ‘normativa’ de la vida real es el derecho de vivir. Marx habla más bien de la
‘expresión práctica’, sin usar el término ‘normativa’.
Cuando se afirma el método marxista es esto lo que se afirma de este método. Los resultados del
análisis marxista se afirman en el grado en el que se desprenden de este método y los análisis
que se hacen sobre la base de él (…)
El método es la concepción del hombre, por tanto no se nutre de ningún concepto. Y el sistema
marxista se elabora con el método y no al revés” (AIM, p. 313-314).
Es preciso señalar dos cosas. Primero, cuando Hinkelammert relaciona la absolutización de los
valores con el suicidio colectivo, no se utiliza este último argumento como si fuera un criterio “empírico”, el
resultado de la observación de los fenómenos, ni siquiera como el resultado de las condiciones actuales
del planeta, debido a la globalización —aun cuando este argumento será utilizado para situar el tema,
como veremos adelante. Por el contrario, lo que sucede es que tal posición se deriva a priori de la misma
38
noción de valores absolutos. Éstos, por definición, excluyen la consideración contrafáctica de un
escenario de aniquilamiento que los anule; ni siquiera es absolutamente relevante el que se construya una
“concepción metafísica” de la vida (verdadera) de los individuos —la cual permitiría explicar por qué el
suicidio no es una contradicción—, pues cabe la posibilidad de concebir valores absolutos que no se
ocupen de los individuos, en una completa formulación alienada de la relación de éstos con dichos
valores.
La segunda cuestión es la referente al método del materialismo histórico. En éste encontramos un
criterio de discernimiento, que es a la vez una forma de emprender el análisis de la realidad. Se trata de
poner al ser humano en el centro de nuestros intereses y derivar de la “concepción del hombre”, que se va
construyendo en la misma praxis, todo concepto sobre el mismo, toda deteminación ulterior. Pero este
método es justamente el resultado de una práctica humanista, de una toma de postura previa, es decir,
del derecho de vivir, que acertadamente llama Hinkelammert “expresión normativa”. Lo que ya señalaba
22
Marx en la tesis undécima sobre Feuerbach es más que un mero concepto que se pronuncia, ya que
marca el camino (método), establece las prioridades y dirige nuestra atención hacia el “pro-blema”, lo que
“se nos pone delante”.
Es con esta claridad de visión que nuestro autor emprende su crítica a uno de los instrumentos de
los que se vale el poder dominante para implantar su concepción antropológica: la Doctrina Social de la
Iglesia. Ésta está constituida por un conjunto de principios que el Magisterio Eclesiástico de la Iglesia
Católica establece como directrices para el comportamiento de sus fieles. Hinkelammert señala una
importante transformación de la Doctrina Social, la cual es realizada en el siglo XX, transgrediendo
principios fundamentales de la misma, que ya están contenidos en las ideas de Tomás de Aquino y otros
de sus representantes. No obstante, estos cambios en la Doctrina no son absolutos y el mismo
Magisterio, como sucedió en algunas intervenciones de Juan Pablo II, ya ha realizado “correcciones” a los
planteamientos “un tanto extremos” que estamos a punto de señalar y criticar.
Hinkelammert, en Las armas ideológicas de la muerte, señala que un asunto fundamental a tratar
por parte del Magisterio Eclesiástico es el del poder. En esta transformación de la Doctrina Social
encontramos la idea de que hay que ofrecer resistencia a la “tentación” del poder. No se menciona al
poder como algo bueno, sino como tentación. Por lo tanto, lo positivo será resistirse al poder, no caer en
su tentación. El asunto es que este poder es identificado sin más con el poder que podría destronar al otro
poder que ya está instalado. Aquí aparece un criterio de discernimiento entre el poder que puede
ejercerse y el que no. Esa peculiaridad en la interpetación que hace la Doctrina Social es la que nos
interesa y ni falta hace mencionar que, siguiendo el hilo natural en su argumentación, la Doctina Social se
coloca del lado del poder establecido, aquel contra el cual no es legítima ninguna rebelión (Cfr. AIM, p.
283-284).
La apologética del poder establecido, que se construye mediante la condena de la rebelión contra
el mismo, es la reproducción de un esquema dual sobre la realidad: realidad “palpable” y realidad
“verdadera”. En el fondo del argumento del poder se encuentra una concepción del estado en el que
queda el ser humano que se deja seducir por él. Se trata de un estado de “esclavitud”, en el que podemos
ver con claridad lo equivocado que es dejarse seducir y caer en la tentación. Según la Doctrina Social de
la Iglesia, existen dos tipos de esclavitud: la esclavitud propiamente dicha (palpable) y la esclavitud interior
(verdadera). Por la primera se entiende el que las personas se vean privadas de las posibilidades para
ejercer su autonomía, su condición de personas libres. La segunda hace referencia, más bien, al uso
equivocado de esa autonomía, que conlleva el que la persona se “desnaturalice”, es decir, que pierda su
esencia, mientras en las apariencias no encontramos razones para suponer tal pérdida de la libertad. Para
el caso de la postura que podemos tomar frente al poder —tentación que esclaviza—, la sugerencia es
clara: es preferible someterse a él —a quiénes lo detentan— que rebelarse; esto es así porque es
preferible la primera esclavitud que la segunda, como se planteó al legitimar la esclavitud de los indios
americanos, en función de la “liberación del pecado” en el que vivían, por su “idolatría” e impiedad (Cfr.
AIM, 285ss).
22
Cfr. Marx, Karl; “Tesis sobre Feuerbach (1845)”, en Marx, Karl; Los manuscritos de 1844 y Tesis sobre
Feuerbach, San Salvador, UCA Editores, 1988, p. 145.
39
Pero el análisis no se detiene en la denuncia de los usos tergiversados del concepto de
esclavitud, en función de justificar el sometimiento al poder establecido. Cumpliendo con una larga
tradición, la Doctrina Social no puede ser inteligible si no se relaciona con un planteamiento claro de los
fines últimos hacia los cuales tiende un “modelo cristiano” de vida social. Es decir, no basta con señalar
un estado de cosas en el que las personas dominan sobre otras, sino que es preciso indicar los
“beneficios” que obtienen las personas, en el sentido “material” del término, o sea, en un sentido
económico. Por ello, la Doctrina Social aborda directamente el tema económico, teniendo como trasfondo
la pretensión de una sociedad en la que las necesidades básicas de las personas sean satisfechas, lo
cual permitiría a éstas dedicarse a búsquedas más “espirituales”, a la vez que esto es ya un bien al cual
toda sociedad debería tender, si quiere cumplir con el derecho natural y los mismos preceptos del
evangelio. Ahora bien, Hinkelammert piensa que ha habido también una transformación de la Doctrina en
el siglo pasado, desde esta concepción “naturalista” y “utópica”, hacia otra más bien “formalista” y
“antiutópica” (Cfr. AIM, p. 287ss). Para mostrarlo, cita a uno de los exponentes de este cambio, Pierre
Bigo, el cual trastoca el sentido de la Doctrina, tal como aparece desde Tomás de Aquino, asumiendo las
tesis neoclásicas y el formalismo weberiano:
“La sociedad económica está sujeta a la tensión de dos lógicas de signo opuesto. En primer lugar,
una lógica de eficacia y rendimiento. Es la primera, porque la actividad productiva debe poner a
disposición de los consumidores bienes y servicios que sean a la vez de buena calidad y bajo
precio. Ningún sistema puede perder de vista esta ley fundamental. Pero el organismo económico
obedece también a otra lógica: se orienta a la promoción de todos los que participan activamente
23
en la producción” .
Dice Hinkelammert que el asunto fundamental para un neoclásico es convertido ahora en un
supuesto argumento que respeta una “ley fundamental”, la cual Bigo no duda en identificar con el
“naturalismo” medieval. Eficacia y rendimiento son sinónimo de calidad y buen precio; mutatis mutandi, el
consumo y el sujeto consumidor son ahora el objetivo de esta “ley”. Ahora bien, esta “ley fundamental” no
corresponde al “derecho fundamental” del cual habla la Doctrina Social medieval. Hinkelammert señala
esta diferencia fundamental: mientras en la formulación medieval el bien común está directamente
relacionado con la satisfacción de las necesidades básicas, en la formulación que hace este autor tales
necesidades se subordinan a la ley de la oferta y la demanda del mercado, para la cual ni siquiera es
necesario fundar el “buen precio” y la “buena calidad” en una racionalidad que toma en cuenta las
necesidades esenciales de los sujetos. Dice nuestro autor que el “realismo extremo” de Bigo coincide con
el “nominalismo extremo” de Weber, pues su formulación no es más que una copia de las ideas
weberianas. Esto no deja de ser curioso, dado que la pretensión de “realismo” que opone Bigo a toda
clase de “idealismos” acerca de la economía —sobre todo los “idealismos revolucionarios”—, no admitiría
de modo explícito tal parentesco. Pero es que, efectivamente, hay coincidentia oppositorum. Weber
señala con total claridad que la ciencia económica no debe ocuparse de las necesidades humanas, de si
podremos satisfacerlas o no. Como lo veremos más adelante, él excluye de la ciencia el tema de las
necesidades, así que la “normativa” correspondiente sólo puede partir de una formulación antropológica
que coincide con ese nominalismo al que se refiere Hinkelammert: el sujeto humano propietario y
consumidor, el sujeto de preferencias. Pero Bigo no puede explicitar esta antropología. Él necesita
sostener su argumentación sobre la tradición de la moral cristiana, la cual no se presenta
fundamentalmente en términos formales, sino materiales. Así que arguye que su razonamiento es el que
mejor se adapta, dado que es el que se desarrolla según una “ley fundamental”, que hace pasar como la
“ley natural” de Aristóteles o Tomás de Aquino.
El recurso al dualismo “realidad palpable-realidad verdadera” lo vuelve a utilizar para tratar el
tema del acaparamiento de la riqueza, asunto fundamental en la tradición social católica. Bigo transforma
la crítica al acaparamiento de la riqueza por parte de unos pocos, tal como aparece en los profetas (Is 62,
8-9) y en el Evangelio (Lc 12, 13ss). Para él, no es el acaparamiento lo malo, sino la “riqueza social”, que
en sí misma (hipóstasis) es un mal, y no según la manera como se realiza en un determinado modo de
producción —como en la crítica de Marx— o de consumo —como señalaría Marcuse. A la “riqueza”
23
Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, Salamanca, 1975, p. 209, citado en AIM, p. 287.
40
opone “los dones de Dios”. Quien quiera escapar del mal, debe evitar la tentación del enriquecimiento,
sea cual sea el medio para alcanzarlo. Y, si unimos este argumento al anterior sobre el llamado a sofocar
toda inclinación a la rebeldía contra el poder establecido, tenemos la formulación de un modelo de
sociedad estático, en el que el cambio social efectivo —el que implica una transformación de las
relaciones de producción—, aun en función del bienestar material de las personas, es visto como
“búsqueda pecaminosa de las riquezas materiales”. Lo que el cristiano deberá perseguir son los “dones
de Dios”, entre los que la riqueza material ya no se encuentra. Y decimos ya no se encuentra, porque en
la Biblia, esa riqueza aparece precisamente como un “don de Dios”. Vemos entonces que se trata de una
nueva utilización del esquema de la transformación de la realidad en “realidad verdadera”, que en esta
ocasión se formula como riqueza verdadera (Cfr. AIM, p. 290-292).
Igual sucede con la inversión de la teoría del fetichismo y la transformación de la propiedad
privada en “propiedad privada verdadera”, tal como lo realiza el mismo Bigo (Cfr. AIM, p. 292ss). Hemos
señalado ya la importancia de la teoría del fetichismo (Marx) para comprender la misma crítica
antropológica de Hinkelammert. Ahora bien, el siguiente texto de Bigo es una muestra de lo que
queremos señalar al hablar de una “inversión” de dicha teoría del fetichismo:
“Se habla a menudo del sacramento que son Cristo y la Iglesia. Pero Cristo y la Iglesia no son
sacramentos, signos eficaces de salvación, sino porque el mundo mismo ha sido creado en forma
24
simbólica y para restituirle esta forma” .
En esta ocasión, la realidad es invertida absolutamente. Los sacramentos vienen a ser símbolos
que logran la restitución del carácter “verdadero” del ser humano, la vida, el mundo, etc. Éstos son en
verdad símbolos y sacramentos de Cristo. Se trata de la desacralización del mundo, su constitución en
tanto pura negatividad. En efecto, es la inversión de la dialéctica aplicada a la realidad en el método de
Marx o de Hinkelammert. En el caso de la propiedad privada, aparece de nuevo la estructura analítica que
ya hemos mencionado, la que duplica la realidad, oponiendo lo “palpable” a lo “verdadero”. La siguiente
cita de Hinkelammert nos explica el argumento:
“Siendo la propiedad privada real siempre la propiedad privada (mal entendida), la Doctrina Social
la legitima bajo la apariencia de criticarla. Solamente de esta manera ha sido capaz de inspirar
movimientos populares que son engañados constantemente. Acepta cualquier reivindicación
popular, las declara rasgo de la propiedad privada verdadera (bien entendida), y las somete a la
propiedad privada real (mal entendida). Declara el derecho de vivir en el plano de la ‘realidad
verdadera’, lo declara la esencia de la propiedad privada verdadera (bien entendida) y de ahí se
desprende la obligación del hombre de someterse a la propiedad privada real (mal entendida)
como la verdadera realización de este su derecho de vida. Declara de esta manera la violencia
legítima del propietario en la defensa de su propiedad, como una defensa en última instancia del
derecho de vivir de todos. Niega por tanto al hombre su derecho irrenunciable de vivir y de
defender su vida, en nombre de una defensa de la propiedad que es presentada como la
verdadera defensa de la vida” (AIM, p. 306).
Como en un juego de espejos, la realidad de la propiedad privada (la realidad palpable) es ahora
la propiedad privada verdadera, la cual es siempre la esencia del derecho a la vida de las personas (y no
sólo del propietario). Por eso es que al defender a la propiedad privada, (1) se defiende realmente a la
propiedad privada bien entendida, no a la que efectivamente vemos ante nosotros, y (2) esta defensa es a
la vez una defensa del derecho a la vida de todos. Entonces, cualquier crítica dirigida en contra de la
propiedad privada se enfrenta a la formulación autoinmune de una realidad que siempre puede “estirar un
poco más” su misma “esencia”, hasta convertirla en lo opuesto de lo que efectivamente es. No sólo es
que podemos dudar de si la defensa de la propiedad privada es legítimamente un resultado de la mejor
tradición de la Doctrina Social de la Iglesia —uno de los que dudan es el mismo Hinkelammert—, sino
que, en cuanto oponemos nuestras dudas acerca de esa institución conocida como “propiedad privada”,
aflora el mecanismo de desplazamiento del problema: no es la institución concreta e históricamente
realizada la que debemos criticar, así como carece de sentido criticar una copia cuando lo que hay que
24
Ibíd., p. 116, en AIM, p. 292.
41
hacer es criticar el original. Una institución, que ya en su misma expresión verbal incluye una
determinación muy precisa e históricamente situada, es convertida en hipóstasis, realidad verdadera
contra la cual no es posible ninguna crítica.
Para nuestro autor, este esquema que opone la realidad palpable a la realidad verdadera se
expresa con mayor claridad en otras fuentes antropológicas cristianas y en absoluto se trata de un
discurso completamente “nuevo”, sino que encuentra sus raíces en el imaginario medieval, en los textos
de algunos pensadores claves en la historia de la Iglesia —como Bernardo de Claraval— e incluso
pueden rastrearse algunos de sus elementos aún más atrás, en el pensamiento grecorromano. Dos
expresiones concretas del mismo son el odio al cuerpo y las “virtudes de la muerte”, que a su vez son
interpretadas como vida verdadera. El esquema de inversión se utiliza para frenar las reivindicaciones en
favor de la vida, por parte de los grupos sociales que se encuentran sojuzgados. Éstos, al reivindicar la
vida del cuerpo, son identificados a priori con el vicio, ya que la mera reivindicación de la vida palpable —
material, orgánica, corporal— es vista como opción por la muerte. El vicio es lo que acaba con la vida de
la persona, de la sociedad; pero se trata de un vicio establecido como tal a priori, sin ningún tipo de
concreción más que su relación con la mera reivindicación de la vida corporal. Al contrario, la muerte del
cuerpo es interpretada como vida verdadera, en tanto se rechaza, otra vez a priori, la vida corporal.
Entonces, la polaridad construida entre la virtud y el vicio funciona como legitimación de la dominación
(Cfr. DM, p. 200):
“Por otro lado, los que afirman sus intereses materiales de la vida, no lo pueden hacer sino
afirmando los derechos materiales del cuerpo y por tanto de la sensualidad. Nunca afirman
solamente intereses materiales, sino siempre a la vez afirman el cuerpo liberado como perfección
humana. La ideología de la dominación toma, por tanto, cualquier intento de afirmar el derecho
del cuerpo a liberarse como pretexto para construir su imagen del vicio, en relación a la cual se
afirma como representante de la virtud, que se transforma por tanto en negación del cuerpo
liberado. Lo que desde el punto de vista de la dominación aparece, por tanto, como una polaridad
entre virtud y vicio, desde el punto de vista de los dominados aparece como una polaridad entre
ley y cuerpo liberado, entre cumplimiento ciego de normas y derecho de la vida en el sentido más
pleno, entre intereses camuflados de minorías dominantes e intereses abiertos de mayorías
dominadas” (DM, p. 206).
La polaridad entre virtud y vicio —que desde los clásicos griegos se asocia con la reivindicación
de la vida buena, que es entendida como vida corporal— es interpretada en el pensamiento cristiano de
dominación desde el dualismo entre vida corporal y vida verdadera, lo cual nos lleva a la polaridad entre
ley —eterna, abstracta, rigorista— y cuerpo —espontaneidad, vitalidad. De inmediato veremos cómo
desarrolla nuestro autor estas ideas, pero antes es preciso detenernos un poco más en la mencionada
polaridad entre virtud y vicio. Hinkelammert señala que todo esto lleva a proclamar “la virtud en nombre de
la muerte” (DM, p. 209), ya que en la superación de las limitaciones de la corporalidad es posible tener
acceso a la verdadera vida: una vida “espiritual” —en cuanto opuesta a “corporal”— y signada por la
obediencia a la ley. Indica que es posible encontrar antecedentes en el mundo clásico, en la Stoa: “En la
filosofía de Séneca se elabora esta ética de la muerte heroica subyacente a Cicerón y Livio” (DM, p. 209).
El suicidio es visto como libertad: “La máxima virtud es por tanto perder el temor a la muerte, y esta virtud
alcanza el hombre en cuanto esté dispuesto a terminar con su vida, es decir, a suicidarse (...) [Hay aquí]
un desprendimiento tal del deseo de vivir... [que es presentado como] alternativa de libertad” (DM, p. 210).
Pero el suicidio no se agota en esta interpretación, por lo demás no muy bien recibida en los ámbitos de la
ortodoxia cristiana. Luego, es interpretado como desprendimiento, expresión mucho mejor recibida en el
cristianismo imperial: “La clave de la virtud que nace de la anticipación de la muerte es la pobreza. Frente
al mundo exterior, el desprendimiento de la vida por la anticipación de la muerte es pobreza” (DM, p. 211).
La inversión es completa al identificar todo intento de superación de las condiciones de
dominación con la vida entregada el vicio y, por lo tanto, a la muerte. Los que quieren reivindicar al cuerpo
buscan realmente matar a la persona. Al contrario, los que matan a los sediciosos —muchas veces, luego
de haberlos torturado— expresan su compromiso con la vida de la persona, a la que sólo le ha sido
quitado su cuerpo. La pobreza que salva —que libera— es la que proporciona la espada. Esto último es
importante, pues permite, entre otras cosas, dar un nuevo significado al suicidio estoico desde esta
42
perspectiva cristiana: el carácter de inmolación que tiene la vida entregada a la defensa de la cruz
mediante el uso de la espada no es propiamente interpretada como suicidio, sino como entrega, como
servicio a una ley superior. Para Hinkelammert, este odio al cuerpo y su mística de la muerte pueden
encontrarse bien ilustrados en la teología de Bernado de Claraval y su llamado a la lucha en las Cruzadas,
que no es otra cosa que una variante de la lógica de quien está dispuesto a morir matando a los infieles
(Cfr. DM, p. 232). Porque ninguna vida puede sobreponerse a la ley que expresa la vida verdadera, no la
corporal, perecedera, sino la “espiritual”, la eterna. Y, como ya lo hemos indicado arriba, la polaridad que
era nuestro punto de partida, la que construye el mecanismo de dominación entre la virtud (muerte) y el
vicio (vida), expresa otra entre la ley absoluta y la vida corporal, justo de la que nos ocuparemos a
continuación.
2. La crítica al despotismo de la ley
El problema de la ley y su cumplimiento ocupa un lugar esencial en la crítica que realiza
Hinkelammert. Occidente asumió la interpretación de la ortodoxia cristiana de que la obediencia a la ley,
en tanto cumplimiento, es lo que equivale a la vida del cristiano, a la vida de la fe, así como al verdadero
ideal antropológico. Esto entraría en contradicción con las ideas de Pablo, para quien la resurrección de
Jesús destruye la identificación entre justicia —o gracia— y cumplimiento de la ley: “Esta es la teología de
San Pablo. La muerte de Jesús es interpretada como un sacrificio que libera de los sacrificios, porque
libera al hombre de la búsqueda de la justicia por el cumplimiento de la ley” (SHS, p. 67).
Para Hinkelammert, será más bien Anselmo de Canterbury (siglo XI) quien convierte la
interpretación de la vida virtuosa como cumplimiento de la ley en una deuda que hay que pagar a Dios.
Como Dios no puede ser injusto y como no pagar las deudas es una injusticia, Dios debe cobrar esa
deuda que el hombre tiene con él. Pero esta deuda es impagable, en tanto es una deuda con Dios, por lo
cual debe ser pagada con sangre —divina, por lo dicho antes, y humana, porque es el ser humano quien
la ha contraído. Entonces, la deuda es pagada por Cristo. Pero no para siempre, pues lo que Cristo
proporciona al hombre en verdad es un Tesoro, al cual puede tener acceso si hace méritos, y con el que
puede pagar su deuda. “De un demonio que cobra un rescate ilegítimo [la lectura que hace Pablo], se
25
pasa a un Dios que cobra una deuda legítima” (SHS, p. 85) . Lo injusto es perdonar la deuda:
“Con Anselmo, surge una teología sin trascendencia. Una teología del poder de este mundo, que
no trasciende el mundo, sino que simplemente lo proyecta al infinito. Los poderes de este mundo
son divinizados, y a esta divinización se la llama trascendencia. Es una teología de este mundo…”
(SHS, p. 88).
Pero el asunto está lejos de ser algo que competa exclusivamente a la teología o incluso a los
cristianos, ya que la razón fundamental del interés en el tema es que tal absolutismo del cumplimiento de
la ley es progresivamente secularizado y se convierte en algo constitutivo de la construcción del individuo
burgués y del orden de principios que legitiman el sistema del mercado capitalista naciente. Para
Hinkelammert, la teología del poder de Anselmo servirá de base para las construcciones utópicas de una
modernidad que se proyecta a sí misma —pura, invariable— hacia el futuro:
“El imperio de la ley, que es la sociedad burguesa transformada en mito, es la instancia que hace
guerras que no pueden ser sino justas. Sus guerras son justas por automatismo. Sus guerras son
guerras morales; guerras que se hacen como imperativo categórico; guerras que la sociedad
burguesa tiene que hacer por impulso de su ética. Por eso, todas las guerras de la sociedad
burguesa, siendo guerras justas, son guerras totales. Son guerras de exterminio porque se
conducen en contra de otros que son rebeldes frente a la ley.
El sujeto del imperio de la ley no es el hombre con sus derechos humanos. Es la institución del
mercado, cuyos sujetos son empresas que luchan en contra de otras empresas. Los hombres no
son más que los sostenedores de estas empresas, y pierden todos sus derechos en cuanto se
enfrentan al mercado ejerciendo resistencia. Aplastar cualquier resistencia, cualquier reserva
25
Para un desarrollo pormenorizado de estas ideas, consultar SHS, p. 69-90.
43
frente al mercado, es el contenido de las guerras justas que realiza el imperio de la ley” (SHS, p.
157).
Por eso es que la sociedad burguesa no realiza guerras de destrucción sino de reconstrucción,
pues el criterio que permite distinguir entre éstas ya lo ha establecido a priori: la guerra se realiza para
restituir la ley donde ésta ha desaparecido —o donde nunca estuvo. Y la ley no busca establecer otra cosa
que la sociedad de mercado. La ley del valor mercantil se convierte en la base del mayor de los
fundamentalismos contemporáneos: el fundamentalismo del mercado o mercado total, el mercado como
societas perfecta. La dependencia de los medios de comunicación de los intereses del mundo de los
26
negocios y del Estado que vela a su vez por esos intereses ; el formalismo electoral como realización de
la democracia y el pluralismo; la desaparición de los derechos humanos frente al nuevo utopismo del
mercado total; y la democracia “mercadológica”, que deslegitima cualquier pluralismo que no acepta
reproducir la ley del valor mercantil como ley suprema… Éstas vendrían a ser las diversas facetas de ese
mercado pensado y soñado por los economistas neoclásicos y sus émulos (Cfr. FAE, p. 65-79).
Pero, volvamos al punto de partida, pues es preciso desarrollar con cuidado algunas de las ideas
mencionadas. En primer lugar, el de la oposición entre la teología del cumplimiento de la ley (pago de la
deuda) y la libertad paulina. Para Franz Hinkelammert, dicha teología del cumplimiento de la ley es un
instrumento más de los agentes de dominación (gobiernos, oligarquías, iglesias, patriarcado), en función
de instaurar ideológicamente una legitimación del sometimiento a dicho poder, el cual se encuentra
encarnado en la ley y en su cumplimiento. Es preciso señalar enfáticamente que la crítica de
Hinkelammert a la ley es en realidad la crítica a la ideología que indentifica a la ley con el cumplimiento
absoluto de la misma. Una cosa es decir que la ley funciona como una institución humana, cuyo sentido
se encuentra en esa “humanidad”, y otra muy distinta es la noción de la bondad que se encuentra de
manera intrínseca en el mero cumplimiento de una ley que se encuentra por encima de los seres
humanos que la crearon. Este “por encima” quiere decir que se trata de una ley cuyo sentido no está más
en los fines que animan a estos seres humanos. Es ley absoluta (suprema lex). El manejo del tema de la
justicia en el pago de la deuda, tal como ha sido formulado en parte de la teología medieval, es una buena
muestra de cómo se constituye esta teología del cumplimiento de la ley:
“Dios perdona las deudas si el hombre le paga. La relación con los otros hombres ya no importa.
Se establece una relación del hombre-individuo con Dios, que no pasa por la relación con los
otros hombres. En el Padre Nuestro, Dios perdona los pecados si el hombre libera a los otros
hombres, es decir, si éste perdona las deudas que otros hombres tienen con él. Esta relación ya
no existe, sino que el hombre tiene una relación directa y primaria con Dios, de la cual se deriva la
relación con los otros.
Aquí nace el individuo burgués, si bien todavía en una forma muy alejada de la realidad inmediata.
Es un individuo que se dirige vía Dios a los otros. El sujeto cristiano, en cambio, se dirige vía los
otros a Dios. Es un sujeto en comunidad. Sin embargo, desde Anselmo en adelante la comunidad
está rota y sustituida por el individuo. Eso abre el camino del cristianismo al poder y sella una
línea que empezó con la era constantiniana. Se trata del verdadero nacimiento de la sociedad
burguesa, que es una sociedad sin referencia comunitaria” (SHS, p. 83).
Dos cosas hay que destacar en este texto. En primer lugar, la teología medieval realiza la
inversión de las ideas originales sobre el pago de las deudas en el Nuevo Testamento y en las primeras
comunidades cristianas. Realmente, en el origen el tema del pago de la deuda es más bien el del no
pago. Este “no pago” implica algunas consideraciones, que a la vez lo distancian del mero “perdón de
deudas”, pero es un asunto que veremos más adelante. Por ahora basta con destacar las palabras del
mismo autor que nos señalan la transformación fundamental que sufre dicha formulación. Se trata del
olvido de la dimensión intersubjetiva, ya que “la relación con los otros hombres ya no importa”. Como
veremos luego, aquí juega un papel fundamental el paso hacia una desvalorización del cuerpo social, la
“matriz” vital en la que los seres humanos se desarrollan, viven y luchan.
26
En esta línea, Hinkelammert cita a Chomsky, N. y Herman, E.S.; The Washington Connection and the
Third World Fascism, Boston, South End Press, 1979, Vol. I, p. X., en FAE, p. 69.
44
Otra cuestión fundamental es el lugar histórico que Hinkelammert asigna a esta transformación,
ya que habla del “nacimiento de la sociedad burguesa”. De un Dios que se relaciona con el ser humano
entendido como cuerpo social —ser humano en comunidad— se pasa a una relación entre Dios y el
individuo. Hinkelammert mirá acá el surgimiento de la ideología burguesa: el humano es individuo y sus
deudas con Dios (o quien lo represente), es decir, su relación con la estructura de dominación, se ha
convertido en una relación en la que rige el principio de justicia retributiva, totalmente independiente de las
relaciones que se tengan con otros individuos. Pero esto no sería tan importante si no se completara con
una importante aclaración: nadie puede retribuir a Dios, ningún humano, por supuesto. La deuda es
impagable, ya que la reparación es la restitución del orden de cosas. Con un razonamiento así, es
comprensible que de la expresión “la paga del pecado es muerte” se derive la otra de “la deuda debe
pagarse aún a costa de la muerte del sujeto”. Y, si bien ha sido Cristo el que ha pagado (ya que es Dios),
esta paga no exime del pago nuestro, sino que deberemos seguir pagando, para que la justicia siga
existiendo. Es más, no hay posibilidades de que esta situación se transforme ni aun en la otra vida, ya que
la justicia, entendida como retribución, es un atributo de Dios, por lo que es imposible que deje de existir.
Resumiendo, tenemos que la primera teología —la de los inicios de la Cristiandad—, al sostener
que debe ser perdonada toda deuda, se coloca más allá de la factibilidad; esto es así, pues supone que
las deudas tienden a ser siempre impagables. La segunda teología —la del Imperio Cristiano—
simplemente niega toda posibilidad de construir una sociedad sin deudas, sin “justicia”. Es la utopía de la
sociedad sin deudas contra la anti-utopía del cumplimiento de la ley absoluta, aún por encima de las
posibilidades de los sujetos. Por eso es necesario hacer una síntesis: la posibilidad de una sociedad en
donde la deuda impagable debe ser perdonada, aunque siempre existirían deudas que podrían ser
cobradas (Cfr. SHS, p. 90-93). Dejaremos para más delante este asunto y volveremos a nuestra
exposición acerca de las ideas del apóstol Pablo acerca de la oposición entre ley y corporeidad.
Es evidente el choque de las ideas de la cristiandad medieval acerca de la deuda con una
concepción paulina del sujeto viviente. Esta concepción, la cual se nos presenta al constatar la muerte
que provoca el cumplimiento ciego de la ley, está ligada a la defensa de la corporeidad humana. En San
Pablo nos encontramos con una concepción antropológica basada en la idea de corporeidad: se trata de
la corporeidad paulina. Ésta no permite dividir la sujeto humano en alma y cuerpo, como sí ha hecho la
antigüedad clásica, la filosofía medieval —como en el caso extremo de Bernardo de Claraval—, el
formalismo de muchos de los filósofos de la ilustración —por ejemplo, Kant— y, más recientemente, las
ideologías de la seguridad nacional, aliadas a los programas neoliberales de ajuste estructural (Cfr. FAE,
p. 31-35). Y hay una relación muy estrecha entre la defensa de esa cesura en el sujeto humano, la que se
establece entre alma y cuerpo, y esta otra que nos ocupa: la que encontramos entre ley y libertad. Un
ejemplo que ilustra muy bien esta relación lo encontramos, una vez más, en la inversión de la teología de
la ley paulina, tal como la realiza Bigo. Para este autor, no se trata más de la libertad frente a la ley —que
es el caso de Pablo—, sino de la obediencia a la ley, incluso pasando por sobre la corporalidad, sobre la
vida del sujeto. La ley es convertida en derecho natural (Cfr. AIM, 219-223). Bigo lo expresa con las
siguientes palabras:
“Pero más aún, es por medio de su ley como Dios habla al hombre. Esa ley que define el bien le
dicta su conducta de existencia. Es voluntad de Dios; mejor: es alianza con él y amistad divina.
Incita al hombre a entrar en diálogo de amor con su Creador. Si bien es cierto que impone una
obligación, incluye también una promesa: no encadena al hombre, sino que lo libera de toda
27
enajenación, dándole acceso a Dios” .
De un plumazo, toda la teología de Pablo, que propone un nuevo criterio de discernimiento frente
a toda ley y que mediatiza esta ley a partir de dicho criterio, se ha convertido en una nueva apología del
cumplimiento de la ley. Para Hinkelammert, este criterio del apóstol es la obligación de reproducir la vida
del sujeto humano en su corporalidad, tanto en cuanto es un ser natural que necesita vivir, como en tanto
sólo puede vivir en comunidad. En cambio, Bigo tendrá que interpretar incluso el “acontecimiento de
Cristo” a la luz de la ley. Cristo estaría subordinado a la ley del Padre: la relación entre el Hijo y el Padre
seguirá siendo de subordinación, de sometimiento, una especie de “heteronomía trascendental”.
27
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, Barcelona, 1967, p. 91, en AIM, 219-220.
45
Hinkelammert analiza entonces esta condición en que queda la interpretación acerca de la ley y
su cumplimiento, a partir de la historia de Abraham. Para él, la historia del sacrificio del hijo de Abraham,
Isaac, no es la de un fiel alegre por complacer a su Dios, sino la del ser humano que se descubre como
sujeto, al caer en la cuenta de que no debe matar (Gn 22, 1-19). Mira en Abraham, que se resiste a dar
muerte a su hijo, la figura de lo que sería la relación entre Dios y los hombres y entre éstos entre sí: una
relación que ha trascendido las usuales de sometimiento y subordinación. Ya no más el “imperio de la
ley”, pues no estará más la ley por encima de la vida de los seres humanos. Por supuesto, la lectura más
tradicional del mito ha sido la del fiel que es capaz hasta de matar por agradar a su Dios, pero no parece
ser esto algo muy coherente con la fe judía o cristiana. Para Hinkelammert, en el mismo mito está la
posibilidad de superación de esta lectura “legalista” que se hace de la historia. Esto es lo que sucede con
la lectura que hace Jesús del mito (Jn 8, 31-59), ya que identifica a los “hijos de Abraham” con aquellos
que se resisten a la posibilidad del asesinato. Si se es hijo de Abraham, no se es asesino; al contrario, los
asesinos son los hijos del diablo (Cfr. FAE, p. 15-22, 25-27; GS, p. 9-91).
Por lo tanto, es posible interpretar la obediencia a la ley como algo que está por encima de la
misma vida del ser humano, pero eso transgrede el criterio del discernimiento de esta ley, que es
justamente lo que se expresa en la máxima “no matarás”. Hinkelammert piensa que esto sería quedarse
cortos en el análisis, ya que la idea paulina fundamental sostiene que el pecado del que en verdad se trata
es el que se comete justamente al cumplir la ley, no al tergiversarla o al malinterpretarla. La lectura
paulina del pecado es que éste se comete al cumplir la ley, no al transgredirla (Rm 7, 9-11). Hinkelammert
señala allí el mecanismo de violación de la lógica de vida que tiene toda ley —al ser susceptible de
absolutización—, de tal modo que la ley se cumple violando la vida del sujeto. Por una parte, nos
encontramos con una clave interpretativa de la lógica de dominación impuesta en “Occidente”, en nombre
28
del cumplimiento de la ley. Es una lógica que sigue vigente: suprema lex, maxima injustitia . Y, por otro
lado, vemos acá la interpretación paulina de la polaridad entre vida y ley (muerte), tan esencial dentro de
la fe cristiana (Cfr. FAE, p. 28-30):
“La anticipación a través de la cual Pablo trata de superar este reino de la muerte es
precisamente anticipación de la vida (...) La anticipación de la vida, por tanto, se efectuará por la
mediación de todos los actos humanos por el amor al prójimo (...) Ocurre en nombre de la vida en
comunidad del hombre. Para que la comunidad humana pueda vivir, siempre hace falta que todos
estén dispuestos a ceder a los otros sus derechos a vivir, y por tanto nadie puede vivir de una
manera sin mediatizar sus impulsos. Pero la mediatización en Pablo es la comunidad, mientras en
Séneca es la muerte. Pero esta comunidad que mediatiza es la vida y la anticipación de la nueva
tierra” (DM, p. 213).
El “martirio del vivir” sólo lo es en tanto nos resistimos a mediatizar los impulsos. Deseos,
intereses, necesidades que chocan con los de otros. Efectivamente, podemos resistirnos a las
mediaciones —y sufrir— o podemos optar por algunas de ellas. Hinkelammert muestra la oposición entre
la lectura estoica de este problema y la que hace Pablo. Para los estoicos, el ser humano aún no es
concebido dentro de esta relación con los demás, que Pablo concibe como comunidad. Es así que,
aunque no se excluyen los mecanismos institucionales, estos se ven siempre como algo que llega desde
fuera, por lo cual la polaridad vida-muerte se transforma en la otra de “existencia inauténtica”-“existencia
auténtica”. Por eso es que “para Séneca la muerte es un bien, [mientras que] para Pablo [se trata de] la
máxima expresión del mal” (DM, p. 214). Esto es así porque, para un estoico como Séneca, la ley y la
vida no deberían distinguirse mayormente, ya que ambas son concebidas desde una perspectiva
absoluta, no desde una perspectiva histórica, concreta y comunitaria. Son la ley verdadera y la vida
verdadera, identificadas en la fórmula de la ley natural. Para Hinkelammert, la interpretación estoica de la
muerte nos lleva a la médula de nuestro problema: la muerte llega a ser un bien, pues es un sí a la ley.
28
Probablemente, se trata de una interpretación de la máxima ciceroniana summum jus, summa injuria
(De officiis, I, 10, 36). Debemos esta precisión a una conversación con Gunter Prueller-Jagenteufel,
participante del Seminario de Investigadores y Formadores del DEI, 2005.
46
Al contrario, en Pablo encontramos una visión diferente de las mediaciones que permiten
mantener la polaridad entre vida y ley, sin anularla y sin sacrificar una de ellas a la otra. Nada más lejos
del pensamiento de Pablo que algo así como una “vida sin ley”, no. Lo que sucede es que el apóstol
analiza el problema a partir de una categoría, según Franz Hinkelammert, inédita: la de la corporeidad
como criterio universal. Y no sólo se trata de lo importante que puede ser el cuerpo en el mensaje
cristiano, sino de que en su correcta comprensión se encuentra una de las claves para comprender la
idea fundamental del cristianismo: la de la resurrección de Jesús. Esta unidad estructural entre la noción
de corporeidad y la resurrección es lo que Hinkelammert quiere enfatizar en la corporeidad paulina (Cfr.
29
AIM, p. 164-171) . Hinkelammert cita:
“Por haber pasado realmente Jesús por la muerte en todo su horror, no solamente en su cuerpo,
sino precisamente también en su alma (‘Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?’)
debe y puede ser para el cristiano que ve en él al redentor, el que triunfa de la muerte en su
30
propia muerte” .
Al contrario que en Séneca, las mediaciones que permiten resolver nuestra relación con la ley no
desembocan en una aceptación de la muerte sino en el triunfo sobre ella. La resurrección es el
acontecimiento que exige de nosotros una visión nueva de lo corporal, en tanto ya no es entendido como
mero remedo de la vida plena. Tampoco puede comprenderse totalmente si se sigue viendo lo corporal
como “individuo corporal”, sino que es preciso introducir la noción de comunidad de vida, probablemente
expresada en las escrituras con las figuras de la “Iglesia como cuerpo del Señor” o de la participación de
cada miembro en el “cuerpo de Cristo”.
Por eso es que la antropología que Hinkelammert ve en Pablo invierte la lectura usual que se
hace, en la ortodoxia cristiana, acerca de la relación entre la vida del cuerpo y la moralidad. El asunto de
la polaridad entre la ley y la vida corporal va más allá de la oposición entre inmoralidad y moralidad. Lo
que Pablo opone, más bien, son dos tipos de moralidad, con lo cual se desplaza el problema desde una
concepción del pecado como hipóstasis —lo contrario de la ley—, hacia otra que lo encuentra inmerso en
las relaciones de los seres humanos con la misma ley, la cual puede estar tanto en función del pecado
como en contra de él. Pero lo esencial es que sólo referido a la ley es que podemos encontrar el pecado:
“La inclinación del cuerpo a la muerte no es la amoralidad, y la inclinación del cuerpo a la vida no
es la moralidad. Eso es lo esencial en el concepto paulino de sujeto. Pablo no identifica vida con
moralidad, y muerte con inmoralidad o vicio. Al contrario. La inclinación del cuerpo a la muerte es
un determinado tipo de moralidad, y la inclinación a la vida, otro tipo. Para Pablo hay dos
moralidades en pugna, y el pecado es una categoría perteneciente a la moralidad que se inclina a
la muerte. La moralidad que surge de la inclinación a la vida, en cambio, no conoce el pecado.
Puede caer en él, pero cayendo, cae en el otro tipo de moralidad. La inclinación a la vida es la fe,
y la caída en el pecado para el que tiene fe, es una falta de fe. En las categorías de la vida él tiene
falta de fe, en las categorías de la muerte él cae en el pecado.
El cuerpo mortal que se inclina a la muerte desarrolla una ética en referencia a la cual existe una
moralidad de la muerte. Esta ética Pablo la llama ley. Muerte, pecado y ley forman por tanto una
unidad del cuerpo mortal cuyo destino es la muerte. El pecado trajo la muerte, y orienta hacia ella.
La ley es la negación del pecado, que por su parte reproduce y refuerza el pecado y por tanto
también conduce a la muerte. Pecado y ley se corresponden, se excluyen y refuerzan
31
mutuamente, y ambos efectúan una carrera hacia la muerte” (AIM, p. 171-172) .
29
Pueden consultarse los siguientes textos: Lc 24, 30-43; Hech 17,32; Hech 10, 40-41; Jn 21, 9-13; Jn 26,
a
a
a
a
29; Jn 20, 16; 25-27; Hech 13, 34; 1 Cor 16, 53-55; 1 Cor 15, 14-54; Rom 8, 11-24; 1 Cor 13, 12; 2 Pe
3, 10-13; Ef 1, 11-21; y Flp 3, 21.
30
Cullman, O.; Inmortalidad del alma o la resurrección de los cuerpos, Madrid, 1970, p. 29, en AIM, p.
171.
31
Cfr. además AIM, p. 172-178, así como los siguientes textos: Rom 5, 12-13; 6, 6-21; 3, 20-28; 4, 15; 7,
a
5-25; 13, 11-14; 8, 1-10; Ef 5, 5-17; 1 Tim 6, 5-10.
47
Pablo reconoce el peligro de confiar en la ley como la única manera de vencer al pecado, un
peligro aún mayor que aquel otro que encontramos en el que, no conociendo la ley, cae en el pecado.
Pues la falta de éste es la falta de fe. Esto puede interpretarse, según Hinkelammert, como la
indisposición para la convivencia y el respeto mutuo entre quienes constituyen la unidad corporal, la
comunidad de vida. Al contrario, dentro de esa “moralidad de la muerte”, la ley es el único criterio que
establece lo bueno y malo, por lo que encubre el pecado de las “vidas” que han renunciado a todo criterio
de discernimiento de esa ley, conviertiendo a ésta en una totalización y una determinación, la cual anula el
dinamismo, el cambio y la condición misma de sujetos naturales, vivos y que se reconocen como tales
junto a otros.
No obstante, es importante que señalemos que en estos temas no podemos adoptar estas ideas
paulinas como criterio único y tampoco como un cuerpo de ideas demasiado homogéno. Al analizar los
textos paulinos, aparecen algunas “inversiones” de estas ideas suyas, que hacen pensar que se trata de
contradicciones en el mismo Pablo. Nos referimos a los pasajes en los que, para muchos, resulta
evidente un cierto desprecio del cuerpo o, por lo menos, una visión negativa, paciente, “tolerante” con
respecto de éste. Hinkelammert señala el problema y muestra algunas de estas “ambivalencias” en un
trabajo reciente:
“Liberación significa liberar al cuerpo frente a la ley, aunque posteriormente la ortodoxia cristiana
lo va a invertir de nuevo en contra del cuerpo. Eso inclusive con muchas ambivalencias en los
propios textos de San Pablo. En San Pablo la inversión aparece por ejemplo en sus siguientes
palabras:
‘Y no sólo el universo, sino nosotros mismos, aunque se nos dio el Espíritu como anticipo de lo
que tendremos, gemimos interiormente, esperando el día en que Dios adopte y libere nuestro
cuerpo’. Rom 8, 23 (Biblia LA)” (PDD, p. 19).
No se trata de un problema sencillo. En todo caso, las intuiciones que encuentra Franz
Hinkelammert en Pablo deberán ser complementadas con las de otras fuentes teóricas, con lo que espera
presentar una antropología suficientemente coherente y que puede reclamar raíces en algunas de las
fuentes de pensamiento más antiguas. No olvidemos que Hinkelammert trata de reconstruir la manera
como estos conceptos antropológicos han ido desarrollándose en la cultura occidental, y una parte
esencial de ella la constituyen, sin lugar a dudas, sus raíces cristianas. Es por eso que los análisis de las
ideas paulinas son fundamentales, aunque no se trata en cualquier caso de convertirlos en artículo
dogmático que dirima absolutamente los conflictos teóricos que iremos encontrando.
Por otra parte, sería un error pensar que la lógica de la ley, ante la cual se subordina la vida de las
personas es únicamente un “asunto cristiano”. Para Hinkelammert, existe una importante conexión entre
una interpretación sacrificial de la ley y el desarrollo del pensamiento occidental, incluso en lo que tiene de
secular. Hay una construcción antopológica secular que incluye dentro de sí la lógica de la sacrificialidad,
heredada tanto de las lecturas que la ortodoxia ha hecho de los mitos cristianos, así como de algunas
narraciones del mundo antiguo. En lo que sigue no pretendemos ser exhaustivos, pues eso nos alejaría
de los límites de esta tesis, pero mostraremos cómo Franz Hinkelammert elabora este razonamiento, el
cual se convierte en clave interpretativa fundamental en toda su crítica del pensamiento occidental.
El filósofo alemán opone su propia interpretación del mito del sacrificio de Isaac, a la
“interpretación sacrificial” del mismo. A la vez, realiza una comparación entre dicha interpretación
sacrificial y otros relatos que encontramos en las tragedias griegas —el mito de Ifigenia, el mito de
Edipo— o en las interpetaciones que de las mismas han realizado personajes de la talla de Freud.
Debemos aclarar que cuando acá nos referiremos al mito, lo hacemos tomando el término como
equivalente a trama, narración, en la cual, no obstante, encontramos una historia en la que se reúnen
categorías fundamentales y valores mediante los cuales se puede interpretar a las culturas o, inclusive, a
períodos civilizatorios. A nuestro modo de ver, Hinkelammert también utiliza estos términos en el sentido
expuesto.
Para Hinkelammert, la historia de Abraham es ambigua: es un mito fundante que puede ser
interpretado desde la perspectiva de la dominación (matar) o de la resistencia (no matar). En efecto, él lo
48
interpretará como un mito no sacrificial, la “historia del no-sacrificio de Isaac”. Ahora bien, este asunto de
la doble interpretación, piensa él, no sucede con los mitos griegos, que siempre se interpretan desde la
perspectiva de la dominación. La historia occidental de la interpretación de estos mitos desemboca en el
mismo resultado: siempre el padre mata al hijo. En el mito de Ifigenia es más que evidente. En el mito de
Edipo, todo el relato encubre la autorización del padre a matar a su hijo. Se trata, entonces, de relatos en
los que se construye un esquema de legitimación de la ley, aún por encima de la vida de los seres
humanos. El “padre” vendría a ser la personificación de esa ley, mientras el “hijo” sería el sujeto humano
que es aplastado por la misma (Cfr. FAE, 22-25).
En La fe de Abraham y el Edipo occidental, en el último capítulo, Hinkelammert señala algunas
consideraciones de índole más bien exegético, en torno a la valoración —negativa y anatematizada— que
tienen en la Biblia los sacrificios de niños; el concepto de prueba de Dios —“que se pasa al no hacer lo
que ella exige”—; el lado oscuro en la imagen de Dios —quien reclama sacrificios humanos—, aunque
posiblemente se trate de mitos primitivos —pre-abrahámicos/anti-abrahámicos— que subsisten en la
escritura; y el contraste con los mitos griegos de sacrificios, en los que no hay ninguna libertad frente a la
ley que exige matar. Agamenón mata a Ifigenia y Athamas no mata a Phrixos, pero no por rebelarse
contra la ley, sino por la intervención de un agente externo. Esta comparación permite hacer un juicio
sobre la concepción del “Dios que exige sacrificios”. Para el caso, el Dios de los hebreos no exigiría
32
sacrificios humanos, sino, más bien, que uno se oponga a ellos (Cfr. FAE, p. 105-115) .
En Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia, Hinkelammert relaciona el mito
de Ifigenia (el asesinato del hijo), del “iluminista” Eurípides, con los discursos de legitimación de la
sociedad burguesa, mientras que el conservadurismo de Sófocles (Edipo: el asesinato del padre) estaría
más cerca de la crítica feroz a los discursos que proponen una “nueva” sociedad. Hinkelammert nos
indica, al leer estas historias, un esquema que nos permite discernir entre ellas según la manera como se
les utiliza. A su juicio, el uso iluminista del mito del sacrificio del hijo, en el caso de Ifigenia, permitiría
suponer una crítica al esquema sacrificial. Ifigenia sería la víctima de una injusticia. No obstante, su
interpretación es diferente. Es la de la víctima, pero en función del progreso y de la victoria de la ley. Por
eso es posible que, cuando los ideales iluministas sean cuestionados en su legitimidad, es posible restituir
el mito del Edipo, en el que la ley es identificada con el ejercicio de la autoridad sin más. La victoria de la
ley será, en ambos casos, la que exige sacrificios (Ifigenia) o castigos severos (Edipo) (Cfr. SHS, 11-12).
Puede que Eurípides use otro mito para atacar al movimiento dionisíaco-destructor (caótico,
anarquista), pero no es el mito del Edipo, sino que lo hace en su tragedia Las Bacantes, en nombre de
Dionisio. Pero, según Hinkelammert, el esquema se mantendrá en toda la historia de la civilización
occidental. En la lectura que la modernidad occidental —el iluminismo del siglo XVIII— hará de la historia
del sacrificio de Ifigenia, señala que no se trata sólo de un reproche por el asesinato del hijo. Esto ya
ocurre en el drama de Schiller, Guillermo Tell: en la figura de Geßler ya se ha convertido a la autoridad
arbitraria (despótica) en asesino del hijo. Más bien, el sacrificio de Ifigenia es interpretado como necesario
y como moral, es el resultado de la ley y es condición para la conquista de Troya: Agamenón hizo lo
debido. Por eso, Ifigenia pasa de víctima involuntaria —que se empeña en rechazar su muerte— a suicida
—que la acepta civilizadamente. Al contrario, en Clitemnestra —quien quiere impedir el sacrificio y luego
mata a Agamenón— se encuentra la hybris, la soberbia de quien se opone a la ley y a Dios. A quien se
opone a la ley, se le imputan los peores crímenes, ligados a la satisfacción de los placeres carnales:
Clitemnestra ya no toma un amante para vengarse de Agamenón, sino que mata a éste para tener un
amante. De nuevo surge la polaridad entre vida (vicio) y muerte (virtud, ley) (Cfr. SHS, p. 12-20).
Es importante llamar la atención sobre la categoría de hybris, que ocupa un importante lugar en el
pensamiento de Franz Hinkelammert. Aunque la retomaremos luego, por ejemplo, dentro de la crítica que
hace de la “razón utópica”, hay que aclarar que acá se trata nada más de la actitud de soberbia que
impide que la ley establezca su imperio. Pero, y esto es fundamental, con la referencia a la hybris se
quiere señalar que quien busca reivindicar la vida frente a la ley, sólo puede hacerlo en tanto está corroído
32
Hinkelammert cita para estos análisis a Jorge Pixley; El libro de Job. Comentario bíblico
latinoamericano, San José, Ediciones SEBILA, 1982, p. 215-216 y a Robert von Ranke-Graves;
Griechische Mythologie. Quellen und Deutung, Hamburg, Rowohlt, 1960, tomo II, § 342.
49
por el vicio desde su raíz. Si bien puede argüirse que la raíz del vicio es la soberbia del que se opone a la
ley, también podríamos encontrar que tal soberbia no es más que el resultado de una vida entregada al
vicio, es decir, a sí misma, en la afirmación de los placeres del cuerpo y en la satisfacción de sus
necesidades. El círculo se cierra.
Nuestro autor insistirá en que, con el advenimiento de la cristiandad medieval, la figura de Ifigenia
será cristianizada, pero mantendrá su carácter sacrificial. Ahora, Cristo es quien con su sacrificio ha
acabado con todos los sacrificios. De esa manera, la aceptación de Cristo es la única manera de superar
la sacrificialidad, mientras que su rechazo es la actitud impenitente de quien no quiere dejar los sacrificios.
Al ser el sacrificio de Cristo el último sacrificio, quien no lo acepta se convierte en crucificador de Cristo y
entonces es crucificado. El sistema se las ingenia para ocultar el hecho de que para terminar con los
sacrificios hay que seguir realizándolos en quienes se oponen a Cristo. Pero, por supuesto, entiéndase
bien que esta “aceptación de Cristo” equivale a la sumisión al sistema de dominación, por lo que la
oposición a éste es asimismo lo que se expresa como la “crucifixión de Cristo”. La crucifixión de los
crucificadores no es más que la defensa del sistema de dominación frente a los que pretenden subvertirlo.
Una exposición de esta doctrina sacrificial la encontramos en la teología de Bernardo de Claraval y su
llamado a las cruzadas como “crucifixión (muerte) de los crucificadores (infieles)”, llamado en el que se
funden el sacrificio del que se lanza a la muerte empuñando la espada y el sacrificio de los que mueren
bajo la justicia de ésta (Cfr. SHS, p. 20-29).
Pero lo que valía para la sociedad medieval, no valdrá más para la sociedad moderna, a no ser
que sufra transformaciones o secularizaciones. La ley natural y la figura de Cristo son secularizadas: en la
modernidad, la lucha contra los crucificadores es en contra de los pueblos despóticos, que no quieren
aceptar la ley del valor mercantil y el avance de la civilización y el progreso. Entonces, todo sacrificio
humano será poco, si con eso los “fieles” consiguen acabar con los sacrificadores: éstos son déspotas,
aquéllos son eficientes. Paradigmático es el caso de John Locke y su doctrina de la guerra contra los
pueblos que se resisten (hybris) a la oleada modernizadora. Para él, cualquier acto de barbarie está
justificado si se hace para eliminar la barbarie que aqueja a estos pueblos. La conquista, la muerte y la
esclavitud son los sacrificios, pero el premio es la muerte del despotismo, que caracteriza a los pueblos
bárbaros (Cfr. SHS, 29-53). Es así que Hinkelammert sostiene que, desde el siglo XI, la constitución de la
sociedad occidental se ha realizado como sociedad de la destrucción y la deshumanización en nombre de
la salvación universal, el progreso y la humanización (Cfr. FAE, p. 9-12). Los actuales mecanismos de
integración global de los mercados y de homogeneización cultural por parte de las transnacionales y los
organismos financieros internacionales (FMI, BM), así como “las nuevas guerras contra los pueblos
bárbaros”, es decir, terroristas (Afganistán, Irak), son en este sentido la continuación de estas políticas de
la sacrificialidad.
Medular para esta cuestión es lo que Hinkelammert llama la construcción del Edipo occidental.
33
Esta se realiza partiendo de la interpretación sacrificial de la historia de Abraham , utilizándola como
clave con la que se interpreta la muerte de Jesús en clave igualmente sacrificial. En el mito del Génesis,
tenemos al padre (Abraham) y al hijo (Isaac), que corresponden perfectamente al Padre (Dios Padre) y al
Hijo (Jesucristo) de la doctrina cristiana. Sólo que, a diferencia del Edipo griego, Jesús no debe matar a su
padre. Entonces, Jesús —el Edipo occidental—, al morir, obedece a la ley, cumple la ley. Pero este
cumplimiento es de un deber: el deber de asesinar. Y este deber se transmite desde Jesús a sus
hermanos. Es la sacrificialidad aún presente en la cultura contemporánea, o sea, el asesinato de los
crucificadores, de los que no quieren cumplir la ley, que no quieren ser sacrificados en su altar. Para
Hinkelammert, esta es la raíz de lo que en occidente ha sido, hasta ahora, la imposición de la libertad que
otorga el cumplimiento de la ley. Esta imposición no es sino la imposición de la ley del valor y de los
derechos humanos del individuo propietario, como veremos más adelante (Cfr. FAE, p. 30-31; 35-38).
Pero, ¿por qué el nombre de “Edipo occidental”? ¿Es suficiente razón para usar el epíteto el que
Jesús obedezca la ley hasta la muerte? ¿No hay otras figuras en la literatura occidental que podrían
utilizarse en este sentido? Consideremos que Hinkelammert no sólo está pensando en el Edipo de la
tragedia griega sino que su crítica a la transformación que sufre es también una crítica a las
33
Ver Heb 11, 17-19 y Stg 2, 20-23.
50
interpretaciones usuales de este Edipo, como sucede con las asociaciones entre éste y el Moisés de la
34
tradición hebrea, que realiza Freud. Hinkelammert critica la lectura que hace Freud , en tanto no se dio
cuenta de que el problema del Edipo en el mundo hebreo no puede resolverse inventando (sic) un
asesinato del padre que no existió (asesinato de Moisés), sino señalando la contradicción derivada del
mito de Abraham: en las autoridades (sacerdotes) está presente la legitimación a la vez que la crítica a la
legitimidad del asesinato. Para nuestro autor, este problema de consciencia en los mismos dominadores
permite que en el mundo hebreo surja la tradición profética, desconocida en Grecia, junto con una idea de
justicia derivada del derecho del pueblo a la vida, distinta de la concepción aristotélica que la deriva de la
necesidad de la polis autárquica. Según la crítica paulina de la ley, la culpa no debe buscarse en ningún
asesinato del padre sino en la búsqueda de una ley que permita no pecar, pero que se revela cada vez,
en tanto institucionalización, como mecanismo que sigue generando muerte: la ley no lava la culpa. El
problema, que Freud no ve, no es el asesinato del padre, sino el asesinato por el cumplimiento de la ley.
Y, si pasamos al caso de Jesús, Dios resucita a su hijo, no lo mata. El hijo es obediente, no a la ley, sino
en tanto es libre frente a ésta. En efecto, Dios proporciona la crítica de la misma legitimidad de la
autoridad, al punto de convertirse, con Jesús, en un Padre que es Hermano. Lo más grave e increíble de
esto último es que, si seguimos la lógica señalada arriba, si con Jesús el Padre es Hermano, entonces
35
todos los humanos seríamos dioses , es decir, se trata de la anulación de toda autoridad en tanto ley
absoluta, que se resiste a ser discernida por algo que no sea ella misma. Claro está que, según
Hinkelammert, este plantemiento “utópico” deberá recuperarse no como la anulación de toda autoridad,
de toda institucionalidad, sino desde la recuperación del criterio de su discernimiento, que consiste en el
respeto de la vida por encima de la ley, un criterio “exterior” a ella. Pero, como ya lo hemos señalado
antes, tal planteamiento liberador es invertido en la Cristiandad Imperial y es convertido en la legitimación
de la ley que mata. Al invertirse la lectura emancipatoria del Jesús Resucitado por parte del Cristianismo
del Imperio, mediante la transformación de la raíz de la culpa en el incumplimiento de la ley, se justifica la
muerte de los que mataron a Jesús, que a su vez son los que no lo reconocieron: los judíos, prototipo de
todos los crucificadores/apóstatas, y con lo cual se tienen las bases, según Franz Hinkelammert, para la
constitución del antisemitismo occidental, el cual no es ni de lejos obra original del nazismo (Cfr. FAE, p.
38-49).
En un escrito de los año setenta, Ideología de sometimiento, Hinkelammert analiza ya la
manipulación de la figura mitológica de los “judíos”, para justificar la represión contra los “asesinos de
Dios”, o sea, los que se oponen a la propiedad privada y velan por los derechos del sujeto viviente. Por
supuesto que, en sus inicios, la figura del judío es la que ejemplifica la soberbia (hybris) frente a la ley de
Dios; todavía no ha sido transformada en la figura de la “propiedad privada”, por parte del discurso de los
dominadores. Pero, con el advenimiento de la sociedad burguesa, hay una transformación de la ideología
de la sacrificialidad, así como de la “crucifixión de los crucificadores”; en esta ocasión, los crucificadores,
contra los que está justificado emplear cualquier medio por bárbaro que sea, son los que reivindican la
vida de los seres humanos frente a la dominación que ejercen las leyes que sostienen la constitución de la
propiedad privada burguesa. El Shylock de Shakespeare vendrá a ser la figura de dicho crucificador (Cfr.
IS, p. 130). La construcción del Edipo cristiano cederá el paso a un nuevo Edipo, el Edipo occidental, en el
que la obediencia perfecta al Padre (a la ley del valor burguesa) derivará en deshumanización total,
36
aceptación del sacrificio y cumplimiento de esta ley hasta la muerte . Lo que hace la ideología liberal es
secularizar al Edipo cristiano, convirtiéndolo en el individuo burgués, fiel cumplidor de las leyes del
mercado, que, como veremos enseguida, se encuentran en el centro de la crítica al actual despotismo de
la ley (Cfr. FAE, 49-54).
34
Cfr. Freud, Sigmund; Moisés y la religión monoteísta, en Obras completas, Madrid, Editorial Biblioteca
Nueva, tomo III, p. 3241-3324. Citado por Hinkelammert.
35
Confrontar con Jn 10, 23-39. Los análisis de Hinkelammert en GS, p. 49ss.
36
Para estas cuestiones, Hinkelammert cita a Jan-Hendrik Walgrave (“Oración y mística”), Víctor
Gambino (“Oración y vida cotidiana”), Georges Chantraine (“La plegaria en su ambiente eclesial”) y a Jan
Ambaum (“Oración comunitaria o personal. Ensayo sobre sus relaciones”), todos en Communio 15 (1986).
También refiere a la encíclica Dominum et Vivificantem, de Juan Pablo II, así como algunos análisis de
Ana María Ezcurra; Iglesia y transición democrática. Ofensiva del neoconservadurismo católico en
América Latina, Buenos Aires, Puntosur Editores, 1988, sobre todo en p. 157-165.
51
Esto último lo analizaremos volviendo al tema de la legitimidad del pago de la deuda, asunto
especialmente sensible desde una perspectiva latinoamericana. Según Hinkelammert, si en la Edad
Media se formula el problema del pago de la deuda desde una perspectiva explícitamente teológica, como
la deuda que se contrae con Dios, en la modernidad burguesa se va configurando una reinterpretación de
ésta como la deuda que se contrae bajo los auspicios de la ley del valor del mercado, por lo que el pago
de la deuda no se expone teológicamente, por lo menos no de modo explícito o directo. Más bien, se
construye una nueva fundamentación teológica del pago de la deuda, en la medida en que el mercado es
ahora la “encarnación” de Dios entre los hombres, la nueva ley a la que se debe obedecer. Incluso,
aunque no se trata de un discurso del todo explícito, se utilizarán algunos recursos exegéticos, en función
de justificar las políticas económicas en torno al problema. La idea medular en este caso es, piensa
Hinkelammert, la ley del mercado que se transforma en la nueva ley sacrificial:
“La ley del mercado se transforma… en la ley victimaria y sacrificial que arrasa en la actualidad al
Tercer Mundo.
No obstante, la libertad consiste en no producir víctimas. Esta es la raíz de la libertad cristiana (…)
La liberación exige buscar alternativas a esta economía que hoy destruye la libertad, al destruir la
vida humana y la de la naturaleza.
Se trata de una tarea urgente, que el teólogo solo no puede cumplir. Es un reto a toda la sociedad,
pero igualmente a las ciencias sociales, incluyendo las económicas (…) Sobre todo las ciencias
económicas, como se las enseña en nuestras universidades, ven como su función explicar o
defender las leyes del mercado (…) Ellas juzgan desde el punto de vista del victimario, no de la
víctima. Su libertad es una libertad que consiste en producir víctimas. Pero la tarea actual es
preguntar por un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres humanos y de la
naturaleza. Tradicionalmente, las ciencias económicas no hacen esta pregunta clave, sino que la
rechazan en nombre de la tesis de la neutralidad de las ciencias (…)
Se puede y debe hacer una ciencia que vea la sociedad desde el punto de vista de la víctima, y
37
que aporte al esfuerzo por liberarla de esta aparente fatalidad ” (CES, p. 352).
Hay algo nuevo en este texto, que revela una enorme importancia tanto para la teología como para
las ciencias sociales, especialmente la economía. Se trata de la necesidad de clarificar un principio
epistemológico distinto del “de la tesis de la neutralidad de las ciencias”. Es innegable que la libertad es
rasgo fundamental de la búsqueda científica y teológica de la verdad, pero, señala nuestro autor, esta
libertad no es indiferente de la postura que se toma con respecto de las víctimas. La víctima será,
digámoslo así en este momento, el ser humano, en su corporalidad y constitución intersubjetiva, que es
negado por el sistema —leyes, instituciones, procedimientos institucionales—, negado en su condición de
sujeto viviente. Este es el criterio de libertad y verdad que Hinkelammert llama a tomar en cuenta: el de la
obligación de no producir víctimas en aras de la instauración de medidas sistémicas, las cuales, en el largo
plazo, destruirían la posibilidad de “un ordenamiento económico que permita la vida de todos los seres
humanos y de la naturaleza”. Esto es un asunto que retomaremos más adelante, pero que por ahora es
preciso dejar así.
Ahora bien, hay otra razón para colocar ese texto de Hinkelammert en este lugar y es que permite
poner a la par categorías económicas y teológicas para hablar del mercado. Para nuestro filósofo, la ley del
mercado será interpretada por sus defensores como ley de Dios, expresada como racionalidad y libertad,
entendiéndose éstas como racionalidad instrumental y libertad del individuo propietario. Es por eso que ve
la posibilidad de oponer a esta “teología del mercado” los argumentos que en su momento utilizara Pablo
en su denuncia de los peligros presentes en una “religión de la ley”:
37
Cita de Franz Hinkelammert: “Hay algo así como un criterio de verdad de la tradición bíblica: ‘Er hat
dem Bedrückten und Armen zum Recht verholfen. Deshalb ging es gut. Heißt nicht das, mich kennen,
spricht Jahwe’. (Jer 22, 16). [‘Defendía los derechos de pobres y oprimidos, y por eso le fue bien. Eso es
lo que se llama conocerme. Yo, el Señor, lo afirmo’.]”. La cita en español corresponde a la versión de la
Biblia Dios habla hoy.
52
“Para Pablo, el peligro está siempre en esta ruptura de la unidad corporal del género humano:
‘Nosotros somos los verdaderos circuncidados, pues servimos a Dios según el Espíritu de Dios y
nos alabamos de estar en Cristo Jesús en vez de confiar en alguna cosa del cuerpo’ (Flp 3, 3).
Contrapone ahora cuerpo liberado y ‘cosa del cuerpo’, con lo que se refiere a cualquier parcialidad
corporal; en este caso se opone al ser judío y a la circuncisión. Pero con ‘cosa del cuerpo’ se
refiere a cualquier ruptura de tal unidad; ya sea amor al dinero o apego a la ley. Es, por así
decirlo, el idealismo de valores absolutos.
Se puede resumir entonces lo que es la relación y la contraposición entre la ley y el Espíritu según
Pablo. Bajo la ley el hombre tiene un sinnúmero de impulsos de la carne, carece de denominador
común y de mediación previa con las actuaciones de los otros. La ley sustituye esta falta de
mediación por normas, de las cuales hay tantas o más que los impulsos de la carne. Pero deja el
sujeto intacto como dueño de sus impulsos, cuyas consecuencias prohíbe. La ley apunta hacia la
unidad entre los hombres —hacia la vida—, pero no la puede realizar. Al contrario, refuerza la
ruptura. La relación entre ley e impulsos de la carne desemboca en una mala infinitud.
En el Espíritu, en cambio, hay una unidad previa entre los hombres, de la cual se deriva el
comportamiento. Pero es subyacente, no actualizada. Es una unidad por venir de la cual se deriva
un deber ser. La unidad actual se constituye actualizando este deber ser. Haciendo eso en el
Espíritu, resulta la fe.
A la vez Pablo percibe otra superación de la ley. Se trata de su transformación en ley del valor, en
la cual la ley es sustituida por el amor al dinero, al dios dinero, y de la cual se deriva también un
comportamiento que destruye al cuerpo liberado; y es la ley del reino de la muerte. Lleva a la
ruina, atormenta, destruye la satisfacción de las necesidades y el gozo de los bienes. La ley fue
de Dios, pero esta ley del valor, en la cual es transformada, viene del antidios, de la muerte. Se
opone al Dios verdadero, es orgullo” (AIM, p. 181).
El texto lo podemos analizar en dos momentos. Primero, es evidente que volvemos a las ideas
señaladas arriba en torno a la falsa oposición entre cuerpo viviente y ley, falsa oposición construida por la
Cristiandad, pero que es rechazada por Pablo. Es claro, para éste, que la liberación humana pasa por la
liberación de toda esclavitud en la que tengan algo que ver los impulsos de la carne, pero también las
“cosas del cuerpo”: las “cosas externas”, con respecto del Espíritu, de la fe. El problema entonces es que,
si bien esto mismo es lo que en su origen pretende la ley, ésta no es capaz de una verdadera liberación,
en cuanto no reconoce la unidad de esta corporalidad humana previa a la misma ley. Para la lógica de la
ley, es imposible no combatir los impulsos de la carne, pero no puede hacerlo sino de modo fragmentario,
mediante la imposición de normas, las cuales no pueden ser mediadas desde una perspectiva más fiel a
la misma condición humana, es decir, desde el cuerpo compartido, desde la comunidad en tanto cuerpo
humano, que es denominador común de las batallas a lidiar con dichos impulsos. Este intento de la ley de
conseguir la unidad entre los seres humanos, pero desde esa misma fragmentariedad de las normas,
estará condenado al fracaso, ya que la absolutización de las normas conduce a proyectos
deshumanizantes, por ser “infieles” a la misma condición limitada de los seres humanos. La ley apunta a
los impulsos de la carne, pero no puede apuntar hacia sí misma, con lo que la exterioridad (la ley) se
transforma en interioridad (el Espíritu). Es el “espíritu de la ley”. Esto también es lo que origina la visión
falsa de una batalla entre la ley y el cuerpo, pues la ley misma es algo que, desde la mediación de la
corporalidad comunitariamente entendida, debe ser combatida en sus lógicas absolutistas y, por ende,
sacrificiales. Por otra parte, un problema para analizar más adelante será el de ese carácter dual de la
mencionada “unidad previa entre los hombres”, en tanto se trata de algo ya presente y, a la vez, algo por
venir.
En segundo término, vemos en el texto una precisión fundamental, que ve Hinkelammert en
Pablo, en cuanto que la ley del valor es algo que no proviene originalmente de Dios, sino del “anti-dios”,
de la muerte. La ley del valor no sería entonces una perversión de la ley de Dios, que en un principio fue
hecha para la vida, sino que es el resultado del mal, del orgullo que pretende someter al mundo de la vida
a las directrices totalizantes que, a la larga, sólo generan destrucción. Dichos rasgos son evidentes
cuando aplicamos este esquema de interpretación, esquema teológico y económico a la vez, al problema
del pago de la deuda en América Latina:
53
“Que una deuda sea impagable no es ninguna catástrofe para el prestamista, al contrario. Quien
puede pagar la deuda la paga y sigue siendo un hombre libre. Nadie le puede imponer más
condiciones de las que le es posible cumplir. Sin embargo, quien cae en una deuda impagable,
pierde su libertad (…)
Hay un viejo principio ético de la escolástica que dice: ‘no se debe lo que no se puede’. Su
vigencia se vincula con la prohibición del cobro de intereses en la Edad Media, que es una
prohibición del cobro de lo impagable. Lo que no se puede, tampoco se debe, estipula también
que no se debe someter a nadie por exigencias imposibles de cumplir. Exigir cumplir con lo que
no se puede es destruir la vida posible. El cobro de deudas impagables se vincula con el
problema general del utopismo, que exige lo imposible para destruir la vida posible (…)
La deuda impagable corroe la sociedad completamente y la subvierte. Con ella, ninguna
estabilidad social es posible y ninguna autodeterminación puede darse. Los gobiernos se
transforman en ejecutores de una voluntad externa; que sean elegidos o no es casi irrelevante.
Ninguna democracia puede surgir” (DEA, p. 59-60).
Sobre todo la frase final (“Ninguna democracia puede surgir”), revela que se trata de la sustitución
de la interioridad por la exterioridad, del desprecio de la libertad que sólo da el Espíritu, mientras se abre
los brazos a la falsa libertad de las leyes mercantiles. Esta libertad del Espíritu es lo que antes
señalábamos como el discernimiento frente a la ley; la libertad humana vendría a ser esta capacidad de
subordinar la ley según ésta contribuya más o menos a la vida de los seres humanos. Frente a esta
libertad, la libertad del individuo inmerso en las relaciones mercantiles es la entrega de las decisiones
propias y ajenas a las leyes del mercado, con lo que resulta perfectamente “justo” exigir el pago de una
deuda que no puede ser realizado. Y no es cuestión de si efectivamente estamos ante el caso de una
deuda impagable, ya que la máxima que obliga en dichos casos no es derivada de otra que, de manera
general, hablaría de deudas pagaderas (deudas puras y simples). Más bien, al contrario, toda máxima
referente al pago de las deudas parte de aquélla que se refiere a deudas impagables. Aquí es justamente
en donde Franz Hikelammert encuentra la raíz teológica del argumento, así como su torsión en una
teología antiutópica: se exige que se haga lo que no puede hacerse.
Efectivamente, los análisis económicos sobre la deuda externa latinoamericana y su automatismo
se acompañan de una lectura teológica sobre el tema de la deuda, dado que también su legitimación ha
sido formulada en términos teológicos. Nuestro autor considera que se han realizado intentos de cambiar
la oración fundamental de los cristianos, el “Padre Nuestro”, en algunos puntos que son especialmente
importantes para el tema que nos ocupa. En el pasaje en el que se dice “perdónanos nuestras deudas”,
se ha preferido colocar “perdónanos nuestras ofensas”, lo cual, piensa él, se enmarca dentro de la lucha
ideológica en contra del perdón de la deuda externa latinoamericana (Cfr. RDE, p. 21). Hinkelammert
señala, en otro lugar, que la relación entre la deuda impagable y la reformulación del Padre Nuestro
(ofensas en lugar de deudas) es una tendencia que puede rastrearse hasta el siglo XI (Cfr. DEA, p. 6165). Pero, es en la década de los setenta que se vuelve a ella con especial interés en América Latina:
“A la vez, la nueva traducción pretende ser apolítica. La tradicional es política, y se introduce en
los asuntos de este mundo. La segunda pretende que no. Sin embargo, ambas son altamente
políticas. Lo que las distingue, es solamente el tipo de política de la cual hablan. Y eso comprueba
que la deuda efectivamente tiene un aspecto teológico” (RDE, p. 21).
Bajo el ropaje teológico, los discursos de dominación introducen cambios en la manera de
presentar las relaciones sociales y las obligaciones de los sujetos ante la ley. Poco a poco se va
perfilando el común denominador en el análisis, que viene a ser el despotismo de la ley, ya que, bajo la
apariencia de emancipación de que goza ésta, se esconde una vez más la estructura de dominación, que
en este caso se revela como despotismo, es decir, poder arbitrario. El surgimiento de la ley del valor, que
adopta su legitimidad de sí misma, y que genera la armonía y la consecución del bien común gracias a un
mecanismo automático (la mano invisible), es casi simultáneo al desarrollo de una legitimación política
intrínseca, en la República que se opone al despotismo del rey. Se trata del nuevo despotismo de la ley
(Cfr. GS, 154ss.), ya que el mecanismo originante del que parte toda normatividad ulterior, la ley del valor
mercantil, está fuera del alcance de toda duda, de toda sospecha, pues es equivalente a la suprema
racionalidad. La herejía tiene un nuevo nombre: es la irracionalidad.
54
Pero es importante señalar que, si bien es cierto que la ley del valor mercantil cobra ahora una
importancia enorme —y no será sino con la modernidad burguesa occidental que alcanza dicha
preponderancia—, esto no significa que el análisis de la misma sea algo demasiado “reciente”. Según
Hinkelammert, en Platón podemos encontrar ya una aproximación al problema, pues éste “percibe la ley
del valor como la gran amenaza que subvierte la polis” (GS, p. 111):
“[Platón] Busca entonces un rey-filósofo para invertir la tendencia, pero sabe que tal rey-filósofo
no va a haber (…)
La razón de la decadencia es la vida corporal del alma, que tendría que salir del cuerpo para
poder vivir su libertad.
Viéndolo así, uno descubre que el rey-filósofo en Platón aparece precisamente porque Platón no
descubre ningún sujeto viviente que enfrente a la ley” (GS, p. 113).
La solución la encuentra Platón en la duplicación de la realidad humana, tanto en lo que
corresponde a los individuos como en lo que compete a la polis. Aquéllos son escindidos en alma y
cuerpo; a la primera corresponde la posibilidad de la liberación, digámoslo así, de la ley del valor que se
manifiesta en las necesidades corporales de los seres humanos. En cuanto a la polis, ésta se encuentra
dividida: por una lado, los seres humanos (ciudadanos) que la componen, pero sin apelar a ningún
carácter de autonomía en ellos, y, por otra parte, el rey-filósofo, que sanciona el carácter totalmente
heterónomo de la relación entre las aspiraciones de realización humana libre y plena, y la ley del valor.
Para Hinkelammert, el problema fundamental en esta “solución” es que no se parte de una concepción del
sujeto humano corporal, que pudiera servir de criterio frente a los problemas que presentan la satisfacción
de las necesidades y el peligro de la absolutización de las instituciones mercantiles ligadas a ella.
Más adelante, será Agustín el autor en el que reparará Hinkelammert, y que, según él, desarrolla
38
algunas reflexiones sobre el tema, pero, naturalmente, desde una perspectiva cristiana . No obstante, la
solución de Agustín será bastante similar a la adoptada por Platón, en lo que a “esquema de duplicación”
se refiere, ya que seguirá utilizando el recurso a la constitución de una realidad más allá de lo dado, con la
que poder compararlo y criticar a su vez dicha realidad “presente”. El problema, dice nuestro autor, es que
Agustín anula toda posibilidad de una interpelación efectiva de la “ciudad terrestre”, de sus
contradicciones y su injusticia, desde el momento en que ha “desterrado” absolutamente las categorías
(¿utópicas?) con las cuales podría haber realizado dicha crítica:
“[Agustín] como cristiano mantiene la reflexión sobre el más allá de la ley expresada en el reino de
Dios, por tanto también la reflexión sobre la injusticia de la ley. Pero mantiene eso, suprimiendo el
sujeto. El reino de Dios deja de ser un reclamo frente a la ley, sino se transforma en su “ciudad de
Dios”, cuya esperanza está más allá de la constitución de la ciudad terrestre, en la cual se
desenvuelve la vida diaria. No está simplemente en un cielo post mortem, sino su presencia en la
vida presente ya no interpela la vida de la ciudad terrestre, sino la lamenta. Agustín desarrolla lo
que Hegel llamaba la conciencia infeliz. La ciudad terrestre del imperio no la ve como ciudad
justa, pero su injusticia está dada por algún pecado original. No admite un sujeto legitimado para
interpelarla” (GS, p. 117).
De nuevo nos encontramos con la dificultad expresada con respecto a Platón, la que señala que
se carece de una categoría crítica, de un criterio, que permita discernir la ley sin recurrir a soluciones de
absoluta heteronomía, sean éstas inmanentes —el rey-filósofo platónico— o trascendentes —la Ciudad
de Dios agustiniana. Lo mismo sucede si volvemos a las formulaciones acerca de la ley del valor en la
modernidad burguesa. La crítica fundamental de Hinkelammert a estas posiciones siempre coincide en
este punto: la ausencia del sujeto viviente. Otra que comparte estos análisis de Hinkelammert es la
teóloga mexicana Elsa Tamez, para quien la máxima expresión de la formulación “libertaria” de la ley del
38
Dice Franz Hinkelammert: “Agustín (…) puede ser muy duro en su crítica a esta ciudad terrestre. En lo
que se refiere a la ley del valor, hay pasajes que coinciden casi textualmente con las críticas que Marx
hace en sus manuscritos económico-filosóficos” (GS, p. 119).
55
39
valor es la pretensión neoliberal del “orden espontáneo desregulado” . En el imaginario neoliberal actual,
piensa Tamez, no hay distinción entre libertad e imperio de la ley. El individuo burgués vive su libertad
como autonomía “recibida” desde una ley que le habita por dentro. Ella escribe, haciendo una lectura de
40
Hayek: “de manera que el ser libre es tal porque impera la ley y no la conciencia humana de un tercero” .
La autonomía burguesa es, como en Kant, la vida subordinada a la ley, que se coloca ahora en el interior
del ser humano. Para este esquema, la existencia de una estructura —formal— en cada uno de los seres
humanos y el que esta estructura corresponda a otra —el orden del mercado— que es independiente de
cada “conciencia humana”, es la garantía de que no caemos en ningún tipo de heteronomía. Pero, según
Tamez, Hayek no deja el asunto allí, sino que hace una distinción que es fundamental para entender el
giro que ha dado el esquematismo kantiano de la identificación entre libertad y ley:
“[A propósito de Hayek] Las leyes deben servir para ayudar a los individuos a diseñar planes de
acción, cuya ejecución tenga posibilidades de éxito. La función principal de la ley es proteger al
individuo de cualquier interferencia imprevisible. Esta es la condición esencial de la libertad
individual.
A estas leyes (taxis, thesis) se contraponen las leyes generales o abstractas (nomos); éstas, en
donde realmente gobiernan las leyes y no los seres humanos, son las válidas para el ejercicio de
41
la libertad y donde no se ve amenaza alguna a dicha libertad” .
Es evidente que las leyes de las que habla Hayek no serían relevantes si no fuera porque, en el
fondo, se encuentra la racionalidad instrumental propia del mercado. Las “interferencias” que preocupan a
Hayek son precisamente las que surgen de la condición de viviente que hallamos en los seres humanos y
no hay nada de extraño o intrínsecamente perverso en ellas. Frente a ellas es que se vuelve necesario
insistir en la ley como mecanismo de optimización, según lo ha determinado el plan que nos hayamos
trazado. Ahora bien, justo acá es que aparece un giro interesante. Es evidente que las leyes que se
mencionan primero no son, de ninguna manera, absolutas o algo así. Éstas están subordinadas a
“nuestros planes”. Entonces, surge la pregunta: ¿qué determina estos planes? En principio, nada. Ellos
son asunto abierto, como corresponde a esa “libertad individual”. Pero, luego, aparecen otras leyes, en
esta ocasión no subordinadas al principio de optimización instrumental de la racionalidad medio-fin, sino
que se trata de “leyes generales o abstractas”, las cuales, a priori, son absolutamente indeterminadas,
imposibles de ser modificadas por ningún tipo de plan que podríamos trazarnos. Hinkelammert agregaría
—claro, sin contradecir a Elsa Tamez— que estas leyes se autoafirman incluso en el caso en el que el
plan trazado significara la imposibilidad de seguir trazando cualquier otro tipo de plan en el futuro. Esto,
que desarrollaremos en extenso más adelante, es una consideración acerca de la factibilidad que, aunque
aparece en las primeras consideraciones acerca de las leyes en Hayek (taxis, thesis), luego es
abandonada, sin suficiente justificación racional, en aras del formalismo expresado en la siguiente
formulación de las leyes en tanto nomos.
Pero lo que está verdaderamente en juego es la concepción misma de la ley, lo cual es muy
importante desde una perspectiva ética, es decir, en su relación con conceptos como obligación, deber,
etc. Los analisis exegéticos de Tamez dan alguna luz, a la vez que apuntan unos problemas que son
esenciales en este trabajo. Un comentario de esos análisis lo encontramos en el siguiente texto:
“Elsa Tamez refería cómo en la tradición bíblica aparece una teología que admite tres formas de
ver la ley (…)
[En primer lugar] la ley como enseñanza, sabiduría de Dios [la Torá] (…)
[En segundo lugar] la teología de la alianza (…) La relación entre Dios y la humanidad es una
relación contractual, donde empiezan las relaciones mercantiles (‘Soy tu Dios, tú eres mi pueblo’).
El contrato es de vasallo y rey (…)
39
Tamez, Elsa; “Libertad neoliberal y libertad paulina”, en Hinkelammert, Franz J. (Comp.); El huracán de
la globalización, San José, DEI, 1999, p. 212.
40
41
Ibíd. p. 210.
Ibíd. p. 212.
56
[Y, en tercer lugar] en el Nuevo Testamento (…) La justificación es por fe y no por cumplimiento
de la ley (…) No es la ley la que guía sino el discernimiento (…) Y ¿cómo se sabe si se está
actuando bien o mal? Por los frutos, si son del espíritu o son de la carne; en fin, se trata de juzgar
42
la praxis y desde la praxis” .
Según el autor, la perspectiva de Támez proporciona en esquema que muestra la evolución en el
concepto mismo de la ley. Desde unos inicios marcados por una concepción absolutamente heterónoma
de ésta —una concepción misteriosa de la ley, en tanto perteneciente a la “mente” de Dios—, pasando por
otra en donde la libertad humana hace su aparición —pero siempre subordinada dentro de un mecanismo
contractual de dominación—, hasta la libertad cristiana, que se basa en un criterio externo a la ley misma
—la praxis— y dentro de la cual las acciones obtienen su justificación “por fe y no por cumplimiento de la
ley”. No nos queda muy clara la alusión a cierta oposición entre discernimiento y ley, ya que parece
imposible pensar en el cumplimiento de la ley sin algún tipo de discernimiento, aun dentro de la lógica
misma de la ley. Más bien, consideramos que es mejor hablar de un discernimiento cuya base es un
criterio externo a la ley: el sujeto viviente. Por otro lado, parece que el concepto de praxis aclara nuestra
postura, ya que en el fondo se trata de la acción social transformadora de las mismas condiciones en que
esta acción se realiza. No obstante, vemos un tanto reductivo hablar aquí de praxis, ya que eso dejaría
fuera la acción humana que no se enmarca dentro de una perspectiva de transformación social, como
sucede con las decisiones que debemos tomar acerca de cuál sería la mejor acción, en algunas
circunstancias que nos afectan como individuos o incluso intersubjetivamente, pero no necesariamente en
clave emancipadora. Es por eso que preferimos la categoría de sujeto viviente como criterio de ese
43
discernimiento . Pero el factor más polémico, a nuestro juicio, vendría dado por las siguientes
afirmaciones del autor:
“¿A dónde queremos llegar? Pues a postular la posibilidad de un fundamento de derechos
humanos que no sea el contrato, sino lo que es debido al sujeto humano, que es sujeto corporal,
vivo, para mantener su vida, para producir, reproducir y desarrollar su vida (…)
No se trata de una abstracción, sino de un juicio de hecho, pues lo que es debido al sujeto
humano no es un a priori, sino que es asumido contextualmente, históricamente. Y la satisfacción
de eso debido, tampoco se hace por un juicio abstracto, sino por la confrontación de resultados o
consecuencia prácticas: cuándo el sujeto puede constituirse como tal sujeto, y dicho proceso y los
44
medios empleados pueden ser universalizados” .
Nos surgen algunas preguntas. En primer lugar, ¿no es claro que la lógica de la fe es la de la
gratuidad y, por lo tanto, rompe con la lógica de “lo que es debido”, incluso si se hacen esas precisiones
45
acerca de su carácter a posteriori ? La estructura del razonamiento del autor es bastante coherente con
una pretensión de fundamentación de los derechos humanos, ya que es muy difícil pensar éstos si no es
mediante expresiones como “debido” u “obligación”. No obstante, ¿sería el camino de la exégesis bíblica
el más apropiado, dado el carácter profundamente paradójico de las formulaciones cristianas acerca de la
relación entre fe y gratuidad? Nosotros consideramos que aquí hay algo más que una confusión; más
bien, se trata de una verdadera paradoja que nos iría acompañando a lo largo de este trabajo, a saber, la
42
Solórzano Alfaro, Norman José; “De derechos humanos y otras reflexiones”, Pasos (DEI) 117 (2005)
16.
43
En el capítulo IV veremos que, en Hinkelammert, hay una dimensión del sujeto, el sujeto práctico, que
puede ser más adecuada que la alusión a la praxis.
44
Ibíd. p. 16.
45
“Esto es precisamente lo que Pablo llama la gracia: lo que adviene sin estar asentado en un predicado,
lo que es trans-legal, lo que acontece a todos sin razón asignable. La gracia es lo contrario de la ley, en la
medida que es lo que acontece sin ser debido.
Hay ahí una intuición profunda de Pablo, que deshace, por su comprensión universal e ilegal de lo Uno,
cualquier incorporación particular, o comunitaria, del sujeto, como también cualquier aproximación jurídica
o contractual de su división constitutiva. Lo que fundamenta un sujeto no puede ser lo que le es debido”.
En Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, p. 83.
57
que surge al formular la condición de gratuidad en términos de obligación. Esta paradoja es una versión
de otra que se encuentra estrechamente relacionada e, incluso, la fundamenta: la que aparece al emitir
juicios acerca del sujeto en términos no subjetivos. Como veremos en los capítulos finales, esta cuestión
se encuentra en el centro de la tesis fundamental que planteamos, y conecta estrechamente con la visión
que tiene Franz Hinkelammert de dichos problemas.
Por otra parte, hay asuntos, como el de los “juicios de hecho” o el de la universalización de los
procesos a partir del reconocimiento del sujeto, que deberemos tratar más adelante. Por ahora,
quisiéramos concluir este apartado retomando una idea implícita en un cuestionamiento que aflora en el
párrafo anterior. Y es la que se refiere al desde dónde hacemos la lectura del tema del despotismo de la
ley en la óptica del mercado contemporáneo. Las referencias frecuentes a la exégesis cristiana de la
Biblia no debe hacernos olvidar que nuestra postura es, de alguna manera, postmoderna, ya que nos
ubicamos en una posición crítica de las ideas fundamentales de la modernidad y de la manera como
estas ideas contribuyen a las estructuras de dominación existentes. En ese sentido es que interpretamos
a Hinkelammert como un postmoderno radical, ya que su crítica de la modernidad pretende ir a la raíz de
la misma y no sólo a algunos de sus aspectos más o menos interesantes. No es que éstos no sean
importantes, por ejemplo, en la crítica de Lyotard, Vattimo o Foucault, sino que, a juicio de nuestro autor,
sus críticas no apuntan a la médula de la modernidad que dicen criticar.
En esta línea, resulta interesante leer, en algunos de ellos, planteamientos que son muy cercanos
a los de Hinkelammert, como sucede con las ideas de Jean-François Lyotard, en su trabajo de título tan
sugerente: “Íntimo es el terror”. Lyotard sostiene que no hay verdadero análisis de “lo moderno” si no se
toma en cuenta el asesinato fundante del orden de la libertad moderna, que avasalla al sujeto humano.
Para él, este asesinato es el del déspota encarnado en el rey, al cual se le mata para evitar luego todo
despotismo ulterior (revoluciones burguesas). La lucha contra el despotismo no es sólo la destitución del
déspota, sino la afirmación de cada individuo frente a los mecanismos de dominación que quieren
subyugarlo. Pero entonces, surge el razonamiento perverso que desemboca en el terror: la nueva
sociedad —la República— tiene que impedir a toda costa la instauración de un nuevo despotismo, en esta
ocasión dentro de cada uno de los ciudadanos, con lo que es preciso inocular en cada uno el terror
sistemático —el despotismo de la ley, diría Hinkelammert—, la conciencia de que toda reivindicación de la
propia autonomía no puede pasar por encima del bien de la República. La libertad engendra al terror
desde su misma raíz, y éste es el que posibilita la existencia de dicha libertad. Robespierre es necesario,
46
así como su asesinato .
Siguiendo esta lectura, pero yendo más allá de ella, la única ingenuidad sería pensar que es
posible romper el círculo plena y totalmente, es decir, que la utopía es alcanzable. Es lo que
Hinkelammert llamaría mala infinitud. En todo caso, al reivindicar al sujeto viviente frente a la ley se
situaría, más bien, como “postmoderno crítico” y no tan solo en la línea de la mera denuncia de
incompatibilidades —tal vez, como hace el filósofo francés. Al criticar la lógica subyacente a la
modernidad (imperio de la ley), Franz Hinkelammert hace una crítica radical, la crítica del despotismo de
la ley, el cual no ha muerto con los “grandes relatos” —como lo sugiere el mismo Lyotard en otros
lugares—, sino que se encuentra dentro del gran sistema y sostén de relatos: la ley del valor del mercado
total.
Pero, aún con estas distinciones y distancias frente a los “postmodernos”, es importante indicar
que la crítica que subyace acá se hace desde el “lugar postmoderno” y, por lo tanto, no es una vuelta a un
lugar premoderno ni una crítica exclusivamente “cristiana” o “fundada” en la exégesis bíblica. Estos
recursos son, indiscutiblemente, muy importantes, como ya antes lo hemos expuesto. Pero de ningún
modo son el fundamento de la argumentación que acá desarrollaremos.
46
Cfr. Lyotard, Jean-François; “Íntimo es el terror”, en Moralidades posmodernas, Madrid, Tecnos, 1998,
p. 137-147.
58
2.1. Fundamentalismos y “fundamentalismo del mercado”
El tema del despotismo de la ley nos lleva directamente a un problema que está contenido en él, y
que también goza de mucha vigencia, ya sea en el terreno político, social o religioso. Nos referimos al
problema del análisis crítico de los fundamentalismos, especialmente el llamado por Hinkelammert
“fundamentalismo del mercado”. Con esto partimos del reconocimiento de una relación entre economía y
teología que no siempre es explicitada por los análisis sociales. La expresión “fundamentalismo” es usual
en los estudios acerca de grupos religiosos, no así cuando se trata de analizar el mercado. No obstante,
es posible analizar las formulaciones acerca de los modelos económicos como si se tratase de religiones.
Hablamos entonces de un fundamentalismo económico, así como de una “teología implícita” en el mismo.
Para esto nos es útil recurrir a las palabras de un economista y teólogo brasileño, y a la vez discípulo de
Franz Hinkelammert: Jung Mo Sung. En un trabajo titulado “Fundamentalismo económico”, escribe:
“Necesitamos recordar que la ciencia económica tiene varios niveles. El más visible y conocido es
el nivel de la operatividad económica. Pero ella posee también implícitamente una filosofía y, por
47
48
tanto, una ética . Además, existen también presupuestos teológicos . Eso porque todas las
ciencias y teorías se construyen a partir de algunos presupuestos que no pueden comprobarse y
que en la mayoría de los casos, por no decir que en todos, están fundadas sobre un mito y/o
componen el propio mito del fundador.
Respecto a esto, Celso Furtado dice que ‘los mitos han ejercido una innegable influencia en la
mente de los hombres que se empeñan en comprender la realidad social (...) Los científicos
sociales han buscado siempre apoyo en algún postulado enraizado en un sistema de valores que
raramente llegan a explicar. El mito congrega un conjunto de hipótesis que no pueden ser
comprobadas (...) La función principal del mito es orientar, en un plano intuitivo, la construcción de
aquello que Schumpeter llamó visión del proceso social, sin la cual el trabajo analítico no tendría
49
ningún sentido’ .
Por eso, Joan Robinson, hablando del problema moral en la economía y en la sociedad, dice: ‘El
problema moral es un conflicto que no puede ser nunca resuelto. La vida social presentará
siempre a la humanidad una elección de males. Ninguna solución metafísica que se pueda
formular parecerá satisfactoria para siempre. Las soluciones presentadas por los economistas no
50
son menos ilusorias que las de los teólogos a quienes ellos sustituirán’ .
Cristovan Buarque, por su parte, dice que la ciencia económica ‘formuló un marco teórico que se
encuentra más cerca de una teología del proceso productivo. Como toda teología, la economía
51
fue construida sobre dogmas que forman sus premisas básicas’ . Y J. K. Galbraith, uno de los
economistas más importantes del siglo, que llama a la ideología liberal la ‘teología del laissezfaire’, dice que la defensa del neoliberalismo hoy se hace apoyada en ‘fundamentos teológicos
más profundos. Así como es preciso tener fe en Dios, es preciso tener fe en el sistema; en cierto
52
sentido, ambos son idénticos’ .
Si estos economistas tienen razón, y parecen tenerla, necesitamos desenmascarar la teología
implícita en el fundamentalismo económico que nortea el actual orden económico internacional,
que está siendo implantada a partir de la globalización, de la caída del bloque socialista y de la
revolución tecnológica y de gestión. Necesitamos poner al desnudo la teología que mueve ese
47
Sobre esta cuestión, ver por ej., Robinson, Joan; Filosofia econômica, Rio de Janeiro, Zahar, 1979 y
Oliveira, Manfredo A.; Etica e Economia, São Paulo, Atica, 1995. N. del A.
48
Ver, por ejemplo, Mo Sung, Jung; Teologia e Economia: repensando a Teologia da Libertação e
utopias, 2ª ed., Petrópolis, Vozes, 1995 y Assmann, H. y Hinkelammert, F.; Idolatría do mercado: ensaio
do economia e teologia, Petrópolis, Vozes, 1989. N. del A. Los trabajos de Hinkelammert han sido
publicados en español: cfr. ME.
49
Furtado, Celso; O mito do desenvolvimento econômico, Río de Janeiro, Paz e terra, 1974, p. 15. N. del
A.
50
Robinson, Joan; Filosofia econômica, op. cit., p.120. N. del A.
51
Buarque, Cristovão; A desordem do progreso, São Paulo, Paz e Terra, 1991, p. 86. N. del A.
52
Galbraith, John Kenneth; A cultura do contentamento, São Paulo, Ploneira, 1992, p. 53. N. del A.
59
orden y que, por causa de su base religiosa, fascina a las personas a pesar de su irracionalismo y
53
de su impiedad” .
No comentaremos en extenso las observaciones del autor, las cuales compartimos plenamente,
sino que colocaremos esta cita como introducción al desarrollo de las ideas de Franz Hinkelammert
acerca de la relación entre teología y economía, y a la constitución de un nuevo tipo de fundamentalismo.
Más adelante retomaremos la cuestión del carácter “teológico” de esos supuestos presentes en las
ciencias sociales y veremos el lugar que ocupan en el desarrollo de las ideas de nuestro autor
fundamental. Por ahora, es preciso analizar sus ideas acerca de la ideología fundamentalista que subyace
a las justificaciones del modelo neoliberal actual. Esto significa volver a las raíces de la religión
fundamental en occidente y de su variante fundamentalista. Para Hinkelammert, el fundamentalismo
cristiano no se originó en el siglo XX ni mucho menos. Su origen hay que buscarlo, más bien, en la Edad
Media, con mucha probabilidad en el siglo XI. Y, si bien es cierto que en algunos lugares utilizará la
expresión para referirse a los fundamentalismos apocalípticos propios del siglo pasado, en absoluto se
trata de formulaciones totalmente nuevas. A este fundamentalismo que surge ligado a la estructura de
dominación medieval le llamará teología de la opresión. Aquí es donde vuelve a surgir la categoría de la
crucifixión de los crucificadores, que, como vimos anteriormente, es un mecanismo de legitimación de la
persecución de la disidencia. Pero esta figura es aún más compleja, ya que no sólo se aplica a sectores
sociales específicos, sino que tiene un uso universal, siendo cada ser humano sospechoso a priori del
crimen de la crucifixión. Lo que sucede es que se construye una interpretación de índole metafísica: es el
cuerpo el que crucifica al alma, él es el verdadero y fundamental crucificador. Esto es así porque desde la
Edad Media se ha instaurado la indentificación entre cuerpo y carne (pecado), como lo podemos
encontrar, por ejemplo, en la Imitatio Christi de Thomas de Kempis (Cfr. AIM, p. 232).
Junto a esta construcción metafísica —trascendental— que elabora el cristianismo imperial,
especialmente a partir del siglo XI, se invierte la noción de esperanza que podíamos encontrar ya en la
tradición cristiana original, por ejemplo, la que trasluce en el Apocalipsis. Para el pensamiento de la
dominación, la lucha por una Tierra Nueva es vista como algo luciférico. Aquí acontece un fenómeno
“semántico” muy interesante. Hinkelammert señala que este Lucifer, quien originalmente era un nombre
de Jesús y símbolo de la victoria de la luz sobre las tinieblas (esperanza) —el ángel de luz que llama a la
rebeldía frente al sistema (La Bestia)—, es transfigurado en el Diablo, el Dragón. Asimismo, la Nueva
Tierra, presentada en términos de vitalidad y corporalidad, es anatematizada y en su lugar se coloca una
“salvación” espiritualizada. En adelante, la lucha por un mundo en el que rijan leyes distintas de las que
impone el sistema dominante será catalogada de algo diabólico, que es lo que ahora significa el mismo
término “luciférico” (Cfr. SHS, p. 122-125). En la voz del Lucifer original, el mensaje es claro: ningún
sistema de cosas es eterno y es deseable y posible transformarlo en una Nueva Tierra. Esta es una voz
que manda no matar, pues esa Nueva Tierra es esta tierra sin la muerte. Entonces, el discurso del poder
imputa a este mensaje, y a quien lo escucha, del pecado de soberbia y del delito de rebelión; se trata de la
hybris. Oponerse al sistema es oponerse a la ley de Dios y al sacrificio mismo de Jesús —que se
enmarca dentro de la lógica misma de esa ley, la deuda contraída con Dios y el pago del rescate. Por
ello, quien peca de soberbia es quien realmente comete la violencia contra el orden y contra la misma ley.
No importa cuan legítimas considere sus razones, ni siquiera si se trata de salvar su vida o la de muchos
más, la víctima es transformada en culpable, la víctima se convierte en victimario y éste es convertido en
víctima, a su vez (Cfr. SHS, p. 125-132). Esto es lo que permite que “movimientos que se dirigen en
contra del sistema de dominación sean tratados como herejías” (DM, p. 226).
En el fondo, lo que se encuentra fundando este pecado de soberbia es la misma corporalidad, la
existencia de esa “materia orgánica”, que es la aspiración del pecado a “ser como Dios”. La lucha entre la
materia y el espíritu —versión invertida de la fórmula paulina de la lucha entre la carne y el espíritu— es lo
que origina la opción luciférica. Por eso es que la teología de la opresión propugna la destrucción del
cuerpo. La vida eterna es interpretada como salida del cuerpo, por ello se difunde la valoración de la
mortificación (ascesis) del mismo. Esto genera contrastes macabros y hasta perversos, pero que, dentro
de la lógica de esta metafísica de la incorporeidad tienen sentido, como, por ejemplo, el que se valore al
pobre, pues está más cerca de liberarse del cuerpo. Al contrario, en el rico se hacen presentes los valores
53
Mo Sung, Jung; “Fundamentalismo económico”, en http://www.sjsocial.org/relat/183.htm
60
etéreos de la vida entregada a ideales “más nobles”. El rico vive según esos valores y los hace cuerpo: no
vive para las cosas materiales, sino que “las usa”, pero sin caer presa de ellas. Nos encontramos con la
inversión del mensaje evangélico en contra de las riquezas. Pero, también, se trata de la perversión del
ideal de liberalidad aristotélico (eleutheria), que ya no se encuentra en función de una vida buena, sino de
una existencia que prescinda de la vida misma si es necesario.
Una de las construcciones ideológicas más curiosas —pero efectivas— es la de la vida del rico
entregada al consumo, pero sin entender éste como satisfacción de los deseos, sino como realización del
ideal de vida (lifestyle). En esta realización de la vida del rico se expresan los valores, no los deseos del
rico. Pero esos valores son válidos para todos: el consumo según la “propia dignidad” o la “vida
decorosa”. Increíblemente, la lógica impecable detrás de estas costrucciones permite sostener que se
trata de valores universales, ya que cada quien, sea rico o pobre, puede y debe vivir según su propia
dignidad. La vida decorosa es la realización de los valores (ideales), que en cada caso son distintos,
dependiendo de la ubicación social de cada quien. Y, mientras la vida es realización de valores
abstractos, la muerte reside en la sensualidad, en el empeño en satisfacer los deseos “del cuerpo” (Cfr.
AIM, p. 234ss). De esta manera, el pecado consiste en la afirmación de esa corporalidad, en la búsqueda
de la satisfacción de las necesidades sensuales. Por eso es que, para esta manera de pensar, los ricos y
los dominadores son los crucificados —son los que sufren en sus vidas la obligación de tener que
encarnar los valores abstractos—, mientras los pobres y desposeídos son los crucificadores —los que
quieren reivindicar su condición de necesitados (Cfr. AIM, p. 238ss). Hinkelammmert señala que existe un
paralelo impresionante entre la diabolización del cuerpo y la ascesis mística del Medioevo, y el llamado a
la ascesis en el pensamiento burgués. Desde la Edad Media, la concupiscencia y la rebelión frente al
orden establecido van de la mano (Cfr. SHS, p. 132-137).
Pero es importante señalar que no sólo se está sugiriendo que existen raíces teológicas
medievales en un discurso moderno que no las explicita. No sólo es que los planteamientos económicos y
sociales contemporáneos están llenos de elementos teológicos implícitos o que, incluso, se utilizan
explícitamente metáforas teológicas en los discursos ideológicos, sino que dicha teología de la opresión,
mistificadora de las relaciones del individuo humano “con” su misma corporalidad, es ahora ampliamente
utilizada de manera clara y directa, sobre todo en los momentos en que se enfrenta a serias crisis de
legitimidad:
“La importancia de la teología de la opresión tiene que aumentar en la medida en que se
derrumban otros tipos de legitimación de esta sociedad. Ella es especialmente interesante para
regímenes fascistas o semifascistas, que siempre surgen sobre la base de una consciencia de
legitimidad derrumbada. En momentos tales se puede estabilizar las relaciones capitalistas de
producción solamente por la violencia abierta y directa. Su legitimidad se puede conseguir
solamente en lo “trascendente”. Estos son, por tanto, los momentos en los que se justifican las
relaciones capitalistas de producción más abiertamente en forma religiosa. La teología de la
opresión surge en su forma más extremista. Se transforma en teología de la masacre y elimina en
lo posible todos los elementos de liberación que “normalmente” forman parte de la teología de la
opresión” (IS, p. 157-158).
No nos detendremos a analizar las diferencias entre la mencionada teología de la opresión —que
es la formulación que nos interesa en este trabajo— y la “teología de la masacre”, ni los mecanismos que
llevan al surgimiento de ésta a partir de aquélla. Únicamente señalaremos que el recurso a las imágenes
teológicas, es decir, trascendentes, no es un fenómeno extraño o extravagante, sino que es ampliamente
utilizado en nuestros días tanto como lo fuera en la Edad Media. Y los rasgos del llamado
fundamentalismo de mercado o mercado total, tal como han sido expuestos por Franz Hinkelammert,
obedecen por supuesto a las directrices de algunos viejos fundamentalismos de índole más bien religiosa.
Ahora bien, es preciso que definamos con claridad qué entendemos por fundamentalismo. En
sintonía con las ideas expuestas arriba, Franz Hinkelammert considera que el fundamentalismo implica
apelar a unos fundamentos, con lo que se pretendería lograr afirmaciones verdaderas y firmes (correctas),
acerca del ser humano y de la sociedad. Pero dichos fundamentos —y esto es lo esencial— no se
“descubren” dentro de la vida concreta y la realidad social, sino que se inventan, ya sea porque se invierte
61
el sentido de esa vida concreta o porque ésta se duplica, creando un “más allá trascendente”. El
fundamentalismo inventa un sentido (fundamento) que destruye el sentido que podría descubrirse en la
vida concreta. Es un fundamento que se formula desde fuera de la vida humana social e históricamente
determinada.
Un ejemplo de esto lo encontramos en los fundamentalismos cristianos contemporáneos, pero su
relación con las ideologías del mercado no es por lo demás accidental. Cuando analizamos el mercado
total, señalando sus rasgos fundamentalistas, hay que apuntar una relación importante entre el
conservadurismo de masas (Iglesia electrónica, Moral Majority) y el neoliberalismo, tanto en cuanto a su
práctica como a sus ideas esenciales. En ambas corrientes ideológicas hay fundamentalismo y desprecio
por la política y el Estado, mientras el mercado y la esfera económica es presentada como un “lugar
seguro”. En cierta forma se constituye una unión perversa entre Estado terrorista y mercado total, ya que
el primero se encarga de someter a la población a controles de todo tipo, suprimiendo los derechos civiles
cuando es necesario, y, por otro lado, abandonando las esferas de la seguridad social (salud,
educación…), mediante estrategias de privatización de la misma. Si bien es cierto que los análisis sobre
este Estado hacen referencia casi sin excepción a Latinoamérica, Hinkelammert ha señalado
recientemente que podríamos estar ante una estrategia global, con lo que algunas de estas
características las podríamos encontrar en Asia, Africa o, incluso, en E.E.U.U. (Cfr. TI y APM).
En cualquier caso, uno de los instrumentos ideológicos que utiliza esta estrategia es la
polarización maniquea entre Dios-Bien-Mercado y La Bestia-Mal-Socialismo. La lectura fundamentalista
de la historia concluye en una defensa del mercado como “voluntad de Dios”. Mientras tanto, el Estado es
visto como un mal, necesario, pero siempre resultado del pecado de los hombres, que por su soberbia no
se someten en cuerpo y alma a las leyes del mercado. La concepción sacrificial del mercado —es decir,
que exige sacrificios— se basa asimismo en un Dios sacrificial, así como lo presentábamos arriba. Por
otro lado, la Ley Natural (Aristóteles, Santo Tomás) es sustituida por (identificada con) la Ley del Valor, ya
que gracias a ella y sólo a ella es posible reproducir la voluntad de Dios en la tierra. Entonces, la vida del
creyente se reduce a mantener la fidelidad a la ley de Dios (Mercado), no importando si de esa manera
son exterminados pueblos enteros o son agotados los recursos naturales. Esta es una fe en la que la
obediencia a la ley de Dios es la norma absoluta, y esto es así aunque muera la tierra (milenarismo
apocalíptico) (Cfr. TI, APM y SSC).
No obstante, este talante apocalíptico no es condición sine qua non para hablar de
fundamentalismo, ya que los diversos “fundamentalismos” disentirán en diversos aspectos, uno de ellos el
de la tendencia a llevar hasta sus últimas consecuencias la misma lógica de la destrucción del mundo de
pecado. O por lo menos no lo sostienen explícitamente, aunque luego, en el análisis de sus argumentos,
podamos encontrar que su lógica se dirige hacia allá. De todas maneras, hay que recordar que el carácter
fundamentalista del mercado total se basa en una afirmación esencial: la ley del valor del mercado
capitalista es el fundamento de la vida. Como hemos visto, no se duda en acercar esta idea a la
interpretación cristiana de un Dios de la ley, con el que terminan identificándose los valores del mismo
mercado.
Es importante preguntarse si no se estarán estableciendo unos puentes imaginarios o poco
justificados entre las teorías del mercado y el fundamentalismo religioso. El siguiente texto de Franz
Hinkelammert, uno de sus trabajos más recientes, puede responder a esta inquietud, tanto en cuanto a lo
que pretende el mismo discurso neoliberal, como en lo que respecta al análisis del mismo Hinkelammert:
“El sistema, sin embargo, se presenta a sí mismo como un hecho social muy escueto. Pero
aunque lo haga, se presenta con un velo sagrado. Marx critica este hecho en Hegel, en su
Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de 1844. Pero ciertamente no se trata
solamente de criticar y enfocar críticamente el sistema de Hegel. El sistema actual se presenta
igual como un sobremundo sagrado que se impone a las voluntades humanas y tiene el derecho
de hacerlo. Se lo puede demostrar también en Luhmann, para el cual el sujeto está fuera y por
tanto expulsado del sistema. Sin embargo, quiero hacerlo con Hayek, a pesar de que la cita
resulta un poco larga. Es interesante por el tipo de sacralización que usa:
62
‘No existe en inglés o alemán una palabra de uso corriente que exprese adecuadamente lo que
constituye la esencia del orden extenso, ni por qué su funcionamiento contrasta con las
exigencias racionalistas. El término “trascendente”, único que en principio puede parecer
adecuado, ha sido objeto de tantos abusos que no parece ya recomendable su empleo. En su
sentido literal, sin embargo, alude dicho vocablo a lo que está más allá de los límites de nuestra
razón, propósitos, intenciones y sensaciones, por lo que sería desde luego aplicable a algo que es
capaz de generar e incorporar cuotas de información que ninguna mente personal ni organización
singular no sólo no serían capaces de aprehender, sino tan siquiera de imaginar. En su aspecto
religioso, dicha interpretación queda reflejada en ese pasaje del padrenuestro que reza ‘hágase tu
voluntad (que no la mía) así en la tierra como en el cielo’, y también en la cita evangélica:
‘No sois vosotros quienes me habéis elegido, sino Yo quien os eligió para que produzcáis fruto y
para que este prevalezca’ (San Juan, 15, 26).
Ahora bien, un orden trascendente estrictamente limitado a lo que es natural (es decir, que no es
fruto de intervención sobrenatural alguna), cual acontece con los órdenes de tipo evolutivo, nada
tiene que ver con ese animismo que caracteriza a los planteamientos religiosos, es decir, con esa
idea de que es un único ente, dotado de inteligencia y voluntad (es decir, un Dios omnisciente),
54
quien, en definitiva, determina el orden y el control’ .
El sistema, del cual Hayek habla, es el sistema del mercado. Según Hayek es trascendente en
relación a toda actuación humana. Como tal exige sometimiento irrestricto. Este sometimiento
Hayek lo explica por ciertas citas bíblicas, citas predilectas de la ortodoxia cristiana. El uso de
estas citas es llamativo. Sacralizan el sistema, sin duda, pero Hayek insiste de que esta
sacralización no la entiende en sentido religioso. Se trata realmente de una referencia de
ilustración y metafórica, aunque sirve para sacralizar el mecanismo del mercado. De esta manera,
Hayek se distancia de lo que llama el “animismo” religioso, que daría al sistema una existencia
sustancial con voluntad propia. Hayek no quiere eso. Quiere el sistema como un sujeto sustitutivo,
cuya autoridad incuestionable se deriva del mismo mecanismo del mercado” (PDD, p. 16-17).
El ser humano que es sustituido por este sujeto-mercado neoliberal no ve únicamente en peligro
su libertad de participante en el mercado o sus derechos ciudadanos. Lo que el sistema busca es el todo,
por lo que es la sobrevivencia misma de este ser humano la que está en juego, en el sentido de que su
condición misma es subvertida mediante el patrón mercantil, que ahora es el que lo define y alimenta. El
sujeto humano es reducido a actor del mercado, o como lo llama Hinkelammert en un escrito de los años
setenta, sujeto-portfolio. Reducir el sujeto humano a sujeto-portfolio implica que la lógica de las relaciones
mercantiles se convierten en patrón de todas las relaciones humanas: en esto consiste el totalitarismo de
mercado (Cfr. AIM, p. 85).
El ser humano es negado por este totalitarismo, fundamentalmente, en lo que tiene de sujeto
humano necesitado. Esto es importante señalarlo, sobre todo porque las alusiones al peligro de la
sobrevivencia misma de este sujeto no se refieren a cálculos empíricos que nos muestren esto como un
hecho dado, ya que, después de todo, la muerte de millones de personas e inclusive la extinción de una
buena parte de la población mundial no tiene por qué implicar a priori que “toda la humanidad” vaya a
desaparecer. De lo que se trata, principalmente, no es de la muerte efectiva de seres humanos, sino de la
negación del sujeto necesitado, que no se indentifica sin más con el “ser humano”, como veremos más
adelante. Y es que, porque efectivamente es posible negar al sujeto necesitado es que también puede
reivindicarse. De hecho, la negación del sujeto se hace en nombre de ese otro sujeto-mercado, el cual se
expresa en los seres humanos como sujeto de preferencias, el sujeto elector de las relaciones
mercantiles y del public choice:
“Toda esa pulsión de muerte que habita el capitalismo se esconde tras la imagen de la libertad,
de la libre elección según preferencias y gustos subjetivos. Como si asistiéramos a una mutación
del género humano que nos hubiera convertido en seres incorpóreos, la referencia a las
necesidades se ha convertido en un recurso sospechosamente ideológico; en cambio, vivimos en
54
Hayek, Friedrich A.; La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Unbióm Editorial, Madrid, 1990,
pág. 125-126 [The fatal conceit: The Error of Socialism. (The collected Works of Friedrich August Hayek,
Volume I) Chicago University Press, 1988]. N. del A.
63
el reino de las preferencias. Desde este punto de vista, la disposición de bienes que satisfacen las
necesidades humanas pierde su proyección en el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado,
55
y aparece exclusivamente como el resultado de una elección del consumidor” .
El asunto esencial no es si efectivamente se está exterminando a seres humanos concretos en
algunos lugares del planeta —lo cual, por otra parte, no deja de ser un problema gravísimo y que urge
atender—, sino que la manera como procede la lógica del mercado total es mediante el ataque a esa
referencia a las necesidades, las cuales podrían hacernos reparar en que todo sistema institucional tiene
como límite “el plano de la vida o muerte del sujeto necesitado”. El argumento funciona de esta manera:
“no sabemos si efectivamente se está matando seres humanos, pero, en todo caso, aun si lo supiéramos,
no nos es lícito oponernos a la institución MERCADO”. Más adelante —en el capítulo IV— volveremos
sobre la distinción entre “sujeto de necesidades” y “sujeto necesitado”, distinción que es muy importante
para nuestra investigación, pero por ahora basta con señalar que estos fundamentalismos “niegan al
56
sujeto como ser humano vulnerable” . Nos referimos al fundamentalismo religioso y al fundamentalismo
del Imperio Global, es decir, del mercado total.
Entonces podemos decir, con Germán Gutiérrez, que:
“El contraste entre a) los fundamentalismos religiosos constituidos alrededor de una concepción
doctrinal, que integra de manera específica una consmovisión, y por tanto una visión del ser
humano, del mundo y de Dios; b) los fundamentalismos seculares de una modernidad
pretendidamente ‘desencantada’; y c) de manera mucho más contrastante este último
fundamentalismo del interés propio, totalmente pragmático y cínico, que descansa en la ética de
la banda de ladrones y de la lucha y el poder por sí mismos, nos muestra que el fundamentalismo
antes que una doctrina, una postura religiosa o un proyecto específico de sociedad, es un modo
específico de posicionarse frente a la realidad, de actuar en ella y de establecer relaciones
humanas y sociales en las cuales se desconoce completamente al ser humano en cuanto
57
sujeto” .
Como lo hemos señalado arriba, el fundamentalismo destierra el fundamento de la misma vida del
sujeto viviente, más aún, podríamos decir, haciendo una paráfrasis de Baudrillard, que se trata de un
pecado en contra del principio de realidad, aunque, hay que decirlo, no se trata de la misma idea de
realidad que defendería Baudrillard. Hinkelammert aduce que en los fundamentalismos contemporáneos
se nos quiere presentar un esquema de interpretación de un mundo que es complejo, mediante
soluciones simples. Para el caso de los fundamentalismos que podíamos encontrar en las viejas
economías socialistas, se trata de la simplicidad de una sociedad en la que existe planificación perfecta.
Y, en el esquema neoliberal, el mercado entendido como competencia perfecta (Cfr. APM, p. 290ss). Por
eso es que nuestro autor afirma que “llamar hoy a respetar la complejidad del mundo, implica terminar
con el proceso de destrucción de la complejidad que pretende hacer al mundo compatible con las
soluciones de los terribles simplificateurs” (NSF, p. 8). Estos terribles simplificateurs son los que
proclaman un nuevo mundo en el que las leyes del mercado son la nueva “ley natural” o la encarnación de
la “voluntad de Dios”.
Pero no sólo encontramos estas simplificaciones entre el pensamiento de la dominación, sea este
cristiano o secular-moderno. Las tentaciones del fundamentalismo, piensa Hinkelammert, se presentan
incluso dentro el pensamiento cristiano de emancipación, por ejemplo, entre las primeras comunidades
55
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 5-6. Las cursivas son nuestras.
56
Stålsett, Sturla J.; “ El sujeto, los fundamentalismos y la vulnerabilidad” (comentario a “El sujeto negado
y su retorno”, de Franz J. Hinkelammert), Pasos (DEI) 104 (2002) 33.
57
Gutiérrez, Germán; “Fundamentalismo y sujeto”, Pasos (DEI) 103 (2002) 27.
64
cristianas anteriores al Imperio Cristiano, los movimientos emancipatorios que encontramos en la Edad
Media o las comunidades cristianas de base y la misma teología de la liberación contemporánea. Para
nuestro autor, el problema fundamental es que, aunque la antropología paulina da pie para pensar al ser
humano como sujeto viviente, ésta se paraliza ante la incapacidad para pensar las mediaciones sociales,
dentro de un esquema más amplio de la acción social y de la praxis. Lo que hace falta, en esta línea, es
una adecuada teoría del fetichismo:
“Como Pablo piensa a partir del sujeto, él no puede pensar en la salvación como castigo de otros.
La salvación, a través de la crucifixión y la resurrección, es para Pablo la salida del reino de la
muerte y del pecado, que con la salvación definitiva, en la Nueva Tierra, simplemente
desaparecen. Por esta razón, Pablo no puede concebir y no concibe ningún infierno ni ningún
castigo eterno de nadie. En su teología de la Ley no cabe esto. El infierno supone una vida eterna
de la muerte, y por tanto no habría muerto la muerte. Sin embargo, todo pensamiento de Pablo
gira alrededor de la muerte de la muerte. Pecado y muerte son fetiches con vida propia sacada de
la vida humana. Una vez asegurada la vida humana, ya no pueden vivir en ella y mueren.
Sin embargo, esto cambia en el Apocalipsis (...) La muerte de la Bestia no es la vida de los
hombres, que estaban dominados por ella, sino la muerte de los propios hombres, que ahora
mueren eternamente con la Bestia” (DM, p. 224)
Para Hinkelammert, el cristianismo primitivo no escapa al fetichismo, en la medida en que sigue
atado a concepciones sustancialistas y ahistóricas del ser humano. Incluso el mismo Pablo, quien habría
puesto las bases para una crítica de los fetiches que aplastan al ser humano concreto, es víctima también
de un inadecuado mecanismo de análisis de la sociedad —entre dichos problemas, la ausencia del
concepto marxista de praxis—, sin el cual deriva en un cierto inmovilismo social y político, ligado a la
imposiblidad de pensar al sujeto más que en términos de esencia humana (hipóstasis), por muy
emancipador que nos pueda parecer el contenido concreto de la misma.
Una manera de comenzar a incursionar en este problema es observar las diferencias entre la
concepción paulina y la que encontramos en el Apocalipsis, en lo referente a la realización de la vida
plena, es decir, la victoria de Dios sobre el Mal. Hinkelammert apunta que el discurso tan lleno de un
talante destructivo y hasta autodestructivo que encontramos en el Apocalipsis, sobre todo cuando se
refiere a la destrucción de los enemigos de Dios, se puede explicar como
“resultado de la falta de un concepto de praxis. Solamente una praxis podría concebir la
destrucción de Babilonia en el sentido de una reorganización social tal, que sea imposible que la
vida de unos hombres sea solamente posible por la muerte de otros (...) Esto no implica
necesariamente cualquier renuncia a la violencia... [aunque se trate de] un medio, que en lo
posible hay que evitar” (DM, p. 225).
Para nuestro autor, el cristianismo que se expresa en el texto del Apocalipsis no es capaz de
encontrar la manera de romper con la visión maniquea entre la “vida en Dios” y el mal: Lucifer y la Bestia.
Esto quiere decir que en el Apocalipsis se enfrentan la utopía y la anti-utopía, de modo dualista y
maniqueo. La visión de la Tierra Nueva es la de una sociedad sin dominación, sin ley: la utopía. “La
libertad cristiana es libertad frente a la ley, no la pretensión de la libertad por su cumplimiento” (SHS, p.
179). Entonces, “Lucifer es la imagen monstruosa de esta libertad cristiana” (SHS, p. 179), esto es, la vida
más allá de la ley. La Bestia, al poner la ley (de “Dios”) por encima de la vida (el ser humano), proyecta el
horizonte de la dominación, lo que Hinkelammert llama la visión anti-utópica: la ley no puede superarse,
nadie puede ser como “Dios”, o sea, como la Bestia. Y la proyección utópica, por su parte, desconoce el
58
papel de las mediaciones: la institucionalidad, el rol positivo de la autoridad y de la ley , así como los
cálculos de factibilidad propios de la condición humana. Esto se refleja en las “soluciones” apuntadas en
el Apocalipsis: la destrucción de Babilonia y los adoradores de la Bestia.
58
Para una revisión crítica del ideal anarquista de la “superación de toda autoridad” y sus contradicciones,
ver McNulty, T. Michael; “Autoridad, confianza y compasión”, en A.A.V.V.; Para una filosofía liberadora,
San Salvador, UCA Editores, 1995, p. 259-265.
65
En realidad, el Apocalipsis no logra concebir la liberación de la Bestia como una liberación de la
muerte; tampoco resuelve el problema desde la perspectiva que mira la necesidad de replantear las
mediaciones institucionales (La Bestia), de tal manera que pueda haber sociedades viables, sin la
necesidad de que la vida de unos (los justos) lleve aparejada, necesariamente, la muerte de otros (los
adoradores de la Bestia). Esto es así, en parte, porque dicha visión no se ha liberado de una concepción
hipostasiada, sustancializada del mal (la Bestia). Hace falta una crítica del fetichismo. La Bestia no es
más que un fetiche, pero los que se oponen a ella carecen de una noción de praxis, con la cual podrían
liberarse a sí mismos de su propia visión fetichizada de la transformación social (Cfr. SHS, p. 97-122; 178186).
Y si volvemos a la antropología paulina, nos encontramos de nuevo con problemas bastante
similares. Hinkelammert centra su crítica a la concepción paulina del ser humano en el hecho de que el
apóstol no puede concebir de manera histórica —dinámica— la dimensión corporal del ser humano.
Incluso la corporeidad paulina no ha roto suficientemente con una visión hipostasiada de la misma:
“En… este análisis de Pablo es notable la dificultad de expresar esta unidad entre los hombres
como cuerpo liberado. Lo hace refiriéndose al cuerpo de Cristo, en el cual todos los cuerpos
humanos son uno solo. Pero no logra darle a esa corporeidad una expresión que anteceda a tal
corporeidad, y que sea transformada por ser ahora cuerpo de Cristo. Ni el cuerpo de Cristo ni el
amor al prójimo tienen expresión corporal propia que pueda ser referencia del juicio sobre la
relación entre los hombres. Esta falta es notable, y explica en buena parte los muchos vaivenes
del concepto paulino de la corporeidad. Eso explica también por qué Marx la confunde con el ‘yo
soy yo’ de Fichte; es decir, con un espejismo puro, en el cual la corporeidad de uno es
simplemente espejo para la corporeidad del otro o de uno mismo. El mismo problema surge en
Pablo cuando se trata de vincular el cuerpo liberado con el universo liberado. No da la referencia
corporal que una las dos liberaciones, y que haga de una la condición de la otra. Lo que falta, y
que en aquel tiempo no se podía percibir, es una percepción de la división del trabajo como unión
corporal previa y condicionante de la vida de cada uno de los hombres.
Si se ve a los hombres corporalmente unidos en la división del trabajo, la unidad definitiva del
sujeto en la comunidad humana, y por tanto el amor al prójimo, tienen expresión corporal en
carne y hueso. Sin eso, no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad
humana definitiva para establecer el deber ser. Como resultado, Pablo salta siempre de la fe a
ejemplos del comportamiento. Eso es necesario al no tener un puente corporal entre
comportamiento y comunidad humana definitiva” (AIM, p. 182-183).
El problema de Pablo, piensa nuestro autor, es que, sin una categoría como la división social del
trabajo, es imposible sostener el argumento de la unidad de la humanidad en tanto corporalidad, ya que
dicha corporalidad supone la satisfacción de las necesidades para la vida y éstas no se pueden satisfacer
humanamente más que dentro de relaciones sociales concretas. De igual manera, las relaciones entre los
hombres para satisfacer sus necesidades introducen otro polo, otro referente fundamental e ineludible: la
naturaleza. Por eso, por un lado, Pablo habla con cierta claridad de ese cuerpo liberado que será la
humanidad reconciliada en Cristo, pero no puede darle a esa fórmula una concreción histórica, ya que no
puede tender el puente a una condición humana “anterior”, mediante la cual deducir un criterio concreto
mediante el que se podría juzgar a la praxis y saber verdaderamente si estamos accediendo a esa
condición de liberación. A esto es a lo que se refiere Hinkelammert cuando señala que, sin la división del
trabajo, “no hay derivación de los comportamientos a partir de la comunidad humana definitiva para
establecer el deber ser”. Y, por otra parte, sólo mediante una concepción adecuada de la praxis humana,
es decir, desde la categoría marxista de la división del trabajo, la unidad corporal humana expresa
concretamente esa noción del universo liberado, que Marx señaló como la otra dimensión de la realidad
—la naturaleza, la tierra—, que se convierte en una meta más de la praxis de liberación y que se
encuentra asimismo en peligro debido a la totalización de los mercados y la explotación. Pero, sin las
categorías marxistas de praxis y división del trabajo, no hay forma de entender esa liberación como lucha
59
contra la destrucción de “la tierra y el trabajador” .
59
Marx, Karl; El capital, México, FCE, 1966, tomo I, p. 424, citado por Hinkelammert en VMC, p. 12.
66
Otro problema que se deriva de la ausencia de dichas categorías es la incapacidad de encontrar
una concepción de la crítica política en contra del sistema de dominación establecido, partiendo de la
antropología paulina. Pablo declara la ilegitimidad de la autoridad y la ley… y además su vigencia. Para él,
la autoridad y la ley serían instituciones al servicio del ser humano mismo, las cuales se fundan en el
sujeto en comunidad: el amor al prójimo, que manda obedecer la ley y la autoridad, aunque algún día
éstas desaparecerán. Esto significa que, en Pablo y en los primeros cristianos, no existe una
diferenciación de los tipos de autoridad: no tienen un criterio de discernimiento, ya que éstos sólo serán
superados en una perspectiva trascendente y escatológica. La esclavitud es ilegítima, pero vigente: serán
verdaderamente libres sólo por la intervención de Dios. Es así que a los primeros cristianos les falta
discernir el problema de la ilegitimidad de la ley y la autoridad desde los criterios de clases sociales, lucha
de clases y división social del trabajo. Esta situación de ilegitimidad y vigencia, a la vez, genera
frustración, dolor, pero también posibilita una lucha que socava al imperio: se obedece la ley, pero no se la
absolutiza (a la vez que se profetiza sobre su desaparición). Paradójicamente, ocurren transformaciones
en el sistema de dominación, aunque explícitamente dichas transformaciones no tienen ningún valor
verdaderamente liberador para la mentalidad cristiana primitiva, ya que la única y verdadera liberación es
la que “llega de lo alto” (Cfr. AIM, p. 183-188).
No obstante, señala Hinkelammert:
“En este rechazo de la legitimación de la autoridad se produce la primera secularización de ella.
Se produce desde un determinado punto de vista que tiene un lugar preciso en la estructura de
clase romana. Se trata de la negativa a la dominación, aunque no haya ningún cuestionamiento
político de ella. A través de la dominación —sea del Estado, sea de la estructura de clase— se
efectúa la crucifixión. La liberación se concibe en contra de la autoridad y la estructura de clase. A
partir de la dominación de la estructura de clase, Pablo y los otros apóstoles crean sus
denominaciones sobre cualquier dependencia interna o externa. Por eso también la obediencia al
pecado es esclavitud. Todo es denuncia de la esclavitud, que es efectivamente la dominación
vigente de este tiempo. Pero la liberación de esta esclavitud la conciben en términos
estrictamente trascendentales que coinciden con la liberación definitiva del pecado, en el día de
Dios. Por tanto, contribuyen al caos que quieren evitar. Hacen insoportable la autoridad, pero
rechazan cualquier sustitución de ella a no ser por la venida del Señor.
Eso es un impasse. Al rechazar la dominación, no la pueden reemplazar. La destruyen, pero se
niegan a sustituirla. De hecho, no tienen alternativa. Les falta un concepto de praxis, y su
situación histórica no permite desarrollarlo. Denuncian la dominación, mientras las únicas
alternativas políticas son alternativas de dominación. Por eso, cuando el imperio de derrumba,
toda la enseñanza tradicional sobre autoridad y estructura de clase es borrada y reinterpretada en
función de una sociedad específica que ahora reclama ser sociedad cristiana. En nombre del
cristianismo ahora se vuelve a legitimar una autoridad determinada. El rey no manda porque
manda; sino manda porque es cristiano.
La denuncia de la dominación en el primer período cristiano tiene una clara simbolización. La
dominación —autoridad y estructura de clase— es cruz, es crucifixión de los dominados. Los
apóstoles conocen dos situaciones que se identifican con la crucifixión: la crucifixión de la carne,
que lleva a la resurrección del cuerpo liberado; y la crucifixión de los dominados a través de la
estructura de clase y la autoridad, que lleva a la resurrección en el día de Dios, a la nueva tierra.
En los dos casos se trata de un hombre viejo, y en la resurrección aparece un hombre nuevo
como cuerpo liberado. En el caso de la carne el pecado crucifica; en el caso del sometimiento a la
autoridad y a la estructura de clase, las ‘fuerzas sobrenaturales del mal’ crucifican (Ef 6, 12). Y
estas fuerzas crecen a la sombra de aquéllas” (AIM, p. 188-189).
El fundamentalismo de este cristianismo de emancipación lo encontramos en el hecho de que
pone sus esperanzas de transformación del sistema de dominación en la liberación que llega desde un
“más allá trascendente”. Además, su mismo fundamento, el elemento desde el que se juzga el mundo de
los hombres, se encuentra sometido a un carácter profundamente esencialista. Hay corporalidad, pero
esta sigue estando inserta en un esquema ahistórico. Es cierto, como señala Hinkelammert, que no se
trata tampoco de esfuerzos totalmente inútiles. Esa secularización de la dominación, que se realiza al
romper con la identificación entre el “Dios de la ley” y el Dios de Jesús, es ya una manera de comprometer
67
fundamentalmente la legitimidad del Imperio contra el cual se lucha. Pero justo en este último matiz está
la dificultad que señala Hinkelammert. Al no poder superar el esquema esencialista de lo humano, el
pensamiento cristiano primitivo no puede más que “crear impases”, pero no es capaz de romper con la
lógica de la autoridad en sí. Nosotros agregaríamos entonces que el surgimiento del Imperio Cristiano y la
Cristiandad posterior, incluso en algunas de sus versiones antiutópicas, no fue una anomalía con respecto
a la antropología presente en Pablo o en el Apocalipsis, por lo menos no en su totalidad. Más bien, parece
que se trató de su consecuencia más congruente:
“Los dos polos de esta socavación [es decir, de la erosión del poder por parte de los cristianos]
son: primero, el lema ‘ilegítimo pero vigente’, y luego, la renuncia a la praxis en nombre del día de
Dios. Posteriormente resultaron de nuevo en la historia del cristianismo movimientos de este tipo.
Los cátaros parecen haber tenido mucho parecido. Según Max Weber, aparecen los puritanos y
calvinistas de los siglos XVI-XVIII en una postura parecida de un ‘ilegítimo pero vigente’, con lo
cual Weber explica su tendencia a la formación de sectas. Fuera de la tradición cristiana, los
clubes de los jacobinos tenían un carácter así y especialmente los partidos socialistas de la
segunda mitad del siglo XIX, que el mismo Engels comparó con el cristianismo primitivo. Existe
allí una discusión parecida alrededor del lema de Proudhon: ‘la propiedad es un robo’. Este lema
no declara solamente la ilegitimidad de la propiedad capitalista, sino que niega también su
vigencia. Al rechazar tal lema, los partidos socialistas marxistas lo transformaron también en un:
‘ilegítimo, pero vigente’.
Lo que evidentemente cambia es el sentido y la duración de la vigencia de la autoridad declarada
ilegítima. Cuando más progresa un sentido de praxis, el término de la vigencia llega a ser la
revolución, entendida como el cambio de la estructura de clase y de la autoridad misma. Pero la
declaración de la vigencia de la autoridad ilegítima sigue siendo resultado del mantenimiento del
orden: también en un período de revolución o prerrevolución hay que vivir; esto significa que la
autoridad ilegítima tiene que ser asegurada hasta que se la reemplace por otro orden. Aunque no
sea legítima, su vigencia permite vivir hasta reemplazarla” (AIM, p. 190).
Lo que Hinkelammert vislumbra en este texto es la necesidad de una crítica de las utopías, que
considere de modo suficientemente serio lo que tienen de válido, así como que tome en cuenta las
reflexiones acerca de los límites de la condición humana, que son a la vez los límites de las mismas
utopías. Esta crítica no debe faltar también entre quienes quieren recuperar el pensamiento emancipador
de los primeros siglos del cristianismo, sean marxistas, anarquistas o representantes de la teología de la
liberación. Fundamental es la alusión de Hinkelammert al progreso del sentido que se le da a la praxis, ya
que un mejor conocimiento de ésta y de las relaciones institucionales a las que dirige su acción
transformadora permitirá encontrar los caminos de cambio que no rechacen a priori los procedimientos
propios de la autoridad y la institucionalidad. El “ilegítimo pero vigente” no es sólo el rasgo de un
determinado modo de dominación, que podría ser superado históricamente, sino que se constituye en un
rasgo de la misma conditio humana, de todo proyecto social de cambio.
El problema en la concepción cristiana de la dominación no es, entiéndase bien, la mera
formulación de esta paradoja del ejercicio de la autoridad. Ilegítimo pero vigente es la expresión que
señala los límites mismos en la praxis transformadora. El problema, más bien, es el de que a esta fórmula
no se la puede acompañar con un concepto adecuado de la praxis. La antropología paulina no logra
superar el carácter esencialista de sus planteamientos, así que no puede desarrollar una adecuada
política, ya que la acción social se seguirá manteniendo dentro de una esfera exclusivamente
trascendente, voluntarista e, incluso, individual, dado que se vuelve imposible pensar el cuerpo social en
términos económicos e históricos. No hay verdadera política porque se carece de una economía política.
Por eso es que nuestro autor señala:
“Después de la derrota del imperio, cuando el poder político está a disposición de los cristianos,
forzosamente tienen que definir una política. La actitud escatológica no puede ser mantenida. Al
no existir un pensamiento cristiano político frente a la dominación, el cristianismo que ahora surge
es de dominación” (AIM, p. 190-191).
68
Parece que la incapacidad de los cristianos para concebir y realizar una praxis transformadora
estaría intrínsecamente relacionada con su integración dentro de la dinámica del cristianismo imperial, ya
que la carencia de una teoría política —todo lo incipiente que se quiera— acerca de la dominación vuelve
a la escatología en contra de su misma lógica. No se puede seguir sosteniendo el “ilegítimo pero vigente”,
como se hacía frente al Imperio Romano, pues este nuevo imperio, en esta ocasión cristiano, vería
socavados sus cimientos. La dominación, entonces, tiene que reinterpretar la escatología, invirtiendo su
sentido. Que el cristianismo imperial renunciara a la escatología significa, ni más ni menos, que de la
escatología se ha pasado a la antiutopía, es decir, a posiciones rabiosamente reaccionarias.
Sólo nos resta subrayar la importancia de estas ideas sobre el fundamentalismo, para una mejor
comprensión de la crítica a las concepciones reduccionistas sobre el ser humano, el cual es el cometido
fundamental de este capítulo, así como los dos que le siguen. Al construir un sentido o fundamento de la
vida social, justamente fuera de las condiciones concretas e históricas de ésta, el fundamentalismo se
convierte en un arma feroz de las estructuras de dominación, ya que paraliza con su dogmatismo y
autosuficiencia, tanto si buscamos argumentar racionalmente en contra de él —pues utiliza categorías de
justificación apriorísticas, las cuales cometen constantemente una petición de principio—, como si nos
decantamos por la respuesta posmoderna, para la cual no tiene sentido tratar como “fundamental” o “con
posibilidades de fundamentación” un discurso parcial y fragmentario, que es como usualmente se
consideraría al discurso fundamentalista —y casi cualquier otro. Creemos que Hinkelammert nos ofrece
un marco teórico para salir de estos enredos, pues su análisis nos permite ver las estrategias
fundamentalistas desde una perspectiva histórica y dialéctica, mediante la cual es posible incluir este
fenómeno dentro de otro más amplio, a saber, el de la constitución del formalismo antropológico
occidental.
3. Crítica al formalismo antropológico occidental
Consideramos que el eje fundamental en la crítica antropológica de Hinkelammert es la denuncia
de los mecanismos institucionales que operan suponiendo seres humanos abstractos, reducidos a una
mera forma, es decir, a un concepto completo —“clausurado”— y deducido de modo apriorístico,
mediante el cual se pretende definir la esencia de esto humano, pero sin tomar en cuenta su condición de
viviente y su concreción histórica. Franz Hinkelammert utiliza muchas veces la expresión abstracto como
sinónimo de formal, para señalar que se trata de una idea sobre el hombre que no toma en cuenta su
condición de sujeto necesitado. En principio, esta parece ser una característica de occidente, aunque
nada impide que se encuentre en toda forma social humana. En efecto, y como veremos al analizar las
utopías —en el tercer capítulo—, toda forma social tiene que vérselas con esta situación. En el caso de la
sociedad contemporánea, para el ser humano se impone la forma que se deriva de su inclusión en el
mercado, así como la sociedad que se deriva de los principios de éste. Este sujeto incorpóreo de los
inicios de nuestra exposición es también definido como formalismo. Volviendo sobre los comentarios de
Estela Fernández Nadal, acerca de nuestro autor, señalaremos que
“las relaciones mercantiles despojan a los individuos de toda determinación cualitativa y concreta.
Como resultado de esa abstracción, el mercado los presenta como meros propietarios privados
de mercancías equivalentes, que, en el marco de una relación jurídica contractual, establecen el
libre consentimiento de cada uno como única condición válida del intercambio (…)
Esta igualdad puramente abstracta, jurídica y formal, invisibiliza una desigualdad básica y
fundamental: la que resulta de la integración de unos en el sistema de la división del trabajo y la
exclusión de otros. Los primeros vivirán, los segundos están condenados a muerte (…) Pero esta
relación entre mercado y muerte está opacada e invisibilizada: la vida y la muerte parecen ser
distribuidas arbitrariamente por la naturaleza misma, sin que en ello tenga algo que ver la
responsabilidad humana —y, desde luego, tampoco el mercado, máquina bienhechora que
60
produce automáticamente armonía, equilibrio e interés general” .
60
Fernández Nadal, E.; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert y la
crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 4. El segundo párrafo lo hemos citado al inicio del presente
capítulo.
69
Los seres humanos son igualados según el patrón mercantil, a la vez que adquieren de esa
igualación su carácter de ciudadanos, miembros de una sociedad en la que el intercambio mercantil se
encuentra a la base de la misma relación contractual y la adquisición de derechos como humanos. Esta
es una igualdad abstracta, formal, que oculta (invisibiliza) las contradicciones que aparecen en toda
sociedad, cuando ésta tiene que reproducirse mediante el trabajo. El trabajo humano es descorporeizado,
mediante la apelación al carácter de propietario de este nuevo sujeto, que aparece como el que
fundamenta unas relaciones entre individuos, a partir del patrón de intercambio mercantil. Pero este
ocultamiento de las contradicciones sociales tiene repercusiones aún más graves. Los seres humanos,
invisibilizados a partir de la aplicación del criterio del sujeto formal, corren peligro mortal, ya que sus
necesidades materiales fundamentales, fundamentales para la vida, son sencillamente ignoradas. Se
vuelven, como sugiere la autora, objetos que sufren los embates de una naturaleza ciega, la cual no es
relacionada con el patrón mercantil, que es el que sostiene las mismas relaciones sociales
(contractuales).
Esto significa que lo humano es reformulado, a partir de los criterios del mercado capitalista. A
diferencia de lo explícitamente dado en los fundamentalismos antes analizados, el formalismo
antropológico occidental apela a la racionalidad misma —racionalidad del mercado— y la “descubre”
como esencia de lo humano, dentro de la condición misma de la libertad humana. Pero, la racionalidad
mercantil es disfrazada de razón pura o interés general, cuando en realidad lo que está sucediendo es la
sustitución del sujeto-humano por el sujeto-mercado. Esta reformulación de lo humano, a partir de los
intereses capitalistas, es señalada por Hinkelammert cuando explica lo conveniente que resulta para la
burguesía contemporánea tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del capital
no humano (máquinas), y su frustración al constatar que ha terminado el régimen de esclavitud. En
realidad, la reformulación de lo humano es una estrategia para reconstituir dicho régimen de esclavitud,
esta vez, de una manera más sutil, “invisible”:
“El hombre es sujeto, porque las instituciones lo reconocen como tal, y no como en la teoría liberal
de los siglos XVIII-XIX, en la cual las instituciones reconocen la subjetividad del hombre con
anterioridad a ellas. Como las instituciones son las que garantizan las relaciones mercantiles, el
hombre —como Friedman lo ve— es sujeto, en tanto está reconocido como tal por el movimiento
de las relaciones mercantiles. Lo cual implica que el hombre es ‘la creatura’ de las relaciones
mercantiles y no su creador” (AIM, p. 87).
El giro que impulsa el pensamiento burgués no sólo es una modificación, nada despreciable, de
las ideas que surgieron junto a las revoluciones de la clase capitalista naciente, sino que implica una
profundización de las contradicciones ya presentes en esas primeras formulaciones. Éstas ponen a la
naturaleza humana en el lugar de la ley natural (divina), con lo que, aunque dicha naturaleza humana se
interpreta desde las relaciones mercantiles, se mantiene una “anterioridad formal” del sujeto humano con
respecto de las instituciones surgidas de esas relaciones de intercambio. Al contrario, las “nuevas ideas
antropológicas”, ligadas a las corrientes económicas neoclásicas, enfatizan la anterioridad de las
instituciones con respecto de la subjetividad humana. Con esto, la maquinaria del mercado, piensa
Hinkelammert, puede “encontrarse” con el ser humano transfigurado en “máquina de carne”, sujeto de
meras preferencias, con lo que es sometido a la misma lógica de las máquinas propiamente dichas, en
tanto las necesidades orgánicas, que son algo a tomar en cuenta en el caso de los seres humanos, son
desterradas del análisis y de la misma acción social.
Ahora bien, para nuestro autor, el formalismo contemporáneo no surgió en occidente de meras
elucubraciones metafísicas o místicas, ni es sólo el resultado de las revoluciones burguesas de los siglos
XVII y XVIII, sino que encuentra su raíz en la secularización de los misterios cristianos, es decir, ha
evolucionado a partir del pensamiento de dominación previamente existente, no de desviaciones o
herejías, en todo caso, convenientes para darle a dichas revoluciones ese carácter de ruptura con el
modelo de pensamiento anterior. Más bien, se trata de la derivación natural del pensamiento cristiano de
dominación:
70
“Asevera Hinkelammert que conceptos como la competencia perfecta de la teoría neoclásica y
neoliberal, de la armonía social que se produciría por la liberación de la espontaneidad si se
eliminara el Estado, la religión y toda forma de poder de los anarquistas y otros, son versiones
secularizadas de conceptos teológicos de estados de convivencia perfectos, ausentes de
conflictos. Más aún, ha señalado que en estas utopías encontramos una secularización de la idea
teológica del Reino de Dios, la societas perfecta. Sería de mucho interés, en este aspecto,
comparar sus tesis con las del historiador de las ideas Carl Becker, quien en un notable estudio
sobre La ciudad de Dios en el siglo XVIII, de 1932, sostuvo que, en gran medida, los principales
conceptos de la Ilustración correspondían a versiones secularizadas de conceptos teológicos. Así,
por ejemplo, Diderot aseveró que “la posteridad, para el filósofo, es el otro mundo del hombre
religioso”. Y Priestley, expresando muy nítidamente lo que Hinkelammert denomina la “ingenuidad
utópica” de la modernidad, decía: “cualquiera haya sido el principio de este mundo, su fin será
glorioso y paradisíaco, más allá de lo que nuestra imaginación puede ahora concebir” (citados por
61
Becker)” .
Las ideas propias de la Cristiandad medieval son transformadas en sendas versiones
secularizadas, en donde la fe en un Dios justo es transformada en la fe en un sistema de justicia
“inefable”: el mercado. O la confianza en que, al final de los tiempos, sobrevendría el Reino es cambiada
por la confianza en el progreso científico-mercantil, con lo que podríamos “esperar” que acontezca el
“interés general”. Pero central para desterrar cualquier intento de transformación emancipatoria a partir de
estas ideas es su planteamiento en términos del formalismo antropológico que hoy nos ocupa. De esa
manera, el pensamiento de dominación —cristiano— encuentra en la concepción racionalista abstracta
una herramienta para decantar una visión del ser humano —que no sólo es visión sino también
proyecto—, lo cual implica hacer abstracción de todos aquellos referentes materiales, empíricos,
históricos, que desviarían la atención de la “recién descubierta” estructura formal de la subjetividad: la
razón egológica. Para esta concepción, el humano es individuo que dice y dicta una verdad, ya que en
esa “dicción” está contenida la certeza original, fundante: la del pensamiento. Pero ella es, a una, razón
nomológica, ya que se ha convertido en la “dirección” de todo esfuerzo de conocimiento y de toda
pretensión de verdad. El individuo ha emprendido un viaje que le lleva siempre por los senderos de su
facultad más eminente, la razón, sea de modo aún dogmático (Descartes), crítico (Kant) o absoluto
(Hegel). La razón es ahora el nuevo decantado de lo humano, que reproduce el pensamiento de la
dominación, en esta ocasión, introduciendo un nuevo reduccionismo: el del sujeto cognoscente.
Para Hinkelammert, esta subjetividad racionalista y abstracta es el soporte de un nuevo
razonamiento de dominación: el ser humano es razón en el mundo; por lo tanto, está destinado a
introducir racionalidad en este mundo, según los designios de Dios. Esta “racionalización del mundo” será
interpretada como apropiación y transfiguración de la naturaleza. La idea de progreso, tan importante
desde los inicios de la modernidad, no entraría en oposición con el viejo paradigma de dominación, en
este caso la idea de salvación/redención, sino que ha realizado un “tránsito suave”, en el cual sólo se han
secularizado sus contenidos.
“Los primeros pensamientos de lo que será la sociedad burguesa, aparecen precisamente en el
campo teológico, que aparentemente es el campo más alejado de la realidad económica. San
Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Tomás Kempis [son] quienes piensan y
promulgan estos conceptos (…) El puritanismo calvinista es solamente el último paso de este
proceso” (CST, p. 187).
Pero lo más importante del tema de la secularización de misterios cristianos y su conversión en
un nuevo paradigma antropológico es que nos introduce al planteamiento aún más radical de que se trata,
más bien, de la superviviencia de estructuras de fundamentación religiosa, las cuales siguen estando
presentes en la ideología dominante de la burguesía, que ha hecho su aparición triunfante junto a la
misma modernidad. Hay una inclusión de estas estructuras de manera implícita, en el mismo esquema de
61
Vergara Estévez, Jorge; “Franz Hinkelammert, El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización,
Ed. LOM, Santiago, 2001”, op. cit., p. 6. El título del libro de Becker es The Heavenly City on the
Eighteenth-Century Philosophers.
71
procedimiento racional que exige el nuevo paradigma, por ejemplo, en la manera como procede la
(nueva) ciencia social, que busca proyectar modelos para una, también nueva, sociedad:
“La secularización de los misterios cristianos no ha cambiado el hecho de la existencia de este
espacio mítico. Las estructuras sociales siguen siendo proyectadas al infinito; y se siguen
derivando de esta proyección al infinito normas y comportamientos frente a estas estructuras.
Secularizados los misterios cristianos, la pregunta por Dios se sustituye por la pregunta por el
hombre. Y la afirmación del hombre sigue siendo tan ambigua como la afirmación de la creencia
en Dios. Recién la opción entre hombre abstracto y sujeto en comunidad permite la concreción de
acciones humanas. El humanismo puramente abstracto es tan ambiguo como la creencia en un
dios puramente abstracto” (AIM, p. 259).
Una sociedad proyectada a partir de las consideraciones sobre el hombre abstracto no puede
más que reproducir una praxis que termina aplastando a los sujetos humanos concretos, poniéndolos a
merced de las instituciones que tienen como paradigma las relaciones mercantiles, ya que no sólo se trata
del mercado en sí, sino de las instituciones estatales, jurídicas, etc. Todas éstas se configuran a partir de
un modelo en el cual cuentan fundamentalmente la movilidad de las mercancías y el establecimiento —
así como su cumplimiento rigorista— de contratos entre propietarios. Si se ve bien, tal concepción de la
sociedad es totalmente coherente con una concepción del ser humano descorporeizado, para el que la
satisfacción de sus necesidades no cuenta, sino sólo la realización de las reglas del mercado. Si no fuera
de esa manera, tales reglas no podrían ser concebidas “racionalmente”, es decir, de manera apriorística.
Para que el esquema funcione, deben cumplirse los contratos siempre y debe respetarse el derecho a la
propiedad siempre, lo cual quiere decir, debe prescindirse de consideraciones referentes a la vida y
muerte de los seres humanos.
Mención especial merece la atención prestada por Hinkelammert al pensamiento de Kant. Él ve
en la ética kantiana uno de los posibles discursos de legitimación del nuevo orden. La modernidad, desde
el paradigma instaurado por Kant, se legitima en el formalismo, y el rigorismo se cuela justificando la
ascesis a que se someten los sujetos y su corporalidad, sus necesidades y su vida. Y aunque el orden
será necesario en todo sistema humano de vida, el sistema kantiano hace a un lado las consideraciones
sobre el sujeto necesitado que interpela al sistema formal. La clave está en el “orden” de esta
interpelación, orden que Kant expulsa de lo que considera es la base de toda argumentación posible
sobre lo humano. El orden trascendental, en Kant, es el resultado de a prioris de la razón, deducciones de
juicios abstractos, de estructuras formales del pensamiento. Como veremos más adelante, Franz
Hinkelammert considera que es posible pensar de otra manera ese orden fundamental en tanto
trascendental, pero una trascendentalidad al interior de la vida humana misma.
No obstante, volvamos por ahora a la crítica del formalismo presente en la cultura occidental, en
esta ocasión analizando la manera como éste se muestra dentro de específicas concepciones
“individualistas” de los sujetos, así como en las formulaciones sobre los derechos humanos. Esto lo
haremos no sólo porque en sí se trata de un asunto central en la crítica misma de Hinkelammert, sino,
también, porque nos servirá para tratar en detalle las cuestiones analizadas arriba.
3.1. “Individualismo posesivo” e “inversión de los derechos humanos”
Puede sonar paradójico que el formalismo antropológico lleve aparejada una idea del ser humano
que algunos han denominado individualismo posesivo. Pareciera que la “materialidad” que trasluce esta
última expresión no va bien con eso de un ser humano abstracto e incorpóreo. Queremos mostrar cómo
los análisis de Franz Hinkelammert pueden ayudarnos a ver la mutua imbricación de estas dos ideas, que
sólo aparentemente son contradictorias. Efectivamente, el ser humano que se reduce a ser individuo
“poseedor” o propietario no es suficiente garantía para despreciar una visión formalista. No hace falta
recurrir a una apelación directa o indirecta a las necesidades materiales para pensar la relación entre un
hombre y las mercancías (sus posesiones). El mejor ejemplo es el de los especuladores bursátiles y sus
preciadas posesiones, no sólo en tanto los “objetos” que poseen carecen de materialidad —como la que
tendría el trigo o el lino— sino, sobre todo, en cuanto dichas posesiones, al ser poseídas por individuos,
72
prescinden totalmente de consideraciones acerca de la humanidad o la sociedad como unidad corporal.
También se trata de la ausencia de esta materialidad.
El individuo propietario no sólo no contradice al formalismo antropológico, sino que, piensa
Hinkelammert, es su forma específicamente capitalista (burguesa). Otro autor, cercano a esta postura,
nos dice acertadamente:
“A consecuencia de la concepción aislada del yo con respecto del mundo y del propio cuerpo, el
formalismo reduce la acción cultural a intervención sobre palabras y símbolos, nunca sobre la
realidad material o corporal. El mundo y el cuerpo se verán siempre como algo ajeno o, cuando
62
menos, problemático” .
La noción del sujeto humano que surge con la modernidad estaría brindando los complementos
necesarios para el proyecto político, social y económico de la burguesía naciente, al proponer un sujeto
que se reduce a ser razón concipiente. Éste no necesita más justificación para emprender la “conquista
del mundo” que la consciencia de que es parte de una empresa racional y, como vimos antes, ayuda un
poco si además coincide con la voluntad de Dios. Lo que le empuja no es algo “tan material” como la
satisfacción de sus necesidades concretas, sino un concepto abstracto —el progreso de la razón, la
“civilización” o el interés general. Pero es que, por otra parte, el formalismo antropológico apunta a esa
“concepción aislada del yo” de la que nos habla el autor citado, y no como algo contingente a su misma
esencia.
Ahora bien, nos ha parecido fundamental señalar también cómo el formalismo configura las ideas
que tenemos acerca de los derechos humanos. En la crítica de Franz Hinkelammert, este es un asunto
central. Él habla de inversión de los derechos humanos, para referirse al esquema de razonamiento que
emplea la reivindicación de los derechos humanos como instrumento para negarlos sistemáticamente a
los grupos humanos excluidos. Este esquema —el cual ha sido teorizado, entre otros, por John Locke—
no es arbitrario, sino que está entrelazado con la estrategia de acumulación capitalista que surge con la
asunción de la burguesía. Esto último es fundamental para un análisis que pretende rescatar críticamente
los derechos humanos en el contexto actual de la globalización, en el cual es pertinente hablar no de una
ausencia del derecho, el Estado de Derecho o los mismos derechos humanos, sino de la absolutización
del “esquematismo racional” que los constituye:
“Para la visión absolutista, en este caso formalista, el derecho es algo neutral que representa por
sí mismo la racionalidad de lo real. Sin hacer referencia explícita al contexto, lo que se absolutiza
no es el derecho en sí mismo, sino las relaciones sociales para las cuales el derecho debe servir
63
de garantía” .
Esa “racionalidad de lo real” es lo que arriba señalábamos como la “empresa racional”, que no es
otra que la racionalidad del mercado, el sistema mercantil que configura toda la sociedad, estableciendo la
lógica “legítima” de las relaciones sociales. Porque de lo que se trata de criticar no es el que exista una
absolutización del derecho sin más, sino de que la reducción formal del mismo —en este caso, su
neutralidad— deja abierto el camino a la absolutización de las relaciones mercantiles, lo verdaderamente
representado. Está claro que en detrimento del ser humano concreto.
Nos interesa desarrollar estas ideas presentando, a la vez, lo que consideramos como la
evolución del método de análisis que emplea Hinkelammert en su crítica al individualismo posesivo y la
inversión de los derechos humanos. Inicialmente —años 70 y 80—, nuestro autor realiza esta crítica
desde el análisis de un “esquematismo” derivado de la misma Doctrina Social de la Iglesia, en sus
versiones preconciliar y postconciliar, esquematismo que sigue presente en las justificaciones
contemporáneas sobre la inviolabilidad del derecho a la propiedad, el cual se traduce en el derecho a la
62
Herrera Flores, Joaquín; “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”, en Herrera Flores,
Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 71.
63
Ibíd., p. 38.
73
propiedad privada y se convierte en el núcleo ideológico del cual se derivan luego todos los demás
derechos humanos. Luego —desde los años 90—, Hinkelammmert ha emprendido una investigación de
esta problemática sumergiéndose en las mismas fuentes teóricas de lo que él considera son las raíces de
las formulaciones liberales de los derechos humanos. Debemos aclarar que esto no quiere decir que se
trate de métodos esencialmente diferentes o desconectados entre sí. Tampoco significa que el primero
haya sido abandonado luego o que el más reciente no haya tenido antecedentes importantes. Para
nosotros será suficiente señalar este contraste, aunque no pretendemos realizar una lectura llena de
referencias históricas o pormenorizando la evolución de los escritos de nuestro autor.
Franz Hinkelammert encuentra una peculiar relación entre dos conceptos fundamentales en la
Doctrina Social de la Iglesia, en su formulación preconciliar: la persona y el individuo. La Doctrina Social
anterior al concilio (Vaticano II), maneja estos conceptos como la clave de su antropología. De ésta es
posible derivar nociones sobre los derechos humanos, por lo cual se vuelve importante encontrar
similitudes y diferencias entre ésta y otras posturas sobre el tema, para saber las conexiones entre ese
esquema de fundamentación doctrinal y otros esfuerzos fundamentadores seculares. Dichos conceptos y
su peculiar articulación representan un marco ideológico propicio para la interpretación capitalista de
mercado acerca de la sociedad. Entonces,
“aparece así, una secuencia básica que subyace en toda Doctrina Social preconciliar:
hombre/autonomía/propiedad privada/economía capitalista de mercado/libertad. Cuando esta
doctrina habla de la persona, se refiere siempre a esta secuencia completa. La resume en la
palabra persona. La economía capitalista de mercado no sirve a la persona, sino que es la
existencia social de la persona. Sirve al hombre porque lo hace persona” (DT, p. 65-66).
No es la sociedad capitalista la que se deriva de una concepción del ser humano por tal o cual
rasgo pertinente, sino, al contrario, la persona es el concepto que se deriva de la secuencia mencionada,
la cual se puede simplificar aún más: las relaciones capitalistas de mercado y la propidad privada
constituyen la esencia de la libertad y la autonomía, es decir, se es libre y autónomo gracias a la
supeditación de la vida social a la lógica de ellas:
“El principio básico consiste en la identificación de la persona con una institucionalidad específica.
El hombre, para ser persona, tiene que tener tales o cuales instituciones, que no son más que
réplicas de su ser personal en el mundo social. La persona humana es identificada con una
determinada estructura social, para sostener que el hombre sin esa estructura es un ser
deshumanizado. Persona y estructura ya no se distinguen; la humanización es idéntica a la
estructura” (DT, p. 68).
Es curioso que el concepto de persona sea parte de una concepción antropológica que sustituye
al ser humano concreto del centro de sus formulaciones, colocando en su lugar al sistema mercantil. No
obstante, su utilidad ha sido históricamente comprobada. Esto es así porque, no lo olvidemos, la persona
es una categoría que supone una estructura metafísica, una idea acerca del mundo y lo real en la que
juega un papel importante la duplicación de la realidad señalada al inicio de este capítulo. Persona es
entendida como hipóstasis, como sustrato, el cual posibilita la coherencia de unos “atributos” o
“predicamentos”. En ese sentido, es una categoría que corresponde perfectamente a una antropología
que coloca fuera del sujeto concreto la esencia misma de su existencia, de su vida en tanto humano. Al
ser la persona sustancia —lo que subyace a las apariencias, es decir, lo que se encuentra debajo de las
“determinaciones concretas”—, no se ve contradictorio el que no exista una coincidencia clara entre la
esencia subjetiva y la autonomía, o entre la libertad y la vida concreta del ser humano, o que, más bien, la
coincidencia sea entre la libertad individual y la performatividad del sistema. Es más, la afirmación de la
propia vida en tanto ser humano viviente puede ser perfectamente interpretada como un atentado en
contra de la misma dignidad de la persona, con lo que se quiere decir que es una traición a la índole
misma de ella, a su esencia, la cual es la naturaleza del sistema: persona e individuo propietario se
identifican.
74
Todo esto es muy diferente en la antropología que aparece con la Doctrina Social postconciliar.
Fundamental resulta la inclusión de la categoría sujeto, con la cual la anterior de “persona” es desplazada
de su centro:
“En el centro de la Doctrina preconciliar está la persona; en el centro de la Doctrina postconciliar
está el sujeto. Se insiste ahora en que el hombre es sujeto de su vida y que, como sujeto, es
trabajador. El hombre que trabaja es persona, pero en cuanto persona es sujeto del trabajo, un
sujeto que decide por sí mismo.
Este sujeto que decide por sí mismo, es sujeto en comunidad con todos los otros. En cuanto
sujetos de su actividad, que ahora es vista como trabajo, todos tienen la misma dignidad (…) El
tipo de trabajo que hacen o el producto que producen, no debe originar la negación de su dignidad
como sujetos. Esto es condición para que una sociedad sea humanizada, y lo es por el carácter
instrínseco de la solidaridad entre los hombres… se trata de una solidaridad existencial, incluso
ontológica. Las muchas solidaridades humanas voluntarias existen en función de esta solidaridad
existencial, intrínsecamente contenida en la propia subjetividad del hombre.
Esta visión del sujeto es sumamente activa. Él es punto de partida y ejecutor del trabajo, y a
través de éste se proyecta sobre el mundo exterior. Lo hace para transformarlo en productos que
sirven a la satisfacción de sus necesidades” (DT, p. 69).
Tres cuestiones son fundamentales en ese texto. En primer lugar, la referencia al ser humano en
tanto sujeto es un recordatorio de que se trata de un sujeto viviente, que se autodetermina dentro de unas
relaciones concretas, que es lo que Hinkelammert señala al decir que es trabajador. Ser sujeto es
responder entonces a una condición de necesitado. En segundo lugar, esa respuesta concreta, que es
respuesta vital, se realiza bajo la figura de la autonomía, que no es equivalente a una postura
individualista y fragmentaria. El sujeto responde desde sí mismo, no porque sea coherente con una
esencia trascendente a su vida o por la subordinación a la lógica del sistema, sino que decide por sí
mismo. Y, en tercer lugar, la decisión subjetiva surge desde el inicio en solidaridad existencial, no como un
acto aislado de un individuo, sino en tanto es la respuesta de un sujeto en comunidad:
“Que el hombre sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autónomamente
como persona. En la tradición del personalismo, el concepto de persona implica el otro de la
autonomía. Para que el hombre sea persona, tiene que ser reconocido en su autonomía. Sin
embargo, este reconocimiento de la autonomía de la persona se basa en el reconocimiento de su
subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El hombre llega a ser persona
en el grado en que puede vivir autónomamente su subjetividad.
También la Doctrina preconciliar une el concepto de la autonomía con el de persona. Sin
embargo, no toma en cuenta la subjetividad del hombre en su anterioridad tanto a la sociedad
como a la persona. Por lo tanto, hace descansar la autonomía de la persona en la propiedad
privada. Entonces, de la necesaria autonomía de la persona se deriva la necesidad de la propia
economía capitalista de mercado como su sustento. Sin embargo, tal autonomía de la persona
existe para unos solamente porque para otros no existe; así como la propiedad privada capitalista
existe para unos, porque no existe para otros (…)
Por eso, en la Doctrina postconciliar, aparece la persona y su autonomía basada más bien en los
derechos sociales de la persona, y no en la propiedad privada. Se trata de los derechos sociales
—derechos asegurados por la sociedad orientada por la subjetividad— que surgen del
reconocimiento de la subjetividad de la persona (…) Al constituir derechos efectivos, aseguran la
autonomía de la persona, y hacen posible que el sujeto exista como persona. Como tal, puede ser
libre. A la subjetividad de la sociedad, corresponde por lo tanto una persona autónoma, por el
reconocimento de sus derechos sociales (…)
La categoría clave es el hombre como sujeto, que es sujeto en comunidad, lo que se expresa por
el principio de solidaridad. Del sujeto en comunidad surge el bien común, que orienta la sociedad
a la subjetividad, por los equilibrios interinstitucionales que se constituyen en subsidiariedad al
sujeto. Estos equilibrios definen la persona en su autonomía, basada primariamente en los
derechos sociales y, secundariamente, en la propiedad privada. De la subjetividad de la sociedad
junto con la autonomía de la persona, surge la libertad” (DT, p. 74-76).
75
Por ello es que una concepción de la autonomía personal que no reconoce la anterioridad de la
subjetividad humana, entendida como subjetividad concreta de seres con necesidades, es incapaz de
encontrar la comunidad en el origen mismo del ejercicio de la autonomía, así como en la base de lo que
se puede llamar dignidad de la persona. La sustancialización de la persona en la Doctrina preconciliar es
correspondiente a la idea de que es la propiedad privada la que garantiza la existencia social. Como no se
reconoce la socialidad en tanto categoría subjetiva anterior a las mismas instituciones sociales, la
propiedad privada parece ser la garantía de que los individuos —que es en lo que los sujetos humanos
han venido a parar— obtengan el plano de realización que necesitan para alcanzar una cierta armonía
social. Obviamente, al no haber una anterioridad basada en la condición de necesitados, la supuesta
universalidad del derecho a la propiedad privada de todo individuo esconde naturalmente esas
desigualdades a las que el autor hace mención.
Hay una distinción ya presente en lo que acabamos de señalar, pero que no es ocioso volver a
mencionar en detalle. Nos referimos a la distinción entre esa subjetividad de la sociedad y las estructuras
sociales e instituciones que componen la sociedad. Una concepción antropológica que pone en el centro a
la subjetividad hará énfasis también en esta anterioridad de la dimensión social —o si se quiere
comunitaria— de la misma subjetividad, con lo cual la autonomía no se derivaría de la afirmación del
individuo en contra de los demás, sino que incluso la posibilidad y deseabilidad de tal afirmación estaría ya
fundada anteriormente en una previa constitución intersubjetiva de esta autonomía, la que se deriva de la
condición del sujeto necesitado que sólo es capaz de dar respuestas a esa su condición dentro de una
comunidad: es sujeto en comunidad.
Siguiendo entonces en esta vía de análisis, Franz Hinkelammert considera que existe una
importante relación entre la Doctrina Social preconciliar y las teorías económicas neoclásicas. En el centro
de esta relación se encuentra la sustitución del derecho al uso por el mito neoclásico de las “altas tasas
de crecimiento” (Cfr. AIM, p. 216-217). El derecho al uso es una concepción que encontramos en Tomás
de Aquino y en la tradición medieval acerca del tema de la propiedad, con la cual se introduce de manera
criterial dentro de las posibles formulaciones sociales acerca de los regímenes de propiedad. Por
supuesto, la misma propiedad privada se vería incluida dentro de estas reflexiones, pero no como criterio
sino como posibilidad que debe estar supeditada a un criterio distinto de ella misma, el cual es este
derecho al uso. Éste señala que toda apropiación debe garantizar el que todos los seres humanos tengan
acceso a los bienes necesarios para poder reproducir la vida. Todo régimen de propiedad debe hacer
posible esto, si no lo hace, se convierte en ilegítimo (inmoral). Como podemos ver, desde este criterio no
es posible establecer a priori la corrección o bondad del régimen de propiedad privada; mucho menos,
diríamos ahora, de la ideoneidad de las “altas tasas de crecimiento”. Al contrario, esto nos exige pensar
en la función administrativa y la función de dispensar, y su relación con la generación de pobreza en el
64
capitalismo, así como con el derecho al uso . Por supuesto, también debemos reconocer los límites de
estos argumentos, observando la necesidad de relacionarlos con el tema de la “coordinación de la división
del trabajo” (Cfr. AIM, p. 213-215; CST). Pero, en suma, la inclusión del derecho al uso en la discusión
acerca de la idoneidad de la propiedad privada resulta muy esclarecedor, sobre todo porque nos permite
64
“Detrás de la propiedad como el nexo corporal entre los hombres, surge ahora otro nexo en relación al
cual la propiedad es solamente un instrumento. Este nexo corporal entre los hombres lo constituye la
división social del trabajo, cuya coordinación es mediatizada por la propiedad en función del derecho al
uso.
A través de la división social del trabajo, la relación entre los hombres es corporal y objetiva, y solamente
ordenándola se pueden ordenar las relaciones sociales. Tradicionalmente se veía la propiedad ya como
mediación del derecho al uso. Tomando en cuenta el hecho de la división social del trabajo, la propiedad
se convierte en mediación de la división del trabajo hacia el derecho al uso. Eso significa orientar la
división del trabajo de una manera tal que sirva a la vida, en vez de servir a la muerte de unos en función
de la vida de otros. Esta orientación no aparece únicamente en la función de dispensar, sino básicamente
en la función de administrar, la cual es la expresión de la manera de coordinar la división del trabajo.
La Doctrina Social no niega eso directamente. Lo escamotea más bien. Estos criterios básicos que
deberían servir para el propio discernimiento de los sistemas de propiedad los transforma en deseos
piadosos de los prelados frente a la propiedad capitalista” (AIM, p. 215).
76
observar los mecanismos ideologizadores que han sido utlizados para legitimar la propiedad privada,
basándose muchas veces en lecturas parciales o interpretaciones tendenciosas de la misma tradición
social presente en la historia del cristianismo.
Para Hinkelammert, también es importante señalar la evolución del concepto mismo de propiedad
privada, de manera que se pueda aventurar algunas hipótesis acerca del uso de la expresión, del
significado de ese juego de lenguaje que llamamos “discursos sobre la propiedad privada”:
“Propiedad privada es propiedad de la cual alguien ha sido privado… es propiedad arrebatada a la
comunidad, que antes la poseía en común. Posteriormente se convierte en propiedad exclusiva,
esto es, que excluye a los otros… la palabra se origina como denuncia, cuyo significado se pierde
posteriormente. Por eso conviene distinguir la propiedad privada de un tipo de propiedad que ya
había existido anteriormente. Se trata de la propiedad personal, la cual se basa en el
consentimiento de todos, basado en una propiedad social y común generalizada, dentro de la cual
conviene y es lícito poseer determinadas cosas como propiedad personal (…)
Con esta propiedad privada aparece un nuevo concepto de libertad, en el sentido de ‘libertad que
libera de las necesidades de otros’, para poder orientarse por los intereses propios individuales”
(CST, p. 184).
En esta libertad propia del individualismo posesivo que ya se va configurando, nosotros vemos
rasgos de la eleutheria aristotélica, la concepción de la liberalidad propia del hombre mesurado, que es
capaz de disponer libremente de lo suyo, incluso si lo que quiere es compartir algo de esto con los demás.
Por supuesto, habría que mantener las distancias del caso, ya que esta “libertad” no es interpretada por el
Estagirita como algo que se deriva única y fundamentalmente del individuo, sino que, en su visión del
desarrollo de la vida buena dentro de la polis, se trata del difícil equilibrio entre autarquía individual y
comunitaria (ciudadana). Pero, en todo caso, sí hay un punto en común que vale la pena señalar: la
ausencia de la dimensión más básica de la necesidad de las condiciones para la reproducción de la vida,
la cual incluya a todo el género humano. En ambos casos encontramos la ausencia de esa referencia a
una subjetividad comunitaria, propia de una visión elitista y excluyente.
El texto que colocamos a continuación es bastante ilustrativo del “nuevo sujeto” que surge con el
desarrollo de la concepción burguesa de la propiedad privada y el sometimiento de poblaciones enteras a
la lógica de acumulación capitalista. Aunque se trata de un texto cuyas ideas generales pueden aplicarse
con claridad a las mismas raíces del capitalismo, para el caso del capitalismo tardío en el que nos
movemos actualmente sólo habría que radicalizar aún más lo que allí se afirma:
“’El capital es un derecho o, para ser más exactos una relación de producción que se manifiesta
como un derecho, y que como tal es independiente de la forma concreta que reviste en cada
65
momento de su función productiva’ . La propiedad privada ya no expresa el lazo de dependencia
personal, sino la independencia de un Sujeto que constituye ahora el único lazo. Es una gran
diferencia en la evolución de la propiedad privada: cuando se basa en derechos, en lugar de que
el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas (de ahí, sobre todo, el célebre
problema de la eliminación de la renta de la tierra en el capitalismo). Nuevo umbral de
desterritorialización. Y, cuando el capital deviene así un derecho activo, todo el aspecto histórico
del derecho cambia. El derecho deja de ser la sobrecodificación de las costumbres, como en el
imperio arcaico; ya no es un conjunto de tópicas, como en los Estados evolucionados, las
ciudades y las feudalidades; adquiere cada vez más la forma directa y las características
66
inmediatas de la axiomática, como vemos en nuestro ‘código’ civil” .
El formalismo occidental ha llegado a su máxima expresión al constituirse el capital en el Sujeto
por excelencia, es más, el sustento de cualquier vínculo entre el género humano. Sólo aparentemente
podríamos decir que existe algo así como dependencia personal, digamos, con respecto de lo que
65
Arghiri, Emmanuel; L ’échange inégal, p. 68-69. N. del A.
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix; Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2002,
p. 458.
66
77
tradicionalmente conocíamos como la propiedad. Pero hay más transformaciones en curso. El capital se
revela como un derecho, y el derecho ve relevada su naturaleza “concreta y material” (las “tópicas” del
texto citado), por otra “abstracta y formal”. La abstracción económica —el capital— es ahora suficiente
fundamento para la producción de normas de carácter “axiomático” y el derecho es “desterritorializado”.
Los autores posmodernos desenmascaran con increíble agudeza lo ilusorio de seguir pensando en un
derecho que se basa en seres humanos concretos, ya no se diga el que se siga sosteniendo que ese
derecho se encuentra al servicio de éstos.
Las similitudes de esas reflexiones con los análisis de Hinkelammert acerca de las raíces de la
fundamentación “secular” de los derechos humanos son dignas de mención. A nuestro autor le interesa
particularmente John Locke, para quien el uso del dinero y la lógica y las normas éticas que se derivan de
él constituyen una ley natural, anterior a cualquier “legalidad positiva”. Es fundamental señalar que los
esfuerzos de Locke son los de refundar la idea misma de ley natural, en esta ocasión, alejada de
connotaciones religiosas ligadas a absolutismos políticos y demás despotismos. Pero esto no quiere decir
que se haga en un sentido de emancipación radical que elimine en adelante todo despotismo. Al contrario,
hay un verdadero “imperialismo” que se deriva de esta lógica capitalista sobre la propiedad. Sólo que, en
esta ocasión, se trata del imperialismo que surge dentro de la lógica de acumulación del capitalismo
global. Inglaterra —ahora diríamos EEUU— no era para Locke más que la “servidora” de unos designios
mucho más altos que los de cualquier “imperio” anterior. Este ya no es un imperialismo basado en la idea
de una dominación que permitiera imponerse a los enemigos en la lucha, obteniendo ventajas en el
posicionamiento político y económico en el largo plazo, pretensiones todas ellas demasiado “modestas”.
Ahora se trata de un imperialismo que pretende la eliminación de toda resistencia y la colonización no sólo
de todo el planeta sino de todas las esferas de la vida (Cfr. SL, p. 83ss).
Las bases teóricas que proporciona Locke a la consititución de los derechos humanos parten
entonces de una idea fundamental: sobre la propiedad privada se erige la figura del género humano
(mankind), el cual resulta ser un sujeto abstracto colectivo. La dignidad humana es derivada del carácter
de propietario. Es la propiedad privada la raíz misma de la dignidad humana y esto se propone mediante
un amplio razonamiento que muestra cómo en esta condición de propietario se encuentra la raíz misma
de dicha dignidad, vía racionalidad. La racionalidad instrumental propia de la acumulación capitalista es el
parámetro de la constitución de la naturaleza humana, que es lo que en adelante se encontrará en la base
de los argumentos sobre los derechos humanos (Cfr. SL, p. 87ss).
Pero, antes de seguir con nuestro desarrollo de la crítica de Hinkelammert a Locke, y toda la
complejidad de esta llamada inversión de los derechos humanos, es importante detenernos en un tema
estrechamente relacionado. Nos referimos al problema de las formas de la democracia liberal, el
reconocimiento de derechos humanos y el desarrollo de las nuevas burocracias privadas. Nuestro autor
señala que dentro de las mismas teorías de la democracia —entiéndase, democracia liberal— se
encuentra una paradoja que, como veremos enseguida, sólo es aparente:
“Las teorías de la democracia son teorías de la no-democracia, porque giran todas alrededor del
problema de determinar quiénes son sujetos democráticos y quiénes no lo son. Expresado en
términos de elecciones: las teorías de la democracia presuponen mecanismos electorales, pero
discuten y deciden quiénes son ciudadanos confiables y, por consiguiente, con derechos
democráticos, y cuál resultado de las elecciones es legítimo” (DDH, p. 14).
La paradoja se nos presenta si suponemos que en la democracia encontramos un fin en sí
mismo, la razón de ser no sólo del gobierno y de los mismos mecanismos electorales —por tautológico
que parezca—, sino que se trataría de la finalidad de todo esfuerzo sostenido en la política. Pero la
paradoja sólo es aparente, ya que, realmente, se trata de una confusión acerca de los fines, ya que las
democracias liberales son, antes que democracias, liberales:
“Para Polanyi, el liberalismo económico, a través de su dogma de mercado autorregulador y
expansivo en los ámbitos del trabajo, de la tierra y del dinero, no era, ni en sus orígenes ni en su
desarrollo, un método que permitiese realizar una cosa, sino que, con el tiempo y el esfuerzo de la
doctrina liberal se iba convirtiendo en la misma cosa a realizar. Por lo que el medio se convierte
78
en fin y el proceso de laissez-faire en un proceso natural e irreversible al que la política sólo debe
67
acompañar, nunca adelantarse” .
Y no vale señalar que nuestra interpretación sea reduccionista, en el sentido de que sólo
señalamos en el liberalismo a la doctrina económica acerca de la participación de los ciudadanos en el
mercado, ya que en todo liberalismo aparece la lógica del intercambio capitalista como base y garantía de
los desempeños institucionales, no importando la índole de estos. Lo fundamental de este texto es la
afirmación de que, si bien en el discurso es la “vida en democracia” la que ha sido señalada como
finalidad del modelo liberal —incluso sigue siendo así en el caso del neoliberalismo—, lo cierto es que la
verdadera finalidad ha sido siempre la del proceso mismo de acumulación. La tautología no desaparece
del todo, aunque es desplazada del ámbito de la performatividad del sistema de libertades políticas a la
68
performatividad del sistema de las libertades para las mercancías .
Según Hinkelammert, en las democracias liberales rige un principio de subordinación de la misma
performatividad del sistema democrático a la performatividad del mercado. Y, en la medida en que la
garantía de los derechos humanos es un instrumento para la realización de esta última, dicha garantía
está asimismo subordinada a que los procedimientos mercantiles se cumplan eficazmente. Por supuesto,
esto refleja una vez más lo que ya apuntábamos arriba acerca del Sujeto del derecho —el capital—, el
cual, como podemos ver, es también, en última instancia, el Sujeto de los derechos humanos:
67
Herrera Flores, Joaquín; “Las lagunas de la ideología liberal: el caso de la constitución europea”, en
Herrera Flores, Joaquín (Ed.); El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit.,
p. 136-137.
68
“La democracia de por sí (como por una especie de automatismo) no asegura los derechos humanos
(…)
Fueron las luchas de emancipación de esclavos, obreros, mujeres y países colonizados las que
cambiaron la democracia, introduciéndole los derechos humanos por ellas impuestos, impuestos en
luchas —a veces sangrientas— contra los poderes democráticos. ¿Estas luchas significan
democratización? No creo. Son luchas por el control de autoridades democráticamente legitimadas. Los
parlamentos no son el centro de estas luchas, sino que, más bien, generalmente han estado en contra del
reconocimiento de derechos humanos básicos junto con sus gobiernos. El triunfo de esas luchas no fue
primeramente parlamentario sino ‘callejero’, realizado por esas organizaciones populares de resistencia a
las que ahora se suele denominar sociedad civil. Los parlamentos se unieron al proceso, no lo lideraron.
Que los parlamentos controlan este poder es otro mito; controlan el poder en el marco de leyes
establecidas.
Tales luchas son, a la vez, por el control de los poderes surgidos en los mercados —es decir, del capital—
, sin el control de los cuales no se puede controlar el poder político democrático. Pero eso tampoco lo
hacen primariamente los parlamentos, que aseguran prioritariamente el poder del capital; sino que lo hace
aquella sociedad civil que defiende las exigencias de una sociedad justa (solo parcialmente se puede
actuar vía parlamento). También frente a los parlamentos hace falta un control del poder, que no se da
por medio del voto. Eso incluye la necesidad del control sobre los poderes de comunicación que,
apoyados en la ‘libertad de prensa’, se están haciendo omnipotentes, constituyendo grandes aglomerados
de capital que monopolizan la opinión pública. Frente a ellos hace falta asegurar la libertad de opinión, lo
cual no lo hace automáticamente la libertad de prensa, sino que más bien la puede impedir.
Cuando estas luchas tienen éxito transforman la democracia, pero lo que se desarrolla no es la
democracia sino el derecho de las gentes. Para que el poder —el democráticamente elegido— respete los
derechos humanos hay que cambiar sus estructuras. Asegurar la democracia sigue siendo importante,
porque la lucha por el control de los poderes —de los democráticamente elegidos— y por la introducción
de los valores humanos y de una sociedad más justa presupone esta misma democracia. Sin embargo,
esta lucha no se puede asegurar por ‘democratizaciones’, sino solamente por la introducción de estos
valores en las estructuras del poder democrático, lo que es una lucha por el poder. Por eso no conviene
hablar de la búsqueda de una sociedad más justa con el término de ‘democratización’" (SSC, p. 89-90).
79
“La democracia liberal ha sido siempre una democracia restringida en el sentido de limitar la
garantía de los derechos humanos liberales a grupos sociales pequeños. Pero lo que ahora surge
en nombre de la ‘nueva democracia’, la ‘restringida’, ‘la viable‘, la ‘gobernable’, acaba con toda
garantía de los derechos humanos liberales. Estos se reconocen ahora ‘flexiblemente’, en la
medida en que lo permite la prioridad absoluta de la ‘interdependencia’ para poder seguir negando
los derechos humanos fundamentales en función de la acumulación del capital” (AIM, p. 127).
Específicamente, nuestro autor se está refiriendo a la imposición global de unas políticas que
tienden a beneficiar a las “burocracias privadas”. Las llamadas empresas transnacionales son ahora
centros de poder a nivel global y no sólo están construidas sobre un derroche enorme de recursos y poder
económico, sino que se encargan de tomar decisiones que tienen repercusiones en la vida de muchas
personas, tanto porque aglutinan bajo su égida a millones de empleados, así como porque intervienen las
políticas mismas de los estados en los cuales tienen intereses empresariales. Esta nueva realidad de las
empresas transnacionales es lo que Franz Hinkelammert llama burocracias privadas. Tal como otros han
69
señalado , Hinkelammert considera que debe preocuparnos esta nueva arquitectura global del desarrollo
capitalista, en la cual estas instancias adquieren cada vez más poder. Nos dice que debemos desconfiar
firmemente de su supuesta capacidad para reconocer los derechos humanos, ya que, en sentido estricto,
sólo las burocracias públicas reconocen a los ciudadanos. En ese sentido, piensa Hinkelammert, Max
Weber no sólo se quedó corto, al criticar exclusivamente a las burocracias públicas y no ver el ascenso de
las burocracias privadas, sino que palidecería al ver el panorama de un mundo dominado por éstas (Cfr.
APM, p. 17-31).
El problema estriba en que los derechos humanos de las “personas naturales” (los sujetos
humanos concretos) son vistos por estas instituciones privadas como “distorsiones del mercado”.
Dejemos de lado el hecho de que, como veremos enseguida, incluso la formulación de estos derechos no
toma en cuenta suficientemente algo que resulta fundamental para cualquier visión de los derechos
humanos que pretenda ser una visión integral, a saber, la consideración de los seres humanos a partir de
la perspectiva (criterio) del sujeto natural (viviente). En cualquier caso, los derechos de “personas
humanas” no se pueden reclamar frente al mercado; sólo se pueden reclamar frente al Estado. Las
empresas sólo reconocen derechos de las personas jurídicas: lo que las mismas burocracias privadas son
(Cfr. CST, p. 319ss). En la actualidad, la conjunción entre los “property rights” y el “public choice”
representa esta misma identificación de los derechos del mercado y los derechos humanos (Cfr. CST, p.
321). Por lo tanto, todo esto resulta en un absurdo, que no por eso deja de ser macabro: actualmente, la
esencia de los derechos humanos se traduce en el “derecho de eliminar las distorsiones del mercado, y
70
con ellos los derechos humanos de las personas corporales” (Cfr. CST, p. 319-320) . Mientras las
burocracias privadas suponen inmensos “poderes sin ciudadanos”, los derechos humanos, por el
contrario, si quieren ser tales, sólo pueden ser del sujeto humano (Cfr. ND, p. 225-238).
Justo ya hemos comenzado a señalar los rasgos de lo que Hinkelammert llama la inversión de los
derechos humanos. Esta ocurre cuando los derechos humanos son derivados a partir de principios
abstractos, concepciones formales, y por tanto reductivas, del ser humano. Sobre estos reduccionismos,
69
Posiciones muy similares las encontramos en Žižek, Slavoj; “Multiculturalismo o la lógica cultural del
capitalismo multinacional”, en Jameson, Fredric y Žižek, Slavoj; Estudios culturales. Reflexiones sobre el
multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998, p. 137-188.
70
Las cursivas son nuestras. Además, puede observarse que “en estas teorías se suprime todo espacio
de autonomía del individuo que no se puede derivar de algún cálculo de mercado. Derechos del mercado
y derechos humanos están identificados completamente (…) Inclusive el derecho de la inviolabilidad del
cuerpo es reducido a un derecho de propiedad del propietario sobre su cuerpo. Las cámaras de tortura de
los regímenes totalitarios de Seguridad Nacional en América Latina eran un simple resultado de esta
concepción de la propiedad y de la supresión del individuo autónomo por la identificación de derechos
humanos y derechos del mercado. Violar el derecho a la inviolabilidad del cuerpo se transforma en el
mismo acto de expropiación que la de un terreno en nombre de la utilidad pública, cuando se decide
poner en ese lugar una carretera” (ND, p. 232-233).
80
Hinkelammert señala que el básico y más peligroso de todos es el que se origina en la lógica de la
acumulación del mercado capitalista. Y, como sostiene un colaborador intelectual suyo, “en realidad, la
sociedad capitalista consagra dos derechos fundamentales como derechos inviolables y que relativizan
71
todos los demás: la propiedad privada y el contrato. Estos son los derechos fundamentales reales” . Esto
es lo que lleva a este mismo autor a proponer una clave de interpretación, la cual ya hemos señaldo
arriba, pero que ahora goza de un nuevo matiz: “Existe una complementariedad entre ética funcional y
derechos fundamentales del sistema, y entre la pluralidad de morales que el sistema permite y señala
72
como expresión de su tolerancia, y la explosión de derechos humanos cada día más reconocidos” .
Como veremos en el capítulo siguiente, el tema de la ética funcional nos desplaza de la crítica de
la supuesta “amoralidad” del mercado y sus defensores, a otra postura más fiel a la realidad, la cual
sostiene, por el contrario, que en el mercado encontramos efectivamente una ética funcional, unos
principios morales básicos e importantes para el buen funcionamiento del mismo. Al mismo tiempo, dicho
carácter coexiste perfectamente con otras “éticas y morales” de diverso cuño, así como con la realidad
dura de la violación sistemática de los derechos humanos, los cuales paradójicamente, están en el centro
de las luchas de emancipación en todo el globo.
Hinkelammert coloca en el centro de esta inversión de los derechos humanos el empleo de un
mecanismo que ya hemos analizado arriba: el de la sacrificialidad que se deriva del cumplimiento de la
ley, sacrificialidad que extermina efectivamente a personas y grupos humanos enteros, pero que
demuestra su más grande peligro en una lógica del “cumplimiento de la ley”, la cual fácilmente puede
derivar en el suicidio colectivo. Con claridad señala que no es que el sacrificio por la vida sea descartable
a priori, sino que lo que hace la diferencia entre la “buena” y la “mala” sacrificialidad es la concepción que
tenemos de eso que llamamos vida. Las reflexiones sobre “las posibilidades” de la resurrección y la vida
eterna —asunto que abordaremos en el capítulo tercero y que, de ninguna manera, habría que restringir a
las discusiones teológicas— son una buena muestra de la necesidad de clarificar lo más posible ese
asunto. Por otra parte, Hinkelammert indica que en el centro del problema se encuentra la identificación
del orden y la vida. Como lo venimos señalando, la inversión de los derechos humanos es una variante
del formalismo y el rigorismo legalista que lo acompaña:
“El sacrificio humano por el orden —y por tanto en pos de la inversión de los derechos humanos—
[es acompañado] por la identificación del mantenimiento del orden y la afirmación de la vida. El
orden representa entonces tanto las relaciones sociales de producción como su dimensión de
servir como principio de jerarquización de los derechos humanos (…) Tiene dos aspectos: de
autosacrificio y de sacrificio de otros. El autosacrificio consiste en la autotransformación para
poder funcionar en la línea de la inercia del orden social e incluye la autotransformación hasta la
disposición de matar, que por parte del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una
superación de sí mismo. La otra dimensión está dada directamente por la inversión, sea de
normas, sea ideológica, de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este
sacrificio por el orden tiene una dimensión irracional cuando se desconecta de las exigencias de
la vida concreta y puede desembocar en la transformación del defensor del orden en una
máquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos del cual la vida humana misma es
destruida (…)
[El] sacrificio por la vida inmediata no es ni autosacrificio ni autoinmolación en sentido estricto. Por
lo tanto, no tiene la más mínima connotación de suicidio. Es una vida testimonial inmediata, sin
consideración de leyes del orden, que acepta poder ser sacrificado por el orden como
consecuencia de la provocación que tal vida significa, bajo el punto de vista del orden político, al
negar la legitimidad de la inversión ideológica.
Este sacrificio de la vida por la vida inmediata contiene en la resurrección su plenitud, y por tanto
es a través de la resurreción que se da la muerte de la muerte. Pero la muerte no muere por dar
muerte sino por sufrirla como ofrenda de la vida, que en la resurrección se muestra real y
71
Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera Flores, J. (Ed.), El
vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p. 197.
72
Ibíd., p. 198.
81
superior. En la visión del sacrificio por el orden eso es distinto. Allí también se habla de la vida
como muerte de la muerte. Pero se trata de la muerte dada al rebelde, que es muerte de la
muerte y por tanto vida, significando vida nada más que el propio orden político.
[También encontramos] el sacrificio por la afirmación política de la vida concreta. En la afirmación
política de la vida humana se trata de la afirmación de un orden político, que siempre existe junto
con relaciones sociales de producción, que se transforma en principio de jerarquización. Eso crea
un conflicto político por el orden, y una inversión correspondiente de los derechos humanos, tanto
en el conflicto mismo como en el nuevo orden, una vez establecido. Se lucha positivamente por
un determinado tipo de sociedad. La legitimidad de esta lucha está en la afirmación de la vida
humana inmediata en toda su plenitud. Sin embargo, una lucha política actúa siempre
necesariamente bajo condiciones de factibilidad, y no simplemente sobre lo que es deseable. Las
condiciones de factibilidad imponen la institucionalización de un nuevo orden, y el nuevo orden
implica el establecimiento de un poder político con la consiguiente inversión de los derechos
humanos. Estando la legitimidad en la afirmación de la vida, el nuevo orden vuelve a ser operativo
por la administración de la muerte; es decir, por sacrificios humanos. Eso es inevitable, aunque la
raíz del nuevo orden sea legítima; la justificación del orden institucional está exclusivamente en su
inevitabilidad, dadas las condiciones de factibilidad política de la afirmación de la vida. En estos
límites, sigue siendo un orden cuestionable en función de la afirmación de la vida inmediata, y su
validez descansa sobre la aspiración de poder hacer controlable la inversión de los derechos
humanos y, así, minimizarla” (DT, p. 162-165).
La última parte de esta larga cita muestra una idea fundamental en Hinkelammert y que atraviesa
toda su obra. Aunque se trata de un asunto que abordaremos en extenso en el capítulo III, haremos un
breve comentario del problema, ya que está estrechamente ligado al mecanismo de inversión de los
derechos humanos. Nos referimos al tema de la consideración acerca de la factibilidad, algo con lo cual
todo proyecto de sociedad se enfrentará ineludiblemente. Todo pensamiento sobre la construcción de la
sociedad, en la que se convenga en pautas de vida y objetivos plausibles, deberá tender necesariamente
a metas que rompen con dicha lógica de plausibilidad. Esto es así porque, si se está en el poder, se
deberá utilizar mecanismos ideologizadores para mostrar cuan cerca están los ideales; por el contrario, si
somos contestatarios, deberemos mostrar por qué vale la pena luchar. Dado que en toda sociedad
existen divisiones sociales e intereses encontrados, este esquema tiende a universalizarse, aunque en
variadas formas. Pero, y esto es lo esencial, todo intento de superar la factibilidad está condenado al
fracaso, ya que el proyecto político tenderá a buscar el poder y establecer el orden. En ese momento, tal
como dice Hinkelammert, “el nuevo orden vuelve a ser operativo por la administración de la muerte; es
decir, por sacrificios humanos”. Entonces, incluso las luchas a favor de los derechos humanos harían bien
si contemplan que están penetradas desde la raíz por la lógica sacrificial.
Este es, por ejemplo, el problema que encuentra Franz Hinkelammert en la usual interpretación
que se hace de un pensador como John Locke, el cual está directamente relacionado con el surgimiento
de la teoría sobre los derechos humanos y el pensamiento liberal: no se repara en dicho entrelazamiento
73
entre derechos humanos y sacrificialidad . Los desarrollos que encontramos en El sujeto y la ley (Cfr. p.
73
“El análisis de Macpherson, sumamente lúcido en otros aspectos, es del todo ciego en relación con la
apologética del trabajo forzoso por esclavitud por parte de Locke, al igual que con toda la problemática de
la inversión ideológica de los derechos humanos. Macpherson habla más bien de la ‘extravagancia de su
lenguaje’ (The Political Theory of Possesive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1983, p. 240).
Acerca de la apologética de la esclavitud, expresa: ‘Locke, obviamente (of course) justificaba también la
esclavitud, pero no lo hizo sobre la base de una racionalidad inherentemente diferente. Solamente
justificaba la esclavitud cuando un hombre había perdido su propia vida por faltas propias, por algún acto
que merece la muerte (Secc. 23). Parece que Locke pensaba de ella como un castigo adecuado para sus
criminales naturales (p. 246, nota 1)’. El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como en
general ocurre con la literatura sobre Locke.
Sin embargo, es difícil entender por qué esta legitimación de Locke es ‘obvia’. Que el padre de la
democracia y de los derechos humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece
en nuestra historia, no es nada ‘obvio’. Habría que explicar por qué la inversión de los derechos humanos
crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores” (SL, p. 101, nota 8).
82
129-135), evalúan las ideas, bastante difundidas, de que el pensamiento de Locke se convierte en el
sustento de la teoría y praxis emancipatoria: la primera emancipación del individuo autónomo (siglo XVIII).
No obstante, se trata de la emancipación del individuo propietario, por lo que se trata de una
emancipación universal, pero limitada al punto de vista individual. Como ya hemos visto antes, el ser
humano es comprendido desde este enfoque de una manera desarticulada, fragmentada, ya que se le
concibe fundamentalmente como individuo. En el siglo XIX, en cambio, aparece la segunda emancipación
que enfrenta a la primera, así como a sus efectos destructores. Ahora bien, no se abandona totalmente a
la primera emancipación, sino que se trata de profundizar el carácter de universalidad de la misma, a la
vez que se pretende recuperar al sujeto frente al individuo, es decir, el ser humano que se descubre como
sujeto en comunidad; con esto se pretende mostrar sus insuficientes perspectivas y el hecho de que la
lógica interna de la igualdad contractual se convierte en destructiva. Para Hinkelammert, esta segunda
emancipación se realiza, fundamentalmente, en cuatro dimensiones: emancipación obrera, emancipación
femenina, emancipación frente al racismo y emancipación frente a la destrucción de la naturaleza. Pero,
es bueno recalcar que cada una es una reacción que pretende profundizar la emancipación iniciada con la
igualdad contractual, en esta ocasión, poniendo el énfasis en el profundo carácter subjetivo de dicha
noción de igualdad, en oposición a los mecanismos automáticos (institucionales) que anulan al sujeto
concreto.
En este sentido es que Franz Hinkelammert sostiene que, si queremos recuperar el discurso
sobre los derechos humanos, es esencial impedir que sigan sosteniéndose sobre concepciones
antropológicas abstractas y formales, las cuales terminan desterrando al sujeto concreto y conviertiendo
en sujeto a la misma lógica mercantil. Para esto es necesario fundarlos en el valor de uso: el sujeto
necesitado. Otra manera de plantear esta idea es su afirmación de que se precisa una jerarquización de
los derechos humanos a partir de la vida humana inmediata (Cfr. DT, p. 149-151). Estos son
planteamentos que requieren de más análisis. Especialmente, el tema del valor de uso, el modo en que
Hinkelammert utiliza el término y cómo se integra junto a otras categorías, son problemas que
analizaremos en el capítulo II. Más adelante, en el capítulo IV nos detendremos en el análisis
pormenorizado de la manera como Hinkelammert formula filosóficamente la vida humana.
Por ahora, queremos concluir este capítulo volviendo sobre los énfasis del mismo Hinkelammert.
A las leyes que exigen sacrificios humanos —incluyendo los mismos derechos humanos o los llamados
que se hacen para que se cumplan—, es necesario oponer el sujeto viviente y su recuperación. Hay que
oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones explícitas como
en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el Dios Padre de
los sacrificios, sino el Dios hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del hombre. De todas maneras,
el Dios de la ley muere por irrelevancia: al secularizarse la sociedad que identifica a Dios con la ley y su
cumplimiento, Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. Por eso, Hinkelammert
dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury. Y, más allá de una postura exclusivamente
religiosa del asunto, esta recuperación “del Dios” debe hacerse desde una perspectiva secular y filosófica.
Es lo que luego analizaremos —en el capítulo IV— como parte de la perspectiva trascendental.
Para nuestro autor, es necesario cambiar de modo de pensar, modificar las estructuras mentales,
porque sólo de esa manera se puede recuperar una trascendentalidad que no nos evada de la vida
misma. Por eso es que sostiene que sólo los pobres pueden recuperar a Dios, pues se trata del Dios de la
libertad frente a la ley; esto es, se trata de un Dios que vive (Cfr. FAE, p. 56-61). Entonces, es necesario
proponer un cambio de paradigma en el discurso vigente sobre los derechos humanos, una crítica de su
“principio de jerarquización”:
“Dado el hecho de que todas las acciones humanas tienen como condición de factibilidad un
determinado acceso a bienes materiales, este derecho humano fundamental que jerarquiza a
todos los otros es, en todas las teorías de la democracia, un principio de regulación del acceso a
la producción y distribución de los bienes, sean estos bienes producidos o no (…)
El principio de jerarquización adquiere el significado de garantía del progreso económico a través
del trabajo humano, que puede compensar en el futuro las limitaciones de los derechos humanos
de hoy y que legitima la imposición de un determinado sistema social. Las relaciones sociales de
producción y progreso se transforman en el mito de una vigencia de todos los derechos humanos
83
en el futuro, a condición que se acepte su limitación en función del principio de jerarquización en
la actualidad (…)
En cuanto el principio de jerarquización es presentado como aquel elemento que garantiza en
cualquier momento y lugar el mayor grado de respeto a los derechos humanos, sea en el
presente o en el futuro, la crítica o cualquier ataque a este principio de jerarquización se
transforma en una crítica de lesa humanidad, que justifica la suspensión o violación de los
derechos humanos de aquel que comete este crimen. La humanidad se defiende de la
inhumanidad” (DDH, p. 13-14).
La recuperación verdadera del discurso sobre los derechos humanos, más acá del problema de si
estos podrán ser efectivamente realizados o no, debe contemplar la reformulación de las categorías
antropológicas y éticas, desde las cuales podríamos hacer lecturas creativas y ancladas en el
compromiso de liberación de las mayorías excluidas, de las víctimas de la historia. Pero para que esto
sea verdaderamente fiel a esa realidad que pretenderíamos transformar, debemos acompañar nuestra
investigación de lo que las ciencias empíricas tienen que decir acerca de lo social, lo económico y lo
político. Esto será imprescindible para enfrentar los formalismos y las herramientas que el poder utiliza
para convencernos de la incorporeidad del sujeto humano:
“Podríamos ver en la historia del individuo, que se plasma en la idea de persona jurídica, en tanto
abstracciones funcionales a la protección de los intereses del capital, el esfuerzo sistemático por
74
desplazar al sujeto natural, sujeto humano como fin del derecho” .
En el siguiente capítulo, abordaremos el problema de este “trascender” los esquemas formales
acerca de la subjetividad, en vistas de alcanzar claridad filosófica, de la mano con el análisis social. Por
supuesto, nos dedicaremos a la evaluación que hace Franz Hinkelammert de los presupuestos teóricos y
los contenidos de la ciencia económica —Marx juega en esto un papel fundamental—, así como su crítica
a la metodología de las ciencias sociales en general. En palabras del mismo Hinkelammert:
“El problema es precisamente pasar más allá de los derechos formales del individuo. Eso
significa, reemplazar la propiedad privada por el derecho de vida de todos en trabajo y consumo,
lo que es precisamente un problema económico. Como tal no es ni siquiera marxista, sino un
imperativo de la razón. Es marxista solamente porque Marx lo demostró de primero, como un
imperativo de la razón” (IS, p. 24).
74
Sánchez Rubio, David (en colaboración con Solórzano Alfaro, Norman J.); “Reversibilidad del Derecho:
los derechos humanos tensionados entre el mercado, los seres humanos y la naturaleza”, Pasos (DEI)
116 (2004) 20, nota 8.
84
CAPÍTULO II
Racionalidad instrumental y valores abstractos
Ya hemos señalado diversos conceptos mediante los cuales nuestro autor critica el
pensamiento occidental, en lo que tiene de constructor de una idea del ser humano incorpóreo —
el individuo abstracto—, que es propietario y que, en cuanto tal, es portador de derechos
humanos “formales”. Ahora necesitamos incursionar en su crítica a lo que considera es la
racionalidad que se deriva y sostiene a la vez este carácter antropológico, con lo cual podemos ir
delineando mejor esta específica concepción de la subjetividad. Esta racionalidad instrumental,
que es analizada por Franz Hinkelammert, la encontramos en los discursos dominantes de las
ciencias sociales, sobre todo en las tesis económicas clásicas y neoclásicas. Si bien es cierto, en
economistas como Adam Smith se encuentra bastante mediatizada por reflexiones que incluyen
otro tipo de racionalidad —la racionalidad material—, queremos mencionar ambas corrientes de
la teoría económica, porque en el desarrollo de esta temática será importante contrastarlas
desde diversos puntos de vista e intereses interpretativos.
Por lo antes mencionado, en nuestro segundo capítulo mostraremos las críticas de
Hinkelammert a dicho pensamiento hegemónico, en esta ocasión, el pensamiento económico
que forma parte del discurso de dominación vigente. Asimismo, vamos a poner las bases
analíticas de lo que puede ser una interpretación de la racionalidad económica y su relevancia
para la ética que el mismo Hinkelammert quiere proponer. Este capítulo lo dividiremos en los
siguientes apartados:
1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos
1.1. Valor de uso y valor de cambio
2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva
2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo
racionalizado”
2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo”
3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas
3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades
3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades
Como bien muestra esta distribución de los problemas a tratar, tres cuestiones son
fundamentales en nuestro desarrollo: la reducción de los valores según el criterio (económico)
del valor de cambio, dejando a un lado el valor de uso; la absolutización del cálculo de utilidad,
como criterio de análisis y configuración de la práctica social; y, el constreñimiento al que se
someten a sí mismas las ciencias empíricas, al excluir explícitamente de sus consideraciones los
juicios sobre las necesidades, mientras sólo consideran los juicios sobre preferencias. Se trata
de una formulación antropológica que se convierte en el complemento apropiado del “individuo
propietario” al que aludíamos en el capítulo anterior. El sujeto calculador, hace referencia al
“imperio” de la racionalidad instrumental —el cálculo medio-fin, el cual produce consecuencias
imposibles de prever— y la consiguiente transformación del sujeto viviente en mero sujeto de
preferencias, con lo que la humanidad es reducida a “variable” dentro de una infinita
calculabilidad. No sólo es que se niega la infinitud del sujeto viviente, sino que, a la vez, se
afirma otra infinitud: la del cálculo de utilidad.
Partiremos en nuestro análisis de la relación existente entre ética y economía, ya que
nos interesa, fundamentalmente, analizar cómo es que se constituye el esquema formal del
procedimiento y las valoraciones morales, a partir de la manera como se procede y se valora en
el ámbito de la teoría económica. Efectivamente, cuando en adelante hablemos de economía
nos estaremos refiriendo a la ciencia económica, la cual utiliza razonamientos que implican
asimismo juicios de valor, aunque no siempre de modo explícito (tal es la tesis de Hinkelammert
que queremos dar a conocer). Claro está, no quiere decir esto que no nos ocuparemos de las
realidades económicas mismas, a las que, más bien, haremos alusiones —problemáticas—
mediante las expresiones “realidad económica” o “relaciones de producción” o, incluso,
85
“condiciones materiales para la vida”. En el fondo, de esto mismo se tratará este capítulo, es
decir, de aclarar los conceptos que el discurso dominante utiliza para referirse a la economía y a
la sociedad misma.
Fundamental al inicio será el discernimiento de los valores éticos en el sistema
económico capitalista. Quisiéramos notar que el énfasis no es gratuito ni mucho menos. Lo que
sucede es que no siempre es suficientemente claro que cuando hablamos de valores, desde una
perspectiva ética, estos estén ya presentes dentro de las estructuras mismas de la economía
real, así como de la ciencia económica. La usual interpretación puede llevarnos por dos caminos.
El primero es el de “admitir” que sí existen valores dentro del mercado, en las elecciones de los
vendedores y compradores o en las decisiones de los corredores de bolsa. El problema es que,
para los que hacen esta aseveración, se trata de valores indiscernibles de los que podemos
encontrar también en las acciones de jugadores de fútbol —a los que no les pagan por ello, que
juegan sólo por el gusto de hacerlo— o en las decisiones de una mujer con respecto al trato que
dará a su marido. Los valores —y la ética— relacionados con la economía son los mismos que
los que se enseñan en la escuela. Por lo tanto, si no los encontramos con frecuencia es porque
las personas no los recuerdan suficientemente. Pero todavía hay algo más: los patrones de los
comportamientos en el mercado pueden emprender una “migración” a otros terrenos de la
sociedad, como la familia o la política, ya que podemos hallar “competidores” o “agentes
racionales” no sólo en las transacciones de mercancías o en los pasillos de la bolsa, sino
también en nuestro cónyuge —quien la emprende contra nosotros— o en los diputados —que
“calculan racionalmente” cada decisión que tiene que ver con el interés público. Pero no nos
engañemos: si es posible esta comunicación entre las esferas mercantil, familiar y política es
porque, para quienes sostienen este punto de vista, los valores son independientes de las
esferas sociales, es más, están por encima —o debajo— de ellas, pero nunca dentro de ellas.
Son a-históricos, abstractos.
En contra de esta posición, Franz Hikelammert señalaba, en 1970, que:
“Los arreglos de intereses y la consiguiente estructura económica pasan siempre por [un]
procedimiento individual, que los convierte en normas jurídicas: normas de propiedad, de
organización, de salud, de seguridad social, etc. Toda una estructura de funcionamiento
permite al individuo definir su situación de clase en relación con la estructura económica.
Este mundo de normas tiene un aspecto no clasista, igualitario en la medida en que las
normas son formales, de validez general (…) El aspecto igualitario de esta estructura de
funcionamiento es condición necesaria para que la desigualdad de la estructura de
clases pueda mantenerse en las sociedades modernas.
Pero este sinnúmero de normas representa solamente el sinnúmero de condiciones del
arreglo de intereses entre las clases. No representa los valores centrales que determinan
el surgimiento de esa estructura de funcionamiento. Esos valores pueden ser
considerados como orientaciones de la actuación frente al intercambio de bienes y, si
observamos estas orientaciones, podemos distinguir entre estructura de funcionamiento
y estructura de valores y actitudes. Ellas reflejan, en el plano de los valores, la estructura
de clases.
Esa estructura de valores permite introducir una dicotomía axiológica equivalente a la
dicotomía sociedad de clases-sociedad sin clases, y que trasciende la tradicional
distinción entre capitalismo y socialismo a partir de la dicotomía mercado-planificación.
Se trata de la dicotomía entre orientación hacia intereses inmediatos-orientación hacia
intereses no materiales. La orientación hacia intereses inmediatos (o materiales) será,
por lo tanto, el punto de partida de una definición del capitalismo y de la propiedad
privada. La orientación hacia intereses no materiales, en cambio, definirá una estructura
de valores de tipo socialista. En consecuencia, la estructura socialista tampoco se define
por la propiedad social, puesto que la considera sólo como condición necesaria, pero no
suficiente.
Una definición de este tipo nos permite pasar de inmediato del problema de la estructura
de valores al análisis de la estructura ideológica y del marco categorial teórico, dentro del
86
cual las sociedades modernas existen y se transforman. Se trata de ideologías y teorías
de interés inmediato o mediato” (DDD, p. 42-43).
Para nuestro autor, la mera referencia a las actitudes y normas dentro de las relaciones
mercantiles no es suficiente para dar luz sobre la estructura de los valores reales que subyacen
a las mismas. La referencia a que los individuos no perciben la misma estructura económica
como “clasista”, ya que las normas se mueven en un plano más bien formal, es una alusión al
carácter ideológico de los discursos que apelan a éstas, como si hablásemos de su misma
médula, entiéndase, de la estructura económica. Para este planteamiento, las normas —y los
valores— sólo hacen alusión al funcionamiento de los individuos y sus decisiones dentro de la
estructura económica. Lo que se esconde, piensa Hinkelammert, es que el sistema de mercado
sí obedece a unos valores que apuntan a intereses muy específicos; lo que sería lo mismo que
decir que cuando hablamos de valores del mercado no sólo es que sólo haya formas preferibles
de hacer las cosas, sino, fundamentalmente, hay objetos preferibles, preferibles con respecto a
otros, los cuales son dejados de lado, ya que no se les valora suficientemente. La reflexión en la
que se introduce Hinkelammert no es solamente acerca de concepciones económicas, sino que
vemos la ligazón entre éstas y concepciones más bien éticas, acerca del carácter del
razonamiento que se refiere a los valores. Es decir, cuando hablamos de “valores del mercado”,
nos referimos a la estructura formal de nuestro razonamiento o pensamos en los contenidos de
éstos.
Pero el problema no es que los “valores en tanto contenidos” estén ausentes de este
planteamiento, pues, como ya lo decíamos arriba, éstos aparecen mezclados junto a los otros
“valores procedimentales”, los cuales han sido formulados de manera naturalista o aislados de
las mismas relaciones económicas de clases. Por ello es que, tanto la “competencia” como la
“búsqueda del interés individual (propio)” terminan derivándose de estructuras anteriores al
mismo sistema económico, por lo que, también, no se ve como ilegítimo el que puedan
extrapolarse a otras esferas de la sociedad.
Otra cuestión es el juicio crítico de nuestro autor con respecto al carácter específico de
estos valores ocultos en la misma estructura del sistema. Él señala la diferencia entre intereses
inmediatos e intereses mediatos, lo cual también constituye la diferencia entre la orientación en
función de valores que hallamos en una estructura económica capitalista —en el caso de los
primeros— o en una socialista —es decir, referida a los segundos. Este enfoque toma distancia
de una opción de análisis que sólo se ocuparía de valores procedimentales —del “cómo lo
hacemos”— a la hora de enjuiciar los modelos económicos, mientras se dejan de lado los
valores materiales o de contenido —del “qué queremos”—, con lo cual no somos capaces de
1
discernir completamente entre uno y otro modelo . Más adelante volveremos sobre este asunto,
dentro de un esquema de razonamiento del mismo Hinkelammert, mediante el cual se puede
defender que tales intereses mediatos o inmateriales se encuentran a la base de cualquier ética
y cualquier sistema económico que renuncie a la destrucción del ser humano. Por ahora, es
preciso volver sobre otro problema.
Sobre el lugar que ocupan los valores dentro de la ciencia económica, el segundo
camino al cual aludíamos arriba es el de los que “se distancian” del discurso sobre los valores
dentro de la economía, ya que sostienen que se trata de discursos incompatibles. A primera
vista, se trata de dos caminos que no pueden confluir de ninguna manera; no obstante, la
realidad es muy diferente. No nos ocuparemos ahora de desarrollar ese planteamiento de la
defensa de la “neutralidad de la ciencia económica”, que es la otra manera de llamar a dicha
apelación a la incompatibilidad. No lo haremos en este lugar, sino más adelante. Pero sí
queremos llamar la atención sobre el hecho de que, muchas veces, quienes por un lado
1
Para una crítica interesante sobre los problemas contenidos en la expresión “intereses no
materiales”, así como en lo referente al “postmaterialismo”, ver Riechmann, Jorge y Fernández
Buey, Francisco; Redes que dan libertad, Barcelona, Paidós, 1994, p. 30ss.
87
sostienen la necesidad de que los participantes en el mercado hagan un “giro ético” hacia
valores solidarios, los cuales serían “fundamentales” —léase “esencialistas”— e
“imperecederos”, ellos mismos son los que, en el enjuiciamiento de la índole moral misma del
sistema económico, argumentan a favor de dicha neutralidad valórica, la cual estaría reñida con
la “verdadera ciencia”. Por eso es que, discursos como el que señala nuestro autor a
continuación, no deben tomarnos por sorpresa ni llevarnos a engaño:
“Aliviar la pobreza es tanto una exigencia de los principios éticos básicos de occidente
como del simple interés propio. A largo plazo es improbable un mundo ordenado si una
gran afluencia de riqueza en una parte coexiste con una pobreza abrumadora en otra,
mientras está surgiendo ‘un mundo’ de comunicaciones, de relaciones mutuas y de
interdependencia”2.
A esto, Hinkelammert responde que, el principal problema con semejantes llamamientos
es que desvían la atención sobre los que en verdad son los “principios éticos básicos” del
sistema. De valores y criterios que obedecen a la lógica misma de la acumulación capitalista y,
por consiguiente, que tienen una historia, se pasa a un planteamiento que deriva en una visión
esquizofrénica del “occidente”:
“La extrema pobreza… es producto de la aplicación de tales principios éticos básicos; y
de ninguna manera está en un conflicto fundamental con ellos. Lo que estos principios
éticos producen es la extrema pobreza; y lo que exigen frente a ella es aliviarla. Excluyen
precisamente la posibilidad de erradicarla (…) No son efectivamente otra cosa que la
expresión del interés propio (…) ‘Occidente’ no conoce otra ética básica que la del
interés propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son
considerados como subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113).
Faltaría mencionar acá que el procedimiento de negación de los “verdaderos valores de
occidente” se acompaña de otra negación enfática de que exista algo así como valores
estructuralmente asociados al mismo mercado capitalista: el interés propio es encubierto bajo el
manto de la neutralidad valórica.
Pero la crítica a la racionalidad instrumental apunta también a otro recurso analítico que
es preciso señalar como fundamental: el uso de la teoría crítica del fetichismo en la formulación
de una “ética social”. Curiosamente, piensa Hinkelammert, dentro de las estructuras económicas
capitalistas y en su misma teoría económica, se encuentra un “esquematismo” en el razonar, el
cual podría resumirse de la siguiente manera. Se interpreta la realidad económica y social como
fundamentalmente fragmentaria, con lo cual se destierra toda posible interpretación de la misma
como algo transparente a nuestra misma acción racional. No obstante, y a pesar de esa
fragmentariedad, la persistencia de las relaciones capitalistas de producción, las cuales son
reducidas al respeto absoluto de los derechos de los individuos propietarios, son la garantía de
que tal opacidad se vuelva racional; es decir, que a pesar de que no existan controles
conscientes —subjetivos— de dichas estructuras, éstas se controlan a sí mismas. Tal “creencia”
puede ser interpretada (¿por qué no?) como fe3 y, de esa manera, el mecanismo de derivación
de las normas y actitudes propias de la estructura del mercado muestra la naturaleza inefable de
sus fundamentos:
2
Cooper, R.N., Kaiser, K. y Kosaka, M.; Towards a Renovated International System, edición
mimeografiada, p. 10. Citado en AIM, p. 113.
3
“Clases de fe: 1) fe en el dinero, que es el Espíritu Santo inmanente del mundo mercantil. Si la fe
es suficientemente grande, se puede sustituir la moneda de oro por dinero de papel; 2) fe en el
orden preestablecido de las relaciones de producción. Se trata de tener fe en que van a seguir
eternamente; 3) fe en que los agentes de producción son y serán personificaciones del capital, y
que no se les ocurrirá reivindicar su personalidad propia” (AIM, p. 48-49).
88
“[La teoría del fetichismo] analiza… una forma de la coordinación de la división del
trabajo, que tiende a hacer invisible este efecto de la división del trabajo sobre la vida o
muerte del hombre: las relaciones mercantiles. Estas relaciones mercantiles hacen
aparecer las relaciones entre los hombres independientemente del resultado de la
división del trabajo en cuanto a la supervivencia de los hombres (…)
En el caso de las relaciones mercantiles… se da una invisibilidad específica: se trata de
la invisibilidad de sus resultados (…) El hecho de que son reglas de una lucha de vida o
muerte, y por tanto de un conflicto entre hombres, es negado (…)
El análisis del fetichismo se dedica a las formas de ver y vivir las relaciones mercantiles,
y no al análisis de la producción mercantil en cuanto su funcionamiento como
coordinación de la división del trabajo” (AIM, p. 9-10).
Ahora bien, esta forma de ver las relaciones mercantiles implica también una forma de
verse uno mismo, ya que la subjetividad del ser humano viviente es sustituida por la de las
mismas relaciones mercantiles. Es otra forma de recalcar que no se trata de una mera
“contemplación” de una realidad “externa”, sino que se trata de nuestra manera de evaluar la
misma realidad humana. En el fondo, la teoría crítica del fetichismo denuncia la creación de un
nuevo “Sujeto”, el mercado, y del imperio de su lógica, la cual es la realización de su misma
naturaleza. Pero, dado que se trata de procedimientos, normas, y actitudes, éstos se desarrollan
en total indiferencia con respecto a la vida y la muerte de los seres humanos. Es así que lo que
éstos últimos habían creado, ahora se vuelve en su contra:
“Una vez desarrolladas las relaciones mercantiles, las mercancías se transforman en
mercancías-sujetos, que actúan entre sí y sobre el hombre, arrogándose la decisión sobre
la vida o la muerte de aquél (…)
Detrás de las mercancías, cuyo mundo decide sobre la vida o la muerte del hombre,
[Marx] descubre por tanto las imágenes religiosas como proyecciones de esta subjetividad
de las mercancías” (AIM, p. 10-11).
Al proceso de negación de los valores en el ámbito de la discusión sobre la normalidad —
en tanto establecimiento y juicio sobre las normas— de las relaciones económicas, dentro del
ámbito de la ciencia económica misma, corresponde por su parte la creación del sujeto mercantil,
el cual se decanta en la racionalidad instrumental: el cálculo de utilidad o cálculo medio-fin es la
guía de sus acciones. Este cálculo de utilidad se conoce como la evaluación de los medios en
función de conseguir los fines perseguidos, aún sin evaluar la idoneidad de dichos fines. Es la
manera como se procede a partir de las relaciones mercantiles. Pero no es que se renuncie a la
pregunta por dichos fines como por un acto meramente voluntarista o arbitrario. Al contrario. El
pensamiento legitimador de este modelo de racionalidad insistirá en que no hay ninguna
arbitrariedad, sino, más bien, la “fidelidad” a la misma “realidad del mercado”, que vendría a ser la
“realidad de la sociedad” y de todo lo humano. La pregunta por los fines es considerada contra
natura, se opone a la marcha racional —léase, natural— de las cosas.
Según Hinkelammert, esto desemboca en la necesidad de plantear nuevas exigencias
para la misma racionalidad económica, las cuales chocan frontalmente con semejante visión
reducida de las relaciones económicas, tanto las mercantiles capitalistas, así como del ser
humano en general. Lo que la racionalidad instrumental no puede incluir son las consideraciones
acerca de la vida concreta de los sujetos vivientes. No sólo las ciencias económicas, sino que
todo el conjunto más acabado del pensamiento dominante en las ciencias sociales corre el
riesgo de reducir las decisiones en torno a las estructuras sociales a discusiones en torno a las
meras preferencias. Del marco metodológico de las ciencias sociales —la figura paradigmática,
para Hinkelammert, es Max Weber— se excluyen las consideraciones acerca de la misma
reproducción de la vida concreta de los seres humanos, sea que estén implicadas directamente
o no en las relaciones mercantiles. Para nuestro autor, en la economía neoclásica, por ejemplo,
es típico que se eludan las discusiones acerca de insumos, condiciones y resultados del proceso
del trabajo relacionados con las posibilidades para la vida de los sujetos. El análisis y la misma
actividad económica no se vuelven más hacia distinciones como “insumos materiales” o “medios
89
de vida”, ya que los sujetos son despojados aun en el plano de la economía de su condición de
vivientes (Cfr. CST, p. 137). Es por eso que se propone una manera nueva de abordar el tema
económico, desde la llamada coordinación social del trabajo, con lo cual retornaría el sujeto
viviente a la misma ciencia social:
“La coordinación social del trabajo es por tanto un conjunto más amplio que el sistema
de división social del trabajo, y abarca el conjunto de condiciones necesarias para su
existencia y reproducción, más allá de los elementos simples de todo proceso de trabajo
(insumos y productos)” (CST, p. 138)
El problema es que tales “elementos simples” fácilmente se convierten en medidas
abstractas de los procesos de trabajo, ya que se ha perdido el norte que sólo puede dar la
pregunta que se plantea la coordinación social del mismo: ¿podrá haber sujetos humanos vivos,
al tomarse tal o cual medida en el proceso del trabajo? Como veremos más adelante, tampoco
estamos ante algún elemento (criterio) ético extrínseco, el cual se introduce de manera arbitraria
en la ciencia económica. Franz Hinkelammert sostendrá que las razones para que dicha
pregunta sea la pregunta guía en la misma ciencia económica es que se deriva de su misma
racionalidad y en el resto de las ciencias sociales podríamos, asimismo, plantear preguntas de la
misma índole, todas centradas en el sujeto humano viviente. Es la misma racionalidad
económica y no un agente externo la que exige que se tomen en cuenta las condiciones de
posibilidad mismas para que la actividad económica pueda seguir existiendo, esto es, para que
los sujetos humanos vivan. Para Hinkelammert, la racionalidad económica consistirá en
“transformar aquellos medios de producción técnicos en factores de producción que
permitan, sobre la base del pleno empleo de la fuerza de trabajo, un producto total
máximo (…) La validez económica de los medios de producción es una derivación del
pleno empleo de la fuerza de trabajo” (CST, p. 140-142).
Tales ideas tienen estrecha relación con la formulación de una ética que partiría de la
constatación de que las (actuales) estructuras económicas y sociales capitalistas dominantes
funcionan a nivel global como quien corta la rama sobre la cual está sentado. Precisamente
estas ideas las analizaremos en detalle más adelante (en el capítulo V), pero es necesario
recalcar que el esfuerzo de nuestro autor para plantear tales afirmaciones, que pretenden fundar
una ética, no puede comprenderse correctamente si no es a partir de un replanteamiento
fundamental de la metodología de la ciencia económica, en particular, y de las ciencias sociales,
en general.
1. Economía y ética: Valor económico y valores éticos
Veamos, en este primer apartado, el análisis de nuestro autor acerca de la relación entre
valores económicos y valores éticos. En primer lugar, valor económico y valores morales no se
relacionan tan sólo por el uso de la palabra “valor”, como si en el fondo se tratase de algún tipo
de anfibología. Franz Hinkelammert considera que en toda teoría económica se entrelazan la
teoría del valor —que se encuentra a la base de “las teorías de la división social del trabajo, del
mercado y de la planificación”— y la teoría de los valores. Esto vendría a ser independiente “de
si el teórico tiene la intención de desarrollar una tal ética o no, de si postula una neutralidad
frente a los valores o no” (Cfr. ME, p. 84). Es por eso que nuestra atención deberá dirigirse a la
base misma de la teoría económica en cuestión, si es que queremos encontrar los valores
morales que comprende, y no, como sucede a veces, escamoteando este problema, mientras se
trata de “introducir virtudes”, una “ética del trabajo” o “valores solidarios”, mientras se dejan
intactos los valores de una ética funcional que ya opera dentro del mismo mercado.
Así, como ya lo veíamos arriba, mientras algunos señalan la necesidad de volverse hacia
cierta ética intrínseca al mundo occidental (¿ética cristiana?, ¿calvinista, tal vez?), Hinkelammert
expresa que tal búsqueda olvida que “’occidente’ no conoce otra ética básica que la del interés
90
propio. Los movimientos que en ‘occidente’ propulsan otra ética, son considerados como
subversivos y tratados en consecuencia” (AIM, p. 113). Justamente, la crítica verdaderamente
efectiva de la ética funcional del mercado que ya encontramos en las estructuras económicas
capitalistas es la que implica, antes que nada, descubrir cómo se esconden los valores reales
que subyacen a estos procesos y que se ocultan, la mayoría de las veces, detrás de meras
construcciones procedimentales de normas y actitudes.
Hinkelammert considera que es fundamental mostrar la manera como se oscurece la
realidad, utilizando construcciones ideológicas que apartan de las consideraciones acerca de la
vida de los sujetos humanos concretos. Los valores sin más no son desterrados del pensamiento
económico, sino que se diluye la relación entre reproducción de la vida de los sujetos humanos y
los valores del mismo sistema de mercado. Esto deriva en el formalismo de dichos valores,
dentro de la lógica misma del pensamiento económico capitalista, para el cual las mercancías
sustituyen a los seres humanos. Por ello es que este formalismo no es de la misma índole que
otros que hemos mencionado antes (capítulo primero), ya que no se trata, en principio, de que se
proyecten a una esfera trascendente con respecto de la económica, sino que se convierte dicho
carácter económico en algo extremadamente formal, pero “inmanente”. No es que luego no se
puedan producir imágenes religiosas y míticas que sostengan ideológicamente las relaciones
mercantiles. Lo que sucede, más bien, es que el valor se reduce a la mercancía, despojando a
ésta de toda referencia al carácter humano de su constitución, es decir, se le despoja de su
carácter material.
La desaparición de esta materialidad de la producción de las mercancías provoca una
escisión entre dichas mercancías y el proceso mismo de su producción, tanto en lo que se refiere
a la realidad misma, como en el análisis que la ciencia económica elabora sobre estos
procesos4. De esa manera, el valor económico es transfigurado a imagen y semejanza de la
misma mercancía, concebida ésta como algo independiente de su producción dentro del trabajo
humano, por lo que las implicaciones que tiene dicha valoración abstracta desde la perspectiva
del mercado son nefastas para los individuos concretos. Pero, y hay que insistir en ello, no se
trata de una abstracción que se proyecta sólo hacia fuera de la teoría económica, mediante
conceptos como “mercancía” y “valor económico”, sino que se construye fundamentalmente
dentro de ella. Si luego se realiza esa proyección es solamente porque antes ya se ha despojado
al valor económico de su relación estrecha con el trabajo humano:
“La producción de las ideas y representaciones, de la consciencia, aparece al principio
directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los
hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el
comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa
de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y
como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión,
de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas, etcétera, pero los hombres son reales y actuantes, tal y
como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas
y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias.
La consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los
hombres es un proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus
relaciones aparecen invertidos como en la cámara oscura, este fenómeno responde a su
proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina
5
responde a su proceso de vida directamente físico” .
4
“Una sociedad de productores de mercancías, cuyo régimen social de producción consiste en
comportarse respecto a sus productos como mercancías, es decir, como valores, y en relacionar
sus trabajos privados, revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo
humano”. En Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 43-44, citado en AIM, p. 16.
5
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, Montevideo, Pueblos Unidos, 1958, p. 25,
citado en Fromm, Erich; Marx y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.
91
Sobre todo, la frase de Marx, “la consciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser
consciente”, será para Hinkelammert pieza fundamental, no sólo en el punto específico que nos
ocupa en este momento, sino en el conjunto de su pensamiento. En ella encontramos, según él,
una idea esencial: el sujeto humano no puede reducirse a ser “consciencia sin más”, despojado
de su ser. Su ser no es “ser consciente”; esto se funda en algo más radical: el que se trata de un
ser vivo. Y esta vida, ya que es humana, no se reproduce espontánea y automáticamente, sino
que se realiza dentro de unas relaciones sociales y mediante la división social del trabajo, con lo
que es a partir de esta actividad humana concreta como surgen las mercancías y no al revés.
Sería incorrecto, entonces, afirmar que dichas mercancías tienen alguna realidad
independientemente de la reproducción de los seres humanos, que son vivientes.
Para Hinkelammert, es importante señalar esta relación entre la teoría del valor
(económico) y la teoría de los valores (éticos). Ya hemos mencionado su análisis en donde
sostiene la dicotomía entre los intereses inmediatos (materiales) y los intereses mediatos (no
materiales). Esto es, a nuestro juicio, una reflexión de índole axiológica, que forma parte de sus
análisis económicos. La crítica de la misma racionalidad medio-fin se encuentra presente
entonces y no puede ser realizada sin dicha referencia a la axiología. Sus reflexiones han
asumido como tema central el análisis de estos valores, pero no de manera aislada o
analizándolos de modo separado de las estructuras y procesos económicos y sociales. Hay una
mutua imbricación entre las estructuras económicas, las ideologías y los valores éticos. La
determinación social de unos valores implica necesariamente que estos pueden verse
concretados o reflejados en acciones y estructuras concretas. Si no es así, tales valores no son
aceptados ni asimilados (Cfr. DDD, p. 111). Pero si esto sucede, es porque:
“Las teorías del valor en las teorías económicas tienen siempre dos aspectos, que
aparecen con frecuencia mezclados, pero que siguen siendo claramente distinguibles:
(1) La teoría del valor como base para las teorías de la división social del trabajo, del
mercado y de la planificación. Ella fundamenta la teoría del equilibrio económico y
explica la relación de los precios del mercado con este equilibrio.
(2) La teoría de los valores. Sin darle especial atención a este hecho, la teoría económica
del valor ha sido siempre también una teoría de los valores, es decir una ética” (ME, 84).
Una teoría económica no sólo afirma unos valores éticos debido a que explícita o
concientemente haga tal cosa. Aún si faltan estas referencias, la misma teoría del valor que
reproduce contiene ya una teoría de valores éticos o supone alguna teoría que deberemos
conectar con ella, analizando la manera como se formula precisamente aquella teoría del valor.
Incluso es importante notar la relación que mira nuestro autor entre esta teoría económica del
valor y los mismos derechos humanos, los cuales son jerarquizados a partir de la misma, así
como son jerarquizados, en general, todo los valores éticos:
“Las relaciones sociales de producción no contienen solamente el elemento del sistema
de propiedad y su determinación y reproducción, sino también un ordenamiento que
jerarquiza todo el mundo de los valores éticos. Visto solamente en términos de las
relaciones de producción, el valor es una expresión cuantitativa de las horas de trabajo
que se manifiesta en los precios. Vistas las relaciones sociales de producción como
principio de jerarquización de todos los derechos humanos, la teoría del valor se
transforma en una teoría de los valores éticos” (DT, p. 138-139)6.
6
Según Hinkelammert, Marx no distingue valores “económicos” (precios) de valores “abstractos”
(individuales): “En Marx, la teoría del valor es la teoría de una ética y, a la vez, de la formación
de los precios de bienes materiales y sus factores de producción
¿Qué describe, pues, el concepto de valor de intercambio? Describe un conjunto de valores (una
ética) que determina un sistema institucional, dentro del cual se determinan a la vez los valores
de intercambio que los valores de uso van a tener” (DDD, p. 262).
92
Esta “teoría de los valores éticos” es lo que llama Hinkelammert ética funcional del
mercado. La idea se encuentra ya presente en Adam Smith, así como en David Hume. En la
ética funcional del mercado, piensa Hinkelammert, se identifican los valores éticos con el respeto
de aquellas normas básicas —respeto de los contratos y de la propiedad privada— que
posibilitan que el mercado funcione. Curiosamente, tal respeto a los valores mercantiles va
acompañado esencialmente de un elemento totalmente inédito en la historia del pensamiento
económico: el automatismo del mercado. Ambos elementos constituyen la estructura
fundamental de esta ética: “[Para Adam Smith,] la ética en todos los ámbitos es sustituida por la
instauración de los valores del mercado, esto es, el cumplimiento de los contratos y el respeto de
la propiedad privada” (CST, p. 218). Esto es lo que el recién descubierto —y creado— ciudadano
deberá cumplir: aquellas normas que garanticen que no habrá trabas en el funcionamiento del
mercado. Pero, por otra parte, el padre del liberalismo económico estaría sosteniendo que “[el
mercado es] juez que decide sobre la vida y la muerte” (CST, p. 221). Los participantes
“humanos” en el mercado no trascienden nunca a la posición de “jueces” del mismo, ya que él es
su propio juez. Frente al cinismo de Smith, quien por otra parte, hay que reconocerlo, no elude
hablar de “vida y muerte”, Hinkelammert comenta: “Pero su muerte [—de los seres humanos—]
es un logro del interés general y del bien común, un sacrificio necesario para que el conjunto se
desarrolle para el bien de todos, o mejor dicho, de todos los que sobreviven” (CST, p. 222)7.
Incluso, vale la pena recordar en este lugar las palabras de un conocido teórico neoliberal:
“Así es que hay dos grupos de valores a los que el liberal da importancia: los valores que
se refieren a las relaciones entre la gente, que es la situación en que él da importancia
primordial a la libertad, y los valores que se refieren al individuo en el ejercicio de su
8
libertad, que es el dominio de la ética y filosofía individuales” .
No sólo es interesante la contradicción entre unos valores que se apoyan fuertemente en
un criterio de discernimiento moral clave, como lo es la libertad del individuo, y un mecanismo
que escapa a esa misma posibilidad del individuo de controlarlo, sino que, además, resulta
curioso que en un pensador “consecuencialista” como Smith encontremos un fuerte énfasis en el
“respeto” de unos valores, los cuales no deberían ser violados bajo ninguna circunstancia. No
obstante, es lo primero lo que más nos interesa, ya que refleja justo una contradicción dentro de
la formulación del valor más importante que las teorías económicas clásicas y neoclásicas
pueden aducir, sea que lo reconozcan como presente dentro de la estructura del modo de
producción o no: la libertad del individuo. Y económicamente hablando, el individuo como libre
participante dentro del mercado es especificado, por estas teorías económicas, como el que es
capaz de guiarse a través de un sistema de precios. Claro está, esto supone que se es libre para
elegir en medio del sistema. Lo curioso es que, si bien se puede elegir entre los precios, en
última instancia, éstos no son producto de decisiones de los individuos, sino de un automatismo
que los trasciende. Por ello, Hinkelammert señala que:
“El precio no informa, sino que amenaza (o promete) (…) No es una señal del
impedimento… es el mismo impedimento. Además, el precio no me dice por dónde
encontrar el desvío ni me habla de las razones del impedimento. Por eso el precio es
algo real y no el aviso de algo real. La realidad está sintetizada en el precio” (CST, p.
234-235).
Más adelante veremos con más detalle la importancia que Franz Hinkelammert asigna a lo que
Marx entiende por “valores de uso”.
7
Hinkelammert señala que, por ejemplo para Lyotard, “actuar a favor de los desfavorecidos sólo
es recomendable si, al no hacerlo, peligra la estabilidad del sistema” (CST, p. 223).
8
Friedman, Milton; Capitalismo y libertad, Madrid, 1966, p. 27, en AIM, p. 81.
93
La contradicción es evidente. Un sistema económico que se justifica ideológicamente
mediante la apelación al valor de la libertad del individuo, mientras que este individuo se
encuentra totalmente subordinado a mecanismos sobre los que no tiene ningún control. Por ello
es que los valores liberales contienen en sí mismos una fundamental contradicción, lo cual
permite a Hinkelammert señalar su formulación como inconveniente y aun contraria a una
concepción antropológica que reconozca verdaderamente la libertad del sujeto humano, incluso
en tanto individuo propietario, ya que no permite una emancipación de esas estructuras
automáticas que lo determinan.
Pero puede ser que esta paradoja —la de unos valores liberales que coexisten con el
automatismo del mercado— no se agote en una mera crítica al capitalismo. Efectivamente, como
veremos más adelante (capítulo III), Franz Hinkelammert considera que hay una relación entre el
automatismo del mercado y una lógica más profunda y más abarcadora, que penetra las
estructuras de las instituciones humanas en su misma raíz. Él hablará de ilusiones
trascendentales, para referirse a los mecanismos racionales que reproducen la “tentación” de
buscar automatismos en la vida social. Por el momento, podríamos traer a colación a Alain
Badiou, para quien es posible tomar dicho automatismo como rasgo antropológico fundamental
(¿patológico?), ligando deseo, pecado y autonomía, en una proposición muy sugerente: la
identificación del pecado con dicha autonomía. Con esto, Badiou, al igual que Hinkelammert, iría
más allá de la mera crítica de la lógica del mercado, chocando con el formalismo y rigorismo
éticos, que encuentran un exponente fundamental en Kant:
“¿Qué es exactamente el pecado? No es el deseo como tal, pues no se comprendería
entonces que esté ligado a la ley y a la muerte. El pecado es la vida del deseo como
autonomía, como automatismo. La ley es requerida para que sea liberada la vida
automática del deseo, el automatismo de repetición. Ya que sólo la ley fija el objeto de
deseo, y lo encadena a ella independientemente de la ‘voluntad’ del sujeto. Es este
automatismo objetal del deseo, impensable sin la ley, el que asigna al sujeto la vía carnal
de la muerte (…)
No se podría imaginar disposición más antikantiana que la que, nombrando ‘pecado’ a la
autonomía del deseo cuando su objeto está orientado por el mandato de la ley, designa
9
su efecto como llegada del sujeto al lugar del muerto” .
El formalismo kantiano no es sólo el desarrollo de una idea acerca del ser humano,
mediante la cual se reduce a éste a ser sujeto de conocimiento, sujeto trascendental que deriva
leyes de la razón, en un sentido apriorístico. Este formalismo se introduce en la raíz misma de la
concepción de la voluntad y actos humanos. Éstos son derivados racionalmente de modo
totalmente “incondicionado”, a partir de una construcción previa de la noción de “acción por el
mero deber”, de un sujeto autónomo, en tanto es la ley misma, y no alguna determinación
concreta de la misma. La ley por la ley es la que, decíamos, funda la posibilidad de “valorar”
dichos actos. Al contrario, para Hinkelammert —y para Badiou—, la concepción paulina del
pecado no sólo fue utilizada erróneamente en este formalismo de los valores, sino que fue
realizada su inversión. Esto es así porque a donde dicha concepción apunta es a la denuncia del
sujeto autónomo, que vive su relación con el deseo sobre la base de los automatismos: el
pecado es la renuncia a la autonomía del sujeto concreto. Ésta, más bien, surge de la oposición
al deseo en tanto automatismo. Pero el automatismo sólo aparece entrelazado a una ley que lo
establece como fijo. La mediación de la ley destruye la posibilidad de otras mediaciones. Se trata
del problema de la crítica de la lógica de las instituciones, que analizaremos más adelante.
También analizaremos la manera como razona nuestro autor ante el problema de la lógica de
ese automatismo, cómo aparece y cómo se justifica, evaluando en detalle la misma racionalidad
—instrumental— que se encuentra a la base. Pero antes, volvamos sobre su crítica a la
9
Badiou, Alain; San Pablo. La fundación del universalismo, op. cit., p. 85-86.
94
formulación de los valores dentro de las relaciones mercantiles, en la cual dedica un lugar central
a la reivindicación del concepto de valor de uso.
1.1. Valor de uso y valor de cambio
A continuación reproducimos un fragmento de la entrevista que le hiciera el economista
costarricense Henry Mora a Franz Hinkelammert, publicada en el año 2000, y con el cual
podemos introducir a su lectura de la teoría marxista sobre el valor trabajo y el valor de uso, y
observar la importancia de estas categorías para la formulación de una crítica de las
“concepciones axiológicas” de la economía neoclásica:
“[Henry Mora:] ¿Sigues pensando que, para hacer esa reelaboración [de la racionalidad
reproductiva, en Marx, basada en la división social del trabajo y en su relación con la
racionalidad instrumental del tipo medio-fin], se necesita seguir manteniendo o
rescatando la teoría del valor trabajo o la teoría del trabajo valor?
[Franz Hinkelammert:] Definitivamente sí. Aunque desde luego, hay que reformular la
propia teoría del trabajo valor, o del valor trabajo… pues creo que cuando se parte de un
enfoque reproductivo se desemboca necesariamente en una teoría del valor trabajo, de
la división del trabajo y del excedente. Todo es para mí dual y después el problema de la
mediación es un problema político (…)
[Henry Mora:] Marx decía que uno de sus dos principales aportes a la ciencia económica,
era el descubrimiento del carácter dual del trabajo. ¿Precisamente se relaciona eso con
el dualismo [del] que estabas hablando?
[Franz Hinkelammert:] En efecto, la reelaboración que propongo se puede hacer a partir
de la teoría marxiana del doble carácter del trabajo, la cual lastimosamente no ha sido
continuada, y el mismo Marx en ocasiones se aparta de ella. Esto es, la dualidad trabajo
abstracto/trabajo concreto, valor y valor de uso. En especial, la parte de este carácter
dual del trabajo (y de todos los fenómenos de la economía capitalista) que menos se ha
desarrollado es la relativa al valor de uso” (CPC, p. 302).
Aunque reconoce que la teoría marxiana sobre el valor, y específicamente sobre el valor
de uso, necesita ser replanteada y pensada de cara a nuevas realidades, o que se deben
desarrollar los aspectos que se han dejado de lado hasta ahora, Hinkelammert señala la
importancia de estas ideas, ya que de esa forma es posible entender la actividad humana como
actividad que realizan los seres humanos en tanto vivientes, algo que, como ya vimos, es
esencial para señalar las insuficiencias de la ética del mercado y su concepción de los valores.
En efecto, en la visión marxiana de la economía y del trabajo se asume que el análisis de la
producción no puede obviar al trabajador, no como mero factor de producción, sino,
fundamentalmente, como ser natural, viviente. El ser humano —y el entorno natural— se
encuentran a la base de todo proceso productivo, no sólo porque sin éstos no sería posible tal
cosa —criterio de suficiencia “técnica”—, sino porque el trabajo es una actividad que se realiza
en función de la reproducción de la vida del ser humano —y del entorno natural, en tanto que sin
éste no es posible el ser humano.
Para Franz Hinkelammert, el problema fundamental en las teorías económicas en boga
dentro del pensamiento de la dominación es que el valor de uso es invisibilizado, con lo que no
sólo se colocan en una posición en la que el valor de uso es sustituido por el precio —valor de
cambio—, sino que toda la jerarquía de los valores se transforma en dicho sentido. Es decir, la
discusión sobre los valores dentro de las teorías acerca de la ética mercantil se abstrae de
consideraciones relacionadas con el valor de uso, que es lo mismo que decir que se vuelven
ajenas a las decisiones de vida o muerte de los seres humanos. Es lo que el mismo Marx
señalará con profunda ironía, refiriéndose a los “avances” de los economistas burgueses, en
tanto razonan a favor de la exclusión —útil— de las consideraciones sobre la vida o muerte de
los trabajadores. Para éstos, se trata de eliminar los juicios inútiles e incluso perjudiciales para el
buen desarrollo de la producción, así como para la misma ciencia económica:
95
“El trabajador es sólo un trabajador cuando existe como capital para sí y sólo existe
como capital cuando el capital existe para él. La existencia del capital es su existencia,
su vida, puesto que determina el contenido de su vida independientemente de él. La
economía política no reconoce, pues, al trabajador desocupado, al trabajador en tanto
que se encuentre fuera de esta relación de trabajo (…) Las necesidades del trabajador
se reducen, pues, a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo, para que no
desaparezca la raza de los trabajadores. En consecuencia, los salarios tienen
exactamente el mismo significado que el mantenimiento de cualquier otro instrumento
productivo y que el consumo de capital en general de modo que pueda reproducirse con
intereses. Es como el aceite que se aplica a una rueda para mantenerla andando. Los
salarios forman parte, así, de los costos necesarios del capital y del capitalista y no
deben exceder esta cantidad necesaria (…)
Es un gran paso adelante de Ricardo, Mill, etc., contra Smith y Say, declarar la existencia
de los seres humanos —la mayor o menor productividad de la mercancía— como
indiferente e inclusive perjudicial. El verdadero fin de la producción no es el número de
trabajadores que mantiene un capital dado, sino la cantidad de interés que percibe, el
10
ahorro anual total” .
Este texto tiene la virtud de traernos, una vez más, esta relación entre la anulación de las
consideraciones acerca del valor de uso, la inversión jerárquica de los valores y la asunción de
una estructura, la cual reproduce un automatismo que, mientras “decide” sobre la vida y muerte
de los seres humanos (del trabajador), a la vez, vuelve irrelevante la inclusión de una lógica o
racionalidad acerca de ello. El que el trabajador tenga lo suficiente para vivir es irrelevante para
estos nuevos economistas, no así para otros como el mismo Smith, frente a los que
Hinkelammert tendrá observaciones críticas aunque menos duras. Después de todo, éste no
ignora el problema, sino que “intenta resolverlo”, postulando la existencia —¡trascendental!— de
una mano invisible en el mercado, la que se encargará, al final, de garantizar que el trabajador
“real” siga viviendo. Claro, como ya lo hemos señalado arriba, esto no quiere decir que Smith
fuera un ingenuo o un ciego frente a las desigualdades mismas que el sistema iría poduciendo,
sino que, en su esquematismo racional, los “caídos” en las batallas del mercado serían cada vez
menos, sin que “por el momento” tuviera mucho sentido preocuparse demasiado por ellos. Ahora
bien, en el pensamiento neoclásico que critica Hinkelammert, toda consideración acerca de los
límites para la producción, que provengan de la necesidad de garantizar la satisfacción de las
necesidades de los trabajadores o de la renovación de los recursos naturales, es considerada
una externalidad. Este nombre señala el lugar que ocupan dichas consideraciones sobre la vida
del ser humano y de la naturaleza —tan centrales en Marx y en Hinkelammert, y en el mismo
Smith inclusive, así como en Malthus—, las cuales son alienadas con respecto de lo que se
considera un proceso de producción de valor, es decir, de intereses. La medida de la economía
sana no será ya la vida de los seres humanos que intervengan en ella, sino una buena relación
entre las mercancías, el equilibrio de los precios (Cfr. CST, 301-316). Y, como veremos
enseguida, esto no lleva más que a un sistema que se justifica a sí mismo tautológicamente,
evadiendo cualquier criterio “externo” al mismo, repudiando cualquier razonamiento que no parta
de y finalice en el estado de equilibrio general de los precios.
2. Cálculo de utilidad y racionalidad reproductiva
Es preciso señalar el riesgo de que la crítica a la ética funcional del mercado derive hacia
una lectura maniquea y reduccionista, como sucede en las “antropologías” que ya hemos
criticado en el capítulo anterior. No queremos reducir nuestros argumentos a una construcción
simplista dirigida a una caricatura del ser humano, en la cual quien interviene en el mercado
10
Marx, Karl; Manuscritos económico-filosóficos, Apéndice I, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 119-120.
96
vendría a ser un individuo egoísta que no ve más que sus propios intereses, siendo este
“egoísmo” algo inmoral. En realidad, la originalidad de la ética funcional del mercado toma esto
que acabamos de señalar como el verdadero punto de partida, desde el que justamente surge el
bien común, “la generosidad y la solidaridad”. Adam Smith le llamará “interés general”. Y es que,
este resultado benéfico, para la mayoría por lo menos, no necesita de más intenciones que las
puramente egoístas que ya encontramos en cada individuo. La sociedad justa, entonces, es el
resultado de un proceso que se realiza “por encima” de las intenciones de cada individuo. No nos
engañemos: para este pensamiento, es el automatismo del mercado el que produce el bienestar
de esa sociedad.
No obstante, y esto es fundamental, el “cálculo del interés inmediato” que realiza el
individuo burgués no es presentado explícitamente como lo que debería ser el comportamiento
moral, sino que se pretende un móvil fuera del cálculo, que se identifica con unos valores
morales, que todo empresario deberá considerar si quiere que su trabajo “sea moral”. Claro está,
siempre podemos toparnos con un capitalista cínico que, simplemente, niegue estas
justificaciones y limite lo ético a la acción de las instituciones en su automatismo; pero es preciso
enfatizar que, en términos generales, sobre todo desde hace algunos años, reina una especie de
“mala conciencia” entre los que se dedican a los negocios o quienes toman decisiones en el
terreno de la economía nacional o global, lo que les hace dirigir sus “preocupaciones” hacia los
valores y la ética de la responsabilidad personal, mientras los valores funcionales del mercado
son invisibilizados —una vez más—, y se les niega estatuto moral (Cfr. DDD, p. 265-269).
Por todo lo anterior, la crítica de Hinkelammert se dirige fundamentalmente a la
pretensión tardocapitalista de que la ética pertenece al terreno de la conciencia individual y que
la política debería desaparecer bajo la mano invisible que genera la armonía social, mientras
cada uno se ocupa sólo de su pequeña parcela de realidad. Para Hinkelammert, ninguna
sociedad podrá realizar la justicia si no introduce un criterio de discernimiento que tome como
base el sujeto viviente y su lugar natural fuera de toda calculabilidad. En este sentido, dirá que:
“No se trata de introducir, “desde afuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para
imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad
instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de
racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).
Este “trascender” no quiere decir que debamos abandonar el terreno de la razón para
incursionar en el de la pura irracionalidad, ni el de la economía para construir una metafísica —a
la manera de una “trans-física”—, sino que se trata, como veremos adelante, de una
“trascendentalidad” al interior de la misma vida humana. Pero, por ahora, veamos cómo es que
Hinkelammert formula su crítica.
En primer lugar, ¿qué queremos decir con racionalidad instrumental, “calculabilidad”,
racionalidad medio-fin o, incluso, “circularidad lineal”? Según Franz Hinkelammert, quien realiza
una acción que supone incidirá en agentes o procesos, aplica una racionalidad instrumental en
tanto restringe sus cálculos a los medios con los que podrá lograr sus propósitos (fines). Esto
significa que los procedimientos racionales hacen abstracción del problema de la “racionalidad de
los fines”. Esto último no quiere decir que, en el discurso que criticamos, no se tenga “claridad”
sobre dichos fines, ya que se utilizan criterios para “hablar” de ellos, sólo que dichos criterios son
tautológicos, ya que todos se encuentran contenidos dentro del mismo sistema —para nuestro
caso, el mercado capitalista—; son criterios que siempre lo son de la performatividad del sistema.
Los fines no deberían nunca contradecir el criterio fundamental. Pero, en todo caso, esto último
siempre está más allá de las consideraciones instrumentales o de racionalidad medio-fin. Para
nuestro autor, lo que se conoce como “circuito medio-fin”, lo es debido a que las nociones
“medios” y “fines” se vuelven intercambiables; hay una “circularidad lineal”: “El cálculo lineal
medio-fin de cada actor-productor se integra en una circularidad medio-fin, en la cual cada medio
es también fin y cada fin es también medio” (CST, p. 111).
97
Podríamos poner un ejemplo, tomado de una referencia usada frecuentemente por Franz
Hinkelammert: el individuo que debe cortar la rama de un árbol (el medio), lo hace, posiblemente,
porque pretende utilizarla para construir una herramienta, para mejorar el rendimiento de un árbol
frutal o porque le estorba a sus cultivos (el fin). Para hacerlo, elige la herramienta adecuada y
aplica la fuerza correspondiente. Una vez lo hace, el fin se ha convertido en un “nuevo medio”, ya
sea porque la herramienta servirá para construir una casa o porque las frutas —o la cosecha de
maíz— serán una forma de adquirir otras mercancías. La circularidad la encontramos en este
mecanismo que convierte al fin en un medio y al medio en fin. Pero es lineal, porque, quien corta
la rama, no ha hecho más consideraciones al respecto, por ejemplo, no ha incluido en su
razonamiento si es que la cortará con implementos de seguridad o si se encuentra sentado sobre
ella. Estrictamente hablando, estas consideraciones son importantes, pero no obedecen a la
lógica de la racionalidad medio-fin, pues han introducido una variable extraña: un ser humano es
viviente, por lo que, si quiere seguir viviendo, no debería ignorar dichas consideraciones.
Es importante notar que podríamos haber sustituido ese condicional por este otro: si
queremos tener éxito… Lo que sucede es que, esto no es así si quien necesita garantizar el éxito
de la operación es quien me ha contratado para hacerlo. Si se tratara de una especie de
Robinson, parece que ambos condicionales serían intercambiables. Pero, en las condiciones
reales en las que se realiza el trabajo, dentro de unas relaciones sociales, las cuales
denominamos división social del trabajo, es posible sostener que el éxito de la empresa no implica
necesariamente la supervivencia del agente. La vida del trabajador (de quien corta la rama) no
entra en el cálculo (no nos preguntamos si se encuentra sobre ella), aunque resulte afectado por
quien se beneficiará de la acción. La complejidad de la vida social es la que obliga a la restricción
en las consideraciones; si se tratara de acciones cuyas implicaciones fueran exclusivamente
individuales, entonces no necesitaríamos distinguir entre las consideraciones de medio-fin y otras
que se escaparían al cálculo, eso sí, suponiendo que se quiere seguir viviendo. Pero resulta que
la racionalidad instrumental aparece como procedimiento para la tomas de decisiones dentro de
un esquema de acción social, como el que encontramos en la misma ética funcional del mercado.
Las alusiones a unos procedimientos de la producción y de los intercambios mercantiles que
dejarían fuera las consideraciones sobre la vida de los trabajadores se relacionan, directamente,
con esta situación, en la que esas consideraciones se excluyen del interés general, del “bienestar”
de la colectividad. Es evidente la lejanía de Marx y la cercanía a planteamientos del utilitarismo
clásico, ya que tanto la sociedad como la misma acción humana es concebida de manera
atomística. Veremos más adelante que esta concepción fragmentaria de la acción humana será
fundamental en la construcción de la lógica de la ética mercantil capitalista, así como el análisis
de la misma será igualmente fundamental para la crítica a dicha ética.
Como ya lo hemos señalado arriba, aquí hace su aparición la ética que se construye
sobre la base de los intereses inmediatos. El capitalismo tiene que crear un razonamiento
ideológico para conjugar unos valores que se basan en el cálculo del interés inmediato y el
bienestar general de la sociedad. Por lo tanto, pareciera contradictorio hablar de interés
inmediato, a la vez que se utiliza constantemente la referencia a una “ética calvinista”, en la que el
consumo es fundamentalmente un asunto de postergación. Por otro lado, ¿no vivimos acaso en
una sociedad de consumo? Según Hinkelammert, el análisis del ascetismo presente en el
capitalista, en su ethos, no significa que haya una renuncia al consumo, sino una renuncia al goce
del consumo. En estos términos es que se habla de una nueva categoría de análisis: consumo
abstracto. Como sucede con el “trabajo abstracto” de Marx, se trata de una actividad subordinada
a la lógica de la producción capitalista: consumo como costo de producción. Entonces, el espíritu
del capitalismo vendría a ser “un cálculo de intereses inmediatos ilimitados, basado en la
acumulación metódica de una parte de la plusvalía en función de una plusvalía futura siempre
mayor” (Cfr. DDD, p. 270-273). Hinkelammert establece una relación entre las actitudes
generadas por el capitalismo en los individuos y los valores relacionados con el cálculo del interés
inmediato. Entonces, propone una distinción entre
“el contenido concreto de las necesidades y la base material que permite satisfacer los
intereses individuales. El contenido concreto se refiere a las motivaciones individuales
98
relacionadas con la satisfacción de determinadas necesidades, y la base material se
manifiesta en el plano individual en su disponibilidad de ingresos en dinero. Las
motivaciones se refieren a las valorizaciones de los objetivos necesarios para satisfacer
necesidades, y los ingresos, en cuanto base material, determinan el límite en que estas
necesidades pueden satisfacerse” (DDD, p. 275-276).
En el caso del capitalismo, el individuo
“calcula la satisfacción de las necesidades en función de la ampliación de la base
material, y, por lo tanto [se trata] de una perfecta repetición de la transformación del
consumo concreto en consumo abstracto… en el plano del individuo” (DDD, p. 276).
Ahora bien,
“una relación de este tipo entre ingresos y necesidades no puede definirse por medio de
la categoría moral de egoísmo. El cálculo de interés inmediato individual no es egoísta ni
altruista; se trata de una categoría distinta, característica de la racionalidad capitalista”
(DDD, p. 277).
Podríamos decir que se trata de “realidad”, no de “valores”. En efecto, esto es lo que
sostendrán los cientistas sociales que se dedicarán a mostrar la imposibilidad de introducir las
reflexión sobre los valores en las mismas ciencias. Cuando el individuo posterga, no el consumo,
sino el goce del mismo, hace que coincidan su interés inmediato y el interés general —social,
mediato. Esto quiere señalarse con la noción de “consumo abstracto”. En el fondo, tanto ésta
como la otra noción de “trabajo abstracto” son posibles por la expulsión de las consideraciones
acerca de las condiciones materiales que posibilitan la reproducción de la vida de los sujetos.
Volviendo al ejemplo de la rama, el valor que posee el trabajo realizado (cortar la rama) se lo
asigna la posibilidad de su convertibilidad en mercancía, independientemente de si satisface o no
las necesidades concretas de los seres humanos involucrados. El trabajo abstracto consiste
propiamente en eso: la desaparición de las consideraciones acerca del valor de uso. De igual
manera, la satisfacción que podría obtener el capitalista a partir de los beneficios de la acción
(muchos frutos de buena calidad, sabor, etc.) está subordinada a las consideraciones acerca del
costo de producción, pues suponemos que el consumo se proyecta al infinito, a modo de una
“plusvalía futura siempre mayor”.
Se trata, según Hinkelammert, de la sustitución del sujeto humano por el sujeto
mercantil. El dinero se convierte en la mercancía por excelencia, que permite el acceso a todo,
así como sucede con la “señal” de La Bestia, en el Apocalipsis (13, 16-17). La dinámica de
acumulación genera la proyección de metas infinitas, de las que se derivan valores y virtudes, los
que el capitalista deberá procurar para su salvación, mientras el obrero simplemente se somete a
la lógica subyacente a ellos. Además, de tal proyección se deriva la sacralización de esas metas
infinitamente lejanas, pues es necesario “procesar” racionalmente ese carácter de infinitud (Cfr.
AIM, p. 22-32). No son el obrero y su trabajo los que producen la riqueza y la vida, sino que
éstas se encuentran supeditadas al capital y su desarrollo (Cfr. AIM, p. 32-38). El capital es la
fuente de vida, de progreso infinito y de la infinitud del hombre: competencia perfecta,
“institucionalización sin anomias”, inmortalidad (y resurrección) gracias a la tecnología… Todo
gracias a la unión entre desarrollo infinito del capital y desarrollo infinito de la tecnología: en
ambos encontramos la creatividad unida a la eficacia, la creación de valor gracias a la acción
racional, ésta como racionalidad medio-fin, etc. (Cfr. AIM, p. 38-48). Pero, eso sí, lo que significa
que el sujeto humano sea sustituido por el sujeto mercantil es que la empresa llega a ser ahora
el sujeto, no el empresario (Cfr. CST, p. 191)11. Franz Hinkelammert señala, a propósito de estas
11
En este lugar, Hinkelammert muestra que da igual si es el empresario el que contrata a los
trabajadores o éstos al empresario. Ver la nota 111, en la que comenta las ideas presentes en
Marglin, S.; “What Do Bosses Do? The Origins of Functions of Hierarchy in Capitalist Production”,
Review of Radical Political Economy, vol. 6 (1974) 60-112.
99
reflexiones, la importancia de distinguir entre economismo, en el que se entiende “lo económico
como el centro invariable de la reconstrucción teórica de la realidad” y, por otro lado,
economicismo, para el cual “lo económico [se entiende] como sinónimo de la realidad” (Cfr. CST,
p. 34). Por supuesto, él considera que deberíamos admitir, más bien, una versión menos
extrema que éstas, en donde la economía fuera no el centro pero sí un foco junto a otros, desde
el que pudiéramos enfrentar unas teorías que se caracterizan por una paradoja fundamental, a
saber, la de no admitir consideraciones acerca de la racionalidad reproductiva —racionalidad
material—, a la vez que toda relación social es reducida a la lógica del intercambio de
mercancías. En la distinción entre economía, economismo y economicismo aparece con fuerza
esta necesidad de recuperar la racionalidad material, como categoría de análisis y como
consideración fundamental en las mismas formulaciones sobre los valores, dentro de la
producción económica y los intercambios mercantiles. Paradójicamente, el recurso a Karl Marx
no sólo le permite a Hinkelammert mostrar esta necesidad, sino que lo puede hacer a la vez que
muestra la contradicción que genera en el pensamiento del mismo Marx, ya que, ligada a la
discusión sobre la necesidad de la complementación de la racionalidad formal con la racionalidad
material, se encuentra el problema de la posibilidad de la realización de la sociedad a partir de la
superación de las mismas relaciones mercantiles:
“[Henry Mora:] ¿Es Marx un autor que trata expresamente de lograr ese vínculo
dialéctico constante entre lo formal y lo material?
[Franz Hinkelammert:] En sus análisis del capitalismo claramente es así, pero en sus
proyecciones teóricas sobre el socialismo él cree poder disolver la diferencia, y la
transparencia absoluta se convierte en un mecanismo muy parecido a la mano invisible
de Adam Smith, que garantiza, ahora por la vía institucional, la total armonía de los seres
humanos. Pero de hecho, esta visión monolítica de la sociedad aparece en todo el
pensamiento de la modernidad…” (CPC, p. 280).
Nos interesa, especialmente, la relación con los planteamientos de Smith, pues en el
fondo del problema de la inclusión de la racionalidad material en el análisis económico y social
se encuentra la cuestión fundamental de la construcción de unas relaciones sociales
armoniosas. Marx y Smith son ambos representantes del proyecto social de la modernidad,
piensa Hinkelammert, por lo que coinciden en la elaboración de una figura utópica de la
sociedad, aunque disienten en cuanto a los mecanismos para “aproximarse a ella”. El vínculo al
que se alude en la pregunta, la dialéctica entre “lo formal” y “lo material”, es equivalente a la
relación tensa y contradictoria entre la racionalidad instrumental y la racionalidad reproductiva.
Esta vinculación problemática es la que nuestro autor mira entre la calculabilidad y el
reconocimiento de los límites para ésta. No obstante, en ambos autores —Marx y Smith— no se
logra más que “postular” la disolución de esta dificultad y se recurre, ya sea a las ideas sobre el
equilibrio de las relaciones mercantiles o a los modelos de planificación perfecta.
Curiosamente, la crítica de estas propuestas utópicas y su desenmascaramiento como
“modelos de mala infinitud” sólo sería posible si se utilizan razonamientos que tomen en cuenta
la vida y muerte de los sujetos. Esto quiere decir que, si bien en Marx encontramos una
herramienta importante en el análisis, luego éste no es capaz de integrarla más ampliamente en
una propuesta social, que se libere de las ilusiones trascendentales que ya se critican en Smith
(la “mano invisible”). Al contrario, quienes defenderán —no sin cierta razón— las relaciones
mercantiles, como esenciales para la vida social, caerán en una contradicción, al negar
explícitamente la utilidad analítica de la categoría de racionalidad reproductiva en la crítica del
mercado capitalista, a la vez que utilizan dicha categoría —solapadamente— para atacar las
ideas favorables a una sociedad socialista:
“[Henry Mora:] Weber niega la posibilidad de abolir las relaciones mercantiles. ¿Es
posible conciliar este punto de vista con el pensamiento de izquierdas que ha inspirado,
al menos hasta hace pocos años, a realizar este tipo de abolición?
[Franz Hinkelammert:] Creo que en esto Weber tiene toda la razón, no tengo la menor
duda, pero lo interesante es ver cómo argumenta Max Weber esta imposibilidad. Lo hace
100
precisamente a partir de argumentos de racionalidad material, porque él sostiene que sin
relaciones mercantiles la humanidad simplemente no podría sobrevivir. Por tanto, en el
fondo su pensamiento es uno en el que interactúan la racionalidad formal y la
racionalidad material, aspecto que hay que desarrollar” (CPC, p. 280).
Lo que nuestro autor quiere recalcar es que, en la discusión acerca de la interacción de
la esfera económica, los valores y la ética, no podemos apelar solamente al marco limitado de la
calculabilidad medio-fin, ya que, de esa manera, no sería ni siquiera posible defender
coherentemente a la misma ética capitalista. Esto señala una contradicción fundamental en la
metodología de las ciencias sociales, sobre todo en las teorías económicas neoclásicas, aunque
no sólo en éstas. Por eso es que sostiene que
“si nos interesa evaluar científicamente la economía de mercado (o cualquier otra),
previamente debemos formular tales criterios generales de evaluación, más allá del
mercado mismo, y en términos de ciertas condiciones básicas que garanticen la
existencia, la perdurabilidad y la reproducción (sostenibilidad) de un sistema de división
social del trabajo (organización, estructura económica), y de los sujetos humanos que lo
12
conforman” (CST, p. 23) .
En otras palabras, cuando nos preguntamos sobre la idoneidad de las estructuras
económicas, así como cuando indagamos sobre los valores éticos dentro de las mismas, no
podemos aceptar acríticamente las limitaciones de una lógica da calculabilidad que pertenece
propiamente a una esfera limitada de sociedad. Lo más importante, sin embargo, es que la
condición que nuestro autor destaca es la de la misma cientificidad. No es únicamente que
resulte conveniente dadas nuestras motivaciones morales o emancipatorias. Es la misma
exigencia de dar cuenta fiel de la realidad misma la que nos exige incluir en nuestros análisis
esta racionalidad material. Y, ahora sí, ésta podría convertirse en un recurso de emancipación.
Pero el punto de partida —no obstante las limitaciones a la hora de pensar la sociedad
ideal— sigue siendo la reflexión marxiana sobre los valores de uso. “El análisis de los valores de
uso lleva al análisis de las condiciones materiales de posibilidad de la reproducción de la vida
humana” (CST, p. 252). Franz Hinkelammert considera que un análisis crítico de la ética del
mercado, el cual pretendería situarse en el quicio que forman el valor de uso y los valores éticos,
no puede tampoco confundirse con una especie de “nuevo” cálculo utilitario, en el cual se trataría
nomás de emplearnos a fondo en la elaboración de criterios comparativos, con los que mediar
entre las diversas búsquedas individuales de la satisfacción. Tanto desde el utilitarismo como
desde el mismo Marx, se considera que no se trata de llevar por allí el análisis. “Marx siempre
niega la posibilidad de poder derivar de la utilidad (ya sea abstracta o concreta) una medida para
la comparación inter-subjetiva de los valores” (CST, p. 254). Tales cálculos comparativos entre
individuos no sólo derivan en recurso inútil —sobre todo si se quieren elevar a lógica central de
la construcción de mecanismos sociales— sino que suponen lo mismo que se quiere cuestionar:
la lógica misma de la calculabilidad que no reconoce fronteras. Más bien, se trata de plantear un
alternativa al esquematismo que piensa la sociedad desde una perspectiva fragmentaria
(calculable), desde la óptica de los individuos aislados unos de otros, que renuncian a la
posibilidad de asumir el control sobre el rumbo de esa misma sociedad.
En el siguiente apartado, analizaremos las críticas de Hinkelammert a la perspectiva
antropológica y social que parte de la visión fragmentaria de la misma acción social, así como a
sus correspondientes conclusiones, que desembocan en una apología del automatismo del
mercado, así como de la renuncia a las posibilidades de pensar la sociedad como el producto de
las decisiones conscientes de los sujetos humanos.
12
Hinkelammert formula estas ideas a propósito de F. Perroux, “Estructuralismo, modelos
económicos, estructuras económicas”, en C. Dagum, Metodología y crítica económica, México,
FCE, 1978.
101
2.1. Los efectos no intencionales de la acción racional y la “irracionalidad de lo
racionalizado”
Quienes sostienen que la ética funcional del mercado sería inconsistente con intentos
conscientes de controlar los mismos procesos económicos, es decir, los defensores de una ética
en sintonía con las teorías neoclásicas, señalan que la misma conditio humana obliga a esto. Es
esencial, en cualquier forma de sociedad, que los individuos que la constituyen realicen acciones
en función de su interés individual. Ahora bien, dado que no existe entre ellos ningún individuo o
grupo de individuos que posea el conocimiento suficiente para prever todas las interacciones,
conflictos y salidas a los mismos, ni siquiera en el corto plazo —todo ello debido a la complejidad
de la misma acción social—, entonces, es evidente que tal “control consciente” es una utopía. No
obstante, dicen aquellos, sí es posible lograr la armonía social, pero sólo si renunciamos a la
pretensión de controlar conscientemente los proceso sociales y, sobre todo, económicos.
En lo que sigue, abordaremos la argumentación de Franz Hinkelammert, en la que
realiza la crítica a estas ideas sobre la sociedad y que tienen importantes implicaciones para la
ética. Inicialmente, daremos un pequeño rodeo por las ideas que hemos encontrado en el libro
de Thomas Luckmann, Teoría de la acción social, en donde se conjugan el tema de la acción
social y la naturaleza de las instituciones, desde una perspectiva que nunca olvida los límites que
impone esa misma conditio humana. La similitud con las ideas de Hinkelammert al respecto,
convierten estas reflexiones en una buena herramienta para la evaluación de la lógica
instrumental, sin que por eso se pierdan los énfasis que nuestro autor fundamental ha realizado
en su misma crítica. Efectivamente, en Luckmann, encontramos una línea de argumentación
que, partiendo de la satisfacción de las necesidades humanas, continúa mostrando la naturaleza
de las sociedades —y, sobre todo, de la acción social—, a partir de la relación entre el
13
mecanismo de rutinización y la conformación de las instituciones . Las reflexiones de
Luckmann muestran una caracterización de la acción social, en la que es importante distinguir
entre “conducta instintiva” y los actos sociales, a los que llama “actos rutinarios”:
“No debe olvidarse que los actos rutinarios son totalmente diferentes de la conducta
instintiva. Éstos los proyecta un agente, están dirigidos hacia un proyecto en sus
diferentes momentos y, con la ejecución, están bajo control consciente del agente,
14
aunque ya no empleen por completo toda su atención con la creciente rutinización” .
Para Luckmann, la rutinización está a la base de la institucionalización. Ahora bien, en la
primera nos encontramos con que en tanto sujetos que volvemos sobre nuestras acciones, nos
"alienamos” en la medida en que las abandonamos al “mecanismo”. Nos podemos alejar de
ellas; nos volvemos “inconscientes” con respecto de ellas. Así es como, desde Hinkelammert
podríamos entender lo de la “creciente rutinización”, no en tanto un proceso de mayor control
consciente, sino, justamente al revés, como el surgimiento de lo que nuestro autor llama efectos
no intencionales de la acción intencional. Es preciso señalar la importancia de estos efectos de la
acción social, porque no debemos perder de vista que en el trasfondo se encuentra la crítica a la
ética funcional del mercado, para la cual no existen consideraciones explícitas acerca de tales
efectos, aunque en sus bases antropológicas sí aparecen como resultado de la visión
fragmentaria de la misma acción social. El subterfugio que se utiliza para que esto pueda ser así
es el recurso a la “armonía del mercado” o al “equilibrio” que resulta de la “competencia
perfecta”. Se argumenta que, dejados a la égida de las leyes del mercado, los efectos no
intencionales dejan de ser un problema. Es más, termina diluyéndose la frontera entre estos
efectos no intencionales y los intencionales, pues se pone la confianza en que el mecanismo de
la oferta y la demanda resuelva armónicamente las contradicciones resultantes de la búsqueda
individual —fragmentaria— del interés propio. Esto, en el mejor de los casos, ya que, en el peor,
no se utilizan argumentaciones ideológicas que justifiquen la ética funcional, sino que se asumen
13
14
Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, Barcelona, Paidós, 1996, p. 117ss.
Ibíd., p. 123. Cursivas nuestras.
102
las contradicciones como naturales, dentro de una lógica totalmente cínica, la cual renuncia a
una visión armónica del mercado y la sociedad, así como a cualquier perspectiva emancipatoria
de los mismos.
En cualquier caso, hay una exclusión del tema de los efectos no intencionales de las
discusiones corrientes acerca de la ética, y específicamente, de la ética funcional del mercado.
Como veremos más adelante, es necesario abordar esta cuestión, en la que se enfrentan
consideraciones acerca de la intencionalidad o no-intencionalidad de las acciones, así como el
problema del carácter directo o indirecto de los efectos que son sometidos a evaluación ética.
Pero, por el momento, volveremos a los análisis de Luckmann:
“Las relaciones sociales surgen en los actos sociales y constan de la acción social. Si
consideramos el orden social como un edificio de relaciones sociales, hay que mantener
siempre a la vista que el fundamento está construido a partir de la acción rutinaria
recíprocamente interrelacionada y que el sólido —el más o menos sólido— andamiaje
15
del edificio está erigido sobre las instituciones” .
Es evidente que a Luckmann no le interesa poner demasiado cuidado en la acción social
que podría haber existido en el caso de que ésta no “cayera” en la dinámica de la rutinización. Al
contrario, hay en él mucho énfasis en que la dinámica de la rutinización es en sí misma condición
humana. En un experimento mental (la historia de la relación entre un tungú de Siberia y una
warramunga australiana, un caso “a lo Robinson”), ya en el inicio muestra esto que señalamos:
“Imaginemos cómo deberían solucionar [el tungú y la warramunga] el problema de la
supervivencia en un mundo ajeno para los dos y cómo controlarían los problemas que se
16
originarían por su convivencia” . No sólo es que aún en un escenario idílico, en el que parece
que terminaría por imponerse la conducta instintiva, ya se hace referencia a esa condición de
alteridad en la que se hallan los seres humanos, con los problemas que eso genera. Pensemos
nada más en el hecho de que la condición de “enajenación del mundo” es ya una alusión velada
a la condición humana, para la cual son fundamentales las mediaciones. Pero es que, además,
en el ejemplo que pone Luckmann, la acción humana está orientada al control de los problemas,
con lo que, dada la complejidad que ya aparece en la condición social incipiente, se volverá
necesaria la aparición de procesos de rutinización.
Efectivamente, a medida que el autor va construyendo la historia en cuestión, el asunto
de la necesaria rutinización aparece con más fuerza. Los individuos interactúan entre sí, para
resolver los problemas de supervivencia. A medida que las acciones se vuelven más y más
complejas, aparecen las rutinas, las cuales se van integrando en el acervo “histórico” de los
17
agentes, y al cual se recurrirá en adelante para la toma de decisiones . Y es que, para
Luckmann, la función fundamental de la acción institucionalizada, la cual se origina en el ya
15
Ibíd., p. 127.
Ibíd., p. 128.
17
“Por más asimétrica o simétrica que pueda ser la determinación de la acción social mediante el
agente en cada caso concreto, el acuerdo en la acción continuará siendo fundamentalmente
mutuo (…)
La acción en común y la solución de los problemas desarrollan una ‘historia’ propia.
Esta historicidad… es doble. Por una parte, ayuda… a fortalecer el carácter obligatorio de la
acción establecida. Una vez encontrada una solución común, cada cual ya no ‘debe’
experimentar por cuenta propia y por caprichos momentáneos (…)
Por otra parte… la historia de la acción representa también un peligro oculto… para el carácter
obligatorio de la solución. La historia se compone, en su esencia, de un recuerdo colectivo en la
solución —y, por tanto, también a la vez de una autoproductividad de la solución. Si quisiéramos
seguir reflexionando sobre problemas y soluciones en general, podríamos ser conscientes de la
relativa discrecionalidad de la solución práctica. La corrección de la solución es potencialmente
indudable mediante el recuerdo de su realización intersubjetiva”. En Ibid., p. 130-131.
16
103
mencionado proceso de rutinización, es “la regulación común de los problemas de la vida
18
(trabajo, procreación, poder)” . Por ello es que hay una estrecha relación entre la acción social y
su “cualidad moral”, por un lado, y la institucionalización y los problemas vitales, por el otro. El
análisis acerca de la “corrección” de nuestras acciones no se puede realizar a espaldas de los
procesos que dan origen a las instituciones, los cuales, por otro lado, constituyen el modo
humano de responder a esos problemas vitales. Tanto en Hinkelammert como en Luckmann, la
reflexión acerca de la evaluación de nuestros actos a partir de la intencionalidad representa una
consideración esencial: en la base misma de la acción social es fundamental conocer los límites
entre lo posible y lo imposible. Las limitaciones para la acción obligan a contemplar las
posibilidades de los efectos no-intencionales, no como algo excepcional, sino como lo que
encontramos siempre afectando la acción social. Las referencias de Luckmann a una
fenomenología social que se atiene sobre todo a un “sector esencial de problemas”, frente al que
existe una variabilidad de respuestas institucionales, nos recuerda de inmediato la insistencia de
Franz Hinkelammert en las necesidades fundamentales del ser humano, las cuales estarían ya
contempladas en la realización misma de la acción social, formando parte de su misma
estructura de posibilidades. El mismo Luckmann habla de condition humaine, para referirse a
estas “necesidades fundamentales generales”: trabajo, sexo, poder, trascendencia19. En el
análisis de Hinkelammert, encontramos otros términos, pero que revelen cierta coincidencia, en
cuanto a la manera de “compartimentar” la acción social. Nuestro autor hablará más bien de
reproducción de la vida humana, comunidad, ética y conceptos trascendentales. Tampoco es
nuestra intención crear falsos paralelos o simplificar en demasía el análisis. Más bien, la mención
de estas similitudes servirá para mostrar, desde ya, la categoría antropológica básica en el
pensamiento de Hinkelammert: la del sujeto necesitado. Más adelante volveremos sobre esto (en
el capítulo IV).
Analicemos ahora los textos de Franz Hinkelammert, en los que encontramos su análisis
acerca del papel que juegan en la acción social las intenciones y los “efectos no intencionales”,
así como sus implicaciones morales. El punto de partida es un comentario de la misma definición
que da Weber de la acción social, la cual es señalada por Hinkelammert como incapaz de dar
cuenta de los efectos no intencionales:
“La definición que da Weber de la acción social resulta inadecuada, porque parte de los
efectos intencionales de la acción y se restringe a ellos:
‘La «acción social», por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su sujeto
o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo’20.
La teoría de la mano invisible, en cambio, analiza no el ‘sentido mentado’ sino el sentido
que resulta de una manera no-intencional de una acción intencionalmente orientada”
(ME, p. 105).
Claramente podemos ver la centralidad de este argumento de la no intencionalidad
presente en las acciones, aunque éstas se hayan originado como “acciones intencionalmente
orientadas”. La crítica a la teoría de la mano invisible es, asimismo, una crítica a la ética
funcional del mercado, la cual no repara en el análisis de los efectos no intencionales, pues de
manera apriorística ha descartado esa posibilidad. Esto sucede mediante dos vías. Por una
parte, se utilizan concepciones sobre el valor de los actos y la responsabilidad frente a los
mismos, ligadas al presupuesto de la intencionalidad de los actos. Por el otro, se niega la
posibilidad de someter los procesos mercantiles al control consciente por parte de los sujetos y
las instituciones. En contra de estas limitaciones en la raíz misma de la ética funcional del
mercado, Hinkelammert señala que:
18
Cfr. Ibíd., p. 134-140.
Cfr. Ibíd., p. 139-140.
20
Weber, Max; “Conceptos sociológicos fundamentales” §4, en Economía y sociedad, México,
FCE, 1944, p. 5. N. del A.
19
104
“Toda acción humana es guiada por intenciones, porque no la llamamos acción, si no lo
es. Pero toda acción intencional conlleva efectos no intencionales; éstos muchas veces
contradicen las intenciones subjetivas e incluso las pueden transformar en su contrario.
En relación a la acción, por tanto, no hay solamente intenciones que la explican, sino
también efectos no intencionales, sin cuya explicación la acción como acto jamás es
plenamente comprendida. Como conjunto, la acción se explica solamente por una
combinación de intenciones y efectos no intencionales. Este hecho es connatural a la
acción, en el grado en el cual el actor tenga un conocimiento limitado del mundo exterior,
lo que vale para todo ser humano en cualquier circunstancia (…) Una ética reduccionista
de simple interioridad del sujeto no pregunta más que por la intención y la efectividad de
implementarla (…)
El ámbito de estos efectos no intencionales son las estructuras. Por tanto, en el grado en
que la ética toma en cuenta los efectos no intencionales de la acción intencional, se
preocupa de las estructuras institucionales, que ahora se transforman en un lugar
éticamente relevante. Para el sujeto reducido de la ética individual no son más que un
campo de ejercicio de sus virtudes. Para el sujeto completo, en cambio, son
potencialmente lugares de pecado y hasta demoníacos. La capacidad del hombre de
hacerse responsable por sus actos, se decide precisamente en su relación con las
estructuras. No solamente la intención eficaz subjetiva, sino que la eficacia objetiva en el
alcance de los fines, entra en el campo de la responsabilidad” (DT, 248).
Vemos con claridad la respuesta de nuestro autor a las dos vías reduccionistas que
hemos señalado arriba. No es que la intencionalidad deba ser descartada de la evaluación de las
acciones, sino que dicha intencionalidad debe contemplar como necesaria la consideración de
los efectos no intencionales. Ambos son parte de la acción social y esto es así debido a que los
seres humanos somos limitados; en tanto sujetos necesitados, nos vemos constreñidos por los
límites para nuestras posibilidades de incidir en la naturaleza o en otros seres humanos. No
somos seres que poseemos “conocimiento ilimitado” ni “velocidad infinita”; por ello, nos vemos
obligados a reconocer un umbral de factibilidad, el cual nos obliga a repensar nuestra acción
social y a construir mecanismos sociales —rutinización, institucionalización—, mediante los
cuales hacemos frente a dichos límites. Pero, tampoco quiere decir esto que estaríamos
“santificando” estos mecanismos o las estructuras resultantes. Al contrario, para quien analiza la
acción social, sin excluir de ella los efectos no intencionales y su relación con las intenciones de
los agentes, las estructuras sociales, es decir, las instituciones e institucionalidades, se
convierten en un factor esencial para hacer una evaluación de la ética que nos interesa
reproducir o transformar.
Todo lo anterior muestra que es importante distinguir en la ética el papel que juegan las
intenciones. Hay un énfasis puesto en ella, a veces. Pero hay que recordar que, en la actualidad,
algunos de los mayores problemas en el mundo —escasez de recursos no renovables; oleadas
de migrantes; desaparición de especies vegetales y animales, debido a la contaminación— están
signados por la ausencia de intencionalidad clara: se trata de los efectos indirectos no
intencionales. Esto lleva a plantear la ética más allá del voluntarismo y la intencionalidad, lo cual
debe hacernos tomar muy en serio este análisis de lo intencional y lo no intencional, sin caer en
simplificaciones (Cfr. VC, p. 244-245). Y, como veremos enseguida, esto nos llevaría incluso a la
necesidad de transformar nuestras nociones más básicas de la moralidad.
Por otra parte, si bien es cierto —y como veíamos a partir de las tesis de Luckmann—
que la dinámica social que crea las instituciones aparece ya en las estructuras básicas de la
misma humanidad, por lo que se trata de una dinámica que hallamos en todo grupo humano, es
importante señalar, sin embargo, que esta relevancia de las estructuras institucionales para la
ética, en cierta manera, es nueva, ya que sólo recientemente hemos construido mecanismos de
control de gran envergadura —institucionales, tecnológicos—, con los que podemos dirigir mejor
nuestras vidas, a la vez que nos han creado tal dependencia que, sin temor a equivocarnos,
podemos afirmar que nuestra vida social no sería posible si prescindimos de ellos. Y,
paradójicamente, estas estructuras propias de una sociedad tecnificada ponen en peligro la
105
misma existencia de la sociedad. Esto que es así en nuestras sociedades modernas, es de
menor relevancia en las sociedades pequeñas, tradicionales, o en las comunidades de pocos
miembros, pero no desaparece del todo.
Ahora bien, creemos que, en Franz Hinkelammert, encontramos una especie de
consecuencialismo radical, ya que sostiene que el análisis ético de nuestra sociedad no debería
limitarse a las consideraciones sobre las consecuencias directas de nuestros actos, ni aun sobre
las consecuencias directas en el largo plazo. La pregunta sobre las consecuencias debe ir
entonces más allá de la mera pregunta por las intenciones y previsiones de las consecuencias
de una decisión. Tampoco deberíamos limitar nuestra evaluación a la pregunta por si se está
utilizando bien o mal (honesta o deshonestamente) el cálculo moral. Más bien, se trata de tomar
en cuenta que es en la misma raíz de ese cálculo que ya están contenidas las consecuencias
perniciosas indirectas. No obstante, hay que insistir en que no se está promoviendo una especie
de reducción de la ética a la mera configuración de unas “estructuras justas”:
“Las estructuras llevan a efectos no-intencionales de la acción intencional. Pero la
intencionalidad sigue siendo lo básico y el punto de partida de todo. El cambio de
estructuras de por sí no resuelve el problema, sino que permite resolverlo. Puede
asegurar que las intenciones sean adecuadas para que los efectos se logren. El cambio
de estructuras no resuelve el problema ético, sino que lo presupone. Sin un ethos que
decida no excluir a ningún ser humano, las estructuras no pueden efectuar tal inclusión.
Pero sin estructuras adecuadas, el ethos no puede realizarse y no puede llegar al efecto
deseado. Por eso el ethos empuja al cambio estructural” (DT, p. 153, nota 10).
Este problema ético que está presupuesto en todo cambio de estructuras es la necesidad
de superar la lógica subyacente a la negación de los efectos no intencionales. En el fondo, es la
lógica de la limitación de la acción social a la mera racionalidad instrumental, la cual se expresa
como la confianza en unas instituciones que resuelven por sí solas la problemática de la
configuración de la vida social, radicalizando constantemente esa misma racionalidad medio-fin y
la prolongación de la calculabilidad hacia todas las esferas de la vida social y a lo largo del
tiempo, sin reconocer límites para su implementación. Ahora bien,
“por supuesto, esto no indica que los actores no tengan ninguna responsabilidad. No la
tienen nada más que en conexión con la ética individual; vale decir, ellos no pueden
mejorar los efectos del sistema mediante mejores acciones individuales (…) Es en este
sentido que Max Weber hablaba de mercado “an-ético” (…) La negativa a cambiar el
sistema cuyos efectos indirectos son comprobadamente mortales, es lo moralmente
condenable que ha de reprocharse a los actores económicos, políticos y sociales, y no
las acciones individuales dentro del sistema” (VC, p. 245).
En cierta forma, sería ridículo pensar en una ética alternativa a la ética funcional del
mercado, la cual estaría “interpelando directamente a las estructuras”. Éstas no pueden ser
directamente interpeladas, pero sí puede interpelarse a los “actores económicos, políticos y
sociales”, con lo cual las estructuras son interpeladas indirectamente. La relación entre actores
sociales y estructuras no es simple y, para Hinkelammert, debe resolverse dialécticamente. Esto
supone un replanteo del ethos mismo, y tal cosa no podría lograrse si no se parte de una nueva
manera de entender la subjetividad, lo cual es el cometido de su obra. Por nuestra parte, no
podremos clarificar suficientemente este problema sino más adelante, en el capítulo IV, luego de
que hayamos explicado mínimamente la crítica de Hinkelammert a lo que considera son
concepciones antropológicas insuficientes, cuando no tendenciosas.
Pero, volviendo al problema de los “efectos no intencionales”, es importante introducir
una distinción entre estos y los “efectos indirectos”. Franz Hinkelammert dedica parte de su
análisis a este asunto, el cual nos permite penetrar aún más en su concepción sobre el tema de
la intencionalidad dentro de las discusiones acerca de la ética. En El sujeto y la ley, afirma que:
106
“es importante no considerar a estos efectos indirectos como efectos no intencionales. Si
bien los efectos indirectos pueden ser no intencionales, la pregunta por la intencionalidad
no puede ser la pregunta decisiva. Muchos de los efectos indirectos aparecen desde una
dimensión no intencional. Pero en cuanto que se hacen notar, se toma conciencia de su
carácter de efectos indirectos. Dejan de ser no intencionales y son ahora efectos
indirectos conscientes. Ciertamente pueden tener relevancia moral recién cuando han
sido reconocidos como efectos indirectos. Pero con eso se transforman en efectos
indirectos conscientes.
Su relevancia moral no se puede expresar suficientemente por la referencia a la
intencionalidad de la acción. Que la acción tiene intenciones, malas o buenas, es un
simple presupuesto para poder hablar de acción. Que la acción sea una acción, que
implique como acción social siempre y necesariamente una ética formal de parte de
aquellos que actúan en común, y como su condición de posibilidad, es un hecho obvio.
Pero la acción no puede ser éticamente responsable, si no se hace responsable de los
efectos indirectos que lleva consigo. Esta es la dimensión de responsabilidad de la
acción, que distingue la ética del bien común de la ética funcional, que siempre tiene
como su paradigma la ética de la banda de ladrones.
Pero esta responsabilidad es social, es algo, que la sociedad tiene que asegurar, no
puede ser simple ética privada. Es condición de la posibilidad de la vida humana y la
propia sociedad tiene que defenderla. Como sociedad no puede admitir la orientación de
la acción directa por simples criterios formales. Tiene que transformarse de manera que
la ética del bien común pase de lo deseable a lo efectivamente posible.
En este sentido, la ética del bien común es una ética de la responsabilidad” (SL, p. 326).
En otras palabras, la ética debería tomar distancia crítica del tema de la intencionalidad,
no negándola, pero sí comprendiendo que la intencionalidad deberá reconocer los límites que
aparecen a partir de la misma conditio humana. El problema es que nos hemos acostumbrado a
pensar la moral en términos de intencionalidad directa: el sujeto es responsable si vemos
claramente el nexo entre sus intenciones y la acción directa. El problema es que no sólo puede
haber una acción no intencional perniciosa, producto de otra intencional benéfica, sino que,
dadas las condiciones sociales actuales, sobre todo, las acciones de mucha relevancia para el
rumbo de la sociedad pueden ser aquellas acciones indirectas que, al tomar consciencia de
ellas, restan importancia a la disyuntiva acerca de si son intencionales o no intencionales. Por
ejemplo, al enfrentar los efectos destructivos sobre el medioambiente, no sólo se trata de efectos
indirectos (no se busca en sí misma la polución atmosférica), sino que se trata de algo de lo que
somos conscientes ahora. Aunque antes podríamos apelar a nuestro limitado conocimiento, ya
no es posible hacerlo. Por eso es que hay que trascender el problema de la no intencionalidad,
para centrar nuestro interés en los efectos indirectos de la acción directa, desde una nueva
manera de entender la ética de la responsabilidad.
Ahora bien, la responsabilidad sobre los efectos indirectos sólo es posible si rompemos
con la lógica restrictiva de la racionalidad instrumental, del cálculo medio-fin que hace
abstracción de la conditio humana. Esto, según Hinkelammert, significa entrar en confrontación
directa con la misma ética funcional del mercado:
“La ética del bien común… sostiene, que el ser humano es responsable de los efectos
indirectos de su acción directa y que no puede y no debe imputar esta responsabilidad a
colectividades abstractas del tipo del mercado. No niega de por sí la ética del mercado,
pero niega, eso sí, que esta ética sea una ética absoluta (…)
Pero la relación con la ética del mercado es de conflicto. El mercado no es éticamente
neutral, sino ejerce una fuerza para totalizarse (…) Es la encarnación de la voluntad de
poder (…) Es fuerza moral en nombre de una ética de la irresponsabilidad (…)
Los efectos indirectos… en cuanto que son no intencionales, no es posible la
responsabilidad [para con ellos] (…) Se trata precisamente de tomar consciencia en lo
posible de los efectos indirectos, llevándolos al nivel de la consciencia para poder
enfrentarlos.
107
La ética de la responsablidad es ética del bien común por el hecho de que la
responsabilidad por los efectos indirectos de la acción directa es, en última instancia, una
responsabilidad en común. No es reducible a la responsablidad individual, porque los
efectos indirectos solamente en casos excepcionales son imputables a la acción de
personas o entidades institucionales determinadas. Pero hasta en estos casos siguen
indirectos.
Una ética funcional como lo es la ética del mercado es ética normativa. Por tanto, las
violaciones son imputables a individuos, que son violadores. Eso vale por lo menos en
un sentido primario (…)
En el caso de la ética de los efectos indirectos, esta imputabilidad primaria existe raras
veces. Sobre todo, cuando se trata de efectos cumulativos, que desembocan inclusive
en amenazas globales para la existencia de la humanidad, esta imputabilidad directa se
diluye. Si suponemos que no haya ninguna legislación frente a los efectos indirectos,
estos se producen en términos perfectamente legales (…) Lo que no está prohibido es
lícito y las prohibiciones se refieren únicamente al proceder de la acción directa en los
mercados” (SL, p. 312-313).
Es importante destacar las precisiones de Hinkelammert acerca de que la ética del bien
común no pretende anular la ética del mercado, si bien ésta, por su lado, sí pretende por su parte
convertirse en ética absoluta. A lo largo de su obra, ésta ha sido una constante en el análisis de
Hinkelammert, a saber, la insistencia en que la propuesta de un nuevo ethos no implica, en
absoluto, la pretensión de “superar del todo” el mercado o prescindir de las relaciones
mercantiles. Pero la recuperación de la ética del mercado, que es a su vez la recuperación de la
misma racionalidad instrumental, no significa que hay que ser ingenuos acerca de lo que en ella
se pretende. Para el pensamiento de dominación, la ética del mercado no es sino el modelo
básico de toda ética posible. Es preciso tomar en cuenta, entonces, que en esto no hay
necesariamente una lógica “perversa”, extraña a la lógica de cualquier otra teoría moral. Toda
ética tiene pretensiones de universalidad, de alguna manera. No obstante, en el caso de la ética
mercantil no sólo se trata de eso, sino de que lo que se universaliza —más bien, se totaliza— es
la estructura misma, con lo que los seres humanos terminan siendo subsumidos por ella.
Frente a la ética funcional del mercado, Franz Hinkelammert propone una ética del bien
común que es una ética de la responsabilidad. Esta ética se hace preguntas que son para
algunos impensables, ya que desplazan la estructura tradicional de la imputabilidad ética con su
referencia constante a la transgresión directa. En la ética funcional del mercado, debido a su
carácter normativo, sólo cuentan como imputables las violaciones a las prohibiciones. Pero justo
ese es el problema, es decir, su insuficiencia. Es necesario encontrar la forma de una
“imputabilidad indirecta”, que, no obstante, seguirá siendo problemática, dado que no se
pretende “imputar esta responsabilidad a colectividades abstractas del tipo del mercado”. Se
trata de interpelar directamente al ser humano como sujeto, a los individuos que conforman las
estructuras, pero que al mismo tiempo, conforman una sociedad. Se trata de interpelar desde la
misma subjetividad:
“Pero ¿qué hacer, cuando la mayoría está involucrada en el delito y ningún chivo
expiatorio ofrece una salida? Tienen que cambiar mayorías, pero no en un juego de
gobierno y oposición. Tienen que cambiar sus categorías de juicio, y no simplemente el
juicio (…)
Hace falta una conversión. No una conversión religiosa hacia algo que no se ve. Hace
falta una conversión para ver. Se trata de algo que se puede ver, pero que no se quiere
ver y que por eso no se ve. Convertirse hacia este ver es creer en lo que los ojos ven. Es
conversión hacia lo humano. La conversión que hace falta es una conversión para
aceptar ser humano. Ser humano que, cuando ve un asesinato, concluye que ve un
asesinato” (SL, p. 320-321).
Por ello es que el problema no puede depositarse en nuevas instituciones más perfectas
y eficientes, sino que hay que traer el asunto hasta la raíz misma de nuestra subjetividad. En
108
esto consiste la insistencia de nuestro autor en una ética que es, a su vez, condición de
posibilidad de cualquier otra ética, sea funcional o no. Y esto es así porque esta ética del bien
común es condición de posibilidad de la vida humana:
“Hoy podemos afirmar que la ética de la responsabilidad, en cuanto ética del bien
común, es una condición de posibilidad de la vida humana. Su base es un juicio de
hecho y que dice: asesinato es suicidio. Frente a las amenazas globales lo vivimos
diariamente. Si no queremos el suicidio de la humanidad, tenemos que afirmar esta
ética” (SL, p. 322-323).
Este es el tema específico que desarrollaremos en el capítulo V. Pero, antes de volver
sobre el análisis de Hinkelammert de la moralidad frente a la acción indirecta, es importante
señalar que, de ninguna manera, se trata de una reflexión aislada o sin importancia. Otros
filósofos han visto la relevancia de la cuestión de la imputabilidad colectiva o del papel de las
instituciones dentro del problema de la exigencia de obligaciones. Un ejemplo de esto lo
encontramos en K.-O. Apel, para quien aquí se encuentra una vía fundamental para la reflexión
ética contemporánea. Sobre el asunto, dice Hans Schelkshorn:
“En la compleja sociedad mundial actual en la que el individuo por lo general no alcanza a
comprender todo el entramado de las consecuencias primarias y secundarias de las
instituciones sociales y en la que, por tanto, la imputación moral individual no es siempre
posible, hay que pensar en una organización colectiva para la distribución de las
obligaciones y derechos. En este sentido es interesante el intento de K.-O. Apel por
fundar esos dos aspectos de una fundamentación ético-discursiva de la solidaridad global
(la justificación discursiva de las exigencias globales de justicia y la corresponsabilidad en
la distribución discursivamente negociada de las responsabilidades individuales) en el
principio de la ‘corresponsabilidad primordial’; un principio que, a diferencia de las éticas
tradicionales que tenían como hilo conductor la imputación individual, se refiere ‘a las
consecuencias primarias y secundarias de las acciones colectivas’, estableciendo que ‘la
función esencial de la corresponsabilidad de todos en la creación y conservación de
instituciones’ consiste ‘en la participación de todos en la distribución de responsabilidad
21 22
personal imputable en el sentido de las instituciones’ ” .
Más adelante, volveremos sobre Apel, pero específicamente en la crítica que
Hinkelammert hace a sus concepciones de la utopía y la ética. En ese lugar podremos valorar
mejor la concepción de “ética de la responsabilidad” que estaría de fondo en las ideas de Apel, a
quien Hinkelammert critica fuertemente, acusándolo incluso de “antiutopista”. Por ahora, basta
con señalar que no son inusuales los intentos de asumir el tema de la imputabilidad aplicado a las
mismas instituciones y que se trata también de un asunto que cobra en la actualidad especial
relevancia.
Pero bien, volviendo al tema de la distinción entre la moralidad de la acción directa y la
moralidad de los efectos indirectos, surge una cuestión esencial, no sólo para la posible solución
del problema en sí, sino para el conjunto de nuestro análisis de la obra de Franz Hinkelammert.
Nos referimos al problema de la inevitabilidad, entendida ésta como una categoría trascendental:
“A este nivel del análisis de la moralidad de la acción directa aparece un problema, que
posteriormente resultará básico. Es el problema de la inevitabilidad. Las violaciones de
las normas de la ética correspondiente —no matarás, no robarás, no mentirás— resultan
inevitables (…) Esta inevitabilidad no sigue a ninguna ley. Pero es absoluta. A pesar de
eso consideramos crímenes a estos asesinatos, aunque sabemos que como categoría
21
Apel, K.-O.; Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes,
Frankfurt a. M., 1998, p. 811. N. del A.
22
Schelkshorn, Hans; “Solidaridad global”, en Fornet-Betancourt, Raúl (ed.); Resistencia y
solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 96.
109
social son inevitables, y hasta responsabilizamos al actor y lo declaramos culpable (…)
Actuamos para evitar el asesinato y lo prohibimos. Pero hagamos lo que queramos, los
asesinatos ocurrirán (…)
Pero ninguna ley, sea ley social o ley natural, los puede explicar. No siguen a ninguna
ley y tampoco están en los genes (…)
Lo mismo ocurre con la muerte. Es inevitable, pero no hay ninguna ley ni social ni natural
que pueda explicar la muerte. Cada muerte es casual, y podemos formular razones que
hubieran evitado esta muerte. No hay ningún gen que determine la mortalidad. Aunque
se considere el envejecimiento como enfermedad, no explica ninguna muerte individual
que ocurra. Toda muerte es casual. Sin embargo, no hay nada más seguro que la
muerte. Es inevitable. La podemos enfrentar y si lo hacemos bien, aumenta la esperanza
media de vida, lo que consideramos que tiene sentido. Pero solamente disminuye la
muerte. Sería pura ilusión creer poder eliminarla. No tiende a cero, aunque hagamos los
esfuerzos que queramos” (SL, p. 329-331).
La inevitabilidad no es el resultado de una ley, pero es absoluta. ¿Qué quiere decir
Hinkelammert con esta afirmación? Es necesario ver la inevitabilidad como otra expresión más
para designar la misma conditio humana; en esta ocasión, siendo más específicos, la muerte
como condición inevitable que toda acción humana debe tomar en cuenta. En este sentido es
absoluta. En tanto lo es, resulta en condición de posibilidad de la acción humana. Por eso es una
condición trascendental. Pero no es el resultado de una ley: no obedece a mecanismos
causales. Aunque podamos ver las causas (virus, una bala) que provocan efectos
(enfermedades, una herida en el corazón) que culminen en la muerte, la muerte es algo que
acontece, y que por lo tanto es casual: “Sin embargo, no hay nada más seguro que la muerte.”
Podemos notar que en las alusiones a la pretensión de eliminar la muerte se encuentra
una referencia velada a sendas pretensiones en la misma ideología del capitalismo, en cuanto
sería posible, gracias al desarrollo de la tecnología, realizar tal empresa de acabar de una vez
por todas con la muerte. No sólo eso, más importante es el hecho de que la lógica misma de la
acción social, de las instituciones y, por consiguiente, de la ideología del mercado total, coinciden
en ese asunto: la tendencia a funcionar como si fuera posible eliminar la muerte. Claro está,
Hinkelammert insistirá en que, si bien esta es una condición necesaria en toda configuración de
la acción social, lo que sí es posible evitar es la conclusión de que la estructura podría coincidir
fácticamente con la pretensión señalada. Es decir, debemos rechazar, no la “situación paradojal”
en la que nos encontramos como vivientes enfrentados inevitablemente a la muerte, sino, más
bien, lo que hay que rechazar es la afirmación de estructuras históricamente configuradas, como
si estuvieran más allá de la misma conditio humana:
“Todos los derechos humanos se relacionan con inevitabilidades, porque toda moralidad
y ética se refieren a inevitabilidades. Se las puede influir, pero jamás dominar. La
situación es paradojal. Luchamos en contra de algo que necesariamente vencerá. Esa es
la condición humana, de la cual no hay escape.
El hecho de estas inevitabilidades nos revela que hay fuerzas compulsivas de los
hechos, que promueven las violaciones de la ética. Son efectivamente compulsivas con
el resultado de que hacen imposible cualquier victoria definitiva. La ética de la
responsabilidad aparece en relación con estas inevitabilidades y por esta razón es un
resultado del reconocimiento de la condición humana. Pero igualmente aparece en
relación con estas la inversión de los derechos humanos. Tiene la cara de la relación
crimen y castigo. Paradigmáticamente, la inversión consiste en el lema de asesinar al
asesino. Conlleva el terror para aterrorizar a los asesinos potenciales, que son todos. Por
eso al asesinato sigue el asesinato del asesino por la pena capital. La misma sociedad
establece esta secuencia y la hace aparecer como causalidad.
No hay causalidad en esta secuencia en el mismo sentido en el cual Hume niega la
causalidad sustancial en las secuencias naturales. Cada acto existe en sí mismo y la
secuencia de los actos no es derivable de ninguna ley. Los actos son actos
fragmentarios. Pero por eso no son actos aislados. La secuencia entre asesinato y
110
asesinato del asesino no es arbitraria tampoco. Es más bien inevitable, porque sin
establecer esta secuencia no es posible sostener una ética en términos de legalidad. La
propia legalización exige establecer esta secuencia, porque sin ella no se puede
establecer la obligatoriedad de la ley, que prohíbe el asesinato. La misma forma de ley
de la ética exige la inversión de esta misma ley. En cuanto expresa un derecho humano,
exige la inversión de los derechos humanos. De la inevitabilidad de la violación de la
ética se llega a la inevitabilidad de la ley y de ella a la inevitabilidad de la inversión de
esta misma ley. Ahora se asesina al asesino. Todo pasa por correspondientes fuerzas
compulsivas de los hechos.
Hay un terror en la base del establecimiento de esta secuencia, el terror al colapso del
orden social mismo. No es el terror al criminal. El criminal no amenaza el orden. Hay
terror al hecho de que todos son cómplices del crimen. El crimen es de todos, aunque
fue perpetrado por un criminal determinado. Pero todos y cada uno podrían serlo. No es
el crimen el que amenaza al orden, sino la posibilidad de que todos sean criminales. Eso
sí amenazaría al orden e implicaría el suicidio de todos. Todos están amenazados por el
crimen, porque todos podrían cometerlo. No hay inocentes. Hasta San Francisco dijo:
‘No sé de ningún crimen que no podría haber cometido yo’. Pocos son tan honrados,
pero es cierto para todos. El terror del castigo no se dirige principalmente en contra del
culpable. No tendría sentido porque ya lo cometió. Se dirige a aquellos que no lo son y
eso son todos los otros. Se dirige a ellos, porque lo son potencialmente. El terror se
dirige en contra de aquellos, que no cometieron el crimen pero sin excepción son
capaces de cometerlo. Aquel quien no cometió el crimen, dirige el terror que provoca el
castigo, en contra de sí mismo. Lo hace porque sabe que es cómplice.
Sin embargo, condena el crimen que el otro —el culpable— cometió. A través de esta
condena niega el hecho de que es cómplice” (SL, p. 331-332).
No es que la conciencia de las inevitabilidades nos permitiría salir de la situación
paradójica; al contrario, la conciencia de ésta sólo agudiza aún más la paradoja, incluso hasta
llegar a la máxima contradicción en la construcción de la misma legalidad: la ley que realiza justo
lo que quiere evitar, para que, efectivamente, sea evitable. Es el caso de la inversión de los
derechos humanos, que en este caso hacen referencia a una situación mucho más radical que lo
que habríamos analizado en el capítulo primero. En esta ocasión, insinúa una característica
propia de toda pretensión de construcción de la legalidad, a saber, la de que la ley no actúa en
contra del infractor efectivo (actual) sino en contra de los infractores potenciales. Esto no tendría
sentido, a no ser que partamos de la constatación de que las infracciones son inevitables; en
caso contrario, sí tiene sentido castigar al infractor, con lo cual habríamos acabado con la misma
infracción. Pero, sabemos que volverá a suceder, por lo que Hinkelammert señala que lo que
permite establecer las leyes no es una relación de causalidad: las “leyes morales” no se
establecen a partir del descubrimiento de “leyes”, es decir, causalidades. Más bien, debe
postularse una secuencia entre la infracción y la ley, pero debido a la inevitabilidad de dicha
infracción y por nuestra necesidad de enfrentar dicha inevitabilidad, elaborando leyes que se nos
presenten como obligatorias. Nosotros agregaríamos que no sólo estamos ante el terror frente al
colapso del orden social, sino que este establecimiento de la legalidad es en sí mismo el
establecimiento de un mecanismo basado en el terror. Más terrorífico aún es su misma
inevitabilidad, la cual obliga a replantearse las tradicionales categorías éticas acerca de la
legalidad:
“Por eso, la persona moral existe en dos planos. Por un lado, en el plano de la
complicidad con todos los crímenes del mundo y, por el otro, en el plano de la condena
del criminal, quien es considerado culpable, en relación con el cual la persona moral se
considera inocente. Tiene que condenar para producir el terror necesario para que su
complicidad en el crimen no desemboque en cometerlo. Por esta razón, la persona moral
es necesariamente hipócrita23. No puede no serlo. Una veracidad que elimine la
23
“El instinto de decadencia que se presenta como voluntad de poderío. Prueba: la inmoralidad
absoluta de los medios en toda la historia de la moral.
111
hipocresía sería un acto por el cual todos se hacen criminales, lo que a la postre sería el
suicidio colectivo. Por eso, todo castigo de un culpable condena a un chivo expiatorio. La
hipocresía lo camufla. Ella resulta ser algo que emana directamente de la condición
humana.
Tenemos así los pasos de la moralidad de la acción directa: de la fragmentariedad de la
acción se pasa a las fuerzas compulsivas de los hechos, que llevan a la inevitabilidad del
crimen como categoría, que hace surgir la inversión de la moralidad como inversión de
los valores de la propia moralidad en su contrario frente al culpable. Pero la misma
fragmentariedad de la acción implica la complicidad de todos en el crimen, lo que
transforma la persona moral en hipócrita.
¿Cómo enfrentar entonces el crimen? El castigo no es la respuesta, sino la condición
para que el crimen sea considerado legalmente un crimen. La respuesta al crimen tiene
que ser dada frente a las fuerzas compulsivas de los hechos, que están en la raíz de su
inevitabilidad. Como no es posible eliminarlas al no poder eliminar la propia
fragmentariedad de la acción, se trata de guiarlas y limitarlas. Pero eso es una tarea que
no puede cumplir sólo la policía, porque engloba todas las dimensiones de la vida
humana. Tiene que enfrentar las razones compulsivas subyacentes al crimen. Cada
criminal sigue siendo responsable frente a crimen y castigo. Sin embargo, el crimen
como categoría social está vinculado con el proyecto de vida de cada uno y de la
sociedad. Solamente en el plano de estos proyectos y su realización se pueden enfrentar
las fuerzas compulsivas que alimentan la propia inevitabilidad del crimen, para
restringirla.
Los derechos humanos, y con ello toda la moralidad, ética y legalidad, resultan ser una
dimensión de un proyecto de vida, un modo de vivir” (SL, p. 332-334).
Fundamental acá es la expresión: “Ella [la hipocresía] resulta ser algo, que emana
directamente de la condición humana”. No debemos olvidar que se trata de eso, de las
condiciones fundamentales para la constitución de toda ética y no solamente de una
determinada ética a la que Franz Hinkelammert se dedica a criticar. Más bien, la ética que
deviene en legalismo es la consecuencia lógica de una estructura fundamental presente en toda
legalidad, la cual se deriva a su vez de la misma fragmentariedad de la acción humana, de la
inevitabilidad de la infracción. Por supuesto, el legalismo deberá ser enfrentado, pero sólo
reconociendo dicha inevitabilidad, la cual termina por imponerse a toda acción social. Es por eso
que la lógica del “crimen y castigo” no puede anularse, pero sí, al comprender mejor su núcleo
interno, puede complejizarse mediante la ética del bien común, la cual asume ese reto de
“enfrentar las fuerzas compulsivas de los hechos”, planteando el problema en términos de
“proyecto de vida”.
Por ahora, nos gustaría enfrentar las conclusiones de Hinkelammert con otras que extrae
Arthur Schopenhauer acerca del castigo y sus “límites”, a partir de la estructura de su moral.
También en este filósofo decimonónico nos encontramos con el asunto de la posibilidad de la
imputabilidad moral. No sólo queremos mostrar ideas similares a las ya analizadas sobre la
inevitabilidad del crimen como condición humana y la necesidad del reconocimiento de la
hipocresía consustancial a la moral, sino que observaremos un ejemplo de lo importante que
resulta la discusión acerca del tema de los efectos indirectos y su distinción de los efectos no
intencionales. En Los dos problemas fundamentales de la ética, Schopenhauer señala que:
No hemos reconocido en toda la corriente más que un caso particular de la voluntad de poderío:
la moral misma es un caso particular de inmoralidad”. En Nietzsche, Friedrich; La voluntad de
poderío, Madrid, EDAF, 1981, N° 456, p. 267-268.
“La moral como obra de la inmoralidad.
1. Para que los valores morales triunfen deben colaborar muchas fuerzas y pasiones inmorales.
2. La creación de valores morales es, en definitiva, consecuencia de sentimientos y
consideraciones inmorales.
Inmoralidad de la fe en la moral”. En Ibíd., N° 264, p. 168. N. del A.
112
“El intelecto, o facultad cognoscitiva, es el medio de los motivos, por el que actúan en la
voluntad, que es el verdadero fondo (núcleo) del hombre. Sólo en tanto este
intermediario de los motivos se encuentre en un estado normal, cumpla regularmente
sus funciones y, por eso, presente a elección de la voluntad los motivos en toda su
pureza, tal como existen en la realidad del mundo exterior, puede la voluntad decidirse
conforme a su naturaleza, es decir, al carácter individual del hombre y, por tanto,
manifestarse, sin impedimento alguno, según su esencia particular: entonces es el
hombre intelectualmente libre, esto es, sus acciones son el resultado puro de las
reacciones de su voluntad ante los motivos que yacen en el mundo exterior, para él y
para los demás. En consecuencia, le son imputables moral y jurídicamente.
Esta libertad intelectual queda suprimida: 1° Cuando el intermediario de los motivos, el
entendimiento, se halla turbado, para siempre o sólo transitoriamente. 2° Cuando causas
exteriores, en ciertos casos particulares, alteran la concepción neta de los motivos. El
primer caso es el de la locura, del delirio, del paroxismo y de la embriaguez somnolienta:
el segundo, el de un error decidido e inocente (…) En uno y otro caso, los motivos son
alterados y la voluntad no puede decidirse, como lo haría, en las mismas circunstancias,
si el intelecto se los hubiera presentado en su aspecto verdadero. Por eso no son
punibles legalmente los crímenes cometidos en estas circunstancias. Porque las leyes
parten del supuesto justo de que la voluntad es moralmente libre, en cuyo caso no se
puede dirigir, sino que está sometida a la necesidad por los motivos. Por eso, a todos los
posibles motivos que lleven al crimen, los legisladores oponen motivos contrarios más
fuertes, en los castigos con que amenazan, y un código penal no es otra cosa que un
índice de motivos contrarios a las acciones criminales. Pero resulta que el intelecto, por
el que debían actuar los motivos contrarios, era incapaz de concebirlos y presentarlos a
la voluntad, por lo que su acción era imposible: no existían para ella (…) La culpa, en tal
caso, pasa de la voluntad al intelecto: pero éste no está sometido a ninguna pena; las
leyes, igual que la moral, sólo tienen que ver con la voluntad. Ella sola constituye el
verdadero hombre: el intelecto no es más que su órgano, sus antenas dirigidas al
exterior, es decir, el medio entre los motivos y la voluntad.
Estos hechos tampoco son imputables moralmente. Pues son un rasgo del carácter del
hombre, ya que ha actuado de otro modo a como pensaba hacerlo o fue incapaz de
pensar en lo que podía haberlo apartado de ello, es decir, de permitir los motivos
contrarios (…)
La libertad intelectual, que hemos visto totalmente anulada en los ejemplos precedentes,
sólo puede ser disminuida o abolida parcialmente. Esto ocurre, en especial, por medio de
la pasión o de la embriaguez (…) Aquí la responsabilidad jurídica y moral, según las
24
circunstancias, está más o menos suprimida, aunque siempre subsiste en parte” .
Sin entrar en detalles sobre la distinción entre “libertad intelectual” y “libertad moral”, tal
como lo hace el autor, queremos destacar que la inevitabilidad del crimen y el castigo de la que
venimos hablando, aparece de alguna manera en Schopenhauer. Sólo que parece estar ligada al
carácter del ser humano, en cuanto tal individuo, es decir, al sujeto en cuestión. El problema que
se plantea acá es que esta inevitabilidad aparece derivada de la imposibilidad de sustraerse el
individuo de sus determinaciones naturales. No obstante, deberíamos preguntarnos si es que
dicha condición “atenuante” no podría extrapolarse, en el esquema de Hinkelammert, al terreno
de la acción social, con lo que sería transformada en característica propia de ésta. Hinkelammert
habla de conditio humana, no de un determinado —localizable, suprimible— carácter individual.
Por otra parte, el énfasis que pone Schopenhauer en el problema de la intencionalidad (los
motivos), como base de la misma imputabilidad, reafirma aún más que tal esquema de
interpretación podría resultar inconveniente, no sólo porque tengamos en mente extender las
responsabilidades de los individuos a las instituciones o estructuras, sino porque se muestra
24
En Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, (vol. I), Buenos Aires,
Aguilar, 1965, p. 208-210.
113
débil a la hora de establecer la conexión entre la “infracción” y la “ley” (el castigo), tal como lo
hemos señalado ya:
“En general, podemos considerar un crimen como cometido en ausencia de libertad
intelectual cuando su autor, en el momento de actuar, no sabía lo que se hacía o, más
generalmente, cuando se hallaba en la incapacidad de pensar en lo que debiera haber
apartado de ello, es decir, las consecuencias de la acción. Por eso, en estos casos, no
es punible.
Pero los que se imaginan que, a causa de la no-existencia de la libertad moral y de la
consecuente inevitabilidad de todas las acciones de un hombre dado, ningún criminal
debería ser castigado, parten de la idea falsa de que la pena es un castigo de los
crímenes en tanto que crímenes, una expiación del mal por el mal, por razones morales.
Pero me parece que, a pesar de Kant, el castigo así considerado sería absurdo, inútil y
totalmente injustificado. Pues, ¿qué derecho tendría un hombre para erigirse en juez
absoluto de sus semejantes, desde el punto de vista moral y, como tal juez, castigarlos
por sus pecados? La ley, es decir, la amenaza de la pena, tiene más bien por objetivo
ser un motivo contrario, destinado a contrarrestar el crimen todavía no cometido. Si en
un caso particular falla su efecto, debe ejecutar su amenaza, porque de otro modo sería
también impotente en todos los casos futuros. El criminal, por su parte, sufre la pena, en
este caso, a consecuencia de la perversidad de su naturaleza moral, que, bajo la acción
de las circunstancias, es decir, de los motivos y de su intelecto, que le hizo entrever la
esperanza de la impunidad, ha producido la acción de una manera inevitable. A este
respecto, sólo podría haber injusticia para él si su carácter moral no fuera obra suya, su
acción inteligible, sino la obra de otro. La misma relación entre el acto y su consecuencia
existe cuando las consecuencias de su acción perversa no están de acuerdo con las
leyes humanas sino con las de la naturaleza, por ejemplo, cuando excesos licenciosos
producen enfermedades terribles o, también, cuando un ladrón, al intentar entrar por la
fuerza en una casa, sufre una desgracia fortuita, por ejemplo cuando entra de noche en
una cochiquera para llevarse a sus habitantes habituales y en lugar de los cerdos
encuentra un oso, al que su domador había dejado allí la noche anterior y que se lanza a
25
él con los brazos abiertos” .
Las similitudes son muy evidentes. No obstante, en Schopenhauer el peso está puesto
en la no intencionalidad; en Hinkelammert, al contrario, en el carácter indirecto de la acción
directa. Siguiendo la lógica de argumentación de nuestro autor, debería radicalizarse el análisis
del primero, sustituyendo la no intencionalidad por los efectos indirectos, inseparables de la
conditio humana. De esa manera, no sólo estaríamos en mejor disposición categorial para
abordar las implicaciones de las acciones que relacionamos con las estructuras y mecanismos
institucionales, sino que, algo más fundamental, podríamos establecer con mayor solvencia el
vínculo entre la condición de inevitabilidad que se viene señalando y la construcción de una
estructura de obligaciones morales y jurídicas (“crimen y castigo”). Después de todo, el esquema
de Schopenhauer no explica satisfactoriamente por qué, si aceptamos que no es posible
considerar como punible el crimen cometido sin verdadera intencionalidad, luego deberíamos
castigar al criminal, sólo porque es “necesario” prevenir otros crímenes semejantes. Pero, dado
que se sigue moviendo en los límites de la intencionalidad, ¿por qué debería la misma lógica
legal aplicarse también al que comete el crimen con total intencionalidad? Tal paradoja no
sucede si nos desmarcamos del problema de si existe intencionalidad o no.
Al evaluar la acción social desde la conjugación de los efectos directos y los efectos
indirectos, notamos que nuestro esquema de razonamiento, tiende hacia el límite de los efectos
indirectos de la acción directa. La razón porque podemos aplicar la ley sin que esta en sí misma
sea injusta no es porque, siguiendo a Schopenhauer, pasemos por alto a la intencionalidad,
mediante la construcción de una moral basada en el carácter individual, con lo cual dicha moral
se vuelve indiscernible de las diferencias entre los individuos. Más bien, se trata de que todos
25
Ibíd., p. 211-212. Las cursivas son nuestras.
114
nosotros somos, de antemano, culpables para esa ley. Esto es así, claro, no porque todos
tengamos la intención de cometer un crimen, sino porque la culpabilidad “potencial” se deriva de
que siempre podemos esperar efectos indirectos perniciosos, aún cuando nuestra acción directa
no los busque. Por ello, es comprensible que, para Franz Hinkelammert, sólo desde esta postura
puede analizarse satisfactoriamente una ética que oculta el problema fundamental de las
violaciones que se efectúan cumpliendo la ley, es decir, los casos típicos que son encubiertos
por la ética funcional del mercado:
“Llegado a este punto del análisis de la moralidad de la acción directa, tenemos que
pasar al otro análisis de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa (…) El
problema de la moralidad de los efectos indirectos de la acción directa es que las
violaciones de la moral surgen como subproducto de la acción directa. Por tanto, se trata
de violaciones que cumplen la ley.
Eso implica una relación especial del crimen con la intencionalidad. En la moralidad de la
acción directa, la responsabilidad por la violación está estrechamente vinculada con la
intencionalidad. Un asesinato lo es en cuanto hay intencionalidad de cometerlo. Si no
hay intencionalidad, se trata de un accidente. Puede haber descuido culpable, pero no
asesinato.
En la moralidad de los efectos indirectos puede haber intencionalidad, pero eso no
ocurre necesariamente. En nombre de la moralidad se puede juzgar, además, sólo si los
efectos indirectos son conocidos o si es posible conocerlos. El problema está, entonces,
en las acciones directas, cuyos efectos indirectos se conocen o se podrían conocer, sin
tomarlos en cuenta. Ese es el campo típico de los juicios sobre los efectos indirectos de
la acción directa” (SL, p. 334).
El último párrafo muestra lo importante del desplazamiento categorial. Un análisis que
sigue distinguiendo únicamente entre efectos intencionales y no intencionales, no puede
liberarse de la misma lógica de la intencionalidad, que es la de los efectos directos. Al contrario,
el análisis de Hinkelammert insiste en los efectos indirectos, que al analizarlos descubrimos que
pueden ser intencionales o no. Pero esto no es lo relevante, sino si los conocemos o no. Por ello,
la ética de la responsabilidad se ocupa de la acción social que, siendo directamente inocua en su
origen, sabemos que puede originar efectos indirectos perniciosos de algún tipo.
Estas consideraciones nos llevan al problema de los límites de nuestras posibilidades
para establecer prácticas sociales, dirigidas por criterios éticos y esperando que puedan ofrecer
resultados benéficos. Es decir, es el enfrentamiento entre el reconocimiento de los límites de la
conditio humana y la irracionalidad del sistema. Por una parte, la ausencia de dicho
reconocimiento en el pensamiento defensor de la ética del mercado —por ejemplo, mediante la
propuesta de modelos sociales a manera de aproximaciones asintóticas, las cuales establecen
metas históricas para proyectos “trascendentales”— es proclive a generar modelos sociales y
económicos en los que se sacrifica el presente en aras del futuro (Cfr. SL, p. 522-524). Se
presentan estos modelos como los únicos capaces de hacerle frente a las tendencias
irracionales presentes en toda sociedad. Desde Hume, aparece la idea de que “la acción
humana es fragmentaria”, con lo cual, “a toda acción humana subyace una tendencia hacia el
desorden” (CST, p. 224).
No obstante, la respuesta a esta situación se busca en los sistemas autorregulados,
entre los cuales se encuentra el mismo mercado capitalista. Se piensa que, gracias a las
instituciones que garantizarían las reglas de juego y, sobre todo, al equilibrio entre oferta y
demanda, sería posible evitar los indeseables efectos indirectos de la acción directa. El orden del
mercado no sería, en todo caso, el resultado de intervenir en su propia lógica, sino, solamente,
garantizar las posibilidades para que se dé su propia autorregulación. Esto no es más que la
reproducción del orden smithiano del mercado: a la acción humana fragmentaria, que ya
suponen Smith y Hume, sólo se pueden oponer los mercados competitivos, los cuales convierten
sus mismas tendencias al desorden en un orden autorregulado (Cfr. CST, p. 224ss).
115
De esta manera, la propuesta de ordenamiento social es equivalente a la renuncia a
emprender acciones que intervengan el proceso “natural” de los mercados competitivos. Con
ello, no sólo estaríamos siendo realistas, sino fieles a la misma naturaleza humana, al no
pretender oponernos al libre curso de las cosas. Por supuesto, tales “modelos” nunca han sido
vistos más que en circunstancias muy especiales y de modo muy parcial, lo cual no es, ni mucho
menos, un buen argumento a su favor, ya que, por definición, se trata de modelos con pretensión
de totalidad. Si es posible encontrar mercados competitivos y buenos dispensadores de
bienestar, asimismo, esas condiciones no sólo no son estables, sino que, hasta ahora, no ha
sido siempre posible reproducirlas, menos aún generalizarlas, a no ser que se viole justo el
principio de no intervención señalado arriba.
Esto nos lleva, una vez más, al ejemplo de la rama que se corta haciendo abstracción de
si eso provoca la muerte del agente o no. El problema de las externalidades no sólo es el de si,
para que los mercados sean competitivos, se deben tomar decisiones y realizar acciones “extra
mercantiles”. En efecto, es así. Y no es este un tema menor. Pero, el problema va más allá,
pues, aún suponiendo que no hemos notado la necesidad de tales actividades, la acción humana
debe utilizar criterios “externos” a los del funcionamiento óptimo del mercado —la
performatividad del sistema— para evaluar coherentemente si se trata de un sistema “benéfico”
o no. Esto es lo que Hinkelammert señala como el problema fundamental en una ética funcional
mercantil, pero con lo cual se abre un problema aún más grave:
“La orientación por criterios mercantiles no sólo se abstrae de este circuito natural que
permite la vida humana, sino que transforma la amenaza de su interrupción en su criterio
principal de orden. Se trata de una amenaza que tiene que ser efectiva para poder
asegurar el orden” (CST, p. 228).
La tendencia al orden en la ética del mercado es el resultado de la amenaza permanente
de su contrario, a saber, la tendencia natural al desorden. Esta tendencia se identifica, en su
raíz, con el riesgo a romper ese “circuito natural que permite la vida humana”, con lo cual la
amenaza a la subsistencia del ser humano en sociedad se convierte en la “condición de
posibilidad” del mercado, en lugar de que sea lo contrario. En los hechos, el asunto deja de ser
tan “aséptico”: se trata de un sistema que funciona mediante el chantaje, en el cual las masas
empobrecidas, excluidas y precarias son amenazadas constantemente mediante la “promesa” de
que sus medios de subsistencia serán cortados, si no cumplen con los criterios básicos que
permiten al mercado seguir funcionando. Un buen ejemplo es el de la deuda externa
latinoamericana, del cual ya hemos dicho algunas palabras en el capítulo primero.
Curiosamente, señala nuestro autor, no sólo es que las “víctimas” de esta lógica sean
esas masas de excluidos, sino que el mismo individuo burgués, tanto el real como el ideal, se ve
enfrentado a una paradoja que socava sus mismas raíces:
“El individuo burgués no es simplemente un individuo autónomo, sino que en su
autonomía está sometido a una ética heterónoma, que está, por ende, en contradicción
constante con su autonomía. Sin embargo, esta ética heterónoma del individuo
autónomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor)
mismo. Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter
para poder seguir siendo un individuo autónomo” (CST, p. 231).
Así como reza el título de una obra suya de los años setenta, Hinkelammert muestra aquí
los rasgos de una verdadera ideología de sometimiento. Bajo la idea del individuo que vive sólo
para su propia realización —el individuo autónomo del capitalismo—, existe un problema
esencial, que es el resultado del mismo ímpetu por vencer las limitaciones de su conditio
humana. Este problema es el de que la estructura económica creada para sostener dicha
realización no respeta justo esa autonomía de la que se precia. Pero no sólo es eso. Lo que está
en juego no es únicamente su libertad para elegir en función de preferencias, sino la misma
condición esencial para que siquiera pueda darse una elección. Lo que está en juego es la vida
116
misma entendida como condición de posibilidad para la realización de cualquier proyecto
humano.
Esta irracionalidad del sistema ya no es únicamente la que deriva de la tendencia
intrínseca al desorden (entropía) en el orden mismo, la cual se trataría de “neutralizar” mediante
mecanismos sociales de diversa índole, cuestionables o no. El problema fundamental es, más
bien, que se renuncia al principio mismo de realidad, en nombre de un “realismo” formalista, que
hace abstracción de las consideraciones acerca de las posibilidades concretas para la
reproducción de la vida humana (Cfr. CST, p. 228ss). Hinkelammert mira acá una conexión entre
esto y el argumento del cínico, el cual dirá que le importa poco “si alguien muere al cortar la
rama”:
“El ejército alemán cantaba durante la guerra: ‘Tiemblan los huesos podridos / Del
mundo frente a la gran guerra / Rompimos las cadenas / Lo que para nosotros ha sido la
victoria grande / Seguimos marchando / Hasta que todo se quiebre en pedazos / Porque
hoy nos pertenece Alemania / Y mañana el mundo entero’. Si hoy, en esta canción,
cambiáramos el nombre Alemania por el de otro país determinado, estaríamos al tanto
de lo que pasa.
Yo creo que el sistema de la estrategia de globalización está desembocando en eso. Se
lanza como se lanzaron los nazis. Eso es irracional, pero es la irracionalidad de lo
racionalizado. No hay argumentos y tampoco los conservadores los tienen. Esta
irracionalidad es resultado de la propia racionalidad formal-racional. Los criterios
formales de esta racionalidad se independizan y se vuelcan contra las raíces de la propia
racionalidad formal. Las ganancias se hacen para hacer ganancias, el crecimiento
económico se persigue para promover el crecimiento económico, la competencia se
promueve para que haya competencia, y se llega a la cúspide cuando se hace la guerra
para hacer la guerra. Siempre aparecen los motivos específicos junto con las metas
específicas, pero se sustituyen por el todo para desembocar en la nada. Se trata de una
irracionalidad que cumple con la racionalidad formal-racional en nombre de la cual partió
(es la locura de Hamlet, que, aunque locura, método tiene)” (SSC, p. 81).
La irracionalidad de lo racionalizado es el resultado de la totalización abstracta (formal)
de la racionalidad instrumental y el desprecio por otro tipo de racionalidad, la racionalidad
reproductiva, la cual implicaría reconocer los límites de toda calculabilidad. No es la
irracionalidad que surge directamente de la tendencia al desorden del universo, de los
fenómenos “naturales” o de los instintos plasmados en nuestro ADN. Se trata, más bien, de la
irracionalidad que aparece dentro del método, como insinúa Hinkelammert. Por supuesto, tal
percepción de lo irracional no es ni mucho menos evidente:
“Normalmente, el asesinato es suicidio por medios indirectos que tienen la acción de
asesinato. La conexión, quizá hasta normalmente, es vía efectos no intencionados o
indirectos. En consecuencia, yo no sé con exactitud qué es, y en la lógica de mi acción
medio-fin no está contemplada. Por tanto, me viene por sorpresa, es algo que llega o lo
identifico por sospecha” (NSF, p. 69).
Lo anterior no es, de ninguna manera, vía libre para justificar o avalar semejante
situación. La postura de Franz Hinkelammert es clara al respecto. Sólo tomando consciencia
acerca del problema y de la necesidad de superarlo, es posible recuperar el realismo y construir
alternativas al sistema actual de dominación y a sus discursos legitimadores. Esta será una tarea
complicada y difícil, pues no se trata de oponer meras apelaciones a doctrinas o
sentimentalismos hueros, ni recurrir a la mera contemplación de metafísicas o esquematismos
trascendentales. Sin negar que, si no se quiere oponer alternativas, poco valdrán los análisis,
Hinkelammert insiste en que la respuesta a la ética del mercado será una propuesta racional. No
es en el puro voluntarismo que puede hacérsele frente al proceso de irracionalización que, hoy
por hoy, amenaza al planeta. Por ejemplo, palabras como las de Gianni Vattimo acerca del
problema actual no deben hacernos pensar que habría que renunciar a la razón:
117
“Justo en la medida en que va cumpliendo cada vez de modo más perfecto su programa,
y por lo tanto no por error, accidente o distracción casual, la racionalización del mundo
26
se vuelve contra la razón y contra sus fines de perfeccionamiento y emancipación” .
Para Hinkelammert, el peligro que subyace en algunos de los intentos por pensar las
alternativas es que, en aras del “realismo”, se construyen argumentos que atacan toda
posibilidad de pensar una sociedad que no esté sometida a la lógica del mercado.
Asombrosamente, tal postura la encuentra en la misma “ética de la responsabilidad” formulada
por Weber y redimensionada por Apel. En Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión,
Hinkelammert muestra que en los planteamientos de estos autores se encuentra cierto
antiutopismo, ya que interpretan el concepto mismo de ética de la responsabilidad como la
renuncia a esa misma responsabilidad, lo que es lo mismo que decir que la “alternativa” es que
no hay alternativa, ya que no podemos sustituir la estructura misma del mercado tal cual. Para
ellos, piensa Hinkelammert, la responsabilidad se caracterizaría por la renuncia a asumir
acciones responsables conscientes, que puedan incidir en los procesos generados por las
operaciones mercantiles. En el principio, Max Weber parte del mismo problema del cual parte
Marx: “la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas y la ética de la
responsabilidad por la institucionalización”:
“[Según Marx,] la ‘producción capitalista’ es la producción realizada en relaciones
sociales de producción capitalistas. No obstante, las relaciones de producción
capitalistas son objetivaciones de la ética capitalista. Por consiguiente, Marx sostiene
que la ética capitalista de principios tiene como consecuencia la destrucción del ser
humano y de la naturaleza. Por ende, él se pregunta cómo superar esas consecuencias
destructoras. Se trata evidentemente de un problema de ética de la responsabilidad por
las consecuencias. De esta tesis básica, Marx deriva su tesis de la lucha de clases. Para
él, la lucha de clases es necesaria para parar esta destrucción del ser humano y de la
naturaleza, y crear una sociedad que no contenga estos mismos efectos destructores.
Su problema, entonces, es una ‘sociedad sostenible’” (CES, p. 268).
Para Marx, está claro que no se puede objetar al sistema de producción capitalista y
hacerle frente a sus efectos destructores únicamente mediante una crítica de los principios
éticos, los cuales pueden ser perfectamente positivos para el buen funcionamiento del sistema
mismo. Hay que romper el círculo tautológico de la performatividad del sistema y argumentar en
función de las consecuencias de este sistema para el otro “sistema” negado por dicha ideología
—el circuito de reproducción de la vida humana y la naturaleza—, el cual es el sostén extrínseco
del mismo sistema mercantil. La ética de la responsabilidad por las consecuencias deriva en la
pregunta de si la acción social y las estructuras sociales no estarían provocando consecuencias
perniciosas, las cuales pondrían en peligro a la sociedad misma.
No obstante, el problema de las consecuencias lleva aparejada otra cuestión importante.
Dado que se trata de una ética que evalúa las instituciones que hemos creado, la ética de la
responsabilidad lo es también por las instituciones que construimos conscientemente, ya que, en
el fondo, se trata de ser responsables frente a las decisiones que derivan en la creación de
instituciones, las cuales generan consecuencias benéficas o nocivas para la sociedad.
Hinkelammert sostiene que, por otra parte,
“Max Weber… pasa por encima del punto de partida [de Marx]… y ni siquiera lo toma en
cuenta. Pero de esta manera, Weber también hace abstracción de la contingencia del
mundo (…):
‘La «igualdad jurídica» y la exigencia de garantías jurídicas contra la arbitrariedad
requieren una «objetividad» racional formal por parte del régimen de gobierno, en
oposición al capricho personal libre derivado de la gracia propia de la antigua dominación
26
Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 98.
118
patrimonial. Sin embargo, cuando en alguna cuestión particular el ethos domina a las
masas —y queremos prescindir completamente de otros instintos—, los postulados de la
«legalidad» material encaminados al caso concreto y a la persona concreta chocan
inevitablemente con el formalismo y con la fría «objetividad» normativa del régimen de
gobierno burocrático, de suerte que entonces debe rechazarse emotivamente por esta
razón lo que había sido racionalmente exigido. En particular deja insatisfechas a las
masas desposeídas la «igualdad jurídica» formal y la justicia y el gobierno «calculables»,
tal como lo exigen los intereses «burgueses». Para tales masas, el derecho y el gobierno
tiene que estar al servicio de la nivelación de las probabilidades de vida económicas y
sociales enfrente de los poseedores, y solamente pueden desempeñar esta función
cuando asumen un carácter no formal, es decir, un carácter sustancialmente ético (o de
«Cadí»)’27 (…)
Del mismo modo que Marx le niega a la dominación cualquier legitimidad, Weber le
niega toda legitimidad a la resistencia por razones de una ética de la responsabilidad.
Eso implica una negación análoga de la contingencia del mundo a la que encontramos
28
en Marx ” (CES, p. 269).
Los argumentos de Weber en contra de cualquier acción social que pretenda oponerse a
la estructura de dominación —y en eso es contrario a Marx— utilizan una base de razonamiento
que, curiosamente, apela a la racionalidad material, a las consideraciones que trascienden más
allá del mero formalismo y la legitimidad formal. Weber argumentará que no es “conveniente” la
sustitución del sistema capitalista y del mercado libre, debido a que, si ese fuera el caso, la
sustentabilidad material de la sociedad se vería en peligro. Esto es similar a lo que hace Marx,
aunque las consecuencias buscadas por aquél sean contrarias a los fines que este último
persigue. Ambos pensadores desplazan, entonces, el núcleo de sus argumentaciones éticas
sobre las instituciones sociales, desde unos “principios” en las que estarían sustentadas hacia
las consecuencias que se obtendrían en cada caso. Además, ambos pensadores estarían
enfrentados a este problema de la legitimación del mismo orden institucional, lo cual significa a
su vez un enfrentamiento con esa situación paradojal que ya señala Hinkelammert como los “dos
problemas [que] aquejan a la humanidad: el desorden y el orden”. Para nuestro autor, Weber
resuelve este problema mediante una opción clara por la legitimación de la dominación:
“En el grado en el que la ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas de
un orden institucional —todas las instituciones son éticas de principio objetivadas—
socava con sus consecuencias el orden mismo, aparece el problema de una ética de la
responsabilidad del mantenimiento del orden qua orden (…) El orden institucional es una
mediación inevitable de toda satisfacción de las necesidades corporales. Por tanto, en
relación a la existencia de este orden aparece una ética derivada de la responsabilidad
por la institucionalización (es decir, por la dominación) (…)
‘Por su lado, los dominados no pueden prescindir del dominio burocrático ya existente ni
sustituirlo por otro, pues es la base de una metódica síntesis de entrenamiento
especializado, división del trabajo y dedicación fija a un conjunto de funciones habituales
diestramente ejercidas. Si el mecanismo en cuestión suspende su labor o queda
detenido por una fuerza poderosa, la consecuencia de ello es un caos para dar fin al cual
difícilmente pueden improvisar los dominados un organismo que lo sustituya. Esto se
refiere tanto a la esfera del gobierno público como a la de la economía privada. La
27
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 735. N. del A.
“Dos problemas aquejan a la humanidad: el desorden y el orden. Tanto la realización de las
situaciones ideales, aunque sea por aproximaciones asintóticas infinitas, como el anuncio de la
sociedad sin utopías, rebasan la conditio humana. El ‘fin de la utopía’ es un lema que niega la
conditio humana. Es, como lema y como anuncio, una utopía al revés. Acercarse a tal situación
ideal ‘sin utopías’, reproduce el proceso de aproximación asintótica infinita. Pero, siendo la
expresión máxima posible de la negación de la conditio humana, es la forma más desastrosa de
negarla. El nazismo fue eso, y nuestros neo-conservadores le siguen. El orden es una amenaza
mayor que el desorden”. N. del A.
28
119
vinculación del destino material de la masa al funcionamiento correcto y continuo de las
organizaciones capitalistas privadas organizadas de una manera cada vez más
burocrática va siendo más fuerte a medida que pasa el tiempo y la idea de la posibilidad
29
de su eliminación es, por tanto, cada vez más utópica’ ” (CES, p. 270-271).
Aquí es donde aparece lo que Hinkelammert llama una “ética derivada de la
responsabilidad por la institucionalización”, una manera diferente de entender la misma
responsabilidad frente a las instituciones a como lo señaláramos arriba. Allá decíamos que
nuestra responsabilidad enfrenta a las mismas instituciones que hemos construido, en tanto
éstas no satisfacen nuestras exigencias derivadas de la necesidad de sustentar las bases
materiales concretas de la sociedad. En esta otra formulación, al contrario, la responsabilidad es
por la institucionalización en sí: no podemos someter al orden institucional a “cambios” que
generen consecuencias perniciosas para el mismo orden, porque, de esa manera, no se
satisfacen las mentadas exigencias para la sustentabilidad material de la sociedad. Lo
interesante, dirá Hinkelammert, es que Weber argumenta mediante apelaciones a la racionalidad
material —lo cual implica un rompimiento con las legitimaciones exclusivamente formales del
sistema—, para obtener a partir de ellas una legitimación arbitraria del mismo sistema
institucional “formal”:
“Sin ninguna razón, Weber amarra la legitimidad de la dominación con la legitimidad
absoluta de ‘las organizaciones capitalistas privadas’. Esto lo puede hacer sólo porque
deja afuera cualquier ética de la responsabilidad por las consecuencias concretas (…)
La legitimidad de un orden institucionalizado no puede ser jamás la de un orden
específico dado (…) El orden específico tiene que ser cambiado en el grado en el que las
consecuencias concretas del mantenimiento de un orden específico amenacen la
sobrevivencia del ser humano y de la naturaleza” (CES, p. 271).
La paradoja que surge en Weber es muy diferente a la que mencionábamos arriba,
aunque está relacionada con ella. Para legitimar el orden institucional específico del mercado
capitalista, ese “dominio burocrático ya existente” al que se refiere, Weber renuncia a la ética de
las responsabilidades concretas, pues el nexo que establece entre el mantenimiento del orden y
la sobreviviencia de la sociedad es, como ya decíamos antes, arbitrario. Él no da razones para
justificar este nexo, sino que lo postula dogmáticamente, haciendo pasar el “caos” del sistema
formal como si lo fuera a priori del “sistema material”. Únicamente llega a decir que hay una
“vinculación” entre ambos órdenes de cosas y que ésta llega a ser cada vez “más fuerte”, pero
eso dista de ser un razonamiento concluyente.
Para Hinkelammert, en el fondo se encuentra un problema fundamental: el de la
identificación, que realiza Weber, entre el orden institucional per se y el orden institucional
específico. El error que cometería Max Weber es el de la identificación arbitraria de estos
órdenes, lo cual no sólo no termina de justificar, sino que contradice cualquier análisis social que
no ignore mínimamente el desarrollo histórico. Si hemos de creer a este autor, no habría
posibilidad de algún tipo de transformación social radical, lo cual no serviría para explicar los
cambios que incluso dieron origen al mismo capitalismo. Y si, por otro lado, asumimos que se
trata de un análisis totalmente restringido a nuestra época, la época del capitalismo, queda
oscura la razón por la cual deberíamos “preocuparnos” de que ocurra algo diferente de lo que
existe con tanto éxito. Dado que cualquier alternativa estaría destinada a fracasar, no parece
sensato preocuparse demasiado por ellas, ya que el sistema social terminaría por volver a su
cauce. Según Hinkelammert, Weber justifica lo burocrático sólo dentro de la superviviencia de las
relaciones mercantiles. Lo burocrático es necesario para el funcionamiento de éstas. Ahora bien,
Weber se contradice al señalar la “malignidad” de una “burocracia perfecta y absoluta” en las
economías planificadas —en el socialismo, por ejemplo—, ya que ésta es imposible por las
mismas razones que él señala: no se puede poseer una información tal (perfecta) que permita
29
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 741s. N. del A.
120
abolir el dinero. Siendo imposible abolir las relaciones mercantiles, el temor de Weber es ante un
“fantasma” (Cfr. DT, p. 93-99).
Pero el asunto de la legitimación del orden social no es sólo un problema para el
discurso de dominación, ya que aparece también con fuerza en las propuestas de un orden
alternativo. Hinkelammert reconoce que Marx no logra escapar al problema, en tanto propone un
modelo para la construcción de la sociedad que se identifica con la destrucción total de las
relaciones mercantiles. Por ello, Hinkelammert admite que
“con razón Apel no coincidiría con la solución que Marx se imagina. En efecto, también
ella es una solución maniquea… le niega a la propia dominación y a todas sus
expresiones cualquier legitimidad. Desaparece la conciencia de la contingencia del
mundo (…) No quiere cambiar la dominación, quiere abolirla. Esto se une con el
concepto de la situación ideal de una sociedad sin clases que se concibe, en última
instancia, como una sociedad sin dominación.
De esta forma, el punto de partida de la ética de la responsabilidad se vira y desemboca
en su inversión, sin poder constituir un orden nuevo” (CES, p. 268-269).
El problema es que, ni Apel ni Weber propondrían otra cosa frente a esta dificultad que la
de volver a la legitimación del sistema mismo. Con esto, la renuncia a la utopía desemboca en la
renuncia a la misma política, en aras de una “tecnología social”, cuya función será la de la
legitimación a ultranza del orden establecido, expulsando, tanto en la teoría como en la práctica,
toda posibilidad de transformación social. Para nuestro autor, por lo tanto, se trata de abordar el
problema de la legitimación del orden “bueno” recuperando justamente la política como
pensamiento de mundos posibles:
“Eso implica un conflicto inevitable e insuperable por el carácter específico del orden
institucional. Este conflicto no se puede institucionalizar, de modo que no tiene ninguna
solución a priori. Puede tener lugar dentro del Estado de derecho, pero no es
institucionalizable por los medios del Estado de derecho. Eso sólo nos llevaría de vuelta
a la tautología de la ‘legitimidad por legalidad’.
En consecuencia, no puede ser solucionado sino en cada momento como un conflicto
político. Sin embargo, la posibilidad de mantener este conflicto dentro de ciertos límites
para evitar su transformación en una guerra civil permanente, descansa sobre el
reconocimiento mutuo de ambas partes potencialmente legítimas. Lo único que se puede
decir a priori acerca del postulado de este conflicto es que la derrota total de unas de sus
partes jamás puede ser una solución30. Una tal derrota siempre implica la negación de la
misma conditio humana” (CES, p. 271-272).
Con estas ideas, Franz Hinkelammert quiere señalar que la política debe ser asimismo
redimensionada, a partir de la crítica a la ética funcional y el discurso de dominación capitalistas.
No más la política entendida como una lucha desde dentro del sistema que no admite cambios
estructurales. Pero, tampoco, una política que pretende la transformación de las condiciones
sociales, sin tomar en cuenta las limitaciones que pone la conditio humana. Habría que superar
las posturas que no salen de la oposición “reformismo contra revolución”, abordando el problema
fundamental de las condiciones de posibilidad para pensar las alternativas. En el siguiente
capítulo, analizaremos en detalle este problema, y en otros lugares de esta investigación
volveremos sobre el tema más amplio de la política en la perspectiva de las alternativas al
sistema, tal como Hinkelammert lo aborda.
Por ahora, es importante analizar una propuesta que haga frente a los modelos sociales
que propone la dominación, una propuesta que es, en principio, de transformación de la lógica
30
“Un problema similar surge con el resultado de la guerra fría. La derrota total de una parte no
es solución, sino que dificultará la solución de los problemas urgentes de la humanidad en el
futuro”. N. del A.
121
misma del análisis social y de la praxis política, la cual Hinkelammert llama la racionalización de
lo irracionalizado. Recordemos que la lógica de la racionalidad instrumental, sosteniéndose en
una visión que supone la fragmentariedad de la acción humana, desemboca en la “irracionalidad
de lo racionalizado”, que es lo mismo que decir, en un lenguaje más “pragmático”, la “ineficiencia
de la eficiencia”, la constatación de que las previsiones del sistema autorregulado del mercado
generan caos. Esto significa que dicha racionalidad
“deja de ser progreso en el mismo grado en que sus consecuencias sean regresivas, con
lo cual pierde su sentido. Sin embargo, una sociedad que realiza un proceso de vida sin
sentido, tampoco puede desarrollar un sentido de la vida” (CST, p. 97).
Para Hinkelammert, el problema de las alternativas no pende de la necesidad de
encontrar modos más adecuados de lograr una vida buena nada más, sino que lo que está en
juego son las condiciones mínimas para la existencia de la vida humana sin más, y frente a ese
problema es que se vuelve preciso rescatar una ética de la responsabilidad por las
consecuencias de las acciones del orden institucional sobre las condiciones de posibilidad para
la sociedad, de tal manera que tenga sentido plantearse el problema del desarrollo de “un
sentido de la vida”. Para eso, propone recuperar a Marx, en lo que tiene de crítico de las leyes
del mercado, que para otros parecen inexorables e insuperables:
“[Para] Marx… [se trata de] disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas (…) Eso sólo es
posible por medio de una acción solidaria. Lo que Marx afirma es lo siguiente: estas
leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que únicamente es posible si
son comprendidas por la “inteligencia asociada” de los seres humanos y sometidas a su
“control común” (CST, p. 232).
Se trata de la libertad socialista, que no se identifica necesariamente con los sistemas
socialistas de planificación, pero que se encuentra estrechamente ligada —muchas veces sin
tomar perfectamente cuenta de ella— a los esfuerzos de muchos movimientos sociales, a las
prácticas de la economía popular alternativa o a partidos políticos con agendas alternativas en el
orden de lo social, lo económico, lo cultural, etc. La conjugación entre la política y la utopía tiene
como base esta concepción de seres humanos asociados libremente, que someten las
instituciones a un control racional y común. Es, en definitiva, la esperanza en una práctica
política que se fundamenta de modo humanista, que no surge de formulaciones antropológicas
apriorísticas, sino de la convicción de que vale la pena apostar a algo más que al burdo “realismo
político” oportunista y reaccionario, y que se sostiene, eso sí, en un nuevo realismo que se
origina cuando enmarcamos nuestras consideraciones sociales dentro del circuito natural de la
vida humana. Esa esperanza que surge del realismo es la que permite sostener que
“aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los
actores (ya sea fragmentarias, ya sea sociales), la solidaridad permite abrir un espacio
de libertad que el individuo autónomo [—es decir, el que se formula por parte de la ética
funcional del mercado—] no puede siquiera vislumbrar” (CST, p. 233).
2.2. Los límites de la utilidad: El “discernimiento sobre el cálculo”
Para Franz Hinkelammert, el argumento esencial en contra de la ética funcional del
mercado es que de ninguna manera se puede hacer análisis o realizar prescripciones sobre la
acción humana sin romper los límites que establece la racionalidad instrumental. Estos límites
son los límites de la utilidad. Esta “utilidad” es el criterio de las acciones que efectúan cálculos
medio-fin, ya que lo que no puede ser sometido a ese cálculo no puede entrar tampoco a ser
considerado desde la ética funcional: lo bueno es lo útil. El argumento que se da para esto es de
imposibilidad, y parte de la constatación de la fragmentariedad de la acción humana, con lo que
todo intento de tomar decisiones fuera del cálculo es descartada a priori. Lo útil resulta ser, en
última instancia, lo que es útil para el sistema, en este caso, para que las relaciones mercantiles
122
puedan seguir realizándose. Queremos iniciar partiendo de la crítica de Hinkelammert a la
relación que se establece entre racionalidad —e irracionalidad— económica, fragmentariedad de
la acción humana y sistema autorregulado, para, luego, mostrar su visión acerca de los límites —
teóricos y prácticos— en dicho esquematismo.
Según Hinkelammert, hay un razonamiento que busca deducir la ética funcional del
mercado a partir de juicios de hecho. Él piensa en Hume y Adam Smith, para quienes las
razones por las que la defensa del mercado capitalista debe constituir el núcleo de una sociedad
buena, se sostienen en argumentos acerca de los límites de la acción humana y de sus
posibilidades. Por ello, en dicha argumentación se desplaza el fin, ya que no se tratará más de
alcanzar una sociedad mejor, sino de que sencillamente pueda haber una sociedad. Por
supuesto, y así como ya lo señalábamos en la crítica que hace Hinkelammert a Weber, la
explicitación de esta forma de razonar será algo que se irá ocultando más adelante, por ejemplo,
en las tesis económicas neoclásicas, en donde desaparecen las argumentaciones basadas en
razonamientos acerca de las posibilidades materiales.
Pero bien, analizando la manera como Hume construye su justificación del mercado,
podemos observar, dice Hinkelammert, que se termina identificando al mercado capitalista con
un ideal, el cual es el de un orden autorregulado. Mediante dicho “mecanismo”, piensa Hume, se
podría superar la irracionalidad que acontece en el funcionamiento del mercado. Y esta
irracionalidad, a su vez, es el resultado de que las acciones humanas tienden indefectiblemente
a la fragmentariedad. No obstante, sobre este punto específico hay que notar una cuestión
esencial: aunque Hume ya insinúa que en la base del mercado capitalista se encuentra dicha
condición, es decir, la fragmentariedad de las acciones humanas, esto no es lo fundamental para
él. Esto es muy importante para ver luego el giro que tomará la cuestión en Weber y Hayek,
pero, asimismo, para señalar la conexión con otro problema que, más adelante, volverá a
aparecer, a saber, el de la negación explícita de la realidad, en su concreción material, en la
negación del sujeto viviente:
“Cuando Hume critica la falacia naturalista no cae en la ceguera del positivismo del siglo
XX, que quiere deshacerse de toda vinculación entre juicios de hecho y juicios sobre
éticas (…) [Hume] deriva ahora la ética de las condiciones de racionalidad formal de la
acción directa. Parte de las acciones fragmentarias de individuos, para preguntar por las
acciones que hacen posible que estas acciones sean compatibles, es decir, integren un
orden. La solución la ve en las relaciones mercantiles. Ellas hacen posible la racionalidad
31
formal de las acciones fragmentarias porque, como efecto indirecto, producen un orden
(…) Este mismo juicio de hecho, que afirma al mercado como ámbito de racionalidad
formal, afirma la ética del mercado como condición de posibilidad de esa racionalidad.
Aparece un nuevo tipo de juicio de hecho, que desemboca en un juicio que afirma la
validez de una ética. Al separar el ser del deber, Hume vincula proceso y deber. Pero los
juicios sobre este proceso siguen siendo juicios de hecho. Por eso, Hume no separa
juicios de hecho y juicios sobre la ética, sino introduce una nueva concepción de los
juicios de hecho. Esta misma argumentación sigue en Adam Smith” (SL, p. 296).
Si bien más adelante volveremos sobre el tema de la relación entre los “juicios de hecho”
y los “juicios sobre la ética”, precisamente en el capítulo V, sería bueno resaltar, en este lugar,
que el asunto es de importancia capital, no sólo por lo que compete a la crítica de la ética
mercantil —en tanto no la basaremos en meras consideraciones de “valor” sino de “hecho”—,
sino, además, porque está a la base de un replanteo general de la ética —como ética del bien
31
“Hume todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad. Que el mercado sea producto
de la fragmentariedad de toda acción humana, es un hecho que está mencionado, o más bien
insinuado en Hume, pero no constituye el eje de su argumentación. Con Max Weber y Hayek se
transforma, con toda razón, en el eje. Inclusive en Marx, el mercado es visto primordialmente
desde el punto de vista de la propiedad”. N. del A.
123
común, que se resiste a ser reducida a meras consideraciones acerca de las reglas de la
discusión sobre las formas de vida.
Por otra parte, Hume —así como Marx— no puede justificar totalmente el mercado con
argumentos limitados a la racionalidad formal, dado que, en el fondo, y como dice Hinkelammert,
“todavía ve el mercado desde la óptica de la propiedad”. Con esto señala que se trata de un
esquema de razonamiento que no vería bien emancipar totalmente la esfera de la racionalidad
formal, ni siquiera para justificar el mercado frente a sus detractores. Para un pensamiento como
el de Hume, no sólo vale mostrar la necesidad de una complementariedad formal, es decir, de
unas acciones que siguen unos pasos, mediante los cuales es posible garantizar su misma
reproducción. Esto no puede ser más que un recurso, pero no puede ser el recurso. Hay que
buscar también otro tipo de complementariedad, la cual sería material, ya que es preciso mostrar
que tal orden logrado es compatible con las condiciones materiales de su reproducción.
Hinkelammert ve que en Hume están dadas las bases para seguir con esta argumentación, la
cual, lamentablemente no es desarrollada hasta sus últimas consecuencias, ya que, de esa
manera, tendría que objetar la misma ética del mercado que quiere producir. Pero,
“las normas de la ética del mercado coinciden con las normas resultantes del imperativo
categórico de Kant, aunque no las deriva como ética del mercado. Kant las deriva de las
normas mismas y de la posibilidad de su universalización. Las ve completamente
separadas de la pregunta por la ‘felicidad’ (…) Postula una identidad entre cumplimiento
de normas y felicidad solamente en el Summum Bonum, es decir, en Dios, pero niega
cualquier posibilidad de juzgar sobre las normas a partir de una argumentación material.
Lo que Adam Smith construye por medio de la ‘mano invisible’ es precisamente esta
coincidencia entre el cumplimiento de las normas y el interés general, lo que en términos
de Kant sería la coincidencia entre la vigencia de las normas y la felicidad (…) En la
tradición de Kant se pregunta por la justificación filosófica de las normas éticas, en la
tradición de Hume, en cambio, se pregunta por la necesidad de las normas como
condición de posibilidad de la racionalidad de la acción social” (SL, p. 297-298).
A diferencia de Kant, Hume y Smith logran algo radical: la coincidencia entre el carácter
imperativo de la ética y la búsqueda de la felicidad, no desde una postulación “teológica”, sino
mediante la identificación entre el cumplimiento de las reglas propias del sistema y las
condiciones necesarias para que tal sistema pueda realizarse. Para Hinkelammert, la genialidad
de estos dos autores es la de postular un criterio que es, a la vez, condición de posibilidad para
el desarrollo de unas acciones sociales específicas —las relaciones mercantiles—, así como es
absolutamente necesario para que toda acción social sea posible. Esto es algo que Kant no
podría haber logrado, en parte, porque en su razonamiento sobre el imperativo categórico no se
pueden incluir argumentaciones de índole material (de contenido); él sostendría siempre que las
normas no se pueden derivar de principios que muestren algún tipo de contingencia. Además,
existe el problema de que, al abordar el tema de la felicidad es preciso salvar la libertad y, en
suma, la libertad de Dios mismo, con lo que vuelve a aparecer el choque entre la contingencia y
la necesidad. Pero, en Hume —y en Smith—, la ética derivada de juicios de hecho introduce el
problema de las normas dentro de una consideración diferente de necesidad: no en el sentido de
lo totalmente incondicionado, sino en el sentido de conditio humana.
En cierta medida, la manera de evitar esas “últimas consecuencias” a las que llevan los
razonamientos basados en argumentos de racionalidad material, que parten de la no
contingencia del mundo, será la de insistir en la conexión entre la performatividad del sistema y
la posibilidad de la sociedad, pero, identificando dicha performatividad —que en principio la es de
todo sistema— con el ideal de autorregulación del mercado. La insistencia en que las
irracionalidades de todo sistema se superan gracias al ideal de autorregulación no sería más que
una postulación dogmática, la cual obedece a una manera de razonar que rompe,
paradójicamente, con el hilo de la argumentación del que se habría partido. El resultado es que
se termina afirmando la contingencia del mundo, pero para eso habría que esperar más tiempo,
hasta el desarrollo e imperio del pensamiento económico neoclásico y de las metodologías
124
“empíricas”, que efectivamente construyen esquemas de análisis meramente formal. Pero,
volviendo a la crítica que Hinkelammert realiza, en esta ocasión, de Smith,
“el problema consiste en el hecho de que Adam Smith transforme la ética del mercado en
ética absoluta, lo que hace por medio de la construcción de la autorregulación del
mercado, que desemboca en la providencia del mercado y que sostiene la coincidencia
entre el cumplimiento de las normas de la ética del mercado y el interés general. Con eso
se elimina la relevancia de los efectos indirectos de la acción directa en los mercados y
32
se entrega la responsabilidad por estos efectos al mercado como sujeto sustitutivo . La
ética del mercado es transformada en ética de la irresponsabilidad” (SL, p. 298).
El problema es que, al postular al mercado como sistema autorregulado, se renuncia a
someter dicho sistema a una evaluación acerca de si efectivamente cumple con la condición de
que sean controlados los efectos indirectos. No sólo se elimina la posibilidad de que se someta
el mercado a una regulación, pues ésta ya se lleva a cabo de forma “automática”, sino que se
vuelve un sinsentido la mera evaluación del mismo, y por las mismas razones: la claridad del
funcionamiento del mercado sólo se verifica desde dentro del mismo, haciendo abstracción de
consideraciones que escapen a la mera performatividad del sistema. Y sobre Hayek, a
Hinkelammert le falta agregar que no sólo es que haya que aclarar que no hay necesariamente
coincidencia entre mercado capitalista autorregulado y sobrevivencia de la humanidad, sino que,
además, hay que recordar que el mismo Hayek, igual que Weber, abandonará el razonamiento
del interés general en la defensa del mercado capitalista y en el ataque a las economías
planificadas de los países socialistas.
Por otra parte, vuelve a surgir la paradoja dentro de la ética de la responsabilidad. De
nuevo, la que se presenta como tal resulta ser lo contrario: ética de la irresponsabilidad. Acá
aparece con claridad algo que es central en el pensamiento de nuestro autor y en el desarrollo
de este trabajo: ¿en qué posición queda la “subjetividad” cuando se plantean estas ideas? Es
decir, ¿quién es el sujeto, dentro de esta ética funcional del mercado? Para analizar con cuidado
esto, lo que Hinkelammert llama sujeto sustitutivo, hace falta detenerse más en aquellos
argumentos con los cuales realiza su crítica a la idea del mercado como sistema autorregulado:
32
“Hayek afirma la derivación de la ética desde juicios de hecho muy expresamente: ‘Estoy
convencido de que no elegimos nuestra moralidad, pero la tradición respecto a la propiedad y el
contrato que hemos heredado son una condición necesaria para la existencia de la población
actual. Podemos tratar de mejorarla parcialmente y en forma experimental (…) Decir que el
derecho de propiedad depende de un juicio de valor equivale a decir que la preservación de la
vida es una cuestión de juicio de valor. Desde el momento en que aceptamos la necesidad de
mantener vivos a todos cuantos existen en el presente no tenemos elección. El único juicio de
valor se refiere a la estimación que se tenga acerca de la preservación de la vida’ (Cfr. Hayek,
Friedrich von; “Entrevista”, en Mercurio, 19.4.81).
Hayek habla de la ética del mercado como una ética necesaria y lo hace en la tradición de
Hume. Por eso la puede derivar de juicios de hecho. Sin embargo, sus afirmaciones no son
necesariamente ciertas. Los juicios de hecho pueden ser falsos sin dejar de ser juicios de hecho.
El problema no es la afirmación de que el mercado es necesario para poder sostener hoy la vida
humana, de la cual se deriva la afirmación del mercado. El problema está en que el mercado, si
no está intervenido, destruye la posibilidad de la vida humana igualmente. El problema es la
absolutización del mercado, que Hayek lleva a extremos no sólo inauditos, sino también
peligrosos.
Hay dos problemas que aquejan al mundo: el desorden… y el orden. En su extremo, ambos
llevan a la muerte. El problema de la estrategia de acumulación de capital consiste en que se
trata de un orden que lleva a la muerte”. N. del A.
125
“Se puede hablar de la capacidad de adaptación del sistema. La tesis de la
autodestructividad del sistema no dice más que el sistema surgido de la reacción frente
al desorden es entrópico. Lo es en el grado en el cual logra imponer su lógica (…)
Pero, ¿qué son estas adaptaciones? En la frase correspondiente, el sujeto gramatical es
el sistema, que se adapta. Pero parece ser, a la vez, sujeto sustitutivo. En realidad, el
sistema no se adapta de por sí, sino que crea desórdenes, a consecuencia de los cuales
aparecen resistencias, que lo obligan a aceptar condiciones, que, vistas desde la lógica
del sistema, son simples distorsiones. Tiene que aceptarlas… lo que implica responder a
estas resistencias… lo que implica también que se escapa a su propia lógica
autodestructora. Es la reacción al desorden que mueve el orden, el orden no hace nada
de por sí (…)
Lo que desde el punto de vista del sistema es desorden y distorsión y, por tanto,
irracionalidad, es precisamente aquello que obliga al sistema a respetar una racionalidad,
que el sistema en su lógica niega.
Si ahora se ve el sistema como sujeto sustitutivo, se dice acertadamente que el sistema
se adapta (…) Pero desde el punto de vista del sistema, se calcula la fuerza de la
resistencia, para decidir hasta dónde hay que ceder. Tomándolas en cuenta, el sistema
mejora y se hace más racional, aunque cometa desde el punto de vista del sistema una
irracionalidad (al aceptar distorsiones).
Si ahora se construye idealmente un sistema (en una dinámica perfecta), resulta un
sistema capaz de eliminar todas las distorsiones, que desde el punto de vista del sistema
son clasificadas como tales (…)
El sistema en realidad existente, en cambio, es un sistema que no tiene esta pureza
teórica. Pero precisamente subsiste porque no la tiene (…) Los teóricos del sistema —
sobre todo del sistema del mercado— se orientan por este sistema ideal, y cuanto más lo
hacen, efectivamente destruyen y disminuyen lo que desde el punto de vista del sistema
es su capacidad de adaptación, y la proyección se convierte en pronóstico (…)
Globalización hoy implica que las amenazas que pesan sobre la humanidad son
amenazas globales. Es legítimo dudar que frente a amenazas globales, el orden puede
ser asegurado por estas reacciones al desorden” (SL, p. 308-309).
El sistema autorregulado aparece a partir de una lógica contradictoria: se trata de un
sistema que tiende a la autodestrucción. Todo el razonamiento a favor de un sistema
autorregulado tiene como objetivo evitar la intervención de dicho mecanismo; es una lógica anti
intervencionista. Ahora bien, ¿por qué no intervenir un sistema que tiende hacia la
autodestrucción? La respuesta: el sistema se adapta a las distorsiones y las elimina. Es más, la
única forma como se pueden eliminar es dejando que el sistema lo haga. Autodestrucción y
autorregulación son dos facetas contrarias de una única realidad. No obstante, señala
Hinkelammert, esas distorsiones no surgen del sistema mismo como si fuera un “todo cerrado”.
Para el caso del mercado, las distorsiones son reacciones del sistema (mercantil) a las
“intervenciones” que aparecen desde otras esferas de la sociedad, por lo que es falso que las
distorsiones sean nada más consecuencia de la misma dinámica del sistema. Al contrario, el
sistema “crea desórdenes, a consecuencia de los cuales aparecen resistencias”; es decir, la
lógica de la exclusión de todo criterio, realidad o evento que no permanece dentro de la lógica
del sistema es una lógica inconsistente, ya que, en la realidad, sólo puede haber un sistema
“adaptable” cuando le hace frente a las reacciones que provoca su misma dinámica en otras
esferas de la realidad. En otras palabras, si es cierto eso de la “destrucción creadora”
(Schumpeter), dicha destrucción no puede ser algo que se agota totalmente en las estructuras
formales de la oferta y la demanda, y de la competencia “pura” entre agentes del mercado, aun
cuando se origina en ellas.
Al hablar Hinkelammert del sistema como “sujeto sustitutivo” no sólo se está diciendo
que se propone al mercado como el único sujeto —¡lo que, por otro lado, ya es bastante!—, sino,
también, se quiere señalar la imposibilidad de que tal noción del sistema autorregulado sea
consistente. Un sistema se “adapta” sólo porque no existe tal posibilidad de perfecta
autorregulación. Un sistema sólo puede “adaptarse” si suponemos que es abierto, es decir, si no
126
corresponde al modelo teórico del sistema totalmente autorregulado. El sistema como sujeto
sustitutivo apunta al sujeto humano, la realidad que reacciona a la racionalidad del sistema,
como si fuera mera distorsión. Desde su punto de vista —del sistema—, las consideraciones
sobre la vida del ser humano o sobre la superviviencia del entorno natural son evaluadas como
irracionalidad. Pero lo que hace racional al sistema es justo esa tendencia a adaptarse frente al
desorden que él mismo crea, a partir de las reacciones ante el desorden que provienen desde
fuera de su lógica. Entonces, piensa Hinkelammert, el análisis del sistema como sistema
autorregulado permite ubicar al sujeto a partir de su negación u ocultamiento, “detrás” del sujeto
sustitutivo que representa el mercado. En este sentido es que hay que plantear una categoría de
análisis crítico del sistema que es la reacción frente al desorden:
“Autorregulación o reacción frente al desorden (…)
Una teoría del sujeto precisamente corresponde a esta tesis del orden por reacción al
desorden. Porque la reacción al desorden tiene mucha relación con la subjetividad
(¡sujetividad en vez de subjetividad!) del ser humano.
El orden por reacción al desorden permite discutir el problema del orden entrópico en
relación con el sistema. Porque el orden por reacción al desorden es típicamente
entrópico.
Todo lo mencionado [en] la teoría del caos permite discutirlo. Inclusive permite entender
por qué el sistema puede parecer autorregulado, si se ve el proceso desde el punto de
vista del sistema como sujeto sustitutivo. Pero se trata de un error óptico (…)
A partir de este concepto de equilibrio como reacción a desequilibrios podemos entender
mejor lo que significan los efectos indirectos de la acción indirecta. Implican efectos
amenazantes para la vida humana, cuya existencia, la ética del mercado en cuanto ética
absoluta niega o esconde” (SL, p. 311).
“Reacción frente al desorden” es una manera de introducir las consideraciones sobre la
vida humana y sus condiciones de posibilidad dentro de la crítica del sistema. Al contrario, la
tesis del sistema autorregulado deja fuera la racionalidad material, al postularse como un sistema
ideal capaz de eliminar totalmente y para siempre las distorsiones. En realidad, como ya lo
vimos, tal postura es inconsistente con la misma idea de autorregulación. Además, al insistirse
en un sistema tal, no sólo se trata de ocultar una inconsistencia formal, sino, más grave aún, se
generan procesos destructores que prometen el orden total, es decir, la eliminación de las
reacciones ante el desorden que genera el sistema en su formalismo (Cfr. CST, p. 281).
Es por eso que la ética del bien común tiene como centro la reivindicación del sujeto
humano, que aparece, entre otras maneras, en la reacción al desorden, con lo que se
desenmascaran las falacias formalistas que subyacen a las tesis del mercado autorregulado. En
el siguiente apartado (3), veremos cómo Franz Hinkelammert extiende esta crítica al núcleo
metodológico de las ciencias empíricas y, en el siguiente capítulo (III), desarrollaremos el análisis
de su crítica de la razón utópica, en la que se retoman los problemas que acabamos de abordar,
desde la perspectiva de la crítica de los proyectos sociales con pretensiones trascendentales.
Por ahora es importante volver sobre algunas ideas que ya hemos indicado acerca de la
racionalidad medio-fin y que son relevantes para una crítica de la metodología de las ciencias
sociales. Hinkelammert propone una crítica de la racionalidad medio-fin, caracterizándola,
básicamente, mediante tres rasgos peyorativos: (a) la racionalidad medio-fin no puede ser la
clave que explica todo sistema social; además, (b) ignora la “racionalidad material y
reproductiva”, con las graves implicaciones del caso; y, (c) niega el “tratamiento científico” a los
valores, más bien, destierra las consideraciones sobre el valor, dentro del análisis científico de la
sociedad (Cfr. CST, p. 90). No obstante, esta crítica de la racionalidad instrumental no implica
soluciones fáciles ni maniqueas, como ya lo hemos indicado. Volviendo sobre una cita apuntada
antes, recalquemos que
“no se trata de introducir, “desde fuera”, una racionalidad que no sea instrumental, para
imponerla al análisis instrumental, sino al contrario; partiendo de la racionalidad
127
instrumental y de su enfoque de las relaciones medio-fin, hay que trascender este tipo de
racionalidad para poder entender y explicar las relaciones medio-fin” (CST, p. 91).
En los análisis precedentes hemos señalado el esfuerzo de nuestro autor por mostrar los
problemas de inconsistencia que presentan los planteamientos que pretenden justificar la ética
funcional del mercado y el mercado autorregulado, basándose en argumentos que se restringen
a la racionalidad instrumental. La misma racionalidad instrumental no sería posible si no se
complementa con las consideraciones sobre la racionalidad material, sobre todo si, como en
Adam Smith, se contemplan en función del interés general: “Si el interés general exige la
eliminación de una parte del conjunto, entonces es contradictorio” (CST, p. 267). Es claro que, en
una situación así, se trata de una inconsistencia en el planteamiento, porque en éste se apunta
explícitamente hacia fuera de la misma dimensión formal. Este tipo de crítica lleva a
Hinkelammert a plantear que, en la actualidad, “que toda la gente pueda vivir con dignidad es…
una exigencia de la racionalidad económica. No es una simple exigencia ‘ética’ que distorsiona la
racionalidad económica…” (CST, p. 277).
Una tarea fundamental será, por lo tanto, la de mostrar la manera como se articulan los
valores dentro del análisis social y no sólo en las tradicionales éticas de principios o en las éticas
funcionales. Esto significa que es necesario “buscar” los valores en medio de las preguntas por
las posibilidades mismas del orden social en cuestión. De esta manera podrá evitarse esa
especie de “esquizofrenia de los valores” en la que se cae, cuando “se reducen los valores
positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para
conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado
total” (CST, p. 280). El problema es mostrar la contradicción que existe en un planteamiento que
pretende la neutralidad valorativa, a la vez que utiliza argumentos que apelan a valores, del tipo
de los que utilizan Weber o el mismo Hayek, mencionando incluso argumentos sobre la
inviabilidad de la sociedad que no asume dichos “principios éticos”. Por otra parte, hay que
oponer a los argumentos cínicos que sostienen la validez del sistema sobre la base de una mera
consistencia formal —es decir, hacia dentro de la mera performatividad del sistema—, el
razonamiento que parte de los límites empíricos para el sistema, los cuales recién se muestran
en las condiciones actuales de la globalización. Esta situación es la que vuelve aún más vigente
el argumento de que “una reproducción es eficiente, sólo si permite reproducir las fuentes de la
riqueza producida” (CST, p. 282). Lo que se conoce como eficiencia reproductiva es
considerada, con cada vez más frecuencia, un problema que debe resolverse de cara a los
límites naturales y humanos de esta lógica instrumental33. Es decir, la sobrevivencia de esta
lógica no depende del mero desarrollo de la misma.
Como lo hemos señalado, para Franz Hinkelammert se trata del reconocimiento del
sujeto viviente, que en este caso se presenta como criterio para la evaluación de los actores
sociales, los cuales no se hayan “instalados” únicamente sobre la racionalidad instrumental, sino
que deben tomar en cuenta otros factores —como el entorno medioambiental. Estos factores
señalan ya la necesidad de trascender hacia una nueva manera de valorar lo social, lo político y
lo económico. En el fondo, aparece de nuevo la lucha entre concepciones antropológicas:
“El elector inteligente es el elector tonto. Como la utilidad marginal de cada voto es
infinitamente baja, el elector inteligente no gasta ni un peso en la información necesaria
para emitir un voto responsable. Por tanto, limita su información a aquello que le es
mandado gratuitamente por las maquinarias de los partidos en la campaña electoral.
Desapareció aquel individuo autónomo, que estaba orgulloso sobre su capacidad de
33
Hay algunas ideas que apuntan en esa dirección, como el caso del “principio lockeano de
Robin Attfield” o los planteamientos sobre la “justicia para con las generaciones futuras” de John
Rawls. Cfr. Velasquez, Manuel G.; Ética en los negocios, México, Pearson, 2000, p. 292-294.
128
enjuiciar el bien público y emitir su voluntad en las urnas. Apareció, en cambio, el
34
individuo que se reduce a cálculos de costo/beneficio” (ND, p. 233, nota 3) .
El sujeto incorpóreo termina de constituirse amparado ahora en el “cientificismo” de las
ciencias económicas, las cuales niegan toda posibilidad de introducir valoraciones que no sean
las de “costo/beneficio”. Por supuesto, no necesariamente compartiremos las ideas de quienes
reducen los cálculos utilitarios a meros cálculos de utilidad mercantil o a la utilidad marginal. No
es este el momento de analizar esta cuestión (la abordaremos, someramente, en el capítulo V),
pero es importante destacar que, de ninguna manera estaría Hinkelammert infravalorando al
cálculo medio-fin, en lo que pueda tener de positivo para la consecución de los más diversos
fines. Más bien, se trata de encontrar un punto de articulación entre éste y la racionalidad
reproductiva, que se mueve a partir de un criterio que busca trascender toda calculabilidad. Esta
última cuestión trasluce en las siguientes afirmaciones:
“[Para la teología de la liberación, según Hinkelammert, la] falta de posibilidad concreta de
vivir, que constituye la pobreza, no se refiere únicamente a los elementos materiales de la
vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos materiales de la vida
humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida material (…)
Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los
elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinación de
la pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p.
258).
Cuando lo que está en juego es la base absoluta sobre la que es posible construir la vida
humana en su totalidad, parece que la lógica del cálculo no es una alternativa. ¿Por qué esto es
así? ¿Se trata de una posición “voluntarista”, un arranque bienintencionado y emocional, en el
mejor de los casos? ¿Es, meramente, la conclusión que obtenemos del análisis de los
fenómenos contemporáneos en torno a la globalización, pero que no tiene pretensiones de
universalidad? ¿O, más bien, es el resultado de analizar con detalle las mismas formulaciones
teóricas que justifican dicha lógica del cálculo? ¿Es una exigencia del mismo cálculo el que este
establezca, con respecto de sí mismo, unos límites? Estas y otras cuestiones semejantes serán
analizadas en lo que sigue.
3. La crítica a la metodología de las ciencias empíricas
Franz Hinkelammert realiza su crítica de las ciencias (sociales) empíricas, tomando como
centro la afirmación frecuente en éstas de que la realidad es empiría, observable mediante el
método científico adecuado, es decir realidad “a secas”. En las ciencias empíricas ocurre una
transformación fundamental: dicha realidad “a secas” pasa de ser objeto a ser el sujeto de la
investigación y, por supuesto, de la prescripción. El científico se atiene “a los hechos”, pero estos
no pueden ser abarcables desde ninguna consideración que no sean ellos mismos; por ejemplo,
no puede utilizarse como criterio en la investigación algo como “la necesidad” o “el deber” de
reproducir la vida humana. Tal intromisión es vista como “postulación metafísica”, “teología” o
“ideología”, en oposición a la “neutralidad” científica. Nuestro autor considera que aquí
observamos de nuevo la inversión de la realidad, que ya hemos comentado en el capítulo primero.
Es necesario volver a recurrir a la teoría del fetichismo:
“Mientras en el mito de la caverna se describe una trascendentalidad fuera de la vida real
que puede ser opuesta a la vida real, en la teoría del fetichismo tal trascendentalidad ideal
es revelada como el reflejo invertido de otra trascendentalidad en el interior de la propia
34
Hinkelammert escribe estas líneas, comentando las ideas de Gordon Tullock (“Economic
Imperialism”, en Buchanan, James M./Tollison, Robert D. (ed.); Theory of Public Choice. Political
Applications of Economics, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972).
129
vida real. La mente humana es concebida como un espejo, en el cual se refleja la vida
real con su trascendencia interior. La vida real no es visible directamente” (AIM, p. 64).
El método de las ciencias será el de funcionar como ese espejo, en el cual la vida se
refleja. La vida humana concreta es transformada en “hechos”, en empiría cuantificable. Una vez
realizada esta transformación, es posible someter la totalidad de la vida humana al método
científico en boga. Los seres humanos pueden ser “cuantificados”, incluso “falsados”. Los fetiches
que son producto de esta totalización del método de las ciencias empíricas serán estos hechos
simples, los que llamamos así en alusión a la simplificación a que someten la misma vida real de
los sujetos.
Aún más, si bien en la teoría del fetichismo encontramos la manera de analizar
críticamente esta inversión de la realidad y su transformación en empiría cuantificable, hay algo
más de lo que es preciso dar cuenta. La crítica se dirige ahora hacia el tratamiento que realiza
Max Weber de las simplificaciones (“fetiches”) que, en esta ocasión, aparecen dentro de la
estructura económica fundamental de nuestro tiempo: el mercado capitalista. Aparentemente, nos
habríamos desviado en nuestro análisis, al sustituir la crítica de la metodología de las ciencias
empíricas por la crítica del mercado. Al contrario, no sólo se trata de que ambas estén
relacionadas, sino de que podemos encontrar que más que con “parecidos” o “similitudes” nos
estamos topando con la misma lógica subyacente. Sobre el análisis del mercado que hace Weber,
Hinkelammert plantea que aparece una especie de “inversión” de la teoría del fetichismo respecto
a como la presenta Marx. Mientras Marx procura el desenmascaramiento de los fetiches, es decir,
de las mercancías y su lógica destructora, Weber manda obedecerlos. Se trataría, según él, de
cumplir con nuestro destino, en el cual hay que tener fe, y evitar el vano orgullo de quien quiere
hacer su vida según otros parámetros. Curiosamente, los argumentos en los que se sostiene
Weber son apelaciones directas a los hechos: son puro realismo. Obedecer a los fetiches no es
una opción “buena”, sino porque antes es una opción realista. Es una especie de pacto
mefistofélico el que realiza Weber: hay que pactar con las fuerzas inevitables (fetiches) del
mercado y esperar que resulten cosas buenas de las decisiones moralmente malas (Cfr. AIM, 7278).
Con su crítica a la metodología de las ciencias empíricas, Franz Hinkelammert señala, en
principio, la reducción de la realidad a los meros hechos empíricos. Pero, además, en sus más
conspicuos defensores hay una contradicción flagrante: se razona a favor de esa reducción
combinando argumentos “científicos” —neutralidad valórica— y “trascendentales”, es decir,
consideraciones acerca de la totalidad, los cuales, a la vez, traslucen la inclusión solapada de
“valoraciones”. Es lo que hace Weber: la constatación de los hechos se realiza mediante la
aplicación del método científico, pero no se puede extraer de allí afirmaciones como que
tengamos que “obedecerlos” o que “está bien esperar en ellos”. Tales afirmaciones suponen una
valoración implícita —que debemos reproducir la vida humana; que la mejor forma de garantizar
“eso” es mediante el sistema capitalista de propiedad; que, si no queremos sufrir las
consecuencias, debemos dejar el mercado sin intervenirlo, etc. Se trata de afirmaciones de índole
trascendental:
“La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un
determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos
aparece mediante las categorías teóricas usadas (…) [Esto es válido para todos los
fenómenos sociales.] Los percibimos —tienen sentido— dentro y a partir de un marco
teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos (…)
Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana
un marco categorial teórico, el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema
de propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable. Este marco
categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de
propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideológicos a través de los cuales los
hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente (…) Se
encontrará también en los mecanismos religiosos de la sociedad. Una religión puede
130
solamente corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus
imágenes y misterios alrededor del sentido dado a los fenómenos por el marco categorial
correspondiente (…)
[Esta es la] problemática del marco categorial teórico: la predeterminación de la
percepción de la realidad por este marco categorial, y la determinación de las imágenes y
misterios religiosos a partir de él (…)
Queremos mostrar la estrecha vinculación existente entre: sistema de propiedad
afirmado, marco categorial usado y la configuración de imágenes y misterios religiosos”
(AIM, p. 1-2).
Por el momento, entenderemos “trascendental” en el sentido en el que se insinúa en la
cita precedente: es un marco categorial, que funciona como la condición de posibilidad para
realizar interpretaciones y prescripciones sobre la realidad. La referencia a los discursos religiosos
tampoco es ociosa. Para nuestro autor, la relación entre éstos y el lenguaje científico refleja una
estructura básica en la manera como la mente humana realiza sus evaluaciones sobre la realidad,
a medida que aplica postulaciones sobre la realidad, conceptos sobre la manera como la realidad
—en este caso, la realidad social— se perfilaría “idealmente”. Como veremos enseguida, se trata
de descubrir los conceptos trascendentales ocultos en el lenguaje de pretendida neutralidad
científica.
Como ya lo hemos señalado, la pretensión de objetividad científica desemboca en una
construcción ideológica alrededor de los juicios de hecho. Por juicios de hecho deberemos
entender aquellos que se limitan a describir procesos, señalando los componentes o variables que
intervienen en ellos. Las ciencias empíricas utilizan siempre el concepto ligándolo a la estructura
de la racionalidad medio-fin. Un juicio de hecho siempre es juicio sobre los medios. Por el
contrario, cualquier pregunta sobre los fines es lo que se entenderá como juicio de valor (Cfr.
CST, p. 100). Es la lógica que subyace a la acción social, que Lionel Robins entiende como
“enfoque medio-fin” (racionalidad instrumental medio-fin) (Cfr. CST, 87ss), y que se identifica con
la idea de “cientificidad” de Popper (y Albert, Bunge, etc.), lo cual permite ejercer un control sin
precedentes sobre ciencias, teorías y sobre la filosofía (Cfr. CRU, p. 95-105). Hinkelammert
señala el papel fundamental de Weber en la clarificación del concepto:
“Max Weber… es de suma importancia por haber elaborado el concepto de la razón
instrumental como nadie lo ha elaborado, esto es, la razón medio-fin, la racionalidad
medio-fin (…) Weber establece un hito en la ciencia social, incluso con respecto a Marx,
pues aunque en Marx está presente esta problemática de la racionalidad medio-fin,
sobre todo en sus análisis del proceso de trabajo, es claro que la elaboración de Max
Weber va mucho más lejos” (CPC, p. 278-279).
No obstante su importancia teórica, se trata de un concepto que ha sido utilizado, a lo
largo de todo el siglo pasado y hasta ahora, como un recurso de censura de toda teoría que
pretenda ejercer juicios críticos sobre la realidad social y sobre las prescripciones del día. El
problema fundamental es la oposición a que se introduzca en el análisis cualquier alusión a los
límites de esta racionalidad instrumental, que es lo mismo que oponerse a la óptica del análisis
social que incluye consideraciones acerca de la vida concreta de los seres humanos:
“Este concepto de realidad como condición de la posibilidad de la vida humana está
generalmente ausente en las ciencias empíricas. Éstas elaboran una realidad abstracta,
inclusive metafísica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo del hecho de que
la realidad es condición de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una
‘realidad pura’, de una empiría. En las ciencias sociales, seguramente la economía es la
que ha llevado más lejos la construcción de esta empiría: la economía de los neoclásicos
es, pretendidamente, ‘economía pura’” (UPA, p. 5, nota 3).
Se trata de la expulsión (explícita) de la racionalidad material. Franz Hinkelammert,
insistirá en que, de esa manera, la insistencia en los “hechos solos” no logra más que reducir la
131
realidad a realidad abstracta. Por esto es importante asumir el reto de devolver la realidad al
núcleo de las ciencias. Una clave, señala, es recurrir a una definición de realidad que no pueda
plantarse más que en términos humanos, como habría señalado, entre otros, Sartre, el cual
“propone [una] definición de la sociedad humanizada, que es en el fondo también la de
Marx. ‘La realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de
vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad
de la vida humana sería el único imposible’35” (IDH p. 242).
Como podemos ver, la inclusión de la racionalidad material es también la inclusión de
principios de imposibilidad, los cuales funcionan como criterios que regulan las funciones de las
ciencias, que, en tal sentido, dejan de ser neutrales. Por otra parte, las ideas del filósofo francés
señalan otro aspecto que se relaciona con esto, que es la expulsión de las consideraciones
históricas dentro de las ciencias empíricas. La frase “la realidad no era hasta entonces…” sonaría
a herejía a los científicos sociales, más aún a los economistas positivistas. No obstante, valdría la
pena preguntarse si la expulsión de la historia no es la otra cara de la expulsión de los valores en
la metodología científica.
Ahora bien, volviendo al papel que juega Max Weber en todo esto, su aporte al análisis
de la acción social no puede separarse del que realiza también para la comprensión del mercado
capitalista y de la manera como la racionalidad económica sería modificada. Mientras que en
Adam Smith y en David Hume el mercado será evaluado desde las posibilidades que pueda
generar para alcanzar el bienestar económico social, en Max Weber se “expulsa” esta última
variable, construyendo un mecanismo de evaluación del mercado que prescinde totalmente de
ese tipo de consideraciones. Algo tan importante para Smith, como lo es el problema de la
reproducción del trabajo y el valor social de éste, es sustituido, a partir de las ideas de Weber,
por la “preferencia del agente mercantil” y la “utilidad de la elección racional”. Es la “conversión”
de la economía política en economía positivista36. El punto de partida de Weber es la distinción
entre racionalidad formal y racionalidad material:
“Llamamos racionalidad formal de una gestión económica al grado de cálculo que le es
técnicamente posible y que aplica realmente. Al contrario, llamamos racionalidad
material al grado en que el abastecimiento de bienes dentro de un grupo de hombres
(cualesquiera que sean sus límites) tenga lugar por medio de una acción social de
carácter económico orientada por postulados de valor (cualquiera que sea su clase), de
suerte que aquella acción fue contemplada, lo será o puede serlo, desde la perspectiva
de tales postulados de valor. Estos son en extremo diversos”37.
Llama mucho la atención la mención de los límites, pero dentro de una proposición en la
que se puede sospechar la contingencia. Esto es así porque, para Weber, la racionalidad
material hace referencia a “situaciones parciales”, no a la conditio humana. Por otra parte, se
trata de “postulados de valor”, con lo cual se espera recalcar que no se puede postular la
realidad a partir de ellos, ya que “estos son en extremo diversos”, es decir, son asunto de
“preferencias” o de “opinión”:
“El concepto de racionalidad material es completamente equívoco. Significa sólo este
conjunto de cosas: Que la consideración no se satisface con el hecho inequívoco
35
Sartre, Jean-Paul; Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, tomo II, p. 14. N.
del A.
36
Cfr. Gutiérrez, Germán; “Globalización y liberación de los derechos humanos”, en Herrera
Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p.
194-196.
37
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo II, p. 64, citado en DT, p. 84-85.
132
(relativamente) y puramente formal de que se proceda y calcule de modo ‘racional’ con
arreglo a fines con los medios factibles técnicamente más adecuados, sino que se
plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o
de cualquier otra clase y que de esta suerte se miden las consecuencias de la gestión
económica —aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir,
calculable— con arreglo a valores o a fines materiales. Los puntos de vista valorativos,
en este sentido racionales, son en principio ilimitados; y entre ellos, los comunistas y
socialistas, en modo alguno congruentes entre sí y siempre éticos e igualitarios en algún
38
grado, son sólo, evidentemente, un grupo entre los muchos posibles” .
Es claro que, para Weber, racionalidad es equivalente a univocidad —él dice
“inequívoco”— y calculabilidad. Aunque parece que hace un leve matiz (introduce un
“relativamente”, entre paréntesis), la siguiente cita no deja ninguna duda:
“Debe llamarse ‘racional en su forma’ a una gestión económica en la medida en que la
‘procuración’, esencial en toda economía racional, pueda expresarse y se exprese en
reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de
cuál sea la forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con
estimaciones en dinero o en especie). Este concepto es, pues… inequívoco en el sentido
39
de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal” .
La acción racional es, entonces, indefectiblemente, toda reflexión que pueda ser
expresada de modo cuantitativo (“número y cálculo”), por lo que aquellas consideraciones acerca
de necesidades materiales —sobre las posibilidades de satisfacerlas o los mecanismos para que
se haga equitativamente— quedan fuera de su interés, dado que, por lo general, trascienden la
calculabilidad. Si bien es posible calcular la cantidad de bienes que se necesitan para satisfacer
las necesidades básicas de un grupo poblacional, una vez hemos establecido previamente lo
que entenderemos por “bienes” y “necesidades básicas”, lo que no puede estar sujeto a
calculabilidad es el principio que procurará, a toda costa, cumplir con el cometido de satisfacer
las necesidades del grupo en cuestión. Tal principio no procede de la racionalidad formal, sino
que señala los límites de ésta, los límites de la calculabilidad. Efectivamente, para la racionalidad
formal, los bienes son, más bien, mercancías, es decir, “objetos” intercambiables por otros, con
un valor que puede traducirse en dinero. Desde esa perspectiva, perfectamente puede obviarse
el no abastecimiento de los mismos, ya que no hay más exigencia que la misma calculabilidad,
que en este caso es convertibilidad del bien en mercancía y ésta en dinero. Es por eso que
Weber puede decir, con razón:
“Pretendemos hablar aquí de economía en otro sentido y de un modo exclusivo. De un
lado tenemos una necesidad o un grupo de necesidades y de otro, según apreciación del
sujeto, un acervo escaso de medios, siendo esta situación causa de un comportamiento
40
específico que lo tiene en cuenta” .
Esa es la economía que Weber propone, en oposición a la vieja economía política. Ésta,
por su parte, es la que se encuentra, para Weber, “en el otro lado”, ya que sigue anclada a las
necesidades humanas, refiriéndolas a principios éticos y políticos. Por el contrario, la economía
de la que habla comprende un nuevo “sujeto”, que, partiendo de la constatación de la escasez,
es capaz de proceder en consecuencia, mediante ese “comportamiento específico” que es la
calculabilidad formal. Atrás queda esa economía caduca, atada a una ética de principios que no
es capaz, según él, de asumir la responsabilidad sobre las consecuencias de sus acciones:
38
Ibíd., p. 64-65, en DT, p. 85.
Ibíd., p. 64, en DT, p. 85.
40
Ibíd., p. 273, en AIM, p. 70.
39
133
“Es convencional, cuando se habla de economía, pensar en la satisfacción de las
necesidades cotidianas, esto es, de las llamadas necesidades materiales. De hecho,
rogativas o misas de réquiem pueden ser igualmente objetos de la economía…”41.
Hay que decir entonces que, para Hinkelammert,
“el método de Weber subvierte la objetividad de las ciencias empíricas en nombre de una
neutralidad valórica que expulsa de las ciencias sociales una parte de la realidad
decisiva para la vida humana. En nombre de la neutralidad valórica, se denuncian juicios
de hecho como si fueran juicios de valor, con el resultado de que tales juicios de hecho
ya no son considerados científicos.
De esta forma, son eliminados de la ciencia económica todos los juicios de hecho
referentes al problema del valor de uso y a las condiciones de la posibilidad de la
reproducción de la vida humana. La abstracción del valor de uso que efectúa el mercado,
es ahora reproducida ideológicamente por la abstracción de los juicios de hecho
referentes al mundo de los valores de uso” (CST, p. 262).
Como notamos en el último párrafo de esta cita, el problema no es únicamente la
expulsión de los juicios de valor del análisis científico, sino, más grave aún es la “abstracción de
los juicios de hecho”. ¿Qué es lo que quiere decir Hinkelammert con eso? Pareciera
contradictorio que quienes sostienen que la ciencia empírica debe limitarse a juicios de hecho
hagan abstracción de los mismos. Debemos notar que no es extraño, en principio, que se haga
eso con “algunos” juicios de hecho que, sencillamente, no competen al cálculo específico que se
realiza. Lo que sucede es que nuestro autor no se refiere acá a un tipo cualquiera de juicios de
hecho, sino a los que señalan hacia las condiciones necesarias para la reproducción de la vida
humana concreta. Lo que sucede es que en el ámbito de la metodología de las ciencias
empíricas se ha creado un esquematismo que luego pasa a formar parte de la formulación
misma de la ética funcional del mercado. Es el esquematismo de la racionalidad medio-fin y de la
noción de la realidad como empiría cuantificable, que expulsa las consideraciones acerca de los
valores de la discusión sobre la responsabilidad que hay que tener frente a nuestras acciones
sociales. Ahora bien, al expulsarse los valores, se ataca toda consideración que pretende
mostrar el carácter “fáctico” que tiene el tema de los valores de uso a la hora de evaluar la ética
de un sistema social cualquiera. Vistos desde las perspectiva de la totalidad —abundaremos
sobre esto más adelante—, los valores de uso no son cualquier tipo de valor, así como si se
tratase de meras consideraciones de gusto. Los valores de uso son condición de posibilidad de
la vida humana; por lo tanto, no se trata de un juicio de valor sino de un juicio de hecho el que
apunta que debe ser garantizada la satisfacción de las necesidades básicas de todo grupo
humano, de la humanidad entera. A la eliminación de las discusiones sobre el valor de uso en la
ciencia económica —que también es una discusión que echa mano de juicios de hecho— sigue
la eliminación de la discusión, en el ámbito de la ética, de las consideraciones de hecho
referentes a los valores de uso.
Ahora bien, la escisión entre la ética y las ciencias empíricas es parte de la apología del
mercado capitalista como el sistema perfecto, y gracias al cual las sociedades pueden ser
“buenas”, que ahora quiere decir racionales. Aunque la idea del mercado como un sistema de
funcionamiento perfecto está presente ya en los economistas clásicos, como Adam Smith, en
ellos sufre el “inconveniente” de la constante referencia a la evaluación del sistema desde fuera
de su propio funcionamiento. Es decir, el criterio de valoración es extrínseco a la mera
performatividad del sistema. A partir de Weber, en cambio, asistiremos a una apología del
mercado como sistema que no sólo es capaz de autorregularse, sino también de autolegitimarse.
En las tesis económicas de Hayek, por ejemplo, encontraremos esta manera de argumentar, que
no es otra que la idea de un sistema que es “bueno” porque funciona bien, es decir, porque es
“racional”.
41
Ibíd., en AIM, p. 70.
134
Acerca de los modelos de funcionamiento perfecto, hay que decir que su búsqueda ha
ocupado a diferentes investigadores a lo largo de la historia y el caso de su aplicación al
mercado no es exclusivo. La necesidad de incluir en sus análisis científicos un mecanismo de
omnipotencia y omnisciencia hace que teóricos tan dispares como Isaac Newton, Laplace, Adam
Smith, Carl Schmitt y Friedrich Hayek incluyan postulados acerca de la realidad, que no se
deducen sin más de la metodología general de análisis que utilizan. Hinkelammert llamará a
estas postulaciones “elementos teológicos”, los cuales son introducidos en dichas
argumentaciones, para garantizar el funcionamiento de un “modelo”: la ley de la gravedad; el
“movimiento planetario”; la mano invisible; los vínculos entre Estado, jurisprudencia y
omnipotencia; el conocimiento perfecto en el mercado… Cada uno de éstos es un recurso
metodológico para darle coherencia lógica al conjunto de planteamientos científicos que se
pretende articular. Y podemos hallarlos tanto en las ciencias (naturales y sociales), como en la
filosofía. Eso sí, la clave consiste en la postulación de una especie de “sujeto omnisciente”, el
cual, como veremos adelante, vuelve ciertamente aventuradas las afirmaciones altisonantes
acerca de la disolución de la subjetividad en la modernidad o de la “ausencia de Dios”. En todo
caso, se trata de una vía de análisis que exige la apertura de perspectivas, que no se restrinjan
únicamente al campo científico o teológico o filosófico (Cfr. CPC, p. 283-286; CST, p. 38ss; 43).
Ahora bien, los modelos de funcionamiento perfecto y la postulación de esa subjetividad
trascendental no se restringen en su aplicación a un mero ejercicio analítico, sino que llevan
aparejados —por ejemplo, en el caso de las ciencias sociales— un proyecto social, el cual será
presentado como científico, es decir, realista. Como veremos en el capítulo III, en nombre de
este pretendido “realismo” se vienen construyendo utopías que no sólo ocultan su carácter
utópico, sino que desencadenan procesos sociales destructores. Incluso, algunas de éstas, son
manifiestamente antiutópicas, es decir, antiemancipatorias, pues niegan desde su raíz la
posibilidad y conveniencia de las transformaciones sociales. Para Franz Hinkelammert, en estos
modelos
“aparece un concepto de transformación de esta misma realidad, en términos de una
función-meta para enfrentarla. Esta función-meta no es un “valor” en sentido tradicional,
aunque somete toda la realidad a una exigencia. Se trata de la exigencia de la perfección
de esta realidad interpretada como un mecanismo de funcionamiento. La realidad es
ahora sometida a la exigencia de aproximarse al concepto ideal de su propia perfección
formal. Es vista como un mecanismo de funcionamiento que ha de ser transformado,
para aproximarse a un funcionamiento perfecto. Hay una exigencia absoluta sin que se
mida la realidad por medio de algún juicio de valor, pero se trata efectivamente de una
exigencia” (CST, p. 43-44).
Volviendo al modelo específico del mercado capitalista, ya señalábamos antes la
identificación entre la “función benéfica” del modelo en la realidad (social) con el funcionamiento
perfecto del mismo. Lo que es bueno para el funcionamiento perfecto del modelo es bueno para
la sociedad. Claro está, se trata de otra manera de postular la realidad del modelo, que es a la
vez la realidad de la sociedad misma. El problema que queremos señalar acá acerca de este
planteamiento es que carece de la más mínima consistencia, en cuanto se trata del recurso a un
postulado extra empírico, con el fin de analizar mejor la realidad “empírica”, mientras se excluye
de dicha metodología toda referencia explícita a dichos postulados, los que se afirman dentro de
la racionalidad reproductiva. Se trata de una contradicción que se encuentra en Max Weber y
que ha sido señalada por otros autores, por ejemplo Thomas Luckmann:
“El tipo ideal es, según Max Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la
realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al contrario que el tipo real, que clasifica hechos
empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor comprensión de los fenómenos
empíricos”42.
42
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 156.
135
¿Es esta una alusión directa a que es posible encontrar un concepto trascendental en la
sociología positivista de Max Weber? No podríamos asegurar que Luckmann sacara esa
conclusión, pero sí lo hace Hinkelammert y lo explica en términos muy similares. Pero él va más
lejos:
“[Para Weber] los tipos ideales significan, por tanto, ‘ideas’ sólo en el sentido de
‘instrumentos puramente lógicos’. Son ‘conceptos respecto de los cuales la realidad es
medida comparativamente’, pero no ‘ideales a partir de los cuales ella es juzgada
valorativamente’ (…) Sin embargo, en esto Apel tiene razón. Los procesos idealizados
de funcionamiento implican valores… es imposible construir tipos ideales que no sean
ideales en el sentido de valores (…) Weber tampoco lo logra…” (CST, p. 48-49).
Hinkelammert no sólo muestra la contradicción que ya ha planteado Luckmann, es decir,
la de la postulación de principios lógicos, extra empíricos, los cuales vendrían a ser algo así como
“conceptos trascendentales”. Él señala, además, que el razonamiento que emplea Weber de los
“tipos ideales” niega explícitamente la legitimidad de juicios de valor dentro de la metodología
científica, lo cual es una contradicción, dado que “es imposible construir tipos ideales que no sean
ideales en el sentido de valores”. La apelación a Apel no es ociosa, ni mucho menos, como lo
veremos en el siguiente capítulo. Pero es cosa frecuente pasar por alto esta contradicción, que no
es más que la inclusión (solapada) de los valores, dentro de un discurso que se pretende neutral.
Para Hinkelammert, es fundamental señalar que dicho discurso termina estando al
servicio de la legitimación tautológica del mercado capitalista como modelo social perfecto,
aunque no siempre resulta sencilla dicha empresa. Como veremos en la siguiente cita, la
estructura de legitimación que tiene pretensiones de circularidad no puede sostenerse totalmente,
por lo menos no lo logra en el planteamiento de Weber43:
“[En Weber] la relación entre ética de mercado, cálculo de capital, burocracia y moral del
funcionario no es estrictamente de condicionamiento, sino de interdependencia simple.
Ninguno de estos elementos se puede demostrar que sea a la vez la última instancia de
todos los otros (…) Tal cual, este formalismo es vacío. Es el formalismo de una
estructura institucional, que no tiene referencia de su funcionamiento (…) ¿En referencia
a qué funciona? (…)
Si Weber ahora quiere mantener este conjunto cerrado, y además hablar de su
funcionamiento, tiene que tratar uno de los elementos del conjunto como última instancia
a partir de la cual se juzga el funcionamiento del conjunto. Esto obliga a Weber a dejar
sin expresar el carácter interdependiente de este conjunto y presentar al dinero y el
cálculo de capital como última instancia del conjunto. Por eso tiene que hablar siempre
de la ética del mercado como condición del cálculo de capital, y jamás del cálculo de
capital como condición de la ética del mercado. De esta manera aparenta ser aquélla la
última instancia, en función de la cual él puede juzgar el funcionamiento del conjunto.
Sin embargo, de hecho esta solución no le sirve… introduce un elemento absolutamente
extraño a su punto de partida de la racionalidad formal. Cuando habla de la no
factibilidad del cálculo natural, dice que tal cálculo no puede llegar al nivel de lo que
permite el dinero. Dice que es tosco. De eso deriva el argumento clave para la no
factibilidad del cálculo natural: ‘y que por eso cabalmente el actual abastecimiento de
masas por medio de explotaciones produciendo en masa opone la más fuerte resistencia
a aquella forma de cálculo’44 (…)
Sin pasar a este argumento, todo su raciocinio queda no solamente circular —cualquier
análisis de interdependencia es circular— sino perfectamente tautológico. Pero este
43
La circularidad señala que se trata de diversos elementos que se refieren los unos a los otros.
La tautología, en cambio, aparece cuando los elementos que se utilizan en el razonamiento de
interdependencia son realmente conceptos que designan una misma realidad, así que lo que
aparentemente es una “interdependencia” resulta ser una “falsa relación”.
44
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 79. N. del A.
136
argumento es bien particular y en términos de la metodología de Weber absolutamente
ilícito. Referirse al abastecimiento de las masas como razón última de la necesidad del
cálculo en dinero, es un argumento de racionalidad material. Sin embargo, Weber
sostiene como núcleo de su metodología, que la racionalidad material como elemento de
juicio queda fuera de la ciencia” (DT, p. 104-105).
Lo que quiere mostrar nuestro autor es que la legitimación del orden mercantil necesita
romper con el esquema tautológico (“el que gana porque gana es más eficiente”), para lo cual
debe “traicionar” su mismo principio metodológico de no introducir razonamientos “materiales”,
es decir, que utilicen juicios de valor. La razón de esta irrupción de la racionalidad material en el
esquematismo formal de legitimación viene dada porque incluso una legitimación con pretensión
de circularidad tiene que aclarar cuál es su última instancia, es decir, su fundamento. Weber
sabe que no puede hacer eso ni siquiera poniendo a la ética del mercado resultante como si
fuera esa última instancia, no sólo por las objeciones intuitivas al respecto (¿Cómo es que la
última instancia de una propuesta social es su misma formulación normativa?), sino porque
contradice su propia opción por una ética de la responsabilidad por las causas de la acción
social, en lugar de una mera ética de principios. Weber se encuentra en esta dificultad, debido a
que “sabe” que debe responder a los retos que presentan los efectos indirectos de la acción
directa y no limitarse únicamente a proponer “virtudes”. El problema es que la mera eficiencia de
los medios ordenados a fines (consideraciones que se limitan a calcular los costos de producción
y el precio de los productos, en función de la maximización de la ganancia, sostenida ésta en la
noción de competitividad como el valor supremo) no puede ser fácilmente presentada como la
que decide sobre la validez de todos los otros valores, a no ser a un costo —social, político,
intelectual— demasiado elevado (Cfr. CST, p. 97ss).
Hinkelammert piensa que, en la base de esta dificultad de Weber, se encuentra la
negativa a ver la relación entre la racionalidad instrumental y la racionalidad basada en juicios de
valores, dentro de las mismas relaciones de producción, sean estas capitalistas o socialistas. No
se trata, de ninguna manera, de una relación extrínseca o forzada:
“Al analizar el modelo de funcionamiento perfecto a partir de las reglas de un modo de
producción dado, podemos destacar una relación íntima entre funcionamiento y valores.
Las reglas del modo de producción son valores institucionalizados: cumplimientos de
contratos, renuncia a la violencia y su sustitución por el intercambio monetario, respeto a
la propiedad privada, acatamiento de órdenes del sistema de planificación, respeto a la
propiedad socialista, etcétera, son todos valores implícitos en el modo de producción
respectivo. En consecuencia, son también valores implícitos del modelo de
funcionamiento perfecto del modo de producción a partir del cual aquél se elabora” (IDH,
p. 194-195).
No sólo es que, dentro de la acción social, hay una relación entre las finalidades —los
fines “últimos”, que se suponen dentro de la misma acción racional y que no se someten a
cuestionamiento—, las normas —que en última instancia son el resultado de la determinación
por libre voluntad— y los juicios de valor —juicios sobre el deber ser, mediante decisiones
“políticas”, lo que es lo mismo que hablar de una racionalidad con arreglo a valores. Lo que
nuestro autor sostiene es que todos estos elementos son fundamentales para el desarrollo
exitoso de un proceso que es una relación “técnica” entre los “fines” —fines “concretos”, es decir,
las metas de la acción específica— y los medios. Es lo que llamamos racionalidad medio-fin (Cfr.
CST, p. 88-89). Para Hinkelammert, lo que sucede es que los defensores de tal separación entre
ambas racionalidades, como es el caso de Weber, confunden unos juicios de hecho, que son el
supuesto de toda valoración, con los “meros” juicios de valor y las normativas que podrían
derivarse de ellos. En tales juicios de hecho, se replantea la manera de entender lo necesario
desde la perspectiva de lo posible y no desde los juicios de valor, algo que Weber no alcanza a
ver:
137
“[Weber] dice que ‘una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer, sino
45
únicamente qué puede hacer, y en ciertas circunstancias, qué quiere’ .
Weber pasa por encima de la problemática. Marx jamás dijo que el precio debe ajustarse
al valor. Dice que es forzoso que se ajuste a él. Como el valor en la concepción de Marx
es la vida de los productores, significa esto que necesariamente los precios se orientan
por la necesidad de vivir por parte de los productores. Si no lo hacen, el productor muere
de hambre y por tanto no habrá producción. Y como la acción de cada uno de los
productores depende de las acciones complementarias de los otros, necesariamente
tienen que preocuparse de los precios relativos que les permiten a cada uno su
subsistencia. Lo mismo sucede en el caso del salario. Para que viva el capital, tiene que
vivir la fuerza de trabajo. El salario tiene que orientarse así por la necesidad de
subsistencia de este trabajo (…)
Efectivamente, Marx está tan convencido como Weber de que la ciencia social no puede
efectuar ‘juicios de valor’. Puede hablar de lo que es necesario o posible hacer, pero no
de lo que se debe hacer. Pero constatar algo como ‘objetivamente válido’ no implica el
más mínimo juicio de valor” (AIM, p. 68-69).
Cuando Hinkelammert se refiere al “valor en la concepción de Marx”, no se refiere a
“valoraciones” que suponen condiciones previas para que puedan realizarse, sino que se trata de
la misma condición fundamental para que luego puedan hacerse dichas valoraciones. Esa
condición es “la vida de los productores”. Por eso es que
“no se cuestiona el hecho de que una ciencia empírica deba basarse en juicios de hecho
y no en juicios de valor. No obstante, aparecen juicios de hecho que no son juicios
medio-fin y que rompen la consistencia de la teoría de la acción racional de Max Weber
(…) Se trata de afirmaciones de forma normativa que sin embargo no son juicios de
valor. De esto podemos derivar que los juicios correspondientes no son falsables (…)
Nadie se muere de forma parcial…” (CST, p. 108-109).
Lo que vemos en esta afirmación de Hinkelammert es de gran importancia para la
construcción de una ética, la cual debe posicionarse frente a su propia condición de posibilidad.
Nuestro autor considera que la clave se encuentra en los límites para la acción social, que son a
su vez límites de la conditio humana. Lo cual implica pensar en un sujeto distinto del que se
viene suponiendo desde la mera racionalidad formal —la cual, como ya lo vimos, se encuentra
no sólo en Weber, sino también en Kant. Los juicios de hecho que fundan la posibilidad de
formular proposiciones normativas son los que pueden “pronunciarse” desde el criterio que
constituye el sujeto viviente, al cual nos dedicaremos en los capítulos IV y V. Pero no es un
criterio que sirve para formular juicios falsables, ya que no es un criterio de cálculo, pues no se
refiere a la empiría, sino a la condición de posibilidad para que ésta aparezca. El sujeto viviente
46
es criterio que "juzga sobre la racionalidad medio-fin" :
45
Weber, Max; Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires, Amorrortu, 1958, p. 44.
N. del A.
46
Relacionado con estas cuestiones, está el asunto de la inclusión de “proposiciones sintéticas a
priori” en la ciencia económica —en Hayek y siguiendo a Weber—, que ha sido señalado por un
autor como Maurice Dobb: “Algunos parecen haber reclamado para las proposiciones de la
teoría económica un carácter universal y necesario semejante al de las llamadas ‘proposiciones
sintéticas a priori’ [¡Una clara alusión a Kant!]. El profesor Hayek, siguiendo una línea de
pensamiento iniciada por Weber, ha declarado que los objetos que constituyen la materia de las
ciencias sociales ‘no son hechos físicos’, sino totalidades ‘constituidas’ a partir de ‘categorías
familiares a nuestra mente’. Las ‘teorías de las ciencias sociales no consisten en ‘leyes’ en el
sentido de reglas empíricas acerca del comportamiento de objetos definibles en términos físicos’:
todo lo que ellas proporcionan es ‘una técnica de razonamiento que nos ayuda a ligar hechos
individuales pero que, como la lógica o la matemática, no se refiere a los hechos’ y que ‘jamás
puede ser verificada o falseada por referencia a hechos’. ‘Todo lo que podemos y debemos
verificar es la presencia de nuestros supuestos en el caso particular… La teoría misma… sólo
138
“En estos juicios de racionalidad reproductiva aparece el sujeto como la totalidad de sus
acciones potenciales, y aparece la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida
humana como condición de posibilidad de esta vida (…) Se trata… de un juicio de
compatibilidad entre dos racionalidades, en el cual la racionalidad reproductiva juzga
sobre la racionalidad medio-fin (…) Lo que se constata como verdad es la
compatibilidad, y lo que se constata como error es una contradicción performativa entre
ambas racionalidades” (CST, p. 109-110).
La verdad ética no se construye entonces a partir de una mera coherencia formal, sino
que se trata de una verdad que surge de la compatibilidad entre la lógica del cálculo y de las
consideraciones limitadas a los medios, y la lógica de la reproducción de la vida humana. Es la
verdad que surge de la irrupción del sujeto viviente como criterio, que juzga desde la totalidad a
todo mecanismo social que tiene pretensiones de totalización. Esta alusión a la totalidad no es,
puede ser comprobada por su congruencia’ (“The Facts of The Social Sciencies”, en Ethics, oct.
de 1943, p. 11, 13).
Esta pretensión algo sorprendente deriva de la idea de que las ‘totalidades’ de que tratan las
teorías sociales se refieren a relaciones no definibles en los términos de propiedades físicas
comunes sino sólo en los términos teleológicos de actitudes que reconocemos como similares
por analogía con el carácter de nuestra propia mente. Por ello, del conocimiento de nuestra
propia mente podemos derivar a priori todas las nociones generales que forman la materia de la
teoría social. Por lo que se refiere a la economía, esta postura parece depender de la selección
del mercado como el único objeto de la economía y del problema de la ‘adaptación de medios
escasos a fines dados’ como el aspecto del mercado en que se concentra el estudio económico
(definiéndose ‘fines’ de manera subjetiva, según deseos humanos).
Esta concepción es reconocidamente inaplicable a fenómenos susceptibles de medición
estadística (p. ej. estadísticas de vida); también lo es, según puede presumirse, a instituciones
como trabajo obligatorio, propiedad individual, la distinción entre propietarios y desposeídos:
todas ellas parecen totalmente susceptibles de clasificación según sus propiedades físicas, sin
referencia a actitudes mentales. Además, no es del todo claro por qué se supone que cosas
como dinero o capital no son definibles según los usos reales que encontramos se les dan, en
lugar de ‘en los términos de las opiniones que la gente tiene sobre ellas’. (Si el dinero es definido
como algo que no proporciona un goce directo sino que es considerado sólo como medio por el
que las cosas que proporcionan goce pueden ser adquiridas, entonces esta definición debe
basarse en los juicios mentales de la gente; es usado como medio de adquirir cosas que la gente
come, usa o emplea como combustible o para adornar sus casas, sin que a su vez se lo emplee
en ninguno de estos modos. El hecho de que no siempre podamos decidir si clasificar como
ornamentos o como moneda ciertos objetos que los isleños de los mares del sur usan en torno
de sus cuellos sin intuir sus procesos mentales, no parece suficiente para invalidar el segundo
tipo de definición para la mayor parte de los fines). No se trata de si, en ciertas circunstancias, no
podemos aprender más deduciendo los motivos de otras personas de los propios, que
generalizando simplemente acerca de su comportamiento: se trata de si la materia de la teoría
económica y la interpretación histórica se reduce a lo que podemos saber a partir de lo primero”.
En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1975, p.
43-44, nota 31. Las alusiones muy claras sobre la necesidad de una complementación de la
racionalidad económica mediante la inclusión de la racionalidad reproductiva —el valor de uso—,
no deben hacernos perder de vista que el autor no se detiene a reflexionar sobre la verdadera
índole del recurso a los conceptos a priori —más allá del plano meramente ideológico—, como sí
lo hace Hinkelammert. Es interesante comparar la interpretación que se hace acá de las ideas de
Hayek con las reflexiones de Hinkelammert —basándose en Hume—, sobre que la ética no está
en los hechos, pero es derivada de una reflexión sobre la totalidad, indispensable a su vez para
poder decir algo coherente sobre esos hechos; es decir, un reconocimiento dentro de la
investigación empírica de los límites de la conditio humana. Esto lo desarrollaremos con más
amplitud en los capítulos siguientes.
139
ni mucho menos, una idea que se pretenda confundir con una pretensión omniabarcante, que
busca dar cuenta de una vez y para siempre de todas las aristas de la realidad. Más bien, se
trata de insistir en que la subjetividad desde la que se juzga es integral y abierta a las más
47
variadas y enriquecedoras posibilidades .
Esto significa, para Hinkelammert, no sólo formular una nueva ética, sino que se trata de
superar la escisión entre ésta y las ciencias sociales, cuya pretensión fundamental parece ser la
neutralidad valórica. Por eso es necesario crear una “ciencia social empírico-crítica”, que no tenga
problemas para enfrentar los retos que se le plantean a la humanidad en la actualidad. Dichos
retos no pueden dimensionarse en su “tamaño real”, si no se rompe con la camisa de fuerza que
significa la racionalidad instrumental elevada al rango de dogma inquebrantable:
“Se necesita entonces desarrollar una ciencia empírica que se preocupe de las
condiciones de posibilidad de la vida humana (…) Aquí se trata de ciencia crítica en el
sentido de confrontar de manera crítica la racionalidad medio-fin con su fundamento, que
es el conjunto de las condiciones de posibilidad de la vida humana… el conjunto
interdependiente de la división social del trabajo y de la naturaleza (…)
En términos metodológicos, la condición de posibilidad y el punto de partida de esta
ciencia empírica es la existencia de juicios de hecho que no sean juicios medio-fin” (CST,
p. 114-115).
El siguiente apartado lo iniciaremos, justamente, con una breve reflexión acerca del lugar
que ocupa en todo esto el tema de la división social del trabajo, visto a partir de las exigencias de
la nueva subjetividad, que viene pidiendo un cambio en el paradigma de la racionalidad
económica.
3.1. Preferibilidad y juicio sobre las necesidades
Hay una relación entre la argumentación en torno a las necesidades humanas y la
coordinación social del trabajo. Esta relación no es extrínseca, como podría parecer a primera
vista, sino que se incluye dentro de una concepción de la realidad social, en la que la
satisfacción de dichas necesidades pasa necesariamente por la división social del trabajo. Las
necesidades, si son humanas, no pueden no ser sociales. Incluso, estrictamente hablando, sólo
podemos hablar de necesidades humanas. El resto de seres vivos tendrán necesidades, pero
sólo suponemos eso por analogía con el universo de nuestras necesidades. Por otro lado, como
veremos en el capítulo IV, la estructura subjetiva de la realidad humana nos lleva a plantear una
distinción entre sujeto con necesidades y sujeto necesitado, la cual no podemos abordar en este
momento, pero que queremos dejar indicada en abono a la cuestión que nos ocupa en este
lugar: hablar de necesidades es hablar de las condiciones de posibilidad para la vida de los
seres humanos.
Ahora bien, es una tendencia consistente en el discurso dominante dentro de las ciencias
sociales el sostener que el ser humano se presenta fundamentalmente como sujeto de
preferencias y no como sujeto de necesidades. Estas dos maneras de entender al ser humano
corresponden a la oposición entre complementariedad formal y factibilidad material, en el terreno
de la evaluación directa del sistema económico. Un modelo de la acción social puede ser
evaluado solamente desde consideraciones de complementariedad, en tanto exista coherencia
47
“La filosofía es una toma de posición razonada respecto de la totalidad de lo real… Una
reflexión sobre la totalidad de lo real puede naturalmente conducir a una apertura sobre el
conjunto de los posibles”. En Piaget, Jean; Sabiduría e ilusiones de la filosofía, 2ª edición,
Barcelona, Ediciones Península, 1973, p. 51, citado en Acosta, Yamandú; “La perspectiva
intercultural como lógica de constitución del sujeto. Estrategia de discernimiento y
democratización en el contexto de los fundamentalismos”, Pasos (DEI) 104 (2002) 22, nota 44.
140
formal —performativa— entre sus diversos componentes. El modelo podría ser sometido a otro
criterio de evaluación, aquel que introduce consideraciones de factibilidad, en tanto el modelo “no
entra en contradicción” —no destruye— sus condiciones materiales de posibilidad. Pero esto no
se hace usualmente, por lo menos no de manera explícita. El criterio de complementariedad
formal es perfectamente compatible, a su vez, con la noción de un ser humano que es sujeto de
preferencias, y se trata del criterio predominante en el pensamiento social actual, principalmente
en el pensamiento económico:
“La teoría de la acción racional, que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento
económico hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin
como valor de uso. Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un
sujeto de preferencias” (CST, p. 110).
Para Franz Hinkelammert, la crítica de esta manera de concebir al ser humano debe
hacerse dentro de la misma estructura de producción, en el corazón mismo de ésta. Por ello es
que se hace necesario emprender un replanteo de la manera de analizar el fenómeno del
trabajo, la creación del valor y de prescribir acciones sociales consistentes con la realidad
“observada”:
“Para vivir, el ser humano tiene que producir y consumir continuamente (reproducir), por
lo menos los medios que necesita para su subsistencia física, biológica, antropológica.
En cuanto a todos los otros condicionamientos, en principio el ser humano podría
“liberarse” de ellos a través de un simple acuerdo de voluntades (…) Pero en cuanto a la
coordinación social del trabajo no basta este tipo de acuerdos. De las leyes de la
naturaleza se derivan las condiciones materiales para vivir (…) Independientemente de
las voluntades humanas, se trata aquí de un condicionamiento que decide sobre la vida
o la muerte de los seres humanos que se encuentran interrelacionados. Y si la
posibilidad de vivir es el problema básico del ser humano y del ejercicio de su libertad, la
coordinación social del trabajo se convierte en la referencia clave del análisis de las
instituciones sociales y de la cultura en su totalidad (…) Es la organización y
coordinación de la división social del trabajo la que decide si, en el conjunto de sus
instituciones, el ser humano puede vivir o no. Ella juzga toda la libertad del ser humano a
partir de sus posibilidades de vida o muerte; pues el ejercicio de su libertad es solamente
posible en el marco de la vida humana hecha posible” (CST, p. 24-25).
No es “más allá” sino “más acá” del sujeto de preferencias que hay que buscar el lugar
de la discusión sobre la coordinación social del trabajo. La cuestión toca de cerca el tema del
valor, que, como vimos al inicio del capítulo, es transformado por la economía neoclásica en un
mero asunto de intercambio: el valor de uso es expulsado de las consideraciones acerca del
sistema, así como sucede con el tema de la relación entre las necesidades humanas y la división
social del trabajo. En esta óptica, dado que el valor es independiente —indiferente— de la
satisfacción de las necesidades de los sujetos (valor de uso), es claro que las relaciones de
producción tienden a reducirse al mero intercambio que se realiza entre las mercancías. Luego,
ya que se ha desterrado el valor de uso de las consideraciones acerca de la creación de valor en
el sistema, la manera de evaluar el tema del trabajo se subsume bajo las evaluaciones de la
producción sin más, dejando fuera las preguntas sobre la sustentabilidad del sistema, desde la
perspectiva de si se garantiza o no la reproducción de los sujetos humanos que intervienen en el
proceso productivo48. Hinkelammert propone que entre esta “batalla” entre la lógica del mercado
48
“J.S. Mill hizo la importante concesión de sostener que la leyes de la distribución eran relativas
a instituciones particulares; pero sostuvo que las leyes de la producción no lo eran. Pero este
punto de vista (caracterizado por Marx como ‘el punto de vista de la crítica ya iniciada, pero
todavía rudimentaria, de la economía burguesa’, [en] El Capital, vol. III, FCE, p. 815) traza una
dicotomía dentro del corpus mismo de la ciencia económica que parece todavía más difícil de
defender. Por ejemplo, en la doctrina de Mill, la tasa de ganancia, que figuraba en la
determinación del valor, dependía de aquellas condiciones que la distribución determinaba y, en
141
totalizante y el sistema de la coordinación social del trabajo se introduzca la visión de totalidad
que sólo puede dar el ser humano concreto, a modo de tercium comparationis (Cfr. CST, p. 30).
Esto se encuentra lejos de ser simple, por lo que nuestro autor propone introducir una
concepción tridimensional de lo económico, que combine lo humano en general
(determinaciones esenciales), lo humano natural (sustrato biofísico) y lo humano histórico (forma
social). El tema de la coordinación social del trabajo es parte de eso que llama determinaciones
esenciales. Éstas hacen referencia al proceso de trabajo (la relación entre un sujeto —la
humanidad— y un objeto —la naturaleza) y a la misma división social del trabajo (una forma
social —histórica— y un contenido material —naturaleza). Esta manera de configurar los
elementos del proceso del trabajo refleja ya esa concepción tridimensional; en el fondo se trata
de aportar una idea integral del ser humano y una teoría económica coherente con la misma.
Esta concepción ya combina los diversos elementos que componen esas determinaciones
comunes de la actividad económica humana: elementos subjetivos (humanidad) y objetivos
(naturaleza); formales (la misma división social del trabajo) y materiales (el sistema de
coordinación de las múltiples actividades reproductivas —fines y medios) (Cfr. CST, p. 31ss).
Este complejo aparato analítico se simplifica en la oposición entre complementariedad formal y
factibilidad material, que Hinkelammert interpreta como
“los dos criterios básicos y elementales, absolutamente imprescindibles, que permiten
evaluar un sistema de coordinación social del trabajo a través de las dos siguientes
preguntas: ¿es éste formalmente posible?, ¿es materialmente factible? O más
generalmente, ¿en qué grado y bajo qué condiciones lo es?” (CST, p. 34)
Complementariedad formal es un criterio que se dirige esencialmente al proceso de
producción. Por el contrario, factibilidad material es un criterio dirigido al sistema de coordinación
del trabajo. El primero —el proceso de producción— no depende, estrictamente hablando, de
consideraciones sobre factibilidad, ya que el proceso mismo de obtención del valor puede echar
mano de los recursos que sean necesarios de múltiples maneras, incluso sometiendo a
49
presiones terribles a los trabajadores y al medio ambiente natural . Por el contrario, tal acción
“depredadora e irresponsable” no puede realizarse dentro del sistema de coordinación del
trabajo, pues dentro de su lógica, la presión encuentra resistencia en los seres humanos
vivientes (los trabajadores) y el entorno medioambiental. Por ello es que nuestro autor afirma que
este sentido, la teoría del valor se basaba en una teoría de la distribución. La moderna
economía, sin embargo, no ha dejado sitio a este tipo de dicotomía, pues integró formalmente la
distribución (esto es, la determinación de los precios de los factores productivos) en la estructura
del equilibrio general de precios”. En Dobb, Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo,
op. cit., p. 44, nota 32.
49
“Las preguntas esenciales sobre el desarrollo económico… no podrán responderse sin
sobrepasar los lindes de este tipo tradicional, limitado, de análisis económico, que tan
inmisericordiosamente sacrifica el realismo en aras de la generalidad, y sin abolir la frontera
entre los que suelen denominarse ‘factores económicos’ y ‘factores sociales’. Por otro lado, este
tipo limitado de indagación económica no sólo es impotente para dar respuesta a ciertas
preguntas. Al confinar su examen de la sociedad al nivel del mercado, en efecto, contribuye
también a esa mistificación de la naturaleza esencial de la sociedad capitalista de que la historia
de la ciencia económica, con sus teorías sobre la abstinencia y sus juegos de palabras sobre la
‘productividad’, presenta tantos ejemplos. En el nivel del mercado, todas las cosas prestas a ser
cambiadas, incluida la fuerza de trabajo de los proletarios, aparecen como entidades similares,
puesto que se ha hecho abstracción de casi toda otra cualidad que no sea la de ser un objeto de
cambio. Por ello, en este nivel de análisis todo es visto como un intercambio de equivalentes; en
el proceso de intercambio, el poseedor de títulos de propiedad contribuye tanto como el obrero; y
con ello, la esencia del capitalismo como forma particular de apropiación del plustrabajo por una
clase que posee poder económico y privilegios, desaparece por arte de magia”. En Dobb,
Maurice; Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, op. cit., p. 48.
142
“mientras que un proceso de producción es un subsistema abierto, el sistema complejo de
coordinación social del trabajo es fundamentalmente un sistema cerrado” (CST, p. 146), es decir,
que tiene unos límites: los seres humanos y la naturaleza. Esto cobra una mayor importancia,
una vez se somete el problema de la reproducción de la naturaleza al criterio de factibilidad
material, ya que aparece con fuerza la constatación de los límites a los que nos vemos
enfrentados por el hecho de formar parte de un ecosistema cerrado (Cfr. CST, p. 163-164). En
suma, la “consistencia formal… en cuanto criterio de consistencia, sólo abarca un elemento de
tal reproducción [material de la vida]: la reproducción del aparato productivo” (CST, p. 164).
No obstante, el criterio de complementariedad formal no es algo a eliminar, como si
también pudiera eliminarse la división social del trabajo (o las relaciones mercantiles):
“La consistencia, como criterio de racionalidad formal, es un criterio de “segundo orden”,
del cual no se deriva, per se, ningún criterio de factibilidad, y por lo tanto, de racionalidad
económica propiamente dicha (…) [No obstante] la reproducción material de la vida
humana no es posible fuera de la división social del trabajo, lo que también exige
respetar el criterio de consistencia” (CST, p. 162-163).
Esto último echa algo de claridad sobre la relación entre la crítica a la racionalidad
económica que hace abstracción de las consideraciones sobre necesidades y el planteamiento
de alternativas, que no puede consistir precisamente en la eliminación de la estructura productiva
que contempla la división social del trabajo. Es también la relación entre el sujeto de
necesidades y la libertad socialista. Ésta no es considerada por Franz Hinkelammert como
equivalente a la supresión de las relaciones mercantiles, sino que se trata, más bien, de su
relativización (Cfr. DDD, p. 215). Tampoco se trata de la supresión del trabajo asalariado. El
núcleo del socialismo es, más bien, la “utilización consciente de la ley del valor”, mediante la cual
se pueden dominar “las fuerzas productivas desencadenadas” (Cfr. DDD, p. 252-253). Este es el
criterio socialista de racionalidad económica:
“En la terminología marxista, se enfrenta el problema de la utilización consciente de la
ley del valor (…)
El concepto de utilización consciente de la ley del valor… aunque se refiere también a
los problemas del equilibrio en el espacio y del desarrollo desigual, considera el equilibrio
en el tiempo solamente como parte del análisis. Utilizar conscientemente la ley del valor
significa asegurar el equilibrio en el tiempo, extendiéndolo de continuo al desarrollo
equilibrado del espacio económico” (DDD, p. 70-71).
Esta utilización consciente de la ley del valor se puede interpretar, además, como
interacción entre la lógica de la racionalidad instrumental y la de la racionalidad material; entre el
criterio de complementariedad formal y el de factibilidad material:
“La libertad socialista… no se definirá más por la abolición del trabajo asalariado (…) Se
la puede definir, más bien, por la posibilidad de utilizar conscientemente la ley del valor
o, para hablar en términos más claros, por la posibilidad de superar los desequilibrios
producidos de continuo por las leyes mercantiles, mediante reformulaciones de la
estructura socialista” (DDD, p. 252).
A la utilización consciente de la ley del valor corresponde, además, la utilización
consciente del cálculo de interés inmediato. Esto significa que puede relativizarse la búsqueda
del interés inmediato, en función de los intereses indirectos, según las circunstancias lo ameriten.
En este sentido se aplicaría a esta ética el carácter de una ética funcional, aunque no debería
dar la espalda a las consideraciones sobre la racionalidad material, sino que, más bien, estas
consideraciones le servirían como criterio de evaluación de la acción social. Fundamental es el
hecho de que, dentro de la concepción de la libertad socialista es posible distinguir entre
estímulos (para la producción) materiales e inmateriales. Estos últimos sí son materiales, sólo
que no se basan en el cálculo de interés inmediato. Son, más bien, intereses indirectos, con lo
143
que se modifica la estructura de valores y actitudes, ya que no se puede utilizar el interés
inmediato como criterio de eficiencia, sino que se alude a un cálculo de renuncia pero en función
de una ganancia social, como el aumento general del nivel de vida (Cfr. DDD, p. 312-313). Es
evidente que las propuestas de Franz Hinkelammert tienen muy en cuenta, por un lado, la
problemática creciente de la crisis civilizatoria, en el sentido en el que nos enfrentamos a
amenazas para la sobrevivencia del mundo tal como lo conocemos, que es equivalente a decir
que está en riesgo la sobrevivencia de la misma especie humana. Por otro lado, el talante
general de estas reflexiones muestra la necesidad de superar los “automatismos sociales” de
todo tipo, incluso los “progresistas”. Esto quiere decir que se debe apostar por una conversión de
los individuos a una postura ética radicalmente nueva. En cierta manera, se trata de una
inversión de los valores. No en este lugar, sino en los capítulos siguientes, volveremos sobre
este tema de las alternativas.
3.2. “Ciencia empírico-crítica” y discernimiento en función de las necesidades
La insistencia de Hinkelammert en la construcción de una “ciencia empírico-crítica” se
relaciona directamente con su idea acerca de la “aposterioridad” del bien común. Como veremos
más delante, en su planteamiento de la ética del bien común expresa con claridad que sólo en el
reconocimiento del sujeto viviente —en clave universal e histórica— y de la obligación de
garantizar la vida de todos —que se nutre de valores solidarios, vividos en la praxis— es posible
“configurar” el bien común. En otras palabras, se trata de una noción de bien común a posteriori.
Ahora bien, y considerando sobre todo esta “aposterioridad”, ¿en qué sentido esto común, tal y
como Hinkelammert lo entiende, es superior a otras nociones, por ejemplo, la de Nietzsche o la
de Rorty? ¿Por qué deberíamos reproducir la vida de todos cuando, tal vez, fuera mejor (más
factible, más justo, más placentero, etc.) reproducir sólo la vida de algunos? ¿Es evidente la
imposibilidad de esta “segunda vía”? ¿Es una evidencia empírica? Si no lo es, ¿cómo llegamos a
fundamentar la necesidad de la ética del bien común? O, más bien, ¿será que tal imposibilidad sí
es evidente, tal vez, en alguien como Nietzsche, quien termina “resolviendo” sus planteamientos
con su “heroísmo del suicidio colectivo”? Ahora bien, si este “bien común” sólo se actualiza a
posteriori, ¿quiere decir que esta ética sólo es para una determinada época o contexto histórico?
¿Es esto congruente con las pretensiones trascendentales (universalidad, necesidad, etc.)? Y,
más aún, ¿puede entonces plantearse un postulado de la razón práctica?
Todas estas cuestiones nos llevan de alguna manera al asunto de la construcción de una
nueva ciencia empírica, la cual deberá asumir algunos de esos problemas fundamentales
señalados en el párrafo precedente, a saber, el de la “aposterioridad”, el de la evidencia empírica
en función de la ética, el de los argumentos sobre la imposibilidad… Seguidamente,
mostraremos los argumentos de Franz Hinkelammert a favor de esta idea. En principio, nos
detendremos específicamente en el asunto de la ciencia empírica. Luego, en los siguientes
capítulos, volveremos sobre las otras cuestiones señaladas.
Hinkelammert piensa que debería haber una ciencia empírica que complemente a la
ética del bien común que propone. Esto es así porque su ética del bien común no es una
reflexión más sobre formas de reproducir la vida, sino que él la entiende como la base para
postular las condiciones de posibilidad de toda ética. En este sentido, una teoría crítica de la
racionalidad reproductiva debe construirse científicamente, replanteando a la vez la misma
metodología de las ciencias sociales, tratando de encontrar categorías apropiadas para el
análisis de las realidades de la esfera económica, social y política, pero siempre desde la óptica
trascendental que se expresa en el criterio ético de la reproducción de la vida humana. De esta
manera es que se puede complementar con una ética del bien común, que se sostiene
racionalmente sobre un criterio antropológico —el sujeto viviente— “que opera desde el interior
de la misma realidad”. Evidentemente, por no ser ésta una ética a priori ni externa a la realidad,
la ciencia empírica tiene que jugar un papel relevante (Cfr. CST. p. 17).
144
Esta ciencia empírico-crítica se coloca, sobre todo, en contra de las visiones empiristas
extremas, como la de Max Weber:
“[La] visión de la razón instrumental debe a su vez ser criticada, y aquí Max Weber es
presa de sus limitaciones, pues sostiene que esta crítica a la razón medio-fin sólo puede
basarse en juicios de racionalidad material, o juicios de valores que la ciencia no puede y
no debe efectuar. Y como la ciencia no puede efectuar estos juicios de valor, ningún
argumento científico permitiría hacer la crítica de Weber, razón por la cual su
pensamiento se presenta a sí mismo como no criticable, como un pensamiento absoluto.
Así, pretende alcanzar la verdad absoluta declarando no científicas todas las críticas
posibles, de donde deriva el pensamiento de verdad absoluta que nos domina hasta hoy,
conformismo intelectual que nos lleva a un paroxismo: se ha alcanzado una verdad
absoluta porque todos los argumentos que podrían ser usados para criticarla son
declarados argumentos no científicos, juicios de valor, que incluso se tratan como juicios
de elección, de preferencias, de gustos. Criticar la razón medio-fin se convierte entonces
en un asunto de juicios de valor frente a los cuales la ciencia no puede tomar posición,
con lo que se elimina toda crítica posible. Esta es la posición de Weber, pero resulta
claro que no todo juicio basado en la racionalidad material es un juicio de valor, tal como
él piensa” (Cfr. CPC, p. 279).
La oposición a este desarrollo metodológico no es sólo la oposición a las inconsistencias
del teórico o a las nefastas prescripciones que inciden en la acción social. También es un
compromiso con el desarrollo del pensamiento crítico, que se resiste a ser convertido en un
fantoche, el cual carga con el nuevo pecado: el de no ser “pensamiento científico”. Y, frente a
esto es que se propone la ciencia empírico-crítica, la cual no es en absoluto un sistema cerrado
de conceptos “progresistas”, sino una metodología abierta, que reconoce sus límites teóricos y
metodológicos, pero que no se agota en ella misma:
“Como ciencia empírica de las condiciones de posibilidad del sujeto en cuanto ser
natural, la ciencia crítica habla del sujeto en un sentido paradójico. Para poder hablar del
sujeto, tiene que hablar de él como su objeto, pero hablar del sujeto como sujeto
trasciende cualquier ciencia empírica, y este trascender es propio de la filosofía. Sin
embargo, la necesidad de trascender a la ciencia empírica no es ni filosófica ni mítica,
sino que es empírica. Resulta del hecho de que los problemas de la racionalidad
reproductiva no tienen solución mediante un cálculo que sea comparable con el cálculo
de la racionalidad medio-fin, el cual es y necesita ser autosuficiente (…)
El cálculo presupone cantidades finitas (…) En la lógica de la racionalidad reproductiva,
en cambio, aparecen costos que tienden a ser infinitos (…) La muerte del actor tiene
para el propio actor un costo infinito; luego, la relación con la muerte no es susceptible
de ser calculada en términos de un cálculo autosuficiente y sintético (…) [Se trata de]
criterios no cuantificables (…) Esto obliga a trascender un punto de vista que visualiza al
sujeto como objeto de la ciencia y nos lleva a enfocar la posibilidad de ver al sujeto como
sujeto en su subjetividad” (CST, p. 116-118).
Esta ruptura de los límites en las ciencias empíricas sobrepasa las posibilidades de las
mismas ciencias y entonces es preciso dar cuenta de esa trascendencia mediante la filosofía. No
obstante, no se trata de la “inclusión” de consideraciones no empíricas, sino que la necesidad de
trascender a las ciencias empíricas es ya una necesidad —una realidad— empírica. En el fondo
se encuentra el problema de los límites de nuestra capacidad para pensar lo que no puede ser
sometido al cálculo. Por eso es que también es un problema del lenguaje que utilizamos para
“describir” la realidad que nos desborda: la subjetividad que se afirma en cuanto tal. Este será un
problema que abordaremos en los siguientes capítulos.
Pero el rechazo a la totalización de la lógica instrumental significa también una exigencia,
que en el ámbito del mercado capitalista actual es la de pasar desde la eficiencia fragmentaria a
la eficiencia reproductiva:
145
“Se requiere poner límites a la eficiencia fragmentariamente calculada. De otra forma no
se puede asegurar la eficiencia reproductiva. Ahora bien, los límites de este tipo son
valores (…) Pero estos valores no pueden provenir de ningún cálculo. Se derivan del
reconocimiento mutuo entre seres humanos, que incluye un reconocimiento de la vida de
la propia naturaleza. El cálculo no determina valores (…)
El reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la
eficiencia reproductiva, y con ello, hacer posible la vida para el futuro” (CST, p. 283).
Para Hinkelammert, los valores funcionan como límites para la calculabilidad, por
ejemplo, para la racionalidad que sólo ve competidores dentro de relaciones de intercambio.
Para esta manera de proceder en los negocios, es preciso construir argumentos que obliguen a
introducir las consideraciones acerca de la eficiencia reproductiva. Pero estos argumentos son
resultado de la aplicación de un punto de vista que trasciende la realidad empírica, que ha
abandonado su método, aunque parte de ella (de esa realidad). Ese punto de vista es el que
aparece en el reconocimiento del sujeto viviente.
“Se puede comprobar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin él
la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún cálculo
fragmentario, sino una relación con la totalidad del mundo vista como un sistema
interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos está vedado. Por eso es un
argumento racional, sin ser producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del
hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue, por consiguiente, del
reconocimiento de los límites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora
ninguna ciencia empírica ha hecho” (CES, p. 223).
Este es el terreno del análisis de nuestros criterios de factibilidad, la manera como
aparecen en la acción social y la crítica de la razón utópica. Cada uno de ellos es relevante para
la misma ciencia empírica y aparecen inclusive dentro de las consideraciones sobre la empiría
cuantificable; pero no se derivan de ella, sino que son postulados como herramientas de la razón
que, sin ser originados en ningún cálculo parcial sobre lo social, es decir, sin ser el resultado de
cálculos fragmentarios, son la condición de posibilidad para esos cálculos. Como ya lo hemos
insinuado, más adelante nos detendremos en este problema.
Por el momento, es importante que concluyamos este capítulo con algunas
consideraciones acerca de la recuperación de los valores frente al reduccionismo de las ciencias
sociales y de los modelos prescriptivos sobre la sociedad. La recuperación de los valores no
quiere decir, nada más, que deban potenciarse grupos de objetos morales preferibles, frente a
otros que podrían, eventualmente, ser colocados en su lugar. Tal categorización de los valores
es importante, porque es usual y porque es útil. Por supuesto, también es verdadera. No
obstante —ya lo hemos señalado antes—, hay valores que nos refieren directamente a las
condiciones de posibilidad de la vida humana y que, en cuanto tales, constituyen la condición de
50
posibilidad de la búsqueda de “otros” valores que se presentan como “preferibles” . Aquellos
50
“La constitución de los valores como fundamentos de sí mismos es una exigencia sistémica de
legitimación, exigencia que en la sociedad moderna sólo puede realizarse mediante discursos de
universalización y atemporalidad de los valores. Por ello la discusión de esos valores a partir de
otros valores es una discusión sin fin que no hace más que situarse en el terreno que los propios
discursos de legitimación han determinado. Por bien intencionados que sean estos intentos de
lucha, son poco eficaces porque no atacan al núcleo mismo de producción de esos determinados
sistemas de valores. La discusión sobre los valores es importante, pero supone una previa
confrontación, desvelamiento y enfoque alternativo de la ética funcional vigente.
La importancia del debate sobre los valores es clara porque la dialéctica histórica es también una
dialéctica en el plano de los valores. Valores nuevos, que surgen a partir de las contradicciones
del propio sistema social pero lo trascienden, son empuñados en preferencia por aquellos grupos
sociales para quienes el sometimiento a los valores vigentes implica la muerte. De este modo, la
146
valores que se constituyen a partir de juicios de hecho, inauguran un esquema de discernimiento
basado en las necesidades, no en las preferencias. Esto es fundamental. Para Hinkelammert, es
a partir de esta manera de razonar como se puede descubrir los verdaderos criterios
antropológicos y éticos universales. Una buena muestra de cómo funciona este discernimiento
es frente al problema del “socavamiento” que las sociedades actuales padecen y cómo se
posiciona frente a ello el discurso tradicional sobre los derechos humanos:
“Este socavamiento de la sociedad humana debilita la vigencia de todos los derechos
humanos propiamente dichos, es decir, de los derechos humanos que emanan del
derecho humano a la vida. Pero el análisis del circuito destructivo resultado de la
totalización del mercado hace ver que estos derechos humanos no son ‘juicios de
valores’, como los ha denunciado tanto la metodología dominante de las ciencias
sociales. Estos derechos humanos y su respeto resultan ser condición de posibilidad de
la vida humana, porque sin su respeto no es posible asegurar la sostenibilidad de esta
vida. No se trata de juicios de gusto, sino de juicios de hecho. Porque juzgar sobre la
sostenibilidad de la vida humana y sus condiciones de posibilidad es juzgar sobre
hechos. Sin embargo, estos juicios de hecho desembocan en valores, que llamamos
derechos humanos.
Esto nos permite hablar de una distinción clave en cuanto a los derechos humanos.
Podemos distinguir entre derechos humanos vinculados con la acción directa, que
incluyen la acción en el mercado, y aquellos derechos humanos que afirman el derecho
humano a la vida frente a los efectos indirectos de la acción directa. Los primeros son los
derechos humanos contractuales, que se pueden derivar de los contratos efectuados
entre individuos (y colectividades, vistas de manera individual). Los segundos son los
derechos humanos de la vida (…) Muchas veces se refieren a estos derechos como
derechos de la segunda o tercera generación, como si fueran simplemente posteriores.
Sin embargo, son respuestas a los derechos humanos primeros, respuestas que se
relacionan en forma conflictiva con estos derechos humanos primeros. Estos primeros
derechos humanos en su lógica de totalización de la acción directa en los mercados
anulan a los segundos. No obstante, al anularlos destruyen la sostenibilidad de la
sociedad humana y, por tanto, de la vida humana, con el resultado de que a la postre se
destruyen a sí mismos” (SL, 339-340).
Franz Hinkelammert aplica su esquema general de análisis, basado en un serie de
oposiciones (juicios de valor/juicios de hecho; racionalidad instrumental/racionalidad
reproductiva; acción directa/efectos indirectos; derechos “formales”/derechos “materiales”), con
los que muestra muy bien la manera como surgen estos derechos humanos, a partir de juicios de
hecho, pero deviniendo en valores y luego en criterios universales. Debido a que los derechos
humanos no son meros juicios de valor que se “sobreponen” a la acción social pueden
convertirse en criterios universales de una “ética de la vida”. Estos criterios “brotan” de la misma
realidad de las acciones sociales, pero sólo aparecen cuando abandonamos la totalización de la
racionalidad instrumental y el cálculo fragmentario sobre nuestras acciones, y nos reconocemos
como sujetos vivientes, actualmente amenazados en nuestra misma supervivencia, lo cual
amenaza obviamente al conjunto de las dinámicas sociales51:
lucha social y política también es una lucha en el plano de los valores. Entre valores nuevos que
reivindican el derecho a la vida y la libertad para todos (todo proyecto ético, más si es
emancipatorio, es de pretensión universalista), y valores que reivindican el mantenimiento del
sistema social excluyente (así se presenten bajo la forma de argumentos científicos). Entre
valores alternativos de un proyecto social alternativo, que pugna por abrirse paso en la historia, y
los valores dados”. En Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., 22, nota
16.
51
“A diferencia de la ética funcional que es normativa, formal y abstracta, la ética de la vida es
crítica y criterial. No define de manera apriorística principios, normas o valores (aunque no
147
“Cuando este cálculo del límite de lo aguantable se generaliza, incluye también a los
valores de la acción directa en los mercados. Las propias violaciones de la ética del
mercado son, entonces, calculadas de esta manera. Pero para el mercado vale que tiene
una ética que también tiene que ser vigente más allá del cálculo. En el mercado se debe
calcular todo, pero la ética del mercado debe tener un valor más allá de cualquier cálculo
de ventajas. Si los participantes en el mercado hacen depender la vigencia de la ética del
mercado del propio cálculo de ventajas, el mercado mismo pierde su eficiencia. Si ahora
cada uno calcula el límite de lo aguantable, se produce la anomia del mercado. También
la ética del mercado necesita valores que tengan vigencia de por sí.
Eso nos hace volver a la razón de Kant de desarrollar la ética en un sentido muy
diferente de la argumentación ética de Hume y Adam Smith y de los teóricos del contrato
social. Kant intenta derivar valores de una vigencia de por sí más allá de cualquier
cálculo. No creemos que para nuestra argumentación la derivación de Kant aporte, pero
lo que debemos tomar en cuenta es esta preocupación. Si los valores no tienen una
vigencia de por sí, son arrollados por el cálculo y, en consecuencia, la misma vida
humana está amenazada. Se puede mostrar solamente que esta validez de por sí de los
valores —y, por tanto, de los derechos humanos— es necesaria, pero creemos que una
justificación en un sentido de deber no resulta posible (…)
Pero la vigencia de por sí de los valores no implica transformar todos los valores en
valores absolutos en el sentido de un rigorismo ético, aunque Kant en efecto lo considera
52
así . No excluye la mediación de valores. Pero la referencia de la mediación jamás debe
ser el cálculo del límite de lo aguantable, que sólo los socava, sino puede ser
desestima estos temas ni los elude), ni define qué tipo de vida hay que vivir, sino que analiza y
juzga la realidad desde la negación de la vida que produce el orden positivo y se apoya para tal
examen en el criterio universal material de la reproducción de la vida y en las ciencias sociales
críticas (…) Parte del reconocimiento de que su operativización requiere de la mediación y
concurso del análisis social, porque el discernimiento de carácter social no es posible fundarlo
sola ni preferentemente en las estructuras de la intencionalidad humana, sino en el análisis de
las estructuras profundas de la vida social y en el estudio de los efectos indirectos de las
acciones humanas”. En Ibíd., p. 24.
52
“Kant tiene dos ejemplos que pueden aclarar el problema. El primero es [el] del ‘depósito’, que
de hecho es un préstamo. Yo recibí un préstamo de alguien y me he comprometido a devolverlo,
sin que haya nada escrito. Ahora el prestamista muere. ¿Debo devolver? Ningún cálculo me
llevaría a devolverlo. Al contrario, si calculo, no hay razón para devolverlo, porque los herederos
o no lo saben o, si lo saben, no pueden comprobar nada. Kant sostiene que tiene que devolver,
porque la obligación existe más allá de cualquier cálculo. Y creemos que Kant tiene razón. Se
trata de un problema que efectivamente en la tradición de Hume y Adam Smith no tiene solución.
El otro ejemplo es diferente, trata de la mentira. Un asesino me pregunta, dónde está la persona,
que, como yo sé, él quiere asesinar. ¿Debo decirle dónde está? Y Kant responde que sí.
Después de haber rechazado la mediación por el cálculo, rechaza toda mediación. Llega a un
rigorismo ético, que desemboca en la colaboración con el asesinato. Identifica la afirmación más
allá del cálculo con la afirmación de valores absolutos.
Sin embargo, la mediación tiene que ser por la vida humana y no por el cálculo. Por tanto, en el
primer ejemplo resulta la obligación a pagar —por supuesto, bajo la condición de que el deudor
puede efectivamente pagar—, mientras resulta en el segundo ejemplo la obligación de no decir
la verdad, es decir, de mentir.
En Hume y Adam Smith, la referencia a la felicidad (la vida humana) es miope y no llega más allá
de un burdo utilitarismo, mientras en Kant precisamente falta. Hume y Adam Smith no pueden
constituir valores que valen más allá de cualquier cálculo, mientras Kant los puede constituir sólo
en términos de su rigorismo ético de valores absolutos”. N. del A. En el último capítulo de nuestra
investigación, desarrollaremos con más amplitud esto de los “valores de por sí”, que no son
“valores absolutos”.
148
únicamente la propia vida humana y la capacidad de sobrevivencia de ella. En el sentido
del cálculo se trata de una gratuidad, sin la cual la propia vida humana resulta
amenazada (SL, 347-348)”.
Hinkelammert está convencido de que no puede construirse una auténtica ética del bien
común sobre la base de la mera calculabilidad, propia de la racionalidad medio-fin. Es necesario
poseer valores y que estos estén más allá de todo cálculo. Pero tampoco esto tendría que ser
arbitrario. El que los valores no obedezcan a algún tipo de cálculo no significa que sean los
correctos. Los “valores de por sí” podrían ser también valores “absolutos”, frente a los cuales
podrían ser sacrificados los seres humanos. Lo que se necesita es un criterio que provenga de la
misma realidad, que sea el resultado de juicios de hecho. Sólo a partir de él es que podrían
derivarse valores vigentes de por sí, pero no fundados en sí mismos, sino en esas
consideraciones acerca de la realidad humana. Por supuesto, como lo hemos analizado en este
capítulo, esta “realidad” no podría identificarse con la empiría cuantificable, sino que estaría
siendo postulada, incluso para que exista dicha empiría. Para Hinkelammert, entonces, será
fundamental encontrar esa postulación de la realidad que permita deducir de allí el criterio y los
valores con los que podamos enfrentar a las diversas éticas funcionales que se nos intente
imponer —o vislumbrar mejor aquellas que podemos sugerir. En el siguiente capítulo, daremos
un paso más que nos acerque a esa postulación, analizando la estructura racional que construye
modelos y proyectos desde una peculiar condición, a saber, la del uso de ideas utópicas o
“conceptos trascendentales”.
149
CAPÍTULO III
Crítica de la razón utópica y subjetividad trascendental
Para nosotros, es posible encontrar en Franz Hinkelammert una tercera dimensión constitutiva de
la antropología dominante en Occidente, la cual es a su vez una radicalización de las dos anteriores, ya
que nos muestra el núcleo formal de la racionalidad que busca establecer categorías acerca de la
sociedad. Esta es la relación existente entre las ideologías dominantes y las proyecciones
trascendentales o utopías, relación que obedece a la estructura misma de la racionalidad que se permite
pensar las relaciones sociales y prescribir sobre ellas. Esto es así incluso si tal relación es negada por
sus defensores, ya sea argumentando que no se trata de ideologías —pues son “ciencia”— o señalando
que no tienen en absoluto rasgos utópicos —pues no buscan imposibles. Como bien lo señala el título de
uno de sus libros, al que ya nos hemos referido al inicio de este trabajo, la crítica de la razón utópica se
dirige específica aunque no absolutamente a las pretensiones de realismo cientificista en las ciencias
sociales y en los discursos sobre lo social que apelan a argumentos positivistas. Aún más, Hinkelammert
señala que las utopías presentes en estos discursos son incluso de un tipo específico: son
aproximaciones asintóticas, las cuales —como líneas que intentan alcanzar una curva, prolongándose
indefinidamente sin lograrlo— constituyen el núcleo mismo de los procedimientos de las ciencias
empíricas, así como de diversos discursos sociales, sea que se presenten como legitimadores del orden
establecido o, más bien, como discursos de emancipación. Incluso, el antiutopismo contemporáneo no
vendría a ser más que una nueva forma de utopía, quizás la más destructiva de todas. Nos referimos a la
utopía de la “muerte de las utopías”, que desemboca, a su vez, en el antiuniversalismo de un Nietzsche o
de un Heidegger: El sujeto para la muerte.
La última línea del párrafo precedente señala la importancia de este capítulo, ya que en él
pondremos las bases fundamentales y más directas para plantear, más adelante, nuestro análisis de la
propuesta de Hinkelammert sobre la subjetividad. Efectivamente, él la contempla como subjetividad
trascendental y está estrechamente relacionada con el desarrollo de su crítica de las ilusiones
trascendentales. No obstante, su propuesta no es la de una renuncia a la utopía, ni mucho menos. La
crítica de las utopías, dice Hinkelammert, no sería una verdadera crítica si no se recupera esta misma
utopía de manera consciente, lo cual es, por otra parte, una forma de realismo, pues la racionalidad no
puede escapar a la construcción de proyecciones trascendentales. El asunto será, más bien, de qué tipo
son éstas. ¿Se trata de ilusiones trascendentales solapadas o de imaginaciones trascendentales
conscientes? ¿Son expresión del pensamiento reaccionario o emancipador? Estrictamente, este capítulo
no contiene las respuestas a las cuestiones que abre, sino que éstas se proyectan necesariamente al
siguiente, en el cual nos ocuparemos de la ya mencionada subjetividad trascendental, tal como Franz
Hinkelammert la entiende.
De esta manera, abordaremos primero la crítica que hace nuestro autor a las utopías que se
encuentran entreveradas en la estructura misma del análisis social, que sostienen algunos de los
paradigmas sociales contemporáneos. Seguidamente, nos detendremos en el problema teórico que se
encuentra a la base de esta crítica: la no siempre aceptada cuestión de la factibilidad, como
consideración ineludible en la metodología científica. De inmediato, pasaremos a considerar la relación
entre la propuesta de Hinkelammert de asumir las consideraciones sobre la factibilidad dentro de
“aproximaciones prácticas y transversales” —en oposición a las aproximaciones asintóticas—,
relacionándola con las llamadas “ideas regulativas”, que encontramos, por ejemplo, en Kant y Apel.
Finalmente, volveremos sobre la crítica de las construcciones utópicas, en esta ocasión las
postmodernas, es decir, aquellos —algunos— discursos que se posicionan críticamente frente a las
reivindicaciones de la modernidad, particularmente en la denuncia de los “grandes relatos”, los cuales son
vistos como esfuerzos inútiles de abarcar lo humano y mediante los cuales se somete esto mismo
humano a esquemas racionales totalizadores. La estructura de este capítulo será como sigue:
1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales
1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”
2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal”
3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo
150
El pensamiento de Hinkelammert es en buena medida una crítica de las construcciones
ideológicas, sean éstas de signo emancipador o no. Hasta acá, no parece haber ningún problema. Este
aparece, más bien, cuando se liga a la crítica de las utopías. Inmediatamente podríamos estar tentados a
pensar que su crítica de dirige solamente en contra de la teoría marxista, por ejemplo, en función de la
asociación de los términos “ideología” y “utopía”. Por otro lado, para quienes conocen más de cerca la
obra del autor, no estaría del todo claro cómo un crítico consistente del sistema capitalista se atrevería a
criticar las utopías, sobre todo cuando parece que hacen más falta, en esta ocasión, en función de la
necesaria emancipación respecto de los mecanismos destructores de dicho sistema. El asunto no es
simple y justamente eso es lo que presupone Franz Hinkelammert en su acercamiento al tema. Para él, la
relación entre ideologías y construcciones utópicas trasciende por mucho las distinciones entre
pensamientos de emancipación, reaccionarios o cínicos. La construcción de ideologías y utopías es
condición de posibilidad para la elaboración de conjuntos de ideas con pretensiones de explicar la
totalidad de los fenómenos:
“La función que posibilita un sistema de actitudes universalistas es aquella que permite una
correspondencia entre dichas actitudes y normas universalistas de la estructura de
funcionamiento. Si bien esta es la función más inmediata de la ideología, ella sólo puede ser
cumplida mediante la racionalización general de la situación de intereses materiales. Da una
visión del mundo, para luego derivar de ella las tesis específicas que soportan el sistema de
actitudes que la ideología imponga. En todo caso, la ideología vincula este cálculo de intereses
con el destino humano, mostrando a la sociedad concreta en relación con alguna proyección de
1
este destino” (DDD, p. 324) .
La cuestión clave es que la ideología busca establecer esa “correspondencia” entre actitudes y
normas “universalistas”, mediante la construcción de otra —no tan clara— correspondencia entre éstas
(actitudes y normas) y un modelo de sociedad, en el que confluyen racionalmente los intereses ligados a
ellas. Para esta racionalización es indispensable la construcción del modelo ideal de sociedad, pero la
relación entre éste y la sociedad concreta debe plantearse de tal manera que trasluzca un realismo
constitutivo de la misma. Es decir, el planteamiento ideológico se ocupa en evitar, mediante la
construcción de complejas elaboraciones teóricas, cualquier alusión a una supuesta “irrealidad” del
modelo, lo cual explica por qué, en muchos de esos casos, se utilizará el término “utopía” de manera
peyorativa, dirigiéndolo efectivamente en contra del mecanismo de vinculación entre la sociedad concreta
y el modelo de los opositores. El problema con la argumentación acerca de esta “vinculación” es que tal
condición de realismo nunca explicita suficientemente su método de derivación, so pena de incurrir en
contradicciones evidentes. Hinkelammert cree que esta es la razón por la que se puede mostrar una
radical inconsistencia en este tipo de racionalización. En realidad, la “propuesta” de un modelo social
ideal es el resultado de una postulación del mismo. Se postula una realidad, no se la “descubre” mediante
un método empírico de análisis de fenómenos. Pero eso es justamente lo que entra en contradicción con
un pensamiento que utiliza el argumento de la empiría cuantificable como criterio de “realismo”.
Hinkelammert podría decir, con David Sánchez Rubio, que estamos ante un mecanismo de
legitimación del análisis de procesos y de prescripción de prácticas sociales (actitudes, normas), basado
en la abstracción —la omisión de los factores empíricos, pero, más aún, de aquello que trasciende la
misma empiría, es decir, la vida de los seres humanos— y en la idealización —o sea, la adición de
caracteres “ideales” como constituyentes de la forma verdadera de lo social. En el fondo, la crítica de la
razón utópica trata de establecer una relación entre la construcción de los formalismos y los utopismos2.
Pero nuestro autor sabe que no se puede reducir el problema a la descalificación sin más, por otra parte
1
Sobre esta relación entre ideologías y construcciones utópicas, ver los interesantes comentarios de
César Pagliai, referidos específicamente al problema de las “ideologías del desarrollo” —y partiendo,
asimismo, de la obra homónima de Hinkelammert (Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia
[IDH], del año 1970)—, en su trabajo “Racionalidad y desarrollo, un acercamiento al problema de Ralco”,
en http://csociales.uchile.cl/publicaciones/margen/antmarg3.htm
2
Cfr. Sánchez Rubio, David; “Universalismo de confluencia, derechos humanos y procesos de inversión”,
en Herrera Flores, J. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, op. cit., p.
237ss.
151
acrítica, de estas ideologías, como si estuvieran empleando un instrumento del cual podemos prescindir.
Para él, todo pensamiento de lo social, que pretenda establecer los vínculos mencionados arriba, tiene
que utilizar, forzosamente, postulaciones sobre la realidad que tienen la forma de conceptos
trascendentales. Por eso es que la crítica de las utopías sólo puede ser una crítica trascendental. En este
sentido es que Franz Hinkelammert entiende el carácter “kantiano” de su esfuerzo crítico: en la crítica a
las utopías, no podemos “salirnos” de los conceptos y las reflexiones trascendentales (Cfr., CRU, p. 15).
Pero esto último no significa que haya que ceder al discurso ideológico, en lo que tiene de
“ilusión” (trascendental). Para nuestro autor, es posible pensar la utopía a partir de un criterio, mediante el
cual pueden evaluarse las construcciones de modelos ideales, sin que éstas se conviertan luego en
apuestas aventuradas y saltos al vacío. Es lo que sugiere la crítica “desde el sujeto viviente” y la mención
de las consideraciones de factibilidad:
“La humanización tiene que realizarse en el margen que queda entre las soluciones factibles y la
solución óptima. La existencia y el aprovechamiento de este margen es precisamente el “reino de
la libertad”, que depende del reconocimiento continuo del “reino de la necesidad”, esto es, de las
soluciones factibles” (CST, p. 173).
Lo que vuelve a las construcciones trascendentales algo “aventurado” es que, en su “afán” por
alcanzar el ideal planteado, el mecanismo que se pone en marcha no toma necesariamente en cuenta los
límites en el orden de la factibilidad, considerado desde la condición de los seres humanos vivientes. En
principio, pensar otros mundos posibles no es algo malo. Y, como ya lo veremos adelante, no es posible
escapar a la necesidad de hacerlo. Más bien, el problema es que los conceptos trascendentales podrían
identificar ese ideal con el mecanismo ideado para alcanzarlo. De esa manera, se vuelve del todo posible
construir un ideal que pierde de perspectiva el carácter de su vinculación con el mecanismo usado, por lo
menos, en dos sentidos. En primer lugar, porque dicha vinculación se concibe como algo insoslayable. El
ideal no puede pensarse racionalmente de ninguna otra manera más que ligado a ese mecanismo. Por
otro lado, el otro sentido de la “confusión” señalada es el de que se ignoran las consideraciones de
factibilidad de las que ya hemos hablado, específicamente en tanto el mecanismo “transforma” esta
misma noción de factibilidad, sustituyendo al sujeto viviente por una construcción antropológica más
acorde a sus exigencias. Paradójicamente, el “mundo ideal” termina construyendo al “ser humano ideal”,
es decir, un “ser humano a su medida”. El sistema crea su “criatura”.
Un ejemplo que puede mostrar estos recursos ideológicos, que buscan legitimar los mecanismos
sociales mediante la “transfiguración” del concepto trascendental correspondiente, es el análisis acerca
de cómo se interpreta, en el discurso económico neoclásico, el tema de la sobrevivencia. En dicho
discurso, el problema se plantea como el de la “sobrevivencia del más apto”, con lo cual el concepto es
equivalente al de la mera optimización. Pero, ¿es esto lo que la observación de la vida —y, sobre todo, la
vida humana— nos dice necesariamente? Hinkelammert propone, basándose en investigaciones hechas
dentro del ramo de las ciencias biológicas contemporáneas, que, más bien, habría que entender el
problema como el de la “sobrevivencia del apto” y no, como sucede con las interpretaciones que se
hacen desde cierto “darwinismo social”, la del “más apto”. De esta manera, la sobrevivencia es un
3
concepto que no puede reducirse al de la optimización pura y simple (Cfr., CST, p. 173) . Se trata de un
caso en el que no sólo es que se abandonen sin más las consideraciones de factibilidad (sobrevivencia),
sino que se transforma ésta —del apto al más apto— y se convierte en una noción a la medida del
principio “real” que sostiene el mecanismo que se busca legitimar —la optimización (mercantil) como
principio que rige las acciones sociales.
Por eso es que el tomar en cuenta la factibilidad sirve como contrapeso de las “soluciones” que
se plantean en el plano de lo social, justo para la superación de ese “reino de la necesidad” que nos
marca y nos trae constantemente a la tierra. Pero la libertad frente a éste pasa necesariamente por su
reconocimiento. Será una tesis fundamental de Hinkelammert la de que las ideologías que construyen
3
Para este asunto, Hinkelammert refiere al libro de Maturana, Humberto R. y Varela, Francisco J.; El
árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano, Santiago, Editorial Universitaria,
1984, p. 68, 75-76.
152
proyecciones utópicas con tendencia a la destrucción de la vida natural y social, y a la deshumanización,
utilizan justamente un razonamiento que busca eludir estas consideraciones sobre los límites para las
posibilidades humanas en el orden de la factibilidad, construyendo para eso concepciones del ser
humano en el que se vuelve irrelevante su vida concreta. El “sujeto portfolio” capitalista, del cual habla
Hinkelammert en algunos de sus primeros escritos, es un buen ejemplo de la subjetividad cuyos límites
pasan del orden de la factibilidad al orden puramente formal o lógico. No más los límites que desde el
problema de la sobrevivencia concreta se le enfrentan a la calculabilidad, sino los meros límites que
competen al orden formal de esta calculabilidad, problemas que interesan desde una perspectiva
puramente lógica.
Pero, como ya lo hemos mencionado, la respuesta a estos nuevos reduccionismos no la piensa
nuestro autor como renuncia a lo utópico. En principio porque, en orden a pensar nuestra sociedad, no
podemos escapar a la necesidad de recurrir a conceptos trascendentales. Las reflexiones sobre la utopía
nos llevarán a la relación necesaria entre la utopía y “lo tópico”; es decir, cuando comenzamos a perfilar
el ámbito de las posibilidades concretas y no sólo de “lo que es”, aparece ya lo utópico: el mundo posible.
Por eso es que la utopía no es ajena a la cientificidad, sino que, más bien, la podemos hallar incluso en la
misma estructura de las hipótesis, a modo de “preguntas sobre posibles”. Para un filósofo cercano a
nuestro autor, el mendocino Arturo Andrés Roig, en esto se puede constatar que, incluso en el lenguaje
científico con las más ambiciosas pretensiones de “objetividad”, es imposible escapar a la contingencia e
4
historicidad del sujeto . Sobre esto, es preciso ir más allá:
“Hay un modo particular que cualifica la experiencia de la contingencia, en este caso de lo
propiamente utópico, toda vez que el sujeto que utopiza se ve implicado en la utopía misma. La
relación sujeto-objeto muestra una construcción mucho más compleja por lo mismo que el sujeto
es a la vez objeto de sí mismo. Se trata de la contingencia en la que se encuentra sumido el
propio sujeto y que no es otra cosa que la experiencia de su historicidad. La función utópica
sería, pues el modo como el hombre enfrenta y asume más radicalmente su propia realidad
contingente.
Es por tanto el excedente propiamente utópico de las utopías el que da el verdadero valor a las
topías contenidas en ellas, en cuanto que las instala fuertemente en el plano de la categoría
5
ontológica de lo posible” .
En este texto notamos que, no sólo es que la utopía se nos impone como categoría del
razonamiento, a manera de necesidad —la realización de las “topías”—, sino que está estrechamente
ligada con nuestra misma libertad frente a los mecanismos sociales e históricos —es decir, el “excedente
propiamente utópico”. Efectivamente, porque no podemos renunciar a lo utópico es porque esta
estructura “necesaria” abre las posibilidades para un orden social, pensado y vivido, de otro modo. Si bien
hay utopías del orden, las cuales se caracterizan por ser “contradictorias en sí mismas” —lo que se
idealiza es lo que ya es—, éstas no pueden superarse si no se asume el reto de pensar, desde conceptos
6
trascendentales, las utopías de la libertad —en las que el ideal no es, sino que “está por llegar” .
Por supuesto, la otra ilusión podría ser la de concebir estas “utopías” como si fueran “sustancias”
que se construyen de una vez para siempre. Incluso desde nuestra postura de crítica superadora
podemos “resbalar” en una nueva ilusión trascendental: la de que el criterio mediante el cual se espera
evaluar las utopías —desde la contingencia del sujeto viviente— se convierta en máxima universalizante
abstracta, un nuevo “principio” desde el cual se pierde de vista que, si bien es cierto, a partir del sujeto se
afirma su contingencia, ésta no es sino necesaria. El sujeto es contingente, pero para que haya
consistencia en nuestras afirmaciones acerca de ello, debemos considerarlo como necesario. Para Franz
4
Cfr. Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de
una ‘utopía para sí’”, en Revista de Historia de las ideas (1982), Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y
Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Pontificia Católica de Ecuador, 3ª época.
5
6
Ibíd., p. 57.
Ibíd., p. 57-58.
153
Hinkelammert, la afirmación del sujeto viviente como trascendental es justamente la de que es condición
de posibilidad –en este sentido, necesario—, pero no es máxima universalizable, ni mucho menos norma.
Cuando es comprendido de esta última manera, se abre la posibilidad de que se derive en una nueva
ilusión trascendental que termina por aplastar lo subjetivo. En el siguiente apartado iniciaremos con la
crítica de las utopías, que nos permitirá aclarar mejor ese concepto esencial que refleja lo que una utopía
no debe ser. Nos referimos al concepto de ilusión trascendental.
1. Las utopías como proyecciones históricas: Aproximación “asintótica” a los ideales
No hay que dejar de insistir en que, con su crítica de las utopías, Hinkelammert no se propone, ni
mucho menos, descalificarlas como si se tratase de atavismos o ilusiones propias de quienes le huyen al
“verdadero pensamiento”, sino que su crítica se enmarca dentro de un verdadero plan que se propone
incluir la dimensión utópica dentro de las mismos proyectos sociales, pero de modo consciente y a partir
del reconocimiento de la trascendentalidad que surge del sujeto viviente. Su crítica —que no pretende ser
7
demoledora (Vernichtende Kritik), sino pro-positiva, como en Kant — la dirige al mecanismo que llama de
“aproximación asintótica”, propio de los discursos hegemónicos occidentales, como sucede con el
neoliberalismo y su idea de mercado como societas perfecta, o como ocurría con la hoy “difunta”
ideología socialista soviética y su planificación perfecta. Hinkelammert cree que el verdadero problema
con estas utopías no consiste en plantearse, dentro de la acción social, conceptos o situaciones ideales,
sino el pretender que son alcanzables históricamente y que se posee la clave —la institución perfecta—,
mediante la cual se puede acceder a ellas. En realidad, como lo hemos señalado más de una vez, los
conceptos ideales no sólo podrían ser positivos, sino que son imprescindibles para la acción social que
pretende resolver las problemáticas más básicas de toda sociedad: son conditio humana. Pero lo
interesante será analizar los razonamientos mediante los cuales las proyecciones trascendentales toman
esta forma de “proyección asintótica”.
Iniciaremos con la crítica a la utopía presente en el discurso de los economistas neoclásicos y
que aparece por supuesto en su formulación neoliberal. Básicamente, la proyección asintótica neoclásica
se construye a partir del concepto trascendental de competencia perfecta. Para Hinkelammert, hay una
transformación de los supuestos trascendentales del razonamiento económico. En la Escolástica, por
ejemplo, era posible identificar ese modelo trascendental con el paraíso. No obstante, en esta misma
identificación iba contenida la suposición de que tal condición ideal no podía alcanzarse mediante
aproximaciones sucesivas (asintóticas). En la economía política clásica, por el contrario, aparece ya la
figura ideal —el modelo de Robinson, a partir del cual se sostiene que la búsqueda exclusiva del interés
propio genera el “interés general”— vinculada al mecanismo mediante el cual ese ideal es, a su vez, una
meta que es posible alcanzar mediante aproximaciones sucesivas. No obstante, es preciso señalar que
en este planteamiento aún no se ha desterrado del modelo social ideal las consideraciones acerca de la
satisfacción de las necesidades humanas, que siguen estando ligadas a esa búsqueda de los intereses
individuales. Por ello, aunque ya se plantea, por parte de Adam Smith, la idea de un mecanismo
automático —“la mano invisible”—, mediante el cual se tiene acceso a la “utopía”, siempre es posible
cuestionar la idoneidad del mecanismo aludiendo a consideraciones sobre la reproducción de la vida
concreta. No será así para los economistas neoclásicos, para los que el modelo ideal se identifica con el
concepto de competencia perfecta. El asunto no difiere en cuanto a que siempre se formula el ideal al
cual se aproxima “la sociedad concreta”. No obstante, la referencia a las necesidades materiales de los
seres humanos habría de desaparecer (Cfr. CST, p. 27-28). Efectivamente, para este pensamiento
económico todo se reduce al “equilibrio entre los mercados”, considerando tanto a las necesidades
humanas como a los mismos sujetos —no así las mercancías y el dinero—, como meras distorsiones del
mercado:
7
Hinkelammert explica estos rasgos kantianos de su pensamiento en Crítica a la razón utópica (edición
de 1990, DEI), p. 29. En la edición del 2002 (Desclée de Brouwer), p. 15 —que nosotros citamos como
CRU—, hay unas aclaraciones interesantes sobre este legado de Kant, entre las que hay que incluir las
razones para el nada banal cambio en el título, tal como lo señaláramos en el capítulo I.
154
“La teoría económica neoclásica concibe la relación con su idealización conceptual del equilibrio
como una aproximación asintótica, percibiendo muy raras veces algún espacio de acción humana
y la necesidad de fuerzas compensatorias en función de una aproximación realista a esta
idealización. Todo lo contrario, tiende a analizar la acción humana sobre los mercados en
términos de distorsiones, ya sea que estas provengan de la acción estatal (intervencionismo) o
de la acción privada (comportamiento estratégico, comportamiento colusivo, por ejemplo)” (CST,
p. 67).
No sólo es que la acción humana —que se aplica para resolver problemas de satisfacción de las
necesidades materiales, mediante intervención en los mercados— sea vista como distorsión, sino que
esto es posible porque se desconecta toda vinculación entre la idoneidad del mecanismo en la
persecución del ideal —el mercado óptimamente equilibrado— y la vida material de los seres humanos.
Ahora bien, utilizar el “modelo” de la competencia perfecta no puede ser del todo análogo a que un
ingeniero utilice un modelo libre de “fricciones”, para explicar (y construir) un aparato. Después de todo,
en este segundo caso, no es sólo el modelo el que respaldará el éxito o veracidad del camino elegido,
sino su funcionamiento real, el cual deberá cumplir con requisitos “empíricos” (contingentes). Y —por lo
menos en la mayoría de los casos— no podrá posponerse y delegarse tal resultado óptimo a algún futuro
o estado perfecto, como sucede con los neoliberales y su “mercado perfecto” (Cfr. CST, p. 27-28).
Aún más, Hinkelammert señala que, si bien es cierto que esta crítica de las ideas de competencia
perfecta en el pensamiento neoclásico supone mostrar el carácter tautológico y desligado de las
consideraciones sobre racionalidad reproductiva, es más importante señalar las inconsistencias formales
dentro del concepto neoclásico de equilibrio general. Se trata de afirmar, en primer lugar, que la idea de
competencia perfecta no hace sólo abstracción de las “fricciones” que ya hemos señalado, sino, también,
de la competencia misma. Por otra parte, en segunda instancia, en dicho esquema se vuelve imposible el
“comportamiento estratégico”, justamente por la insistencia en la “previsión perfecta”. Sobre lo primero,
hay que señalar que lo que puede “observarse” acerca de la competencia mercantil, tanto en los inicios
del capitalismo como en la actualidad, es que la competencia nunca es perfecta. Podríamos decir que se
trata de que no puede ser prefecta, pero también que no debe serlo, ya que no sólo es que efectivamente
la competencia sólo es posible si existen desequilibrios en el modelo ideal, con lo que algunos obtienen
ventajas frente a los otros competidores, sino, además, que el conjunto de este marco ideológico está al
servicio de la creación de mecanismos normativos, que precisamente existen para garantizar que tal
condición ideal de competencia sea posible, lo cual implica que sólo se justifican si ésta no se da de
hecho. Como veremos más adelante, esto último será esencial en la crítica a las ideologías
conservadoras y sus proyecciones de una “perfecta institucionalización” (Cfr. CST, p. 68ss).
Ahora bien, en torno a la segunda cuestión, la del problema entre el comportamiento estratégico
y la previsión perfecta, Hinkelammert dirá que, paradójicamente, tal problema no hace más que volverse
en contra de la teoría, reforzando incluso la posición contrincante: la de la planificación perfecta.
Curiosamente, un supuesto como el de la previsión perfecta no es contradictorio en una economía que
presupone la perfecta planificación, pero sí lo es dentro de los presupuestos de una economía en donde
se ha renunciado a efectuar controles conscientes de los procesos mercantiles:
“El supuesto de la previsión perfecta no es incompatible con la teoría misma [—la teoría general
de las ciencias sociales—], sino con la teoría de la competencia perfecta. Un concepto de
equilibrio económico, que conceptualice la economía como un mecanismo de funcionamiento
perfecto, no puede ser un concepto de competencia perfecta, pues este es inconsistente (…) [En
cambio, el] concepto de una planificación perfecta [sí podría serlo]. Este concepto sí es
consistente (aunque no por ello factible), a diferencia del de la competencia perfecta (…)
Se trata de un concepto de la división social del trabajo que no concibe la relación social entre los
actores como una relación estratégica, y por tanto, necesariamente conflictiva; por lo que el
supuesto de conocimiento perfecto es en este caso compatible con el concepto de equilibrio. El
plan perfecto opera como un consenso, y cuando hay un consenso entre dos partes el
conocimiento perfecto mutuo no interfiere en su capacidad de actuar y no se produce la parálisis
teórica (CST, p. 72-73)”
155
En efecto, para que funcione un mercado en el que los compradores y vendedores compitan
entre sí, se vuelve imprescindible que éstos sostengan unas relaciones basadas en el comportamiento
estratégico, es decir, deberán capitalizar lo más posible las ventajas propias en detrimento de las de los
otros, incluida las referentes a la información de que disponen. Por supuesto, la previsión perfecta
contradice este escenario. Ahora bien, no contradice el otro escenario, en el que las relaciones entre los
agentes económicos suponen un mecanismo de planificación perfecta. Este tendría en todo caso otros
problemas —de factibilidad, más bien—, pero no de inconsistencia teórica.
Todo lo anterior nos lleva a una doble inconsistencia en el modelo de la competencia perfecta
neoclásico. En primer lugar, señala Hinkelammert, la llamada inconsistencia performativa (en el sentido
de Apel). Ésta indica que, en la idea de competencia perfecta, el funcionamiento del modelo contradice
los principios que lo regulan. Si se quiere competir en el mercado “perfectamente competitivo” es
fundamental que tal estado de equilibrio esté ausente. Si se quiere optimizar los resultados, habría que
esperar que no se cumpla el ideal de previsión perfecta. Cada uno es un caso de contradicción
preformativa. Pero, además, hay una contradicción teórica, es decir, lógica, pues no es posible el cálculo
aproximado al estado de equilibrio, ya que “la alternativa del cálculo es de todo o nada” (solución
simultánea), algo que no sucede en los mercados reales (aproximaciones sucesivas), justo por la
existencia de la competencia (Cfr., CST, p. 75ss). Es decir, no es consistente el mismo esquema de
razonamiento con el que se construye el principio regulador:
“Se parte de algunos rasgos básicos de los mercados reales… para luego construir un concepto
de mercado límite… que prescinda de la esencia de la competencia y del mercado mismo (…)
Este concepto es inconsistente, y más aún, imposible de calcular (…) Finalmente… se puede
esperar que los mercados reales producirán una aproximación a tal equilibrio idealizado, siempre
y cuando éstos presenten determinadas condiciones no creadas por los mercados. Un fenómeno
empírico ha sido idealizado hasta un infinito matemático (haciendo abstracción del tiempo real),
para concluir, de manera dogmática, que tal fenómeno empírico se aproxima a ese concepto
idealizado. Por tanto, este procedimiento es contradictorio, de hecho es un dogma, un dogma
imposible de probar desde que Adam Smith lo estableció como el teorema de la mano invisible.
No se trata de una tesis científica sino de una tesis dogmática” (CST, p. 81-82).
Hay que insistir en que se trata de dos niveles de la crítica. Hinkelammert señala una que apunta
a la factibilidad del modelo. Más adelante volveremos sobre ella. Por ahora, es necesario recalcar que
hay otra contradicción más radical en el modelo de la competencia perfecta, que es su inconsistencia
formal, y que lo revela como concepto trascendental. Como tal, es postulado y no extraído de la
observación de los fenómenos mercantiles. Aunque se parte de estos fenómenos, se trata solamente de
una apariencia, ya que se prescinde “de la esencia de la competencia y del mercado mismo”. En este
sentido, el modelo, si fuera real, acabaría con todos esos rasgos del mercado competitivo, los cuales
efectivamente se encuentran en los mercados reales (inconsistencia performativa). Pero, además, es
imposible de probar por definición, ya que el “equilibrio idealizado”, que se logra de modo simultáneo,
contradice de entrada la idea de equilibrios que se obtienen por “aproximaciones sucesivas”, es decir, los
que implican ajustes que se originan de la misma realidad de la competencia (inconsistencia lógica).
Naturalmente, la inquietud que nos puede surgir es que, si el modelo de la competencia perfecta
se construye de espaldas a la misma racionalidad material y si, por otra parte, incurre en inconsistencias
performativas y lógicas, ¿cuál es su utilidad? Un modelo sirve para explicar algo y, si es el caso,
prescribir a partir de eso que se explica. ¿Qué es lo que explica el modelo neoclásico del equilibrio
perfecto de los mercados? Una posibilidad es la de proponer que el mercado proporciona información con
la cual los agentes económicos actúan y que la verdadera (auténtica) utilidad del mercado equilibrado se
podrá observar cuando se haya alcanzado en la realidad dicho equilibrio. Entonces, ¿es cierto que el
mercado funciona como ese sistema que provee de información para luego tomar decisiones? Y, si es
así, ¿es cierto que, al realizarse este equilibrio ideal, las decisiones y acciones de los participantes en el
mercado serían, por fin, “racionales” (óptimas)? Hinkelammert responde a esto negativamente:
156
“El mercado y el dinero deben ser explicados… como mecanismos para suplir conocimientos que
no se tienen, pues en caso contrario ninguna explicación de las relaciones mercantiles puede ser
satisfactoria.
Sin embargo, no por eso es necesario caer en la ilusión de Hayek y creer que el mercado sea un
mecanismo de elaboración de información o de conocimientos. El mercado suple la falta de
conocimiento pero jamás transmite ninguna información; no es ninguna calculadora sino
simplemente un mecanismo que transmite reacciones. Mediante el mercado se pueden cortar
ciertas actividades, pero sus indicadores no permiten señalar cuáles actividades desarrollar. Los
indicadores del mercado no indican sino que cierran caminos y, por tanto, el mercado es un
simple sistema de reacciones ex-post. Para que sea un sistema de informaciones tendría que dar
indicaciones ex-ante, lo que ningún mercado puede hacer.
Esta es la razón por la que no puede existir una tendencia al equilibrio del mercado. Tal
tendencia, presupone la posibilidad de derivar indicaciones de la acción ex-ante que sean fiables,
de allí que los modelos del equilibrio de mercados elaboren los supuestos teóricos de tal
tendencia al equilibrio, llegando siempre al supuesto del conocimiento perfecto como la condición
indispensable para poder sostener esa tendencia. No obstante, de esto se sigue precisamente la
conclusión contraria: dada la imposibilidad de un conocimiento perfecto, la tendencia al equilibrio
del mercado es imposible.
Pero, a la vez, se tiene otra conclusión: si existiera tal conocimiento perfecto, no haría falta
ningún mercado. Ciertamente, en este caso todos los participantes en el mercado podrían tener
un plan total de la economía y, en esta interdependencia realmente captada, decidir su
comportamiento. Ya no se necesitarían indicadores reactivos que corten ex-post actividades que
no encajan en el engranaje interdependiente de la división social del trabajo. Las relaciones
mercantiles, por tanto, desaparecerían, un hecho que el mismo Hayek demostró.
Sin embargo, Hayek presenta la solución simplificada de que las relaciones mercantiles en la
forma del automatismo del mercado son la última alternativa existente. Pero, por el contrario, si
queremos una tendencia al equilibrio tendríamos que asegurarla, y esto no lo podemos lograr
jamás por la simple intensificación de las relaciones mercantiles. Es a partir de este hecho que
aparece la necesidad de la planificación, la cual no sustituye a las relaciones mercantiles sino
que cumple la función de asegurar una tendencia al equilibrio sobre la base de relaciones
mercantiles, lo que ningún automatismo del mercado puede asegurar. Así pues, a pesar de las
relaciones mercantiles, la planificación tiene que garantizar un marco económico tal que queden
aseguradas, por un lado, una distribución de ingresos adecuada a la satisfacción de las
necesidades y, por otro lado, una estructura del empleo para todos. Recién en este marco
planificado —y también impuesto—, las relaciones mercantiles subsisten y continúan siendo
formas de acción insustituibles” (CRU, p. 328-329).
La cita anterior puede analizarse en dos partes. En principio, las respuestas de Hinkelammert a
las preguntas que planteábamos arriba. Fundamentalmente, volvemos al problema de la inconsistencia
del modelo, aunado a que dicho modelo afirma cosas que no son del todo ciertas. Esto último pasa por la
necesaria aclaración acerca del papel de los mecanismos informativos del mercado, por ejemplo, el
dinero. Una cosa es decir que estos mecanismos proporcionan (suplen) algún tipo de conocimiento, lo
cual acepta nuestro autor, y otra muy distinta es sostener que son un recurso mediante el cual puede
preverse situaciones, decisiones, etc. Es decir, el mercado por sí solo no crea información, sino que es un
sistema “reactivo”. “Indicadores ex-post” quiere decir que sólo se presentan alternativas luego de que
otras se han cerrado. Es por eso que el que proporcione algún tipo de conocimiento no puede
interpretarse como un mecanismo que siquiera se vaya aproximando al sistema de control total y óptimo
de los intercambios por la previsión.
Según Hinkelammert, las relaciones mercantiles se caracterizan por poseer ciclos económicos,
los cuales pueden ser interpretados como casos concretos de esa coordinación ex-post de los factores de
producción, a la cual se ha referido en ocasión del tema del dinero y su función de supuesto sistema de
señales. No sólo es que tal imagen perfecta del mercado como sistema de coordinación ex-ante resulte
ser contradictoria con la realidad de las mismas relaciones mercantiles, sino que, si fuera posible algo así,
el mercado mismo desaparecería. Eso permite interpretar de una manera distinta incluso las mismas
decisiones y acciones dentro de las relaciones mercantiles, no como pura aquiescencia a la lógica de la
157
competencia perfecta, sino como exactamente lo contrario. Las acciones de los individuos dentro de las
relaciones mercantiles vendrían a ser las reacciones frente a la ausencia de certidumbre y seguridad, que
ofrecen estas mismas relaciones. Frente a un mecanismo que mantiene permanentemente dicha
inseguridad, las relaciones entre los individuos no pueden entenderse completamente sino como
signadas por una “radical” inseguridad de la vida, la cual es una lucha por escapar a la lógica destructora
de las relaciones mercantiles. Se trata de hacerle frente al salto mortal del que, como en la teología
medieval, termina perdiéndolo todo —su alma o, más bien, su vida—, pretendiendo ganarlo todo —es
decir, las riquezas (Cfr. CST, p. 188-189).
Pero el texto precedente contiene, por otra parte, una “propuesta” de Franz Hinkelammert, a
saber, la posibilidad de la planificación económica, mediante la cual se puede hacer frente a las
irracionalidades provenientes de la dinámica del mercado dejada a sí misma. Dicha propuesta es
entendida como un esfuerzo de los individuos por controlar las fuerzas compulsivas del mercado,
mediante mecanismos de equilibrio del mismo, pero que no se derivan automáticamente del mercado,
sino que son el resultado de los esfuerzos de intervención sobre él. Esto equivale a decir que se trata de
la irrupción de la subjetividad en las estructuras de la sociedad —irrupción mediada institucionalmente—,
ya que “las relaciones mercantiles establecen una amenaza constante contra la vida como incentivo para
la vida” (CST, p. 189). No obstante, el asunto no es simple, sino que se debe resolver primero la postura
que asumiremos frente a la nueva institucionalidad resultante de esta intervención.
Acá aparece, entonces, el problema de la crítica de la misma institucionalidad, incluso cuando se
pretende que ésta resuelva de una manera “diferente” el problema de las decisiones sobre el proyecto de
sociedad. En esta ocasión, la institución no es ya el mecanismo automático que, paradójicamente, vuelve
inútil cualquier otra institución —o las subordina. Más bien, se sostendrá qué es preciso mantener o
transformar las instituciones, de tal manera que la sociedad —los individuos que la componen— pueda
tomar las riendas y no algún mecanismo automático. En el primer caso estaríamos ante la utopía
conservadora; en el segundo, la utopía socialista. La diferencia de éstas con la utopía de la competencia
perfecta es que acá ya no se elude hablar de instituciones y de intervención de las estructuras sociales
de intercambio, como sí sucedía en el caso de aquélla.
Pero, para nuestro autor, el problema que anuncia esta crítica no es únicamente la de tales
instituciones específicas nada más. Lo que está en juego es nuestra manera de entender a la libertad
dentro de una “sociedad abierta”, en la cual se niega la existencia de una relación entre las instituciones y
el intento de transformación del orden social mismo: es el problema de la institucionalización en una
sociedad en la que se ha excluido el pensamiento utópico. Indirectamente, se trata de hacer la crítica de
esta sociedad —la sociedad pensada desde el neoliberalismo— en la que la institucionalización surge de
manera impremeditada, porque su premeditación tiene visos de totalitarismo planificador utopista.
Hinkelammert señala, más bien, que sí hay institucionalidades, como el Estado o el mercado, que serían
no-intencionales, pero que están constituidas por instituciones, las que sí involucran mecanismos
intencionales y están configuradas por ellos. Y esto vale para sociedades socialistas o capitalistas (Cfr.
CRU, p. 37-46). Como podemos ver, no debemos suponer que la crítica del pensamiento conservador o
de la planificación en el socialismo es sólo atinente a sociedades “configuradas” de modo extraño al de la
moderna sociedad del mercado neoliberal. En los tiempos que corren, por otra parte, esto sería poco
realista. Más bien, detenernos en los argumentos de conservadores y marxistas debería ser visto como
parte de un proyecto más amplio: el de la crítica de las posibilidades reales de lo institucional, en función
de construir modelos sociales adecuados, una vez nos hemos dado cuenta de que la sociedad no puede
ser dejada a merced de algún tipo de automatismo. ¿Es posible liberarse de éste? ¿Hay algún modo de
entender las instituciones que nos permita alcanzar eso?
Hinkelammert dirige su crítica a las ideas de Peter Berger, en tanto lo considera representativo
del pensamiento conservador8. Para éste, es posible comprender a la sociedad entera como un
“organismo”, en el cual es importante distinguir la ley que domina sus acciones. Partiendo del análisis de
la religión en la sociedad, Berger llega a definir ésta desde la misma necesidad de encontrar ese principio
ordenador; por esa razón concibe el papel de la religión como “hipóstasis del nomos de la sociedad”.
8
En ningún momento deberemos identificar éste con el pensamiento “neoconservador” contemporáneo.
158
Según Franz Hinkelammert, lo que realmente busca Berger es una justificación “antropológica” de la idea
del mantenimiento del orden institucional tal cual. Para este último, podemos distinguir en toda sociedad a
las instituciones (familia, iglesias…), las cuales se caracterizan por reproducir el orden, frente a la
tendencia “natural” al desorden, que es propio de la misma naturaleza humana. Frente a esta realidad
precaria —la tendencia entrópica, el camino a la destrucción que hallamos en todo organismo social—,
las instituciones desarrollan mecanismos de legitimación de sí mismas, los cuales, en todo caso, son
siempre limitados. Esto es: ninguna institución ni mucho menos el orden social entero es evidentemente
de por sí algo totalmente justificado (bueno, correcto, óptimo…). Pero, según Berger, estos mecanismos
se las ingenian para transmitir la idea de unas funciones institucionales que son, en principio —nosotros
diríamos, “al final”—, totalmente autodevidentes. Es la utopía de una sociedad en la que sus intituciones
se autolegitiman sin ningún esfuerzo —ya que no hay resistencia a tal legitimidad—, a la manera de una
plausibilidad perfecta (Cfr. CRU, p. 107-131).
Nuestro autor considera que es preciso hacer una crítica de estas ideas de Berger, mostrando las
contradicciones en las que incurre. Efectivamente, se preguntará si estaremos —como en el caso de la
utopía neoliberal de la competencia perfecta— frente a un planteamiento que, al no querer incluir
“consciente y explícitamente” el elemento utópico —en tanto indicador que introduce dentro de las
argumentaciones las consideraciones acerca de la finitud—, se muestra asimismo contradictorio:
“Podemos… hacer algunos comentarios sobre el concepto límite de plausibilidad perfecta, como
Berger lo desarrolla.
Se trata de un concepto que se encuentra en una relación de negación con la función social de
legitimación, para cuya explicación Berger lo utiliza.
La actividad de legitimación indica su contrario, la precariedad de la realidad social, por tanto, su
grado de ilegitimidad. Cuanto mayor es la ilegitimidad del nomos, mayor es la actividad
legitimadora. El concepto límite describe el punto de legitimidad absoluta, en el cual no hay
ninguna ilegitimidad del nomos y, por tanto, tampoco ninguna actividad de legitimación. Esta
relación de negación entre la función social de legitimación y el concepto de la legitimidad
absoluta o perfecta, podemos enfocarla como una contradicción dialéctica de la función social de
legitimación. Esta es contradictoria en el sentido de que su cumplimiento perfecto y cabal implica
su propia desaparición. Pensando en su perfección la función social de legitimación, ésta deja de
existir.
El ideal puro de legitimación es, por tanto, que no exista ninguna función social que la cumpla.
Sin embargo, la función social de legitimación es el punto de partida empírico del análisis. Su
empiría es la actividad de legitimación, y si Berger piensa en su perfección se le desvanece esta
empiría.
Dirigiéndose nuevamente de este concepto límite a la realidad, vuelve a aparecer su empiría.
Ahora bien, este concepto límite de la plausibilidad perfecta, implica que no solamente la realidad
es legítima por autolegitimación y, por tanto, no puede pensarse una función social de
legitimación en ella; tampoco se puede pensar un control social en un concepto de plausibilidad
perfecta. ¿Qué se va a controlar, si la realidad institucional es autoevidente completamente? El
hecho empírico de la legitimación como función social, sin embargo, está estrechamente
vinculado con el control social. ¿Qué empiría es entonces ésta, que se entiende negándola en su
concepto límite?
Sin embargo, este concepto límite de Berger, de un mundo que no ‘requiere otra legitimación
aparte de su mera presencia’9, nos obliga a dar un paso más todavía. Si se legitima por su propia
presencia, y por tanto, no hay funciones sociales de legitimación ni control social, ¿qué queda en
este caso de la realidad precaria, que es la empiría de Berger? No es sino el sistema
institucional.
No habiendo función social de legitimación ni de control social, quedan como instituciones
solamente aquellas que canalizan las relaciones sociales de producción, es decir, las estructuras
de clase desnudas. Pero entonces viene una pregunta, que un conservador tiene que evitar a
toda costa: ¿es posible que una estructura de clases desnuda —sea esclavitud, servidumbre,
9
Berger, Peter L.; El Dosel Sagrado: elementos para una sociología de la religión, Buenos Aires,
Amorrortu, 1971, p. 65. N. del A.
159
relación salarial— sea legítima por su sola presencia? Si fuera imposible eso —y es imposible—
entonces Berger, por lógica, tendría que romper con su enfoque de diversos nomos sociales uno
al lado de otro, para analizar la pregunta del discernimiento de estos nomos diversos, según
algún criterio objetivo de legitimidad. Entonces tendría que llegar a la pregunta: ¿los esfuerzos de
legitimidad de tal o cual sociedad, tienen alguna posibilidad objetiva de éxito? El concepto límite
se transformaría ahora en criterio de legitimación: aquella sociedad es la racional, que aspira
realistamente a una legitimación, que puede confiar en mayor grado en su mera presencia como
fuente de su legitimidad.
¿Pero no sería esta sociedad, por fuerza, una sociedad sin clases? Si fuera así, estaría
cuestionada la propia definición de la realidad precaria, de la cual parte Berger. Esta realidad
precaria se reduce al sistema institucional, que necesariamente conlleva una estructura de clase,
y que jamás podrá confiar en su mera presencia como fuente principal de su legitimidad. Si ahora
el concepto de plausibilidad es necesario; si la plausibilidad perfecta no puede ser imaginada
coherentemente sino como sociedad sin clases, y si la sociedad sin clases es una sociedad sin
un sistema institucionalizado fijado, entonces el concepto de realidad de Berger se desvanece
completamente.
¿Qué será la realidad socialmente construida, si la pensamos sin institucionalizaciones? Si la
realidad con Berger se define como el sistema institucional, la ausencia de instituciones tendría
que significar la ausencia de la realidad. ¿Pero si imagináramos las relaciones sociales en
términos directos y espontáneos, sin propiedad privada y sin Estado, convincentes por su mera
presencia y, por tanto, sin función social de legitimación, imaginamos entonces la ausencia de la
realidad social? La unilateralidad del concepto de Berger de la realidad precaria salta a la vista.
Cualquier concepto de realidad social, tendría que ser compatible con el concepto límite de una
realidad social no institucionalizada. Si no lo es, es contradictorio en relación a las derivaciones
que se hacen a partir de él” (CRU, p. 129-131).
Básicamente, lo que Hinkelammert señala es que si efectivamente las instituciones tienden hacia
la completa “transparencia”, es decir, a una condición tal de la superación de la “realidad precaria” —en
tanto la institución se identifica con las voluntades de los individuos—, dichas instituciones se vuelven
totalmente innecesarias, pues no se requiere más del control que ejercían sobre éstos. Berger ha
postulado la realidad como precariedad que tiende a la plausibilidad, pero en absoluto se trata del
resultado de un análisis empírico. Perfectamente podríamos objetarle que nada impide pensar en una
utopía, en “otro modo” de sociedad, y no la reproducción de un mismo orden institucional que se va
perfeccionando conforme pasa el tiempo. El problema, piensa Hinkelammert, es el de que se absolutiza
la institución como realidad perfecta al fin, y este razonamiento es usado para legitimarla en su
concreción histórica. Pero la contradicción es evidente: la perfección de la función de legitimación es la de
su desaparición. No sólo es que a todas luces resulta “no plausible” tal sociedad de la perfecta
plausibilidad, sino que el criterio “trascendental” que “dirige” la lógica misma de la legitimación del orden
social es, en sí mismo, la condición de la desaparición de ésta.
Aparentemente, la empiría de Berger —la realidad precaria— es lo que constituye la base real de
un planteamiento que propone entender la sociedad como un proceso de legitimación del orden
institucional. Pero, en realidad, dicha “base real” no es sino este orden institucional. La legitimidad del
orden institucional por su mera presencia genera unos problemas. Uno sería que no puede justificarse
racionalmente la legitimidad de unas instituciones frente a otras. El otro, que la sociedad que se identifica
con la perfecta plausibilidad se identifica, a su vez, con la sociedad sin clases, es decir, aquella en la que
las instituciones y su función de explicación y control de lo social se han vuelto irrelevantes e, incluso,
contradictorias. Tal desenlace dejaría, indiscutiblemente, mal parados los esfuerzos conservadores de
legitimación del orden existente, el cual es de una sociedad de clases.
Este último asunto nos trae de nuevo al punto de partida de nuestra argumentación. El problema
central en el pensamiento conservador —en el de Berger— es que no puede escapar a la ilusión
trascendental, en este caso la plausibilidad perfecta, ideal al que tiende la lógica de legitimación del orden
institucional, a manera de aproximación asintótica. Pero hay también otras construcciones teóricas acerca
del problema de la institucionalidad que se hacen presentes en la crítica de Hinkelammert. En un caso, el
de la sociedad planificada de la ideología soviética, se trata de la ilusión trascendental de la planificación
160
perfecta, a la cual nos referiremos más adelante, al abordar el tema de la noción de factibilidad. Nos
gustaría señalar en este lugar, no obstante, que se trata de una proyección de la sociedad pensada en
términos perfectos, gracias al desarrollo de mecanismos de planificación que funcionan sin ningún tipo de
limitación. Por otra parte, la idea que hallamos en la ideología anarquista clásica de la eliminación de toda
institucionalidad, se colocaría al otro extremo de las anteriores. En esta ocasión, no se apela a la
posibilidad de alcanzar, mediante aproximaciones sucesivas, una sociedad con instituciones que
funcionen de modo perfecto, ya sea por su plausibilidad —autoevidente legitimación— o planificación
óptima, sino que se trata de la ilusión trascendental de una sociedad en la que los individuos realizan su
vida sin mediaciones institucionales de ningún tipo. Pero se trata, asimismo, de una aproximación
asintótica, ya que dicha sociedad perfecta es alcanzable también mediante aproximaciones que se van
realizando en la historia. Para nuestro autor, en ambos casos —la sociedad perfectamente planificada o
la sociedad sin instituciones— volvemos a suponer una condición ideal que contradice la conditio
humana. No obstante, en estas utopías no nos encontramos ante el mismo tipo de contradicción que sí
hallamos en la idea de competencia perfecta o en el pensamiento conservador. En estas dos últimas
formulaciones ideológicas se utilizan conceptos trascendentales (formulaciones utópicas), a la vez que se
niega que poseen un carácter utópico; al contrario, en la “ideología soviética” —en sus inicios— y en el
pensamiento anarquista, se trata de una explicitación de lo utópico, como sucede con el anarquismo, o de
la “subyugación” de la utopía bajo los dictados de un nuevo “mecanismo”, pero utópico en fin, como pasa
en el socialismo revolucionario. En este último caso, sí es importante señalar su transformación en otro
tipo de “conservadurismo”, una vez es alcanzado el poder y se necesita legitimar la “nueva sociedad sin
clases”. Entonces, con algunos matices, podríamos aplicar a este conservadurismo socialista de la
defensa de la institucionalidad las críticas que ya se han dirigido contra Berger, así como la crítica de que
se trata, una vez más, de un discurso contradictorio, al negar lo utópico y no poder desprenderse de las
ilusiones trascendentales. Efectivamente, veremos que en el mismo Marx se encuentra ya, de alguna
manera, la reproducción de esta contradicción.
Esto da pie para mostrar la crítica de Hinkelammert al pensamiento marxiano. Nuestro autor, en
sus críticas a la idea de la “institución perfecta” —o a la “sociedad sin instituciones”— no se limita a
mostrar las contradicciones en las formulaciones ideológicas de la institucionalidad, sean conservadoras,
soviéticas o anarquistas. Para él, es importante criticar también la idea de utopía subyacente al ideario
emancipatorio de Karl Marx, que Hinkelammert considera fundamental para su propio pensamiento.
Como veremos adelante, la emancipación como sociedad socialista va ligada a una ilusión trascendental,
la cual limita en buena medida el alcance y la consistencia de la supuesta “emancipación”. Pero eso no
quiere decir que no se hallen en ella elementos positivos muy importantes, luego de mostrar sus
contradicciones. Por esa razón es que le dedicaremos una atención especial, ya que no sólo se trata de
criticar sus limitaciones, sino de analizar las potencialidades que la hacen atractiva para nuestro autor,
incluso en los tiempos que corren, que no son muy propicios para menciones de ese tipo.
Para Franz Hinkelammert, la crítica de Marx al sistema de explotación del hombre por el hombre
en el capitalismo está dirigida al modo específico como se realiza, en la sociedad, la lógica del
automatismo económico, al cual ya nos hemos referido ampliamente en el capítulo anterior. En este
sentido, la crítica del capitalismo deja intacta la ideología de este automatismo o automación. No es ésta
la que se somete a crítica, sino el que se realice desde los presupuestos de un sistema de propiedad
capitalista. De hecho, es este sistema capitalista de producción el que se critica, en lo que tiene de
capitalista, pero no en cuanto a la lógica del progreso técnico y el automatismo, ya que será esta misma
lógica del desarrollo tecnológico la única que podrá “superar” al sistema capitalista. Por estas razones,
Hinkelammert apunta que
“En Marx vale la misma automación que en Adam Smith y John Locke, y en la tradición burguesa
que les sigue (…)
Según Marx, la destrucción que produce el desarrollo tecnológico no se debe a este desarrollo,
sino al hecho de que él está canalizado por relaciones capitalistas de producción. Por esta
destructividad, el propio desarrollo técnico no puede ser sostenido a no ser que estas relaciones
de producción sean superadas. La misma automación prepara las condiciones de la liberación
humana, de humanización de las relaciones sociales. En consecuencia, el acto revolucionario no
es voluntarista (…)
161
Esta revolución libera el progreso técnico de las cadenas que le imponen las relaciones
capitalistas de producción, y esta liberación del progreso técnico es también la liberación del ser
humano. La lógica del progreso técnico es a la vez la lógica de la historia.
Marx no se da cuenta del hecho de que este análisis de la transformación del capitalismo en
socialismo y de la liberación del progreso técnico está en completa contradicción con su teoría
del valor y también con su teoría del fetichismo. Por el contrario, este análisis de la
transformación es precisamente uno de los grandes casos de fetichismo: es fetichismo puro en el
sentido de la teoría marxiana del fetichismo10. Su teoría del valor es de modo intrínseco una
teoría de la resistencia. Su teoría de la revolución, en cambio, no lo es. Allí la resistencia es, en el
mejor de los casos, un incentivo para promover la disposición a la revolución. En este análisis de
la revolución desaparece el sujeto humano, igual que desaparece en el pensamiento burgués. El
ser humano se identifica con una estructura, en tanto que la teoría del valor de Marx constituye
precisamente el sujeto (…)
En el pensamiento burgués, ese mito de la automación se mantiene sobre la base de la tesis del
automatismo del mercado, la ‘mano invisible’ y la tendencia al equilibrio. En Marx pasa por la
concepción de la revolución que crea relaciones de producción distintas. Pero estas nuevas
relaciones sustituyen en el mito al automatismo del mercado, para conservar la idea de la
automación del progreso técnico como lógica de la historia y promesa de la humanización de las
relaciones sociales humanas” (ME, p. 176-178).
No se trata solamente de que exista un aspecto diferente o un “vacío” en este planteamiento de
Marx acerca de la sociedad socialista, sino que es una verdadera contradicción con respecto de su
mismo análisis crítico del sistema capitalista, que se concentra sobre todo en su teoría del fetichismo y en
su concepción acerca del valor de uso. Como lo hemos señalado en los capítulos precedentes, la crítica
de Marx al reduccionismo al que es sometido el trabajo humano se expresa como crítica de la
transformación de los bienes en fetiches, de la transformación de aquéllos en mercancías, las cuales
adoptan su propia lógica, que es indiferente al problema de la satisfacción de las necesidades de los
individuos. Esta crítica se basa en las categorías marxistas del valor de uso —que es ignorado por la
consideración de la mercancía como mero valor de cambio— y del trabajo concreto —que se subsume
bajo el trabajo abstracto. Hinkelammert hace ver que de aquí resultaría, más bien, una concepción de la
emancipación que no se puede identificar con un nuevo surgimiento de mecanismos “sustitutivos” de la
subjetividad concreta, del sujeto viviente. Pero esto último es lo que efectivamente vemos en esta idea de
la “automación” dentro del proyecto socialista:
“Marx sigue preso de la ilusión trascendental de un orden apriorístico y determinista, sigue preso
de un “mundo otro”. Por eso, la alternativa… designa también un orden determinista (…) De esta
visión esquemática surge el socialismo soviético, que pretendió realizar por medio de un plan
central tal determinismo del orden. Si bien Marx no concibe algo parecido a una planificación
central… elabora la ilusión trascendental correspondiente” (CST, p. 238).
Entonces, no es que Marx fuera responsable de estructurar lo que sería después el sistema de
planificación soviético. No puede achacarse a Marx la idea misma de un sistema apoyado en la
planificación y ni siquiera es que pusiera meramente las bases para lo que luego se conocerá como
“planificación central”. Más bien, su insistencia en que la sociedad socialista surgiría de un “automatismo
emancipador” —un orden que obedece a una lógica a priori del progreso de la humanidad— no es
solamente el planteamiento teórico del que se nutriría el modelo soviético, sino que se encuentra en la
base de los esfuerzos emancipadores de diverso cuño que encontrarían su inspiración en el marxismo.
Por eso y no por la mera crítica al socialismo histórico es que debe criticarse esta ilusión trascendental.
Todo movimiento revolucionario que pretenda proyectar al infinito —a una condición ideal— las acciones
tendentes a construir una sociedad en la cual las instituciones funcionen bajo la égida de la planificación
de la acción humana se constituirá, por lo tanto, en un nuevo automatismo, el cual ignora
recurrentemente la misma condición humana y que, como veremos adelante, aplasta la subjetividad.
10
Analicé este hecho en Hinkelammert, Franz J.; “Die Wachstumsrate als Rationalitätskriterium” (“La tasa
de crecimiento como criterio de la racionalidad”), en Osteuropawirtschaft, 1963, Heft 1. N. del A.
162
No obstante, Hinkelammert realiza algunas precisiones interesantes, acerca del lugar que ocupa
en Marx esta lógica de la automación, contrastándola con su idea de un reino de la libertad. El matiz es
que, según Marx, aunque la transformación revolucionaria de la sociedad es, en última instancia, el
resultado de ese automatismo del proceso histórico de las fuerzas productivas, el resultado no lo entiende
como verdadera realización de esta “liberación de la necesidad” sino como aproximación, la cual siempre
apunta a una meta inalcanzable históricamente. El reino de la libertad será, entonces, concepto
trascendental. En este sentido, piensa Hinkelammert, su interpretación es diferente de la de Engels, el
cual, más bien, pensará que la sociedad socialista coincidente con tal reino de la libertad es realizable en
la historia (Cfr. AIM, p. 56-64). No se trata de una distinción banal, en todo caso. Es más, Franz
Hinkelammert sostendrá que es por eso que en el concepto marxiano del “reino de la libertad” hay una
enorme potencialidad de transformación social, pues nos revela ya algunas de las peculiaridades de los
mismos conceptos trascendentales. Éstos no siempre se identifican con el automatismo sin más, como ya
lo hemos visto en el caso de la utopía conservadora o la anarquista. Y, en efecto, aunque la crítica de la
utopía considera fundamental desenmascarar las contradicciones en los planteamientos que ya
encontramos en dichos automatismos, la raíz misma de esta crítica pretende ir más allá, al
funcionamiento de los conceptos trascendentales en toda proyección social sin más.
Por eso es fundamental la distinción entre Marx y Engels. Según Hinkelammert, en el primero hay
ya una posibilidad de “distanciamiento crítico” frente a esos conceptos trascendentales, desde el
momento en que la sociedad socialista se piensa como inalcanzable históricamente. Entonces, siguiendo
esta línea de pensamiento, es más comprensible oponerse a la lógica del automatismo institucional
socialista, que sí apunta a dicho ideal de una sociedad perfectamente planificada y alcanzable mediante
aproximaciones sucesivas. Se trata, igualmente, de dos maneras de entender estas “aproximaciones”,
según como se entienda la “proyección trascendental”. En el primer caso (Marx), ésta es inalcanzable
como estadio, pero ya está presente en la misma acción humana, específicamente en la estructura
misma del “proyecto”, por lo cual las aproximaciones “traslucen” indefectiblemente su carácter
“trascendental”. La utopía irrumpe en la estructura misma de la acción humana, por lo que es posible
también tomar distancia crítica de ella. Al contrario, en el segundo caso (Engels), la proyección
trascendental sí se identifica con un estadio histórico, por lo que las aproximaciones son interpretadas
como medios orientados a fines concretos, es decir, calculables. La utopía termina “diluyéndose” en el
“proyecto histórico” de una sociedad dirigida por las fuerzas (mecánicas) de la historia.
Al hacer Hinkelammert estas observaciones, más que si sólo fuera una distinción escolástica
entre autores (Marx y Engels), de fondo encontramos una cuestión clave para entender mejor estos
conceptos trascendentales y su crítica:
“El concepto trascendental tiene dos expresiones. Por un lado, en el interior de la propia vida real.
En cuanto que el hombre vive esta su vida real y busca su satisfacción en ella, descubre a la vez
sus negatividades y ausencias implícitas. De la vivencia de ella surge la esperanza de su
superación definitiva. La ausencia del libre juego de las fuerzas físicas y espirituales es una
experiencia de este tipo; y la esperanza de poder lograr tal trabajo, una de las formas máximas
de expresar tal trascendentalidad en el interior de la vida real. Por otro lado, el concepto
trascendental se expresa en forma de proyecto trascendental. En este caso es el reflejo de la
trascendentalidad en el interior de la vida real, y que es proyectado ideológicamente a partir del
esfuerzo de un control consciente de las relaciones mercantiles (…)
En el caso del fetichismo, el espejo invierte la reproducción de la vida real y hace visible al fetiche
e invisibles a las necesidades de la vida real. Sin embargo, se le puede dar vuelta a la realidad
con el resultado de que el espejo ahora la refleje sin invertirla. Pero se sigue viendo en un espejo,
así que la trascendentalidad interior a la vida real aparece en forma exteriorizada y vinculada con
la vida real por un progreso infinito de mala infinitud. También en este caso la trascendentalidad
aparece dos veces: una vez como vivencia de la trascendentalidad interior a la vida real y otra
vez como el reflejo de esta trascendentalidad que es convertida en ideología de las relaciones de
producción socialistas. Se trataría por tanto de una ideología —una falsa consciencia— que
refleja lo que es la vida real y material. Por tanto margina al fetichismo mercantil, sin salirse a la
vez de la ideologización de las relaciones sociales. Como tal, el proyecto trascendental
ideologizado puede llegar a oscurecer la propia trascendencia interior a la vida real y sustituirla.
163
Tiende a hacer esto en el grado en el cual el proyecto trascendental ya no es interpretado como
reflejo de la trascendentalidad interior a la vida real, sino como la trascendentalidad misma” (AIM,
p. 64-65).
Para comprender —y criticar— la ilusión trascendental en la ideología socialista, es menester
señalar antes cómo es que surgen estas “ilusiones” y a qué mecanismo obedecen. Franz Hinkelammert
propone que las veamos como el resultado de un proceso que acontece en los seres humanos, en la
medida en que éstos deben hacer frente a las limitaciones que encuentran en la vida social. Las
aspiraciones se traducen en la esperanza de lograr la superación de esas limitaciones, con lo cual hace
su aparición la trascendentalidad al interior de la vida humana. En este lugar, Hinkelammert no usa la
palabra “proyecto” para referirse a esta estructura de la racionalidad, en la que se conjugan la esperanza
y el “estado ideal de cosas” a la cual ésta tiende. Más bien, reserva esa palabra para indicar cómo opera
la inversión ideológica de dicha trascendentalidad, convirtiéndose en ilusión trascendental. A nosotros
nos parece que es mejor distinguir entre dos tipos de proyectos trascendentales, que aparecen en uno y
otro caso. En el primero, la trascendentalidad implica ya una distancia entre lo factible y lo imposible, que
refleja el sentido usual que se le da a la expresión “esperanza”. Por el contrario, el “proyecto
trascendental”, tal y como lo entiende aquí nuestro autor, supone la mediación institucional, la cual
identifica dicho proyecto con “la trascendentalidad misma”. Como veremos en los siguientes capítulos,
nuestra alusión al proyecto trascendental, pero en un sentido positivo, será fundamental para la
interpretación de las ideas de Hinkelammert acerca de la comprensión de la utopía y de sus
“posibilidades” dentro de la acción social.
Por ahora, es importante volver sobre el proyecto trascendental, en el sentido peyorativo que
Hinkelammert le da. Es el caso de la utopía en el socialismo soviético, la cual identifica la sociedad sin
clases (la trascendentalidad) y la estructura institucional (histórica) de la sociedad socialista, que sólo
ideológicamente puede ser reflejo de la primera. En esta inversión, la trascendentalidad “se hace
historia”, las relaciones socialistas mediadas institucionalmente son interpretadas como la “condición
ideal” y la utopía no se “expresa” como anticipación de algo inalcanzable, sino que se identifica
totalmente con la topía —al decir de Roig—, o sea, con el “socialismo real”. Claramente, nuestro autor
quiere mostrar cómo lo que comienza siendo un esfuerzo totalmente legítimo —no sólo por lo que tiene
de crítica sino, además, por la propuesta social que incluye— termina convirtiéndose en una nueva
inversión de la realidad. Si en contra del capitalismo la crítica marxiana “desvela” la vida detrás del fetiche
—la mercancía, la lógica mercantil y la racionalidad instrumental—, luego esta crítica termina convirtiendo
la vida concreta del sujeto viviente en un nuevo “fetiche”. Se trata de las relaciones socialistas de
producción, que son presentadas como la realización efectiva de la vida del sujeto humano, liberado al fin
de las trabas que encontraba en la procuración social de su vida, pero que “ahora” ya han desaparecido
en la sociedad sin clases.
En las sociedades socialistas reales habría, entonces, una falsa consciencia de su propia
condición, de sus fines y alcances: se consideran como sociedades sin clases, en las que se ha abolido
el trabajo asalariado o se está en camino de lograrlo. Se construye una categoría utópica, la sociedad sin
clases, mediante la cual se cumple con una función ideológica de legitimación (Cfr. DDD, 321-328).
Hinkelammert cree que aquí se encuentra una cuestión fundamental para el pensamiento que pretende
ser emancipador, ya que no se trata simplemente de descalificar esta concepción marxista de la utopía.
Por ello señala que
“es menester aclarar el significado racional del concepto de sociedad sin clases. Creemos que
este tipo de sociedad no es —ni puede serlo— la meta del socialismo, ni debe servir para que
éste se autointerprete como sociedad que persigue dicha meta, pero puede constituir el marco de
referencia conceptual para una acción consciente sobre la ley del valor (acumulación socialista o,
en general, dominio sobre las fuerzas productivas) y sobre el cálculo de intereses inmediatos.
Interpretada en este sentido, la sociedad socialista permite una acción de ese tipo. Pero si afirma
conscientemente que cumple esa finalidad y ninguna otra, no es ni será sociedad sin clases. Esta
sociedad lucha siempre para dominar las tendencias permanentes a la institucionalización
definitiva de nuevas clases dominantes. Para hacerlo, debe saber que la tesis ideológica principal
de estas nuevas clases es la de la factibilidad de la sociedad sin clases. El problema es
164
realmente dialéctico. La sociedad sin clases es posible solamente en la medida en que haya
consciencia de que no es posible.
Una consciencia de esa índole excluye por lo tanto la posibilidad de delegar las decisiones
objetivas en grupos o personas autoelegidas que pretendan realizar el destino humano. Pero si
ningún poder externo debe aceptarse, y si la orientación por los intereses inmediatos e
individuales es solamente una de las formas que permiten levantar tal poder, la solución puede
hallarse sólo en una autoconcientización de la sociedad. Tomar consciencia del carácter de
sociedad socialista significa, pues, constituir procesos de autoconcientización que puedan suplir
las funciones de las clases dominantes, o, en otras palabras, facilitar una utilización consciente
de la estructura de clases. En el fondo, la autoconcientización de la sociedad es esto” (DDD, 327328).
Es claro que para nuestro autor no se trata meramente de desechar esta categoría —la de la
sociedad sin clases—, sino, más bien, de analizarla desde su misma lógica constitutiva. Aparece así una
contradicción en el pensamiento dialéctico que no es capaz de ver que la factibilidad es a su vez una
categoría dialéctica, como bien lo evidencia la crítica del planteamiento ideológico que sostiene la
realización de ese imposible de la sociedad sin clases. Ahora bien, una sociedad en la que “nuevas
clases dominantes” dirigen el mecanismo institucional de la construcción de la sociedad sin clases es, a
todas luces, una contradicción, pero no es todavía una ideologización. Ésta acontece cuando la
contradicción entre lo realizado y lo utópico es invisibilizada. Entonces, la recuperación de la utopía es, a
la vez, la recuperación de lo posible, en la medida en que se critica la institucionalidad resultante y
concreta. La clave es esa autoconcientización, que consiste en la toma de consciencia de que la
sociedad presente no es eterna ni puede autolegitimarse, sino que debe buscar fuera esa legitimidad:
debe trascender. Pero ese “trascender” no es un “posible”, sino el ideal al que se tiende y sirve como
criterio de interpelación de las estructuras que ya se tienen, aunque sin poder alcanzarlo nunca.
Esa autoconcientización es, asimismo, el reconocimiento del sujeto viviente como instancia que
interpela al carácter mismo de la institucionalidad, que no puede sustituirlo mediante la apelación a
ninguna legitimidad adquirida de manera “inmanente” o mediante un criterio de “autoelección”. Esto
último, en el sentido en el que el orden institucional se presente a sí mismo como la realización del ideal
de la humanidad o de la sociedad en cuestión. Si esto fuera aceptado, se dejaría definitivamente fuera el
objetivo fundamental de Marx, el cual, según Hinkelammert, deriva de su teoría del valor y desemboca en
una concepción utópica que propone como cuestión central la autoconcientización, expresada como
control consciente de las relaciones de producción. Por supuesto, la coherencia de la misma teoría
marxiana obligaría al rechazo de la idea de que dicha condición es posible alcanzarla de modo perfecto,
dado que eso implicaría aceptar la identificación entre la subjetividad y el orden institucional, con lo que el
fetichismo haría su aparición de nuevo. Pero, además, ya nos hemos referido a otra contradicción,
señalada por Hinkelammert, en cuanto a que la aceptación marxiana de la idea del automatismo muestra
una incongruencia entre la crítica de las relaciones de producción capitalistas y la propuesta de unas
relaciones socialistas de producción, lo cual refleja que no se repara suficientemente en el problema
fundamental de los conceptos trascendentales.
“[Marx] insiste en que la relación producción-consumo se rebela contra cualquier sistema de
valores independiente de ella. Sólo —esa es la tesis de Marx— si los valores pierden su
independencia y se integran en la regulación consciente de la relación producción-consumo la
sociedad toma consciencia de sí misma. Marx habla en este caso de la producción de las
relaciones de producción, su definición última de la sociedad comunista” (IDH, p. 46-47).
Evidentemente, esto contradice la idea de que la automación de unas relaciones de producción,
esta vez, de índole socialista, pueden emancipar al ser humano. Al contrario, no será esta automación,
sino el control de la misma lo que podría garantizar que se está en camino de la emancipación. Por otra
parte, este mismo control consciente de las relaciones de producción muestra que no puede realizarse la
sociedad sin clases, aún si ésta se presenta como el ideal a alcanzar, ya que el mecanismo de la
planificación es el sistema que genera dinámicas que deben ser sometidas a evaluación y control, pero
desde un criterio externo a dicho sistema. Este criterio es el sujeto viviente, el cual no puede igualarse al
sistema, sino que debe trascenderlo necesariamente.
165
Estas reflexiones acerca de la libertad socialista, la trascendentalidad al interior de la vida
humana y los conceptos trascendentales serán ampliadas en los siguientes capítulos, ya que son parte
del núcleo teórico que Franz Hinkelammert propone para una mejor comprensión del sujeto y de la ética
que se derivaría de su reconocimiento como viviente y necesitado. No obstante, es importante
plantearnos ahora el problema de la índole formal del pensamiento utópico, comenzando por las
“aproximaciones asintóticas”. ¿Es que acaso se trata de una característica ineludible de la racionalidad?
El asunto nos enfrenta al supuesto carácter “necesario” de las construcciones trascendentales. Como ya
hemos señalado, esos proyectos que ponen una meta no factible como el término de sus “avances”
incurren en una contradicción esencial, al postular como realizable lo que es imposible por definición.
Ahora bien, esta es una idea que todavía requiere de algunas precisiones y desarrollos. A medida que
mostremos éstos, no sólo reforzaremos la crítica de las aproximaciones asintóticas en el terreno de
ciertas proyecciones sociales, sino que iniciaremos el análisis de las proyecciones trascendentales en el
sentido de su carácter “universal”. Con esto nos referimos a la pregunta de si, cuando nos referimos a
éstas, realmente estamos dando cuenta de un carácter insoslayable en la misma racionalidad y acción
sociales.
Volver sobre el problema de la idealización de la sociedad y sus instituciones puede mostrar que
el mecanismo de esta idealización es un rasgo esencial de los intentos racionales por pensar las
sociedades y por prescribir la acción social. Pero no sólo es eso, sino que, además, se trata de un rasgo
presente en toda ciencia empírica. Esto es así porque la búsqueda de nuevos senderos para explicar y
transformar mejor la realidad no se puede realizar si no se tiende hacia “ideales”, los cuales sirven como
puntos de referencia, para guiar los pasos que se ejecutan. Franz Hinkelammert considera que este
proceso de idealización es necesario para que pueda haber ciencia empírica, ya que es mediante el
mismo que se puede construir la realidad (empiría) que se analiza y pretende transformar. Pero la
realidad construida no es toda la realidad, ya que el ideal, si quiere seguir siéndolo, quedaría fuera de
ella. No sólo eso, sino que dicho ideal ya señala la subjetividad que le da origen, por lo que allí aparece
una dimensión más radical de la realidad o, más bien, la realidad fundamental, la cual está a la base de
toda idealización y de la misma “realidad construida” a partir de ella. Es el sujeto el que “idealiza” lo real,
posibilitando la empiría que se orienta por esa idealización. Lamentablemente, las ciencias empíricas
pasan por alto dicha complejidad de la realidad, simplificándola en una identificación entre realidad y
empiría, y desterrando la idealización trascendental a lo “imaginario” o “ficticio”. El proceso de esta
reducción es complejo:
“La empiría idealizada abre espacios tecnológicos en el sentido de hacer ver su posibilidad. No
obliga a nadie a lanzarse a la carrera del progreso tecnológico infinito, pero lo deja abierto. Por
eso, antes de descubrir el método de la empiría idealizada no hay un desarrollo sistemático y
reflexionado, pues su misma posibilidad no es visible (…)
Pero, si bien una ciencia empírica sólo hace visibles espacios tecnológicos, sin llamar
expresamente a llenarlos, de hecho destruye todas las razones posibles que se pueden
interponer a tal desarrollo tecnológico. Pareciera no haber ninguna razón seria para no
aprovechar cualquier posibilidad que se abre, sin discutir siquiera hasta qué grado tales espacios
tecnológicos podrían ser aparentes o hasta destructores (…)
Ciertamente, el progreso tecnológico infinito —de cualquier tipo— empieza a subvertir la realidad
reduciéndola a una simple empiría que es campo de maniobras de los conceptos idealizados y su
arrastre sobre la humanidad (…)
Una vez que se ha caído en la ilusión trascendental, todo mundo real y presente se desvanece
(…)
En términos reales, el presente es una vivencia del hombre que se extiende entre el pasado y el
futuro y que tiene una extensión propia entre estos dos polos, extensión que depende del
horizonte de percepción vivida de cada uno. A la luz del progreso infinito esto es totalmente
diferente; no hay presente: todo es o pasado o futuro. ¿Por qué? Porque el momento se va y ya
se ha ido en cuanto que reflexionamos sobre él. No existe el presente de un día, porque al
mediodía ya medio día pasó y otro medio día queda por delante. Ni los minutos ni los segundos
pueden medir el presente, pues este siempre se encuentra en la línea del tiempo entre el pasado
y el futuro. El presente se reduce a la parte infinitamente pequeña del segundo y deja de existir.
166
Pero, entonces, si el presente es visto en términos de tal progreso infinito, ningún presente se
puede reivindicar; ninguna realidad tiene valor pues no es más que un paso de acercamiento a la
ilusión trascendental. Y como no se vive sino el presente, no se vive sino enfrentado a la muerte.
Como ya no hay más un presente, tampoco […] hay más vida, sino una muerte que todavía no
ocurrió. Luego, la vida es una muerte provisoriamente postergada (…)
Podemos decir que el mito tecnológico aparece al interpretar un desarrollo tecnológico como una
aproximación al infinito que toma una meta infinita como meta de aproximación. El mito
tecnológico no es el de una aproximación asintótica, dado que ésta solamente tiene lugar con
metas finitas. Más bien, al dirigirse la ilusión trascendental a metas infinitas, argumenta una
aproximación al infinito que ni en matemáticas es admisible” (CRU, 68-72).
En el núcleo de la construcción de esa “empiría idealizada” se encuentra la necesidad de orientar
la ciencia empírica desde la óptica de lo posible. Toda orientación hacia la constitución de un objeto de
análisis o transformación requiere de un “marco de posibles”, el cual seguramente estará implícito. En la
física clásica, será el modelo del movimiento perpetuo; en la medicina, la prolongación de la vida del
individuo en un tiempo indefinido. Ahora bien, Hinkelammert denuncia no el que se realicen proyecciones
trascendentales, por otro lado ineludibles. De lo que se trata, verdaderamente, es de criticar el que dichas
proyecciones se revistan de una lógica de realización en la historia, que no sólo ignora los límites para su
factibilidad sino, además, que es incapaz de descubrir el principio subjetivo que está a la base de la
misma empiría “realizable”. A eso se refiere nuestro autor al señalar que el desarrollo tecnológico se
convierte en un fin en sí mismo, pero justamente porque no se cuestiona desde los límites
trascendentales, ya que no se los reconoce. Entonces, la empiría sustituye la realidad y se diluye la
frontera entre lo posible y lo imposible. Las condiciones están dadas para el desarrollo de procesos
científicos y tecnológicos que se conciben como aproximaciones a una meta infinita, pero que por lo
mismo es situada en la historia y no “más allá” de ella.
Es importante señalar que esta manera de reducir la realidad a empiría es acompañada de una
concepción del progreso y la historia que influye notablemente en la manera de entender el tiempo y
nuestra posibilidad de “transcurrir”. El presente es sacrificado al futuro, ya que es imposible reivindicarlo
desde la óptica de una proyección infinita. No es que se niegue este carácter “inasible” de un momento
que se encuentra “entre el pasado y el futuro”, pero sí es posible, piensa Hinkelammert, la percepción de
ese “momento” dentro de la vivencia humana. Cada uno percibe el presente desde un horizonte de
percepción que tiene como referentes los “límites” del pasado y el futuro. Pero, al proyectar la acción en
un sentido infinito es imposible “percibir” el presente, ya que no hay límites desde el cual ubicarlo, no
existen más coordenadas en la línea del tiempo, sino un “espacio abierto al infinito”. La metáfora de un
agujero en el tiempo que se traga todo lo que se acerca podría ser adecuada: todo presente (¡toda
vivencia!) es destruido en aras de un futuro inabarcable. Entonces, nos encontramos con el “ser para la
muerte” de Heidegger, ya que la vida sólo puede ser interpretada como “paso hacia la muerte”.
Este último punto lo analizaremos más adelante, al final de este capítulo. Por ahora, es preciso
volver sobre el asunto de las aproximaciones asintóticas. El texto anterior de Hinkelammert muestra que
hay una diferencia entre proyectar metas finitas —lo que sí es legítimo para un tipo de aproximación
asintótica— y la proyección de “metas infinitas”. Si es meta, no puede ser in-finita. Ésta puede
interpretarse perfectamente como una “estructura de valores”, los cuales no son sometidos a verificación
empírica, ya que se trata de valores postulados como fin último (trascendental):
“El concepto de la situación ideal construido es siempre portador de valores, que en este contexto
aparecen como valores con fundamentación última. Como se trata de una situación ideal, se trata
de una situación ante la cual se hace el intento de aproximarse a ella. Aparece de este modo la
imaginación de una aproximación asintótica de la realidad a la situación ideal derivada de esa
misma realidad, y esta imaginación se generaliza como progreso técnico y económico (…) Pero
al ser imposible alcanzar la situación ideal, el progreso asintótico es imaginado como un progreso
infinito que se acerca en un tiempo infinito a su meta, sin alcanzarla nunca” (CST, p. 49).
Esto origina una transformación en la concepción misma del sujeto que produce estas
proyecciones, ya que la aproximación a metas infinitas requiere por su parte de conocimiento perfecto y
167
velocidad infinita (Popper). Es natural entonces que la subjetividad se interprete desde esta “ausencia de
límites”, con lo que el sujeto viviente, concreto, limitado por su condición de necesitado, es sustituido por
el “sujeto trascendental”, que no es el que reconoce los límites trascendentales, sino todo lo contrario.
Como veremos en el siguiente capítulo, la propuesta de Hinkelammert acerca del sujeto significa
transformar justamente la manera como “aparece” esta trascendentalidad en la subjetividad, que se aleja
de esa manera del sujeto trascendental, por ejemplo, como lo entiende Kant. Desde la usual concepción
de sujeto trascendental, no se reconocen límites que provengan de la conditio humana, es decir, en tanto
ser natural y necesitado. Al contrario, “el sujeto omnisciente… se autointerpreta ahora… como un sujeto
omnipotente, cuya omnipotencia se revela en esta capacidad de aproximación asintótica hacia tales
idealizaciones” (CST, p. 51). Por supuesto, lo que se sacrifica, junto con el presente, es la misma conditio
humana, ya que la inclusión de lo infinito en la proyección científica y tecnológica —natural o social—
supone un pensamiento que no concibe límites, a no ser de mera coherencia lógica. Entonces, “las ‘ideas
trascendentales’ del progreso son entonces transformadas en ‘ideas regulativas’ (Apel), hacia las cuales
se acerca este progreso bajo la perspectiva de la aproximación infinita en el tiempo” (CST, p. 53).
Hay que aclarar que la concepción de idea regulativa es reprochable sólo en el caso de que se
conciba dentro de una “aproximación infinita en el tiempo”. Más adelante volveremos sobre este asunto.
No obstante, quisiéramos aclarar que estas ideas regulativas son fundamentales para la noción misma
del progreso entendido como proyección asintótica. Son postulaciones de la realidad, que no pueden ser
inferidas empíricamente. No obstante, se les niega su naturaleza “trascendental” —en el sentido que
Hinkelammert le da a esta expresión, es decir, como referencia al sujeto viviente—, y con ello parecen ser
más adecuadas para una mentalidad que desprecia la metafísica y valora por encima de todo la empiría,
principalmente la que construyen las ciencias naturales. Pero en el terreno de las ciencias sociales
sucede lo mismo, sólo que se trata de “ideas regulativas sobre la sociedad”. Es lo mismo que decir que
es una idea trascendental sobre la sociedad: la sociedad ideal.
Ahora bien, debemos señalar que la idea regulativa sí puede usarse conscientemente, como fin
no factible que luego puede ser convertido en meta factible, sólo mediante un proceso de control
subjetivo de las mismas nociones de “realidad idealizada”, “posibilidad” y “realidad empírica”:
“Transformado en una meta factible, el intento de alcanzar un fin no-factible tiene un resultado
positivo. En estos casos, la aproximación asintótica puede entenderse en términos de
‘aproximaciones sucesivas’ hacia situaciones ideales que no hagan abstracción de la conditio
humana.
Ahora bien, si la meta se refiere a la totalidad de la sociedad, parece inevitable la transformación
en su contrario, tal como la meta utópica del Estado mínimo en liberales y socialistas se convierte
en realidad en el Estado máximo (policíaco, totalitario)” (CST, p. 55).
No sólo es que las metas deben interpretarse desde la desproporción entre la realización
empírica y el ideal trascendental. La idea regulativa que alimenta las proyecciones en el terreno de lo
social es susceptible de otro tipo de consideración en orden a la factibilidad, la cual surge de la pretensión
de construir la totalidad de la sociedad. La proyección asintótica que confunde lo empírico con la
idealidad trascendental no es únicamente el resultado del fenómeno indicado arriba —la confusión entre
fines no factibles y metas realizables—, sino que aparece porque está referida, necesariamente, a la
totalidad de la sociedad. Esto se debe a que las aproximaciones sucesivas no se refieren a una esfera de
la sociedad sino al principio que la organiza en última instancia. Es por eso que la acción institucional que
se guía por la idea de una “sociedad perfecta” siempre tiende a producir mecanismos de adaptación de la
vida social, los cuales, si no son “equilibrados” por una reflexión consciente que explicite la desproporción
entre el ideal y la realización concreta, son susceptibles de transformarse en lo contrario de lo que se
pretende. Como si se tratara de una especie de entropía de la acción social, los esfuerzos por limitar al
máximo la esfera de la regulación institucional derivan en sistemas totalizantes de opresión y control. En
el neoliberalismo, por ejemplo, esto significa la instauración de un Estado policial mundial, que sirve de
soporte al mercado total. En el caso de los socialismos, un totalitarismo de Estado. Ambos resultados se
obtienen, paradójicamente, al totalizar las respectivas idealizaciones sociales: una sociedad regulada
mediante la “no regulación” de la competencia perfecta, en el caso del primero, y la sociedad de
relaciones libres entre los sujetos, en el comunismo.
168
La relación entre proyección trascendental y totalidad es, asimismo, fundamental, en lo que
respecta al análisis de las estructuras formales de la acción social y la construcción de los límites
racionales de la empiría. La totalidad no es equivalente a totalización sin más. La primera es condición
imprescindible en todo pensamiento sobre lo social, ya que es el marco de los límites de la acción social.
Incluso la suposición de diversas esferas de desarrollo de acciones sociales y formas de vida variadas
implica resolver el problema de la articulación entre éstas, por lo que se hace necesario pensar la
sociedad, en última instancia, como una totalidad. Al contrario, la totalización es equivalente a lo que en
este trabajo hemos llamado “simplificación” o “reducción”. Para Hinkelammert, la totalización lo es de una
lógica o un sistema, que se construye a espaldas de los seres humanos concretos. Esto ocurre si, en el
terreno de las ciencias y de la acción social, se renuncia a establecer un criterio “externo” de legitimación
del orden institucional. Pero este criterio sólo puede ser posible si se renuncia a identificar la realidad
únicamente con la empiría, lo cual es equivalente a decir que se renuncia a identificarla sólo con lo que
cabe dentro de la lógica del sistema. Y, como ya hemos visto, la identificación ocurre debido a que la
construcción de esta empiría necesita de los conceptos trascendentales y éstos son incluidos, pero no
explicitados como inalcanzables desde la conditio humana, convirtiéndose en metas “realizables”:
“La realidad llega a percibirse sólo en términos de empiría cuantificable, coartando la necesaria
discusión de la realidad como realidad de la vida (y sus condiciones) del ser humano real, natural,
corporal (…)
El problema de las utopías no es el problema de la construcción de conceptos de situaciones
ideales, sino de la aproximación asintótica infinita hacia ellos. No obstante, la imposibilidad de
esa aproximación no se puede mostrar con los medios de las ciencias empíricas (…) La propia
formulación de todas las leyes de estas ciencias contiene esa aproximación infinita” (CST, p. 57).
La ilusión empírica aparece cuando la realidad es reducida a “empiría cuantificable”, lo cual no
quiere decir que esta última sea, a priori, negativa para el conocimiento de la realidad. Es que ni siquiera
es posible escapar a la necesidad de dichas reducciones. Más bien, se trata de indicar que, dentro de la
lógica que sostiene los principios metodológicos de las ciencias empíricas, ya está contenida una
paradoja. Por una parte, éstos contienen necesariamente los postulados sobre los límites de la realidad
empírica, es decir, postulados trascendentales de la realidad (movimiento perpetuo, competencia
perfecta, etc.) y sin los cuales no podría elaborarse explicaciones de los fenómenos naturales, sociales o
culturales. Pero, por el otro lado, se trata de “postulados” que no son deducibles empíricamente, ya que
no pueden ser falsados (Cfr. CST, p. 58, nota 37). Se trata del límite de la misma empiría, algo que no
siempre se está dispuesto a reconocer. Volviendo sobre el asunto de los tipos ideales en Weber11, Franz
Hinkelammert muestra cómo la falta de consistencia en torno a este problema es un rasgo del discurso
ideológico que se opone a la “utopía social”, justificando dicha postura con argumentos como la defensa
de la equivalencia entre empiría cuantificable y realidad. Lo que es importante notar es que dichos
discursos “reaccionarios” de legitimación de un orden social, en muchas ocasiones, muestran una
contradicción a la hora de explicitar el modo como es posible el conocimiento empírico de la realidad:
“Para Weber, los tipos ideales son utopías constitutivas para el pensar de las ciencias empíricas:
‘Se lo [el tipo ideal] obtiene mediante el realce unilateral de uno o varios puntos de vista y la
reunión de una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor
medida en unas partes que en otras o que aparecen de manera esporádica, fenómenos que
encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un cuadro conceptual en sí
unitario. Este, en su pureza, es inhallable empíricamente en la realidad: es una utopía que
11
Volvemos a citar a Luckmann, en relación con el tipo ideal de Weber: “El tipo ideal es, según Max
Weber, una imagen mental que no ha sido tomada de la realidad histórica o ‘propiamente dicha’ (al
contrario que el tipo real, que clasifica hechos empíricos), sino que se traslada a ella para la mejor
comprensión de los fenómenos empíricos”. En Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p.
156.
169
plantea a la labor historiográfica la tarea de comprobar, en cada caso singular, en qué medida la
12
realidad se acerca o se aleja de ese cuadro ideal…’
Sin embargo, Weber abandona este punto de vista, tan pronto como interviene en la discusión
política con los movimientos socialistas al fin de la primera guerra mundial. En este momento
sustituye su análisis de las dimensiones utópicas de la razón por una denuncia puramente
ideológica de la utopía. Esta denuncia está continuando y desemboca hoy en un antiutopismo
ciego” (CRU, p. 389).
Es evidente que Max Weber admite la existencia de conceptos trascendentales en las ciencias
empíricas, no como algo accesorio, sino como condición de posibilidad de la misma ciencia empírica. Sus
“tipos ideales”, como ya lo señalamos en el capítulo anterior, suponen la esfera de los valores que, por
otro lado, quiere desterrar de las ciencias empíricas. Incluso, la utopía es presentada como la idea de una
realidad inalcanzable, pero que puede funcionar como idea regulativa, modelo o paradigma, siempre con
la convicción de que no es realizable. No obstante, y como lo hemos dicho antes, la contradicción de
Weber es doble: defiende un modelo de sociedad ligado a un modo específico de producción —el
capitalista—, el cual resulta de la realización de la “utopía del mercado perfectamente equilibrado”; por
otra parte, rechaza y convierte en imposible cualquier proyecto de sociedad que pretenda oponerse a
realizar el orden social mediante el automatismo del mercado. Curiosamente, lo que aplica a la
metodología de las ciencias empíricas se lo niega a la acción política. De esa manera, reproduce el
movimiento hacia la defensa del sistema que aplasta la subjetividad. Y frente a esto, Hinkelammert
recalca: “Toda constitución de un orden apriorístico y determinista es imposible y jamás resultará, porque
aspira más allá de lo que es la conditio humana” (CST, p. 239). En el siguiente apartado, analizaremos
sus ideas acerca de lo que entiende por conditio humana, y su relevancia en medio del asunto de la
relación entre las utopías y la acción social.
1.1. Condición humana e imposibilidad: El “principio de factibilidad”
Como ya lo hemos dicho, para Franz Hinkelammert es importante reconocer que toda institución
está penetrada de la misma conditio humana, con lo que cualquier intento de superar ésta generará,
necesariamente, la inversión de la pretensión utópica. Y la sociedad “alcanzada” se acercará, más bien,
al sistema absoluto que niega las libertades más básicas de los individuos (estatismo soviético) o a la
negación de la misma vida del sujeto —si no como individuo, sí como colectivo—, el cual necesita de
condiciones materiales para su desarrollo (neoliberalismo actual). Con esto, por supuesto, lo que se
alcanza realmente es la negación misma de aquellos ideales que se dice buscar (Cfr. CST, p. 55-57).
Ahora bien, esta conditio humana es una expresión que utiliza nuestro autor para señalar los límites de la
acción humana, específicamente de la acción social. Estos límites son reconocidos por las ciencias
empíricas, naturales y sociales, y son incluidos en su misma metodología, por lo que la realidad empírica
se construye bajo el supuesto de ellos.
La determinación de la “condición humana” como resultado del reconocimiento de “principios de
imposibilidad” no es, de ninguna manera, arbitraria, sino que parte de la misma reflexión de las ciencias
empíricas. Es el caso de Karl Popper, cuyas ideas son analizadas y criticadas por Hinkelammert, pero no
en el sentido de total deslegitimación, sino recuperando algunas de sus intuiciones fundamentales, como
es su principio general empírico de imposibilidad. Así es, entonces, que la crítica del falsacionismo de
Popper incluye, en primer lugar, la reivindicación de su metodología, aunque después mostrará algunas
de sus contradicciones. Con esta idea del “principio general empírico de imposibilidad”, Hinkelammert
12
Weber, Max; “La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social” (1904), en Weber,
Max; Ensayos sobre metodología sociológica, op. cit., p. 80-81. N. del A. Hinkelammert añade: “El
problema consiste precisamente en que una utopía como tal siempre es imposible. Por eso es
cuestionable la pregunta por ‘cuán cerca o lejos de esta imagen ideal está la realidad’. Habría que
preguntar, más bien, hasta qué punto se puede entender la realidad en referencia a un tipo ideal. Pero
eso no es un problema de la mayor o menor distancia. Si un tipo ideal es una utopía, es imposible y por
eso siempre es infinita su distancia con la realidad”. En la cita de Weber, lo que está entre corchetes es
de Hinkelammert.
170
encuentra el argumento, en Popper, de que la posibilidad de construir juicios científicos, es decir
hipotéticos, depende de la postulación de otro tipo de juicios, a manera de términos categoriales o juicios
apodícticos (no hipotéticos). En otras palabras, cualquier juicio empírico, que es hipotético, necesita de la
suposición de “imposibles” fácticos. Se trata de los límites en el conocimiento y la acción humana: no hay
un ser humano que posea un conocimiento perfecto de los hechos y la capacidad de incidir sobre ellos de
manera infalible (velocidad infinita). Es gracias a esta suposición que pueden someterse los diversos
juicios empíricos al método de su falsación, es decir, que la afirmación que afirma su falsedad es la
“prueba” de su posibilidad, de su realidad. Si no hay contradicción en ese juicio de falsación —por
ejemplo, cuando decimos que “es falso que el ser humano pueda volar”, no hay contradicción—,
entonces el juicio hipotético —es posible que el ser humano vuele… algún día— es verificado. Esto es
algo que no puede hacerse con los juicios categoriales de imposibilidad, ya que su falsación —por
ejemplo, el juicio “es falso que el ser humano posea conocimiento perfecto”— ya se muestra como una
contradicción, dado que, de esa manera, deja de ser un “principio de imposibilidad”.
No obstante, hay una contradicción entre este principio general de imposibilidad (enunciado nofalsable) y la metodología de Popper de los enunciados falsables (hipotéticos: “todavía-no”), ya que lo
que este autor no estaría dispuesto a reconocer es la misma posibilidad de un pensamiento utópico —en
el terreno de la acción social y las ciencias sociales— que no contradiga la lógica de la metodología de
las ciencias empíricas. Por ello es que Popper utiliza su argumento de la falsabilidad para oponerse al
pensamiento de las utopías; pero, paradójicamente, no puede “falsar” esos principios de imposibilidad
que, por definición, son no-falsables. Por otra parte, sería una inconsistencia que no dudara también de
los principios generales de imposibilidad que son indispensables para elaborar juicios hipotéticos.
Efectivamente, si no suponemos la imposibilidad, la falsabilidad de juicios empíricos no tendría sentido;
pero estos principios de imposibilidad, ¿por qué deberíamos utilizarlos? La respuesta no es falsable, sino
que debe ser postulada como principio trascendental. Se trata de los límites de la ciencia empírica. Pero,
en el terreno de la acción social, esto significa la postulación de una sociedad ideal, utópica, que Popper
no está dispuesto a aceptar (Cfr. CRU, p. 18-20).
Veamos más de cerca esta contradicción. Según Hinkelammert, Popper insiste en la
imposibilidad de la planificación perfecta, pero lo hace contrariando la metodología que dice aplicar, ya
que “postula” la imposibilidad lógica de una economía planificada, mientras que su criterio de
imposibilidad no puede ser un criterio “lógico”. Su principio de imposibilidad se refiere, según
Hinkelammert, a una imposibilidad fáctica y no una imposibilidad lógica, ya que la imposibilidad de
construir una sociedad planificada no es un asunto de “formas vacías de contenido”. Por eso mismo, si la
sociedad perfectamente planificada es imposible, esto implica el reconocimiento de que no es posible un
agente que pueda prever los resultados de sus mismas acciones ni reproducir estas acciones en un
sentido tal que le permita obtener los resultados deseados en todos los momentos que se lo proponga.
Pero esto no es una imposibilidad lógica sino fáctica, ya que nada impide pensar en un agente así,
siempre y cuando sea “fuera de la conditio humana”. Además, esto contradice el criterio de falsabilidad de
Popper, ya que ni la imposibilidad fáctica de la planificación perfecta resulta necesariamente en un
argumento que invalide toda planificación. Por supuesto, en estas ideas de Popper hay una crítica a los
intentos de proyectar históricamente una sociedad perfecta, que se pueda oponer a la sociedad
capitalista. Es una crítica a los utopistas, a quienes Popper acusa de intentar lo imposible. La hybris, el
orgullo malsano de éstos es, entonces, el pensar la posibilidad de una sociedad diferente a la ya
existente, y la insistencia de Popper de que ese ideal está impregnado de una “imposibilidad lógica” se
debe a que no sólo se tiene en la mira la utopía misma de la sociedad perfectamente planificada, sino de
todo intento de planificación social, incluso parcial. Si Popper aceptara que se trata de una imposibilidad
fáctica y no lógica, entonces se vería obligado a aplicar su criterio de falsabilidad y entonces entraría en
contradicción con su visión general de la sociedad y su apologética de la sociedad de mercado (Cfr. CRU,
p. 20-28).
De hecho, Hinkelammert señala que frente al intento de construir una sociedad perfectamente
planificada, Popper sólo puede oponer la idea de una sociedad de mercado, en la que el mecanismo de
funcionamiento podría ser caracterizado como “improvisación fragmentaria”. Al revés de una sociedad
perfectamente planificada, en este caso se trata de argumentar a favor de dejar que el mercado y sus
“leyes” funcionen libremente, sin ningún tipo de restricción. Curiosamente, Popper no somete su
171
propuesta al mismo criterio con el que ha descalificado a la sociedad perfectamente planificada, es decir,
el de una imposibilidad lógica, sino que postula el carácter de esa realidad social desde un razonamiento
que elude la “cercanía” de esos equilibrios parciales en el mercado con un modelo de sociedad en donde
encontramos un mercado que funciona perfectamente. Popper debería reconocer la imposibilidad lógica
del mercado como lo hace con la planificación. No obstante, prefiere dirigir el asunto al terreno de la
imposibilidad fáctica. Por un lado, si hiciera lo primero, terminaría por reconocer, realmente, la
imposibilidad lógica de toda sociedad moderna, ya que la modernidad no puede comprenderse sino
desde la construcción de proyecciones trascendentales. Al llevar el caso de la sociedad de mercado al
terreno de la imposibilidad lógica, indirectamente estaría descalificando cualquier posibilidad de pensar el
futuro, la idea del progreso, el desarrollo científico y tecnológico… Entonces, resuelve el problema
sometiendo a esta sociedad capitalista a una evaluación desde criterios de imposibilidad fáctica. Pero
tampoco de esa manera puede evitar la contradicción, ya que sobre el anti-intervencionismo de Popper
seguiría pesando un argumento de imposibilidad fáctica, el cual ignora y disfraza, según Hinkelammert,
mediante el argumento “tecnológico” de la producción de una ingeniería fragmentaria. Una sociedad de
mercado, según como la entiende Popper, no podría construir por su parte argumentos de proyección
asintótica a la manera de aproximaciones sucesivas a metas realizables, sin caer en una ilusión
trascendental. El problema del equilibrio perfecto no es la deslegitimación de todo equilibrio logrado a
partir de las leyes de la oferta y la demanda, pero tampoco podrían defenderse estos “equilibrios
parciales” si no es desde la postulación del concepto trascendental del mercado perfectamente —
improvisadamente— equilibrado. Pero Popper insiste en considerar que esta ilusión es alcanzable y
realizable mediante la tecnología, con lo cual entra en contradicción con su misma metodología (Cfr.
CRU, p. 28-37).
En todo caso, a pesar de las inconsistencias en el mismo Popper, a la hora de aplicar sus
principios metodológicos a las proyecciones sociales, Hinkelammert reconoce que estamos ante un
razonamiento que esclarece sobremanera nuestra comprensión de la acción social:
“Si bien se tiene que rechazar el criterio de demarcación de Popper, los falsadores
trascendentales de los principios de imposibilidad siguen siendo parte de las ciencias empíricas.
No siendo enunciados básicos ya no son falsadores empíricos, de lo que se sigue que los
principios de imposibilidad resultan no-falsables en el sentido de la definición de Popper. No
obstante, en cuanto estos principios sostienen su imposibilidad están presentes en su forma
negada en los enunciados correspondientes, especialmente en las teorías generales de todas las
ciencias empíricas (…)
Según lo anterior, no podemos ya volver a pronunciar el criterio de demarcación excluyendo los
falsadores trascendentales y su conceptualización de las ciencias empíricas; ellos forman parte
de éstas pues las leyes empíricas generales se formulan analíticamente a partir de su negación.
A través de este proceso de negaciones, la conceptualización de los falsadores trascendentales
influye sobre el contenido de la ley general y, a la inversa, el contenido de la ley general influye
sobre la conceptualización de estos falsadores trascendentales. Constituyen como dos caras de
una misma medalla, y es imposible declarar una cara como científica y la otra como no-científica.
Por consiguiente, si se declara a estos falsadores trascendentales como metafísicos, la
metafísica pasa a ser parte de las ciencias empíricas, con lo que el sentido mismo de un criterio
de demarcación —herencia del positivismo austríaco— está en cuestión.
Aparece entonces una especie de espejismo en el interior de las ciencias empíricas, por medio
del cual lo posible es expresado como un espacio empírico por la negación de lo imposible. Esto
presupone, por supuesto, que la imposibilidad de lo imposible no sea una imposibilidad lógica.
Las imposibilidades lógicas forman una ‘frontera ciega’ del conocimiento y de la acción. En las
ciencias empíricas, en cambio, lo imposible es lógicamente coherente (en este sentido:
lógicamente posible), pero, de hecho, imposible (…)
Así pues, el conjunto de los mundos que entra en la reflexión de las ciencias empíricas se divide
en dos: un conjunto de mundos posibles y otro conjunto de mundos imposibles. Los dos
conjuntos son lógicamente posibles (…) En vez de una demarcación entre lo que es científico y lo
que no lo es, aparece una demarcación entre mundos posibles y mundos imposibles (…) Ambos
mundos pertenecen al ámbito de las ciencias empíricas (…) Si es científicamente necesaria la
referencia a un hombre con conocimientos ilimitados, entonces este concepto es parte de la
172
ciencia; por el hecho de negar su posibilidad, este concepto de lo imposible no deja de
pertenecer a la ciencia. Con esto el mito penetra en la ciencia, si bien, por la negación de su
posibilidad aparentemente queda fuera.
Luego, vemos que el conjunto de todos los mundos concebibles en términos de coherencia
formal se divide en un conjunto de mundos posibles y otro de mundos imposibles, y que la
negación de la posibilidad del conjunto de los mundos imposibles es la manera de conocer lo que
está en el conjunto de los mundos posibles. Entre los dos conjuntos hay, pues, una frontera que
traza el límite de lo posible a la condición humana. Se trata de un límite real que, sin embargo, no
puede ser conocido por la reflexión pura. En efecto, se trata de un límite experimentado, no
deducible lógicamente de ninguna ley general de las ciencias empíricas, pues la formulación de
estas leyes se sigue analíticamente de principios de imposibilidad que no pueden ser deducidos
de tales leyes ni de ningunas otras. Por consiguiente, la imposibilidad se experimenta y, en este
proceso, se descubre su relevancia categorial para la formulación de leyes generales. Sin probar
y experimentar la imposibilidad, no se la puede conocer ni introducir como categoría de la ciencia
empírica.
Por otro lado, parece que no existe ninguna posibilidad de formular algo así como una listado
completo de tales principios de imposibilidad. Se los descubre y a partir de allí se los hace valer,
pero no puede haber un método reglamentado para eso. Así, por ejemplo, hemos visto cómo el
principio de la imposibilidad del conocimiento ilimitado apareció en los últimos setenta años a
través del descubrimiento de su relevancia categorial a partir de ciertas experiencias políticas
ocurridas, si bien el hecho de la imposibilidad de tal conocimiento ha sido universalmente
conocido y aceptado a lo largo de toda la historia humana. Lo que se descubre y funda un nuevo
principio es el hecho de que se descubre la posibilidad de juzgar la validez de teorías y prácticas
a partir de este principio. Una teoría y una práctica incompatibles con tal principio son juzgadas
ahora como inválidas, lo que implica la necesidad de su reformulación (…)
Por esto, aunque a partir de los principios de imposibilidad surgen las categorías de la acción y
del pensamiento empírico sobre esta acción, estas categorías no tienen ningún carácter a priori
de la razón. Sí son a prioris prácticos, cuya existencia es la de la propia realidad y que se
descubren en referencia a esta realidad; esto es, son a prioris existentes que se descubren a
posteriori pero que impregnan la realidad ya antes de ser descubiertos. De ahí que las categorías
puedan tener historia” (CRU, p. 58-61).
Esta cita tan larga está plenamente justificada, en orden a comprender las ideas de Hinkelammert
acerca del papel que juegan los conceptos trascendentales en las ciencias empíricas. Por su parte, la
importancia de Popper es la de que su teoría de la falsabilidad nos permite descubrir, gracias a los
falsadores trascendentales, cómo es que los principios de imposibilidad se hacen presentes en la ciencia
empírica, no como “algo fuera de la experiencia”, sino como parte importante de ésta. El argumento de
Hinkelammert es que sólo puede haber algún tipo de experimentación de lo posible si se puede
experimentar la imposibilidad. Los principios de imposibilidad están presentes en toda experiencia del
mundo, aunque de modo implícito, pero la reflexión acerca de la metodología de las ciencias empíricas
nos muestra la importancia del asunto, de cara a la pretensión fundamentadora de un conocimiento
verdadero del mundo, según un método racional claro y preciso.
Es importante destacar, también, que la ciencia empírica no puede formular sus propios límites si
no es integrándolos en sí misma. Analizar exhaustivamente lo posible sólo se puede hacer
coherentemente si se da cuenta de lo imposible y esto es ya poner un pie fuera del análisis propiamente
llamado empírico, que en el caso de Popper es el de los juicios falsables (hipotéticos). Entonces, la
metafísica, el mito, la narratividad y la teología hacen su incursión en las ciencias empíricas, pero como
parte de sus mismas condiciones de posibilidad. Claro está, la imposibilidad no es la imposibilidad lógica.
El que se trate de juicios lógicamente posibles es el supuesto de ambos “sectores” de lo real que resultan
del hiato introducido por los conceptos trascendentales. Lo posible y lo imposible se refieren, ambos, a la
posibilidad/imposibilidad fáctica, por lo que se genera una tensión en el terreno de lo fáctico, que no es,
piensa Hinkelammert, entre la ciencia y otros tipos de “saberes”, sino entre mundos posibles e
imposibles. Entonces, no es cierto que la ciencia positiva se refiera a lo real (posible) y la metafísica a lo
irreal (imposible), sino, más bien, lo real se presenta a la ciencia y a la metafísica en su doble condición
de posibilidad limitada por lo imposible y de imposibilidad a la que apunta lo posible. Esto es lo que
173
nuestro autor ha querido señalar al mencionar que la metafísica pasa a formar parte de la ciencia
empírica.
Por otra parte, al final de la cita se señala un asunto que es clave para comprender la noción
general de trascendentalidad que ya se perfila en Franz Hinkelammert, la cual ya hemos adelantado en
otros lugares de este trabajo. La idea de trascendentalidad al interior de la vida humana es descubierta
luego del análisis empírico de las condiciones de la vida humana. Pero no se trata de que esta condición
apareciera hasta entonces. Los límites trascendentales de imposibilidad, los que constituyen el principio
de factibilidad presente en todo conocimiento de lo real, estaban ya implícitos en las elaboraciones
teóricas acerca del mundo, aunque no se tuviera plena consciencia de ellos o se les llamara con ese
nombre. Se trata de un a priori que es descubierto a posteriori. Este descubrimiento proviene de una
reflexión, pero no puede provenir de una “reflexión pura”, es decir, no se puede derivar racionalmente de
estructuras lógicas o formales nada más. Es necesaria la “experiencia” de los mismos, pero no en el
sentido de lo que señalan los juicios hipotéticos del análisis empírico, sino que se trata de una
experiencia desde la subjetividad. Por ello es que no se trata de ningún “a priori de la razón”. Que la
imposibilidad sea un a priori que se descubre a posteriori quiere decir que nunca se tiene experiencia de
dicha imposibilidad desde un mero ejercicio lógico o analítico formal, sino que su descubrimiento está
mediado por la vida humana.
Pero bien, Hinkelammert agregará que :
“Hasta ahora hemos visto los falsadores trascendentales como imposibilidades que entran en la
ciencia empírica por la afirmación de su imposibilidad (…) Sin embargo, también entran en su
forma positiva en la formulación de las leyes generales de la ciencia.
Los falsadores trascendentales entran positivamente en las teorías de la ciencia empírica, por las
idealizaciones empíricas mediante las cuales se formulan las leyes generales (…)
En el grado en el que tales reflexiones aparecen, evidentemente aparecen también en el interior
de la ciencia empírica los falsadores trascendentales en forma afirmativa, aunque no
necesariamente realizable. No se afirma que este conocimiento ilimitado sea factible; lo que se
afirma en este conocimiento es un supuesto teórico que permite analizar teóricamente el
fenómeno (…)
Hasta aquí los falsadores trascendentales siguen teniendo una función estrictamente teórica, por
más que aparezcan en términos afirmativos como supuestos del análisis del mundo posible, y no
solamente como negados por el principio de imposibilidad. Pero hay un paso adicional que los
transforma de nuevo en metas de la acción, y esto por el hecho de que los falsadores
trascendentales, en su forma afirmada por los supuestos teóricos, abren espacios de
posibilidades tanto reales como ilusorias (…)
A partir de esta forma afirmativa aparecen, por lo tanto, los progresos infinitos orientados hacia
aquellas metas implicadas en los falsadores trascendentales. Pero, al abrirse este espacio del
desarrollo tecnológico, aparece igualmente la ilusión infinita del progreso tecnológico y social”
(CRU, p. 61-64).
Las ciencias empíricas no sólo reciben de los falsadores trascendentales la constatación de sus
propios límites, sino que éstos son asimismo el supuesto de un movimiento hacia la superación de dicha
imposibilidad. Esta superación no es realizable en su totalidad, pero sirve como guía para la formulación
de leyes generales, que permiten analizar mejor los fenómenos, ya que proporcionan marcos generales
de lo real, en el sentido de “lo realmente concebible en términos empíricos”. Ahora bien, a Hinkelammert
le interesa señalar, sobre todo, que esta condición de los falsadores trascendentales los convierte en un
supuesto para la formulación de mundos posibles, y no solamente se trata de ideas regulativas para la
“comprensión” del mundo. En esto consiste el carácter esencialmente utópico de los mismos, lo cual no
quiere decir que se esté separando esta lógica de la lógica científica o tecnológica. Al contrario, éstas no
pueden entenderse sino como “caminos” mediante los cuales se pueden dar los pasos concretos para
alcanzar esos mundos posibles. No obstante, estas posibilidades podrían ser tanto reales como ilusorias;
es decir, hay que recalcar que encontramos un problema en la medida en que los falsadores
trascendentales son transformados en “metas de la acción”, con lo que se impone la pregunta acerca de
la conveniencia de perseguir tales metas, pero en orden a si se trata de proyectos “realistas” o, más bien,
174
ilusorios. El problema es que se vuelve necesario un criterio externo a la lógica de la aproximación a los
límites de imposibilidad. Si no es así, lo que tenemos es la “ilusión infinita del progreso tecnológico y
social”, ya que la apertura a lo posible es el único criterio y no sabremos con claridad si la meta es ilusoria
sino hasta que la alcancemos. Por supuesto, dado que se trata de un progreso infinito, la carrera no sólo
es imposible de concretar en su totalidad, sino que la “progresión” se realiza de modo ciego, al no tener
en cuenta que los falsadores trascendentales y las metas que extraemos de ellos representan siempre
nuestros únicos límites en el orden de la factibilidad. Por eso es que Hinkelammert propone un principio
externo de factibilidad, que es la consideración desde la subjetividad, el sujeto viviente que aparece como
condición y límite tanto de la experiencia como de la transformación de la misma.
Esto nos lleva, entonces, a considerar la manera como la utopía surge de un pensamiento que
incluye ya las consideraciones acerca de la factibilidad. En un inicio, pareciera que se trata de algo
contradictorio, pues se tiende a pensar lo utópico como imposible. Para Franz Hinkelammert, al contrario,
lo utópico es formalmente la irrupción de lo posible en las estructuras mismas del razonamiento y de la
acción social. Esta irrupción de lo posible sólo se da mediante el descubrimiento del principio de
factibilidad, a través de las consideraciones racionales sobre la imposibilidad como conditio humana.
Ahora bien, podríamos aventurar que, si formalmente se trata de un rasgo presente en la estructura de
todo razonamiento acerca de lo real, materialmente lo utópico es la prefiguración de la totalidad desde la
óptica de los mundos posibles. Como ya lo hemos señalado anteriormente, no hay necesariamente
contradicción entre lo trascendental y la totalidad; más bien, lo utópico debe pensarse desde la óptica de
la totalidad, que es donde encuentra coherencia su pretensión de estructurar mundos posibles13. Pero,
por supuesto, ya con esto estamos apuntando a la necesidad de un criterio para esta prefiguración de la
totalidad, lo cual nos llevaría de nuevo al sujeto viviente, asunto sobre el que volveremos más adelante.
En primer lugar, deberíamos hacer el análisis de la utopía, comenzando por clarificar la manera
como debemos entender la misma factibilidad:
“Es conveniente distinguir los diferentes tipos de factibilidad concebibles:
a) La factibilidad técnica. Se refiere a la realización de alguna meta en relación con el mundo
natural exterior (…) En relación con estas metas podemos distinguir metas factibles y no factibles
(…) Pero la no factibilidad técnica siempre significa factibilidad futura. Lo que hoy no es
técnicamente factible mañana lo será. La diferencia entre lo factible y lo no factible es relativa y
no principal (…)
b) La factibilidad histórica. Se refiere a metas dentro de la historia humana dentro del marco
tiempo-espacio. También en este plano se puede distinguir lo factible y lo no factible. Si bien las
factibilidades en este nivel no son calculables en el mismo grado como en el nivel técnico
anterior, hay distinciones posibles (…) Aquí la diferencia entre lo factible y lo no factible es más
bien gradual. Lo que hoy no es factible lo puede ser mañana y lo que ayer fue factible no necesita
por eso serlo hoy. Es una factibilidad diferente de la primera porque el juicio se hace en el
contexto de un proceso histórico irreversible. La no-factibilidad también es relativa: se puede
convertir por la historia en factibilidad.
c) Lleva el problema a un plano más bien principal… [la] factibilidad lógica. Se refiere a la
coherencia lógica de la meta propuesta. Esta meta puede ser cualquiera; la condición de su
factibilidad siempre es la coherencia lógica. Si no es lógicamente coherente no es factible y en el
futuro será tan poco factible como lo es hoy.
d) Una factibilidad decisiva para el pensamiento ideológico, es la factibilidad trascendental. Se
refiere a la relación entre la actividad humana en todos sus planos y [la] realización del concepto
límite. No se la puede juzgar por deducción lógica sino sólo por un juicio de evaluación general
(…) Nuestra hipótesis es: frente al concepto límite hay una no factibilidad trascendental que
convierte el pensamiento ideológico en pensamiento mítico. El concepto límite como meta factible
13
Cfr. Fernández Nadal, Estela; “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una
filosofía latinoamericana”, op. cit. Para una crítica al análisis fragmentario de la sociedad en la “moda” del
multiculturalismo, siguiendo a Žižek y a Roig, ver los análisis de esta autora en su trabajo “Globalización y
pensamiento único. Puntos nodales de la crítica latinoamericana al discurso hegemónico”, Cuadernos
Americanos. Nueva Época, México, en prensa (2002), p. 7-10.
175
escapa a la acción y se convierte en mito destructor. La clave de la crítica de las ideologías
está… en este problema trascendental de la factibilidad del concepto límite.
Ante [este problema]… se pueden tomar las más diversas opciones. La más simplista es tratar de
eliminar el concepto límite mismo y ponerse en el plano de las otras tres factibilidades
mencionadas: la técnica, la histórica y la lógica. Con eso la ciencia trata de evitar el pensamiento
ideológico sin superarlo” (IDH, 83-84).
Clave es la distinción que hace Hinkelammert entre “factibilidad relativa” y “factibilidad principal”.
De esa manera separa las dos primeras —técnica e histórica— de la factibilidad lógica y la factibilidad
trascendental, las cuales ya han aparecido en los análisis precedentes. Es la factibilidad trascendental la
que nos interesa sobremanera, pero no puede comprenderse sin el recurso a las otras tres, aunque la
relación con las dos primeras y con la tercera es diferente, y dicha diferencia es fundamental para el
análisis del pensamiento utópico. En primer lugar, la distinción entre factibilidad relativa y principal
muestra la manera como se piensa lo imposible, en el sentido de todavía no o en el de nunca. En el caso
de la factibilidad técnica e histórica, el principio de factibilidad no tiene que vérselas con imposibilidades
absolutas, ya que siempre es posible superar los límites mediante el desarrollo tecnológico o gracias al
progreso histórico. Todos los “es imposible” son realmente “todavía no es posible”. En cambio, tanto la
factibilidad lógica como la factibilidad trascendental se enfrentan al límite absoluto de imposibilidad. En
ese caso, todos los imposibles son “nunca será posible”. No es un asunto que se resuelva mediante la
técnica o el progreso histórico, puesto que o es contradictorio —imposibilidad lógica— o contrario a la
conditio humana en su totalidad —los límites desde la subjetividad trascendental.
Ahora bien, Hinkelammert señala que los intentos de desmarcarse de este reconocimiento de los
límites de la factibilidad implican el que se busque ignorar la factibilidad trascendental, transformando
estos límites en problemas de factibilidad técnica —“el progreso técnico lo conseguirá”—, histórica —“los
tiempos aún no están maduros”— o lógica —“no se puede estar en dos lugares distintos a la vez y en el
mismo sentido”. Claro, en los dos primeros casos, se necesita recurrir a la información empírica que
corrobore nuestras previsiones en uno u otro sentido. Por eso es que los que tachan de “lógicamente
imposibles” los intentos de crear sociedades planificadas recurren a este otro tipo de argumento de
factibilidad, ya que no es necesario recurrir a la información empírica; basta con mostrar que hay una
contradicción. Ya hemos visto que tal uso de la factibilidad lógica es más bien arbitrario, pero lo que
queremos notar en este lugar es que, aún tratándose de un razonamiento en el que la factibilidad es
principal y no relativa, ésta no se refiere a la totalidad. Los intentos de deslegitimar “totalitariamente” la
sociedad planificada demuestran los límites de un razonamiento que no reconoce que hay una estrecha
unidad entre el pensamiento de la totalidad y la factibilidad trascendental. Como no se está dispuesto a
aceptar estos límites trascendentales —tachándolos, en el mejor de los casos, de metafísica, teología o
literatura—, se procura desviar el argumento hacia la factibilidad lógica, pero eso no hace sino mostrar,
como vimos en el caso de Popper, la inconveniencia de realizar una deslegitimación en el orden del
contenido —para el caso, la sociedad planificada— mediante argumentos de índole formal, que en el
caso de ese autor ni siquiera son explicitados como tales argumentos “lógicos”. Por lo tanto, deberíamos
preguntarnos si es posible el pensamiento sobre los límites trascendentales de la factibilidad, desde una
perspectiva que no tenga pretensión de totalidad. La respuesta de Hinkelammert es que no es posible
escindir el pensamiento utópico, la condición humana y las consideraciones sobre la totalidad. Es más, un
argumento que pretenda dar cuenta de la realidad sin asumir la reflexión sobre la totalidad sería
inconsistente:
“Se constituye un pensamiento pretendidamente exento del concepto de la totalidad por la
negación de la totalidad. Este juicio constituyente aparece siempre en tres etapas: (1) Qué bueno
sería poder acceder a la totalidad, (2) pero la condición humana no lo permite, por tanto es
imposible, (3) tenemos que pensar sin referencia a la totalidad.
El argumento es inconsistente, porque constituye precisamente un argumento con referencia a la
totalidad. En el grado en el cual una reflexión se constituye por la referencia a la totalidad, esta
reflexión totaliza el conjunto de los hechos por el concepto de la totalidad. Que el acceso a la
totalidad sea imposible, no cambia para nada este hecho.
Toda la filosofía analítica se mueve dentro de esta inconsistencia. Eso también es válido para el
pensamiento político de Carl Schmitt. Todas sus denuncias de la totalidad, no pueden esconder
176
el hecho de que la tesis de la imposibilidad de ésta es constituyente para toda su teoría. Si lo es,
el concepto de totalidad también lo es. Si se quita a estos pensamientos, pretendidamente sin
concepto de totalidad, la referencia a la imposibilidad de la totalidad, lo que queda es un puro
balbuceo” (FAE, p. 98, nota 14).
El argumento lo encontramos en el postmodernismo, el fascismo antiuniversalista y las críticas
neoliberales a las economías planificadas. Se formula como sigue: “dado que no se puede tener acceso a
la totalidad, todo intento de proceder como si en realidad lo tuviéramos desemboca en la agudización de
los problemas —la fragmentariedad, el caos— que la pretensión de acceso a la totalidad quiere superar”.
Siguiendo a Hinkelammert, podríamos decir que hay que hacer una distinción entre el acceso a dicha
totalidad y el que la pretensión del mismo es ya parte del razonamiento sobre la realidad, incluso cuando
se pretende que dicho acceso es imposible. Sucede igual que con el argumento de que es imposible
realizar juicios trascendentales sobre la realidad desde las ciencias empíricas, ya que, si bien es cierto
que éstas funcionan mediante juicios hipotéticos, éstos no tendrían sentido si no es con referencia a los
límites que sólo pueden obtenerse mediante postulaciones de la realidad, es decir, mediante juicios
trascendentales.
Sorpresivamente, parece que desde las ciencias empíricas aparece el espacio para una
“teología” o una “metafísica”. Ya en las citas anteriores se han hecho alusiones al mito, y no se trata de
una referencia meramente retórica o aislada. Pareciera, más bien, que los discursos trascendentales son
la manera de mostrar la verdadera consistencia en las ciencias empíricas y esto es aún más importante,
dada la frecuencia con que se puede resbalar en “construcciones metafísicas ilícitas” dentro de las
mismas (Cfr. CRU, p. 357-366). Esta metafísica que aparece dentro de las ciencias empíricas, por
supuesto, surge a partir de la lógica del principio de factibilidad, que obliga a someter el análisis de los
fenómenos al problema de la imposibilidad. Ahora bien, esto equivale a decir que se pretende un
conocimiento de la totalidad de lo real independientemente de la acción humana, ya que se da por cierta
la existencia de un mundo “al cual no podemos tener acceso”:
“Las ciencias empíricas… preguntan… cuáles son las leyes de la naturaleza, si vemos la
naturaleza desde el punto de vista de las posibilidades humanas. Lo que resulta imposible desde
el punto de vista de la acción humana metódica, lo consideramos como leyes de la naturaleza
(…)
Pero de esta forma la ciencia empírica asume aspiraciones metafísicas ilícitas. Pretende hablar
de la naturaleza, cuando sólo habla de las posibilidades de la acción humana frente a ésta (…)
[El] espacio teológico aparece a partir de un juicio ontológico que no va en contra de las ciencias
empíricas, si bien tampoco se sigue de ellas. Es este juicio constitutivo del espacio teológico el
que afirma que es realmente posible para una acción humana lo que desde el punto de vista de
los principios de imposibilidad no lo es. Una prueba ontológica de Dios diría: dado el hecho de
que es necesario pensar este imposible, y que sin pensarlo, no se puede conocer lo posible, este
imposible tiene que ser posible. Pero como no lo es a partir de la acción humana, debe haber un
Dios para el cual es posible (…) La prueba ontológica lo es sólo para creyentes y, por tanto, no le
vamos a adjudicar el carácter de prueba sino simplemente el de un juicio constitutivo que aparece
en respuesta a problemas del sentido de la vida humana” (CRU, p. 358-359).
No significa que haya una “derivación” de afirmaciones sobre Dios a partir de las ciencias
empíricas. Lo que las ciencias “producen” es la tensión con el límite de la imposibilidad, que es
fundamental para entender las leyes científicas. Con esto, las ciencias empíricas apuntan a una alteridad:
el mundo otro en el cual lo que es imposible para la acción humana debe ser posible. Que esta “alteridad”
sea interpretada como un Dios es, como dice nuestro autor, algo “sólo para creyentes”. Pero lo que es
interesante acá no es que de las ciencias se deriven pruebas de “la existencia de Dios”, que ya vimos no
es el caso, sino que estas ciencias hacen surgir de su misma lógica la necesidad de un espacio
constitutivo de lo empírico, pero que por lo mismo no puede ser él mismo empírico. Esto significa que no
podemos tener acceso a él desde la sola metodología de las ciencias, pero “sabemos” que “está allí”. El
problema que mira Hinkelammert es que las ciencias empíricas, al renunciar explícitamente al
antropocentrismo, se colocan en una “dimensión” inconsistente con su misma metodología y con el
177
razonamiento que la hace posible, que es el de los límites de la factibilidad. Al contrario, asumir este
antropocentrismo es el requisito para una verdadera consistencia dentro de la investigación empírica:
“Del antropocentrismo de las ciencias empíricas se sigue una regla metodológica, que podemos
resumir según Feuerbach: El hombre crea a Dios según su imagen (…) Al hablar teológicamente,
el hombre crea un espacio teológico y lo llena pensando a Dios a partir de las imposibilidades
humanas, y por tanto en conceptos de posibilidades humanas, aunque llevados a sus límites
trascendentales (…)
Entonces diríamos: El hombre crea a Dios según la imagen que el hombre se hace de sí mismo.
De la idea que el hombre se hace de Dios, se puede derivar la idea que el hombre se hace de sí
mismo (…) Por tanto, Feuerbach podría decir: En cuanto el hombre se hace una imagen
verdadera de sí mismo, deja de crear un Dios según esta su imagen. Por tanto, el hecho de que
el hombre se crea un Dios, atestigua que el hombre todavía no se conoce a sí mismo. El hombre,
entonces, se realiza a sí mismo, y Dios está de más (…)
En cuanto el hombre se enfrenta a la posibilidad imaginaria y a la imaginación trascendental,
estas imposibilidades no desaparecen por el hecho de que el hombre se reconozca a sí mismo y
actúe correspondientemente. Entonces el hombre que se conoce a sí mismo y que sabe lo que
es, sigue creando un Dios que ahora refleja adecuadamente lo que el hombre es. Sin pasar
todavía a la verdad teológica, podemos distinguir entonces inclusive en los términos de
Feuerbach entre Dioses falsos y Dioses verdaderos (…) La creación de dioses es ahora una
creación de imágenes de Dios, en la cual la búsqueda humana para llegar a saber y ser lo que el
hombre es, es a la vez, la búsqueda de una imagen de Dios que refleje adecuadamente al
hombre en lo que efectivamente es, aunque la búsqueda no llega a un fin determinado” (CRU, p.
364-365).
Por lo tanto, una teología no es de ninguna manera sólo resultado de esta lógica de la
imposibilidad, pero en toda consideración antropocéntrica sobre la realidad aparece la posibilidad de una
teología. Para tener acceso a la “verdad teológica” no basta con este antropocentrismo, pero sí podemos
acceder desde él solo a la verdad antropológica de lo imposible. Por eso es que el problema fundamental
no es el de la existencia de Dios, sino el de la figuración del ser humano a partir de las figuraciones de
Dios. Lo esencial es que la realización que está en juego es la del mismo hombre. La realidad es realidad
humana, y es inseparable del proceso de su realización. Para Hinkelammert, la introducción de la fe y la
tradición —los supuestos para la verdad teológica— lleva la cuestión hacia una visión de lo teológico que
desembocaría en una teología subjetiva de la teología (de la liberación):
“Hasta este punto seguimos dentro de la regla metodológica según la cual el hombre crea a Dios
según la imagen que el hombre tiene de sí mismo. Evidentemente, cuando el punto de vista
teológico introduce una afirmación de verdad, tiene que pasar más allá de esta regla
metodológica, sin abolirla.
En la visión teológica aparece ahora Dios que crea al hombre según su imagen de una manera
tal, que el hombre, sin conocimiento directo de Dios, busca a Dios creándose imágenes de él
según su propia imagen. Pero, creado según la imagen de Dios, la búsqueda de Dios por la
creación humana de imágenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el
grado en el cual el hombre logra una imagen y realización de esta imagen de sí misma, que
corresponde con lo que el hombre es. En esta visión, el hombre que se afirma a sí mismo afirma
la imagen de Dios. Haciéndose una imagen de Dios se hace una imagen de sí mismo, que
coincide con la imagen de Dios, que el hombre es y que es el Dios verdadero. De esta manera, el
desarrollo de la crítica de la religión de Feuerbach desemboca más bien en la teología subjetiva
de la teología de la liberación.
Por supuesto, se trata de un resultado cuya validez depende completamente de lo que llamamos
el juicio constituyente del espacio teológico, según el cual lo humanamente posible, a pesar de
todo, es posible. Se trata de un juicio ontológico no justificable a partir de las ciencias empíricas,
pero que sin duda se encuentra en una relación de coherencia y complementariedad con ellas”
(CRU, p. 366).
178
Para nosotros, es esencial mostrar que, desde esta perspectiva, hay una manera nueva de
entender los discursos sobre la realidad en las ciencias empíricas. Al contrario de lo que sostendrían los
defensores de una empiría “pura”, al cubierto de contaminaciones metafísicas o teológicas, por ejemplo a
partir de la metodología de Popper o en sintonía con las críticas de Hans Albert al teólogo Hans Küng,
Franz Hinkelammert es enfático al señalar que tal asepsia epistemológica es más bien ilusoria. Con esto
no es que se justifiquen totalmente las creencias religiosas, pero tampoco se las puede descartar como
atavismo o residuos de pensamiento anticientífico o premoderno (Cfr. CRU, p. 74-95). Más bien,
“la ciencia empírica no es tan unidimensional como se piensa, por más que tenga tal apariencia.
El hombre unidimensional tiene tantos mitos como cualquier otro hombre, sólo que,
aparentemente, los tiene a la mano (…)
El mito de una sociedad es parte de la realidad social y no es percibido como separado de ella,
por lo que describir ese mito separadamente de la realidad equivale a despedirse de él, de
manera que sea fácil descubrir el mito de sociedades prehistóricas, pero que sea cada vez más
difícil descubrirlo cuanto más nos acercamos a la época actual. Y es que el mito es la ‘esencia’
vivida de la realidad, que se percibe al ver esa realidad, pero que no se distingue de ella.
Atacando abstractamente tales esencias lo único que se logra es caer ingenuamente en ellas. La
esencia moderna es la ilusión trascendental de los progresos infinitos, y no hay manera de evitar
esta ilusión, si bien se puede tomar distancia crítica frente a ella. Sin embargo, se trata de una
crítica al estilo de Kant y no de una crítica destructora al estilo de Popper” (CRU, p. 76-77).
Las últimas palabras en esta cita son fundamentales, ya que la ilusión trascendental no puede
identificarse sin más con la utopía, pero tampoco puede pensarse que ésta es inmune a ella. Por otro
lado, tampoco es posible pensar la realidad sin conceptos trascendentales. Lo que sucede es que deben
ser asumidos estos conceptos de manera crítica, pero sin expulsarlos de las figuraciones de la realidad.
El concepto trascendental es ineludible, pero la “distancia crítica” que proporciona su confrontación con el
principio de factibilidad posibilita el que no desemboque necesariamente en la ilusión de la superación de
los límites para las posibilidades humanas. Paradójicamente, quienes se oponen a las utopías son los
que construyen aproximaciones asintóticas que suponen que esos límites pueden ser quebrados, como
sucede con la manipulación de los supuestos epistemológicos presentes en algunos de los exponentes
14
contemporáneos de la nanotecnología (Drexler), la robótica (Moravec) o la ingeniería genética (Venter).
Dichos elementos científicos, al no ser sometidos a la ya mencionada distancia crítica, se convierten
fácilmente en una nueva forma de “la ilusión infinita del progreso tecnológico y social”.
Pero sí es posible pensar los conceptos trascendentales desde una postura manifiestamente
utópica, la cual tome muy en serio los análisis precedentes. Esto significa que hay que distinguir entre
aquella dimensión constitutiva (trascendental) de lo utópico —que, tanto formal como materialmente,
constituye todo intento de figuración de lo posible a partir de la postulación de lo imposible— y las utopías
concretas (históricas), las cuales son necesarias en cierto sentido, pero sin pretender que esto
“necesario” sea entendido como “trascendental”. Más bien, se trata de figuraciones de lo humano, que
están sujetas al cambio y la contingencia, rasgos básicos de la conditio humana. Efectivamente, como
veremos en los siguientes capítulos, necesidad y contingencia son conceptos esenciales en el análisis
que realiza Franz Hinkelammert. En sintonía con esto es que nos parece que nuestro autor
perfectamente podría suscribir las siguientes palabras de Arturo Andrés Roig:
“No hay… una muerte de la función utópica. Pero sí hay una muerte de las utopías, en cuanto
que son siempre acabadamente expresión de una situación social concreta cambiante (…) Se
trata de una permanente muerte y resurrección de las utopías, sostenidas en su ser por el
15
ejercicio de la función utópica” .
14
Sobre Hans Moravec y su antiutopismo eugenésico, cfr. el capítulo final de Dery, M.; Velocidad de
escape, Madrid, Siruela, 1998.
15
Roig, Arturo Andrés; “La experiencia iberoamericana de lo utópico y las primeras formulaciones de una
‘utopía para sí’”, en op. cit., p. 60.
179
2. La utopía como idea regulativa: Aproximación “práctica y transversal”
Podríamos caracterizar la crítica de Hinkelammert a las proyecciones asintóticas y al
pensamiento contrario a la utopía como la denuncia de una rebelión en contra de la condición humana,
que se realiza desde la pretensión de objetividad y de realidad presente en las ciencias empíricas. Los
que se empeñan en esto las ven como las que “ponen” lo real, al considerar su metodología como el
único criterio desde el que puede comprenderse el mundo o, en el terreno de las ciencias sociales, el
parámetro para pensar las “posibilidades” de la misma acción social. Esto implica desterrar la idea de que
es posible la utopía. Ésta es considerada propia “de soñadores y poetas”, mientras que “la realidad” se
identifica sin más con la empiría cuantificable. El problema es que aquí se generan una serie de
inconsistencias que ya hemos señalado y de las que quisiéramos recordar dos: por un lado, el olvido, por
parte de las ciencias empíricas, de su radical antropocentrismo, y por otra parte, su empeño en no
reconocer la necesidad de conceptos límites que se proyectan más allá de las posibilidades humanas.
Frente a estas visiones sesgadas de la misma ciencia empírica, Franz Hinkelammert ha insistido en que
no hay investigación científica ni tecnología sin criterios antropológicos y principios “ideales”. Al negar
éstos, no sólo se está imposibilitando la crítica del statu quo, sino que se comete una contradicción, ya
que se niega aquello que está a la base de la misma investigación científica: el planteamiento de
condiciones límite, como lo son el conocimiento perfecto, el movimiento perpetuo o la competencia
perfecta (Cfr. CRU, p. 72-74).
Para nuestro autor, es importante rescatar la utopía, entendiéndola como aproximación práctica y
transversal o anticipación, en oposición a las aproximaciones asintóticas que ya hemos analizado. El
carácter “práctico y transversal” le vendría dado por el reconocimiento previo (explícito) de la subjetividad,
como horizonte fundamental de la figuración de los mundos posibles. Esto significa una visión diferente
de los conceptos trascendentales, más cercana a las ideas regulativas que encontramos en el kantismo o
en la comunidad de comunicación y los principios regulativos de Karl-Otto Apel. No obstante, la idea de
Hinkelammert acerca de estas ideas regulativas es diferente y se construye a partir, en buena medida, de
una posición crítica de éstos. Enseguida veremos cómo plantea nuestro autor esta crítica a la concepción
de los principios regulativos de Apel.
Para Franz Hinkelammert, la comunidad ideal de comunicación de Apel es derivada de la
comunidad real de comunicación, mediante la explicitación de los valores que ya suponen los
interlocutores para la existencia de esta “situación ideal de habla”. Al ser transgredidos estos valores,
quienes lo hacen cometen una contradicción performativa. Ahora bien, aunque la comunidad ideal de
comunicación es obtenida mediante una reflexión trascendental, en la cual partimos de la comunidad real,
la explicitación resultante funciona como “idea regulativa”, ya que no es obtenida empíricamente, pero
funciona como principio regulador de la acción comunicativa “real”. Dichos valores son, entonces,
obtenidos mediante una reflexión trascendental, necesaria para el funcionamiento (performance) del acto
de comunicación, por lo que la violación de los mismos implica una contradicción performativa:
“En relación a los valores de la comunidad ideal de comunicación, Apel habla de valores de
‘fundamentación última’ (letztbegründete Werte). Se trata, según Apel, de valores que una
comunidad real de comunicación no puede negar argumentativamente sin caer en una
contradicción performativa.
De esta manera, la comunidad real de comunicación es considerada como un proceso de
funcionamiento de comunicación. Este proceso de funcionamiento se piensa idealmente como un
proceso sin contradicciones, derivando de esta forma su idea de la realidad, que luego puede ser
contrapuesta a la realidad misma. En este sentido, el argumento de Apel es circular, lo que no
implica que necesariamente sea tautológico (…)
Esta argumentación de Apel contiene visiblemente un esquematismo formal” (CES, p. 226-227).
El hecho de que la coherencia del argumento de Apel provenga de la necesidad de no cometer
una contradicción preformativa es interpretado por nuestro autor como esquematismo formal. Lo que
sucede es que el buen (ideal) funcionamiento de la comunicación es referido a la existencia de la
comunidad real de comunicación y viceversa, con lo cual estamos ante una postulación sobre la realidad
180
que es circular. Por otra parte, no hay en ningún momento, en Apel, una reflexión acerca de cualquier
otra “figura” de esta “comunidad” que no sea la de que se trata de una comunidad “de comunicación”. Por
lo tanto, no existe criterio externo a la misma comunidad de comunicación, ya que en ella su realidad es
su misma realización formal.
Hinkelammert muestra, además, la presencia de este “esquematismo” en construcciones teóricas
que conciben, por ejemplo, una comunidad de comunicación de bienes: la teoría de la competencia
perfecta, la planificación perfecta, etc. Se trata, en todos esos casos, de nuevas ilusiones
trascendentales, que en esta ocasión son aproximaciones asintóticas que se autolegitiman mediante
argumentos circulares, con la posibilidad de que, en esta ocasión deriven en tautologías. La misma
figuración de Apel de la comunidad de comunicación, en la medida en que elude la referencia a criterios
externos a su misma estructura circular de autolegitimación —la comunidad de comunicación y la no
existencia de contradicción preformativa en la misma—, es, para Hinkelammert, proclive a la tautología.
La razón es que en todos estos casos se hace abstracción de la conditio humana, del sujeto viviente y no
se problematizan los argumentos en torno a la contingencia del mundo y el carácter contingente de los
modelos construidos y de la misma acción social. Si bien es cierto que las figuras del mundo son
contingentes en cuanto tales figuras —pues el mismo mundo es contingente—, también es cierto que
dicha contingencia se mueve siempre sobre el marco (horizonte) de lo necesario, pues el ámbito de lo
posible siempre remite a lo imposible, es decir, su condición fundamental es la de su necesidad.
El problema es que estas construcciones teóricas renuncian a encontrar en el mundo un principio
de necesidad (imposibilidad) que funja como criterio para su acercamiento a la realidad de este mundo.
Se insiste en la contingencia de éste, sin poder notar que “no es contingente la contingencia del mundo”
(CES, p. 238). Por eso terminan construyendo principios de autolegitimación formales, los cuales no son
presentados como “figuraciones” del mundo sino como “construcciones trascendentales”, entendiendo
por trascendental lo que no está sometido a ningún tipo de contingencia. Esto desemboca en
esquematismos que eluden toda afirmación sobre el mundo, mientras éste es reproducido en un modelo
ideal, resultado de la abstracción de aquéllos elementos considerados contingentes. En esto consiste
justamente la abstracción de la contingencia del mundo que denuncia Hinkelammert:
“En todas estas imaginaciones [economía neoclásica (Friedman), la física clásica, el comunismo
soviético, en la novela policíaca (Sherlock Holmes)] se trata de un esquematismo formal análogo,
que es conseguido mediante una argumentación circular, constituyendo la realidad por medio de
un proceso de aproximación asintótica a partir de una situación ideal derivada de ella misma. De
hecho, se hace desaparecer la realidad en nombre de su propia idealidad.
Así se demuestra que el proceso de abstracción por el cual es derivada la situación ideal, abstrae
de la contingencia del mundo, y por eso también de la conditio humana (…) En el lugar de la
realidad ha sido puesto un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, por medio del
cual se hace invisible el mismo mundo en cuanto mundo contingente.
Ciertamente, todo el mundo es contingente, sin embargo no es contingente la contingencia del
mundo. Todo el mundo es casual, pero no es casual la casualidad. La imaginación de una
aproximación asintótica a la situación ideal de la realidad, en cambio, trata a la contingencia del
mundo como algo contingente, a la casualidad del mundo como algo casual. Hegel dio cuenta de
este problema por primera vez en su Ciencia de la Lógica. Por eso hablaba de estos procesos de
aproximación asintótica infinita como ‘procesos de mala infinitud’. En un progreso de este tipo, los
pasos finitos hacia una meta infinitamente lejana son interpretados como aproximaciones.
Sin embargo, el carácter circular de todas estas argumentaciones sólo puede evitar desembocar
en una tautología si se puede mencionar un criterio de verdad para estas teorías. Como teorías
circulares no son falsables en el sentido de las metodologías empiristas, como por ejemplo la
metodología de Popper. No obstante pueden resultar falsas. Para poder juzgar sobre su falsedad
o su verdad hace falta un criterio de verdad, que precisamente no puede ser un falsador
empírico. Pero hay que mostrarlo. En cambio, el argumento de la aproximación asintótica infinita
sostiene ser él mismo el criterio de verdad. Con eso niega la realidad fáctica como su punto de
partida, a pesar de que parte, por supuesto, de ella. Ahora bien, con eso la teoría se transforma
en tautología y desemboca en el solipsismo.
181
Se necesita desarrollar este criterio de verdad. Sin embargo esto nos obliga a anular la identidad
de principios constitutivos y regulativos de la realidad, que también Apel sostiene” (CES, p. 238239).
Es preciso analizar más de cerca esa identidad que establece Apel entre principios constitutivos y
regulativos, de cara a la necesidad de encontrar ese criterio de verdad del que nos habla Hinkelammert:
“Cuando Apel habla de la comunidad ideal de comunicación en este sentido, la llama un principio
regulativo. Dice que la comunidad ideal de comunicación es el
‘principio regulativo, consistente en una comunidad ilimitada de interpretación que se realiza a sí
misma teórica y prácticamente in the long run… Así es, a pesar de que tengamos que aplazar la
meta de la interpretación a un futuro infinito y que no confiemos su realización a una filosofía
autosuficiente, sino a una mediación entre experiencia hermenéutica y praxis interactiva, guiada
filosóficamente. Sin embargo, si es posible —e incluso imprescindible— establecer el principio
regulativo de una verdad absoluta del acuerdo en una comunidad ilimitada de interpretación e
interacción, es también innegable entonces que, en cierto modo, la autoconciencia crítica es ya
capaz de considerar vigente, frente a sí misma como consciencia empírica y finita, a la
comunidad ilimitada; siempre que la autoconciencia crítica no se entienda según el método
solipsista, sino como miembro y representante de una comunidad ilimitada de interpretación’16.
De esta manera, transforma la meta fantasmagórica de una aproximación asintótica infinita en el
principio constitutivo de la ética del discurso:
‘El lugar de los «principios constitutivos» de la experiencia kantianos es ocupado, en cierto modo,
por los «principios regulativos», pero presuponiendo que los principios regulativos in the long run
tienen que revelarse como constitutivos. Desplazando la universalidad y necesidad de la validez
de las proposiciones científicas a la meta del proceso de la investigación, Pierce es capaz de
evitar el escepticismo de Hume, sin aferrarse con Kant a la necesidad o a la universalidad de las
17
proposiciones científicas actualmente válidas’ .
‘De este modo, la problemática de las cosas en sí incognoscibles se transforma en la
problemática, no exenta de paradojas, de la aproximación indefinida, como en el caso de la
supuesta convergencia entre los principios constitutivos y los regulativos’18.
Con eso desaparece la realidad y puede ser tomada en cuenta únicamente como mera
facticidad” (CES, p. 235-236).
Es claro que, para Hinkelammert, el problema de esa identificación se trasluce en el carácter de
proyección asintótica que el mismo Apel reconoce en sus principios regulativos. En este sentido, la
comunidad de comunicación pareciera estar penetrada por una dualidad curiosa. Por una parte, en tanto
idea regulativa, se trata de un concepto postulado a priori, derivado de la condición necesaria para el
funcionamiento de toda comunidad de comunicación, pero únicamente en el sentido de su
performatividad. Por el otro lado, en tanto principio constitutivo, se trata de un juicio sobre el mundo, una
“suposición” necesaria de que la figura “ideal” de la comunidad de comunicación sería alcanzable en el
tiempo, mediante aproximaciones sucesivas. En el fondo, piensa Hinkelammert, Apel necesita darle
“realidad” a su comunidad ideal de comunicación, pero no por mero capricho, sino porque es fundamental
para que no derive en la mencionada “meta fantasmagórica”. Este no es el problema; al contrario, es
perfectamente legítimo encontrar el “puente” entre las construcciones trascendentales y el mundo.
Para nuestro autor, el error de Apel consiste en que no es capaz de ver que en la experiencia
misma ya está presente la dimensión trascendental, la cual se descubre en la subjetividad concreta. La
suposición de que de la contingencia del mundo no es posible derivar ningún tipo de necesidad ignora
16
Apel, Karl-Otto; “¿Cientificismo o hermenéutica trascendental? La pregunta por el sujeto de la
interpretación de los signos en la semiótica del pragmatismo”, en La transformación de la filosofía,
Madrid, Taurus, tomo II, 1985, p. 206-207. N. del A.
17
Apel, Karl-Otto; “De Kant a Pierce: la transformación semiótica de la lógica trascendental”, en La
transformación de la filosofía, op. cit., tomo II, p. 165. N. del A.
18
Ibíd., p. 166. N. del A.
182
que ésta es “experimentada” a partir de los límites de imposibilidad y que éstos forman parte incluso de la
conformación de la base metodológica de las ciencias empíricas. Por lo tanto, la necesaria contingencia
de la experiencia (el mundo) es ya un principio constitutivo, pero que no es reducible a ninguna idea
regulativa, pues su condición de trascendental le viene dada no de modo apriorístico, sino en la
experiencia de los límites de la acción humana. Es un a priori que se descubre a posteriori.
Entonces, no hay identidad entre principios regulativos y constitutivos, tal como Apel querría
suponer. Pero este asunto está muy lejos de ser un problema meramente teórico o de puras
repercusiones dentro de las ciencias empíricas nada más. Más bien, sus implicaciones para la acción
social concreta son esenciales, pues lo que está en juego es la posibilidad misma de la utopía. Es que si
un proyecto concreto de perfeccionamiento social, ligado a un ideal —idea regulativa—, se sigue
identificando con los supuestos trascendentales del mundo —principio constitutivo—, en ese caso, la
realidad es reducida al esquematismo propuesto, el cual no sólo no es la realidad, sino que convierte el
mecanismo de las aproximaciones asintóticas —la ilusión de aproximaciones sucesivas al infinito— en el
único criterio de la acción social. Hace falta, en todo caso, reivindicar la utopía desde un nuevo realismo,
en esta ocasión frente a las ilusiones trascendentales que quieran sustituir los “mundos de la vida”. Es en
este sentido que habla Hinkelammert de “realismo político”, no como rechazo de lo utópico, sino como el
mecanismo crítico mediante el cual la acción social puede ser utópica:
“El realismo político, contrapuesto a la ‘Realpolitik’, jamás puede afirmar poder realizar la utopía
[…] Para ello, la utopía es una fuente de ideas de la buena vida, un punto de referencia para el
juicio, una reflexión del sentido. Para cumplir con eso, la utopía jamás debe llegar a ser un fin por
realizar de manera asintótica y por tanto calculable. No debe ser transformada en ‘societas
perfecta’, que rige sobre la realidad. Para el realismo político, la utopía sigue siendo una ‘idea
19
regulativa’ , como se dice muchas veces hoy, usando un término kantiano. Solamente como tal,
la utopía no llega a ser nuevamente una cárcel, sino una fuente de la vida y de la esperanza”
(CRU, p. 383-384).
Como lo señalamos arriba, para Hinkelammert no se trata de una idea regulativa en el sentido de
Apel. Pero la expresión es válida, siempre y cuando no confundamos los principios orientadores de la
acción con los principios que constituyen en última instancia la realidad. Ahora bien, este problema no es
ajeno al de la proyección asintótica y la idea de una aproximación al ideal a partir de aproximaciones
sucesivas. Volvemos en este punto a la crítica de la racionalidad instrumental y la pretensión de que todo
puede ser sometido al cálculo medio-fin, como ya lo vimos en el capítulo precedente. Las aproximaciones
asintóticas son asimismo la puesta en marcha de un mecanismo automático de realización de metas,
pero que se autolegitima sólo desde la lógica interna a dicho mecanismo. Es por eso que Franz
Hinkelammert opone una nueva manera de entender la acción social que busca “acercar el ámbito de lo
posible”: la aproximación práctica y transversal. Él la ve, en principio, derivada de mecanismos que ya
podemos encontrar en el “realismo” de las mismas ciencias empíricas, a manera de fuerzas
compensatorias. Por ejemplo, en éstas se sustituye el “péndulo perpetuo” (que supone un perpetuum
mobile) de la aproximación asintótica por el péndulo continuo, el cual posee “resortes con tensión” (la
fuerza compensatoria), los cuales eliminan parcialmente la fricción, acercándose de esa manera a lo que
efectivamente encontramos en la realidad. A las que se guían por principios análogos podríamos
llamarlas “tecnologías factibles de aproximación” (Cfr. CST, p. 57ss). Nuestro autor considera que las
aproximaciones utópicas que deberían desarrollarse pueden inspirarse en esta idea de las fuerzas
compensatorias. En el terreno de la acción social concreta, dichas fuerzas compensatorias vendrían a ser
las necesarias correcciones a que deberán someterse los proyectos concretos, las cuales derivarían de
las consideraciones que parten del reconocimiento de la subjetividad. En este sentido se trataría de una
acción social factible de aproximación, la cual no sería el mero resultado del cálculo abstracto. Ahora
bien, no sólo es que las ciencias empíricas proporcionarían el “modelo” de lo que luego aplicaríamos en
la praxis, sino que, según Hinkelammert,
19
Véase la ética del discurso de Apel en Apel, Karl-Otto; Dussel, Enrique; Fornet-Betancourt, Raúl;
Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación, México, Siglo XXI, 1992. N. del A.
183
“tiene pleno sentido un proyecto de liberación que exija de las ciencias empíricas el ponerse al
servicio de la realidad en vez de estar al servicio de la ilusión trascendental. Y no solamente a las
ciencias, sino también a la política y a toda la sociedad (…)
Esta exigencia de la puesta al servicio de la realidad por parte de las ciencias empíricas, choca
con la creencia común de que éstas son, precisamente, las ciencias de la realidad. Pero ellas
jamás pueden decir nada sobre la realidad, pues reducen ésta a una empiría que es simple
objeto de la acción tecnológica. Las ciencias empíricas no pueden decir sino lo que el hombre
puede hacer tecnológicamente y no pueden dar cuenta de la realidad; no tienen ninguna ley que
pueda decir algo de ésta sino en términos de la acción tecnológica del hombre sobre esta
realidad. Ninguno de los conceptos claves de las ciencias empíricas son conceptos reales (…)
Y es que la realidad es lo que es, y no la idealización de eso que es (…) La empiría es la
interpretación de la realidad como desviación de una realidad idealizada en términos funcionales.
Y como las leyes de las ciencias empíricas son expresiones de esta idealización, no son reales
sino que constituyen la empiría a partir de la realidad. Por consiguiente, estas leyes no tienen
existencia sin que el hombre las formule, pues son formuladas a partir de imposibilidades del
hombre. No formulan imposibilidades de por sí, sino exclusivamente del hombre.
Ahora bien, por el hecho de que las ciencias empíricas derivan sus leyes generales en forma
analítica a partir de principios de imposibilidad del hombre, son a la vez radicalmente
antropocéntricas y tecnológicas. Esto no les quita su objetividad, pero sí su monopolio de
realidad.
El científico puede muy bien decir que lo que él busca es la verdad y no aplicaciones
tecnológicas, pero esa es una cuestión de motivos y no del proceder. Lo que él efectivamente
hace se decide a nivel de los criterios de verdad que usa, y estos criterios de verdad de la ciencia
empírica son tecnológicos pues consisten en controlar que el resultado científico sea
tecnológicamente aprovechable.
El que las ciencias empíricas sean tecnológicas no significa, en modo alguno, que solamente
busquen tecnologías aplicables. Eso sería falso. Lo que buscan son conocimientos en una forma
tal que sea posible aprovecharlos para tecnologías. Por esta razón, el punto de vista tecnológico
implica el antropocentrismo de las ciencias empíricas: el criterio tecnológico de la verdad es
necesariamente un criterio que juzga a partir del hombre y sus posibilidades tecnológicas,
expresadas a través de los principios de imposibilidad de la acción humana” (CRU, p. 72-74).
Lo que está en juego es el estatuto epistemológico de estas ciencias empíricas, las cuales
encuentran sus límites racionales no en cuanto se plantean preguntas incomprensibles según sus
lenguajes, sino en la medida en que reflexionan acerca de las condiciones de posibilidad de esos
lenguajes propios. Entonces es que podemos plantear el problema presente en Franz Hinkelammert de la
necesidad de comprender las ideas regulativas en un sentido que anuncie ya los límites mismos de los
lenguajes de las ciencias empíricas. Es necesario pensar en las imaginaciones trascendentales.
Hasta ahora, hemos usado la expresión “conceptos trascendentales” para referirnos
indistintamente a aquéllas ideas de lo imposible que pueden convertirse en principios regulativos al modo
de aproximaciones asintóticas, así como a los conceptos que, más bien, podríamos reivindicar desde una
aproximación práctica y transversal. Eventualmente, Hinkelammert se refiere a los primeros como
ilusiones trascendentales, con lo cual se pone el énfasis en que se encuentran penetrados de una
insuficiencia, que es la de la falta de mecanismos críticos del proceso de “mala infinitud” en el que caen,
al ser nada más el desarrollo de un evolucionismo abstracto, desconectado de la realidad concreta y que
persigue la realización de metas infinitas. En oposición a dichas ilusiones trascendentales, Hinkelammert
propone una concepción de las ideas regulativas al modo de “imaginaciones trascendentales”, en tanto
incluyen unos límites para nuestra capacidad de pensar los mundos posibles, que son asimismo el
resultado de los mismos límites que se originan en la conditio humana. Por eso es que el mito, la teología
y la metafísica hacen su aparición en los discursos manifiestamente utópicos, pues se trata de formas
distintas de expresar esos “mundos pensados”, los cuales en tanto son de otra manera exigen ser
pensados de otra manera.
En el fondo, se trata de un problema que abordaremos más adelante (en el siguiente capítulo),
pero que deberíamos, al menos, mencionar en este lugar. Partiendo del descubrimiento del sujeto
184
viviente como condición de posibilidad de la realidad, el cual es, a la vez, criterio trascendental de la
acción social y de las posibilidades de pensar “otros mundos”, surge una dificultad: si utilizamos el
lenguaje de las ciencias, no podemos hablar de este sujeto si no es como objeto. Si el criterio último para
pensar esos mundos otros es la subjetividad, resulta que no podemos hablar de este criterio
subjetivamente… a no ser que utilicemos lenguajes que tengan la pretensión de romper con esta
limitación del logos científico.
Pero, por el momento, es importante señalar que la reivindicación de las utopías, en
Hinkelammert, no es un mero ejercicio voluntarista, sino que es derivado del análisis minucioso de las
estructuras mismas de la razón, especialmente de la racionalidad instrumental y la lógica de las ciencias
empíricas, las cuales, en tanto usuales depositarias de los argumentos antiutópicos más frecuentes,
revelan que en su interior subyace la raíz de los principios de factibilidad y los límites trascendentales,
que luego desembocan en las llamadas proyecciones asintóticas. En ese sentido —y a modo de
conclusión de esta exposición que hemos emprendido acerca de sus ideas— es que nuestro autor afirma
que
“la declaración del ‘fin de la utopía’ no es más que el encubrimiento de utopías que no se quiere
confesar como tales.
Esto nos lleva a una primera conclusión: las utopías son condición humana (…) Aun cuando
intencionalmente se pretende un pensamiento de un ‘realismo sin utopía’, de manera nointencional ese pensamiento reproduce sus propios horizontes utópicos (…) La discusión sobre si
hay que tener utopía o no, no tiene objeto. Lo que hay que discutir… es la necesidad de una
relación realista con la utopía y sus horizontes (…)
Esto nos lleva a una segunda conclusión: al ser la utopía condición humana, ella es la
conceptualización de una sociedad más allá de esa condición. La condición humana como límite
de la posibilidad humana conlleva como su otra cara la imaginación de una sociedad más allá de
aquella condición… la negación de la utopía es una rebelión en contra de esa condición, igual
que lo es la pretensión de realizarla.
La conceptualización de una utopía más allá de la condición humana no contradice ninguna ley
de las ciencias empíricas. Estas ciencias contienen la dimensión utópica… las utopías modernas,
sin excepción, aparecen en nombre de las ciencias empíricas.
La muerte sintetiza lo que es la condición humana. Por lo tanto, la utopía, aunque no lo acepte
conscientemente, plantea una sociedad más allá de la muerte. Esto vale inclusive para la mística
de la muerte, cuando, siguiendo a Nietzsche, plantea el eterno retorno de la muerte. Se trata de
la utopía de una muerte que nunca muere.
La muerte, no obstante, no es el resultado de ninguna ley de las ciencias empíricas. No hay ley
natural que origine la muerte. Mediante los progresos técnicos infinitos, las ciencias empíricas
construyen constantemente caminos para ir más allá de la muerte. Cuando el millonario manda
que lo congelen cuando muera… está persiguiendo una utopía más allá de la muerte que
ninguna ciencia jamás podría refutar. Sin embargo, se trata de un absurdo completo. El millonario
congelado es la viva prueba de que la utopía no está en contradicción con ninguna ley natural.
Esta es la razón de que las ciencias naturales no puedan servir como base para la crítica de las
utopías. Pero demuestra asimismo que no tiene ningún sentido plantear la ‘utopía concreta’ en
términos de una utopía realizable.
Al tener la condición humana como raíz a la muerte, resulta un límite a la posibilidad humana que
únicamente se puede derivar por negación de lo imposible, junto con su afirmación como fuente
de todas las esperanzas.
Las utopías secularizadas no respetan este límite de factibilidad. Luego, una vez tomado el poder
en su nombre, se transforman en utopías conservadoras. No obstante, estas utopías
conservadoras fueron utopías críticas en el tiempo de su surgimiento (…) Pero una vez con el
poder para definir la sociedad y sus relaciones de producción como centro de ella, se transforman
en utopías conservadoras que sacralizan por utopización la sociedad existente.
Creo que la razón de esto hay que buscarla en el hecho de que estos pensamientos utópicos
desembocan en la consideración de su utopía como una imagen del futuro, que después de la
revolución podría ser realizada por medio de la acción humana como consecuencia de un
progreso técnico-económico infinito. Una vez realizada la nueva sociedad, el aferramiento a su
185
estabilización parece ser la única garantía de la consecución de las metas utópicas originales. La
utopía se transforma en sacralización conservadora justamente porque es considerada factible,
aunque sólo sea posible ‘en principio’.
Esto nos lleva a una tercera conclusión: la anticipación utópica no puede ser una anticipación en
el tiempo del tipo de la aproximación asintótica en las matemáticas. Ella tiene que hacer presente
en la vida actual una esperanza utópica cuya realización es excluida por la propia condición
humana (…)
Sin embargo, al no ser posible derivar la condición humana de las leyes de las ciencias
empíricas, nunca se sabe a priori si una meta actual se encuentra más allá de los límites de lo
posible y, por ende, de la condición humana. Aunque se conozca la muerte como raíz de esa
condición, no se conoce necesariamente dónde se encuentra en cada paso de la acción humana
el límite impuesto por esta condición humana. Es en el actuar que se descubre la condición
humana, se hace camino al andar (…)
A eso podemos añadir una cuarta conclusión: la Nueva Tierra, como es formulada en los últimos
capítulos del libro del Apocalipsis, es igualmente una conceptualización de la sociedad humana
más allá de la condición humana. No obstante, en cierto sentido es más ‘realista’ que las utopías
secularizadas del siglo XIX. Ella se presenta de forma explícita como tal y no pretende ser una
meta a realizar mediante la acción humana. Pero también considera este concepto algo ‘realista’,
si bien espera su realización por una acción de Dios que llevará al ser humano más allá de la
muerte.
Frente a las crisis de las utopías seculares, esta percepción puede ser una de las fuentes de un
nuevo realismo (…)
[Esta utopía] es un imposible. Cuando pretende su realismo, sólo lo puede hacer dependiente de
Dios, lo que precisamente no es una referencia empírica. Por lo tanto, desde el punto de vista de
la acción humana es una utopía no-factible por razones de la condición humana misma. Tampoco
puede haber, entonces, un acercamiento asintótico en el tiempo a ella.
De allí que el problema de la anticipación de la utopía mediante su encarnación dentro de los
límites de la condición humana, es también un aspecto clave de todo cristianismo en la actualidad
(…)
A partir de esto se requiere asimismo una crítica de la propia teología de la liberación en varias
de sus expresiones. Muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un
acercamiento asintótico en el tiempo. Se vuelve entonces a la afirmación de una modernidad que
hoy se halla en crisis, y que necesita ser transformada hacia una sociedad que asegure la vida de
cada uno de los seres humanos y de la naturaleza, sin sacrificarla a ninguna perspectiva de
progreso en el tiempo” (CES, p. 206-209).
De esta cita, nos interesa comentar los últimos párrafos, en donde se destaca este nuevo
realismo que propone Hinkelammert y que consiste en la explicitación de los principios de imposibilidad,
dentro de la misma acción social. De manera consciente se admite la presencia de límites
trascendentales, los cuales no pueden ser integrados como metas cuya realización corresponde a algún
tipo de aproximación asintótica. Las imaginaciones trascendentales son estas concepciones
explícitamente utópicas que encontramos usualmente en los relatos fantásticos o míticos, en la teología y
en las narraciones literarias. Pero también se encuentran en “los grandes relatos” de la metafísica y de
las “utopías científicas”, aunque no se les reconozca, se les disfrace o se le dé un sentido distinto a la
expresión “utopía”. Esto último es importante porque la reivindicación de la utopía no debería confundirse
con la construcción de nuevas “meta narraciones”, a cuya realización deberían someterse los sujetos
concretos. Más bien, se trata de entender la utopía en un sentido multidimensional y nunca totalmente
“fijado”. Por eso la insistencia en su explicitación. En palabras de Gianni Vattimo, la utopía es el lugar en
el que confluye el tiempo como revival, el lugar del inventario, la nostalgia que exige interpretar la vida. Es
necesario reivindicar discursos que funcionen como “inventario irónico-nostálgico”, que permitan someter
el presente a las imaginaciones que nos lanzan al futuro mediante la comprensión del pasado. El trabajo
20
de estas imaginaciones es el de “retomar-mantener-distorsionar” , en aras de un futuro nuevo, pero que
se ancla en la recuperación de la vida, lo cual sólo se puede hacer recuperando los “mundos de la vida”,
que son múltiples y que se anclan en diversas tradiciones y costumbres. Estas ideas apuntan a
20
Cfr. Vattimo, Gianni; Ética de la interpretación, op. cit., p. 108ss.
186
“un futuro sui generis, que debe redefinirse en el marco de una concepción ya no lineal ni circular,
sino irónico-hermenéutico-distorsionante de la historia, que, también con la ayuda de la
21
imaginación utópica, la filosofía y la cultura ahora se están acercando apenas a explorar” .
Nosotros consideramos que, en tanto vindicador de la utopía como imaginaciones
trascendentales, en plural, Franz Hinkelammert es a su manera postmoderno. Volveremos más adelante
sobre el tema de la postmodernidad, pero es importante señalar este carácter fundamentalmente plural
en su elaboración de las imaginaciones trascendentales y también el hecho de que su noción de utopía
afirma dicha pluralidad pero, a la vez, combate las nociones de la fragmentariedad mediante una
reivindicación del carácter de totalidad presente en toda imaginación trascendental. En el primer sentido,
coincide en la denuncia de los mecanismos totalitarios —por totalizantes— de los relatos modernos del
progreso y el desarrollo, presente en algunos de los representantes del pensamiento postmoderno. Pero,
en función de lo segundo, radicaliza la crítica postmoderna, señalando la imposibilidad de escapar a la
necesidad de construir discursos sobre los límites de la acción social, con lo que se supone una
concepción de la totalidad.
Como ya lo hemos adelantado en diversos momentos, dos “discursos utópicos” que recupera
nuestro autor son el de la teología de la liberación y el de Marx. Por supuesto, se trata de una
recuperación crítica, ya que en ambos discursos es posible encontrar imaginaciones trascendentales más
o menos explicitadas, pero también podemos hallar en ellos intentos por transformarlas en ilusiones
trascendentales. Ya lo señalaba Hinkelammert —en su último texto citado— con respecto a la teología de
la liberación, ya que “muchas veces ella también interpretó la anticipación del ‘Reino’ como un
acercamiento asintótico en el tiempo”. También aparece este intento de transformación en el socialismo
marxiano, en el que la idea de “libertad socialista” es transformada en su negación, la cual, como ya lo
hemos señalado, es la sociedad perfectamente planificada. No obstante, la relación entre las utopías
presentes en el cristianismo y en la tradición del pensamiento marxiano es algo a considerarse. Para
Hinkelammert, en ambas tradiciones encontramos potencialidad de proyectos emancipatorios, unidos a
imaginaciones trascendentales que sirven como contrapeso para el “pensamiento único” de la
dominación. Por una parte, no es válido anatematizar un proyecto socialista ni hay que despreciar el
potencial utópico del cristianismo, pero, además, se trata de enfrentar la crítica de las utopías
modernizantes o antiutópicas, para lo cual puede ser muy fructífera esta recuperación de conceptos (Cfr.
DDD, p. 336-337).
En el caso de la teología de la liberación, la categoría teológica que Hinkelammert interpreta
como “imaginación trascendental”, —que puede funcionar muy bien desde una óptica que permita pensar
“otros mundos”— es la de resurrección. Desde el reconocimiento de los límites de la condición humana,
es decir, en la medida en que la acción social sólo puede pensarse presuponiendo un principio de
factibilidad,
“la resurrección no puede ser un premio en otra vida por una acción calculada en ésta, sino la
plenitud de lo que se ha realizado en esta vida (…)
El cielo como Tierra Nueva o como la plenitud de lo que se ha realizado en esta tierra de forma
precaria o hasta en lo que se ha fracasado, tiene sentido. Creer en eso no implica de ninguna
manera, como contraparte, un infierno como plenitud de toda la maldad que ha sido efectuada en
esta tierra. La resurrección expresa precisamente estos sentidos. En esta dimensión, la eternidad
es la plenitud de lo presente y no un tiempo infinitamente largo (…) De este modo, la eternidad
atraviesa el tiempo y no se expresa en su duración cuantitativa” (ME, p. 266)22.
Es una manera de decir que no debería interpretarse la resurrección desde la lógica instrumental
de la proyección asintótica, que contempla “lo nuevo” como una meta que puede alcanzarse mediante
aproximaciones sucesivas, ya que esto implicaría incluir el ideal dentro de un mecanismo de
21
Ibíd., p. 112.
Hinkelammert hace esta reflexión a propósito de Mt 16, 25 y la idea presente allí de “perder o ganar la
vida”.
22
187
calculabilidad, cualquiera que sea la forma que tome ésta. Pero eso nuevo no es tampoco algo “ilusorio”,
ya que es posible experimentarlo en la vida misma, no como un “estadio alcanzado”, sino como
“anticipación”. Esto apunta directamente al mundo imaginado, que no es ni “falso” ni “irreal”, ya que se
expresa realmente en la vivencia; pero, asimismo, se trata de un concepto explícitamente trascendental,
con lo que su realidad es alcanzada sólo subjetivamente. La teología de la liberación proporciona, con
sus formulaciones del Reino de Dios como realización más allá de la historia, un elemento de juicio o idea
regulativa que impide que se proyecten utopías cuya realización se supone histórica (Cfr. IS).
Debemos señalar que, con estas interpretaciones, Hinkelammert vuelve sobre su idea de una
trascendentalidad al interior de la vida humana, que se encuentra en el núcleo mismo de la imaginación
de mundos posibles que no son concebidos como metas realizables, sino como ideas regulativas que
sobrepasan los límites de la posibilidad humana y que, por lo tanto, los presuponen. Y, como ya lo hemos
mencionado, aparece un concepto de “realización” de la utopía que muestra cierto carácter paradójico, el
cual vale la pena resaltar. Esto es que, por un lado, es en la historia vivida (no la proyectada) que tiene
lugar ese mundo nuevo o nueva realidad (resurrección, vida eterna, Nueva Tierra o Reino de Dios). En
este sentido se trata de algo que sucede ya. Pero, por otra parte, la plena realización (que no la plenitud
“en la vida”) de esta realidad nueva siempre se mantiene “a la distancia”, en tanto ideal trascendental no
realizable. Es lo que señalaba Hinkelammert con la idea de que junto a la imaginación de una Tierra
Nueva se explicita esta otra de la intervención de Dios, dejando fuera de ello a las posibilidades
humanas. Claro que siempre puede intentarse “su realización en la tierra”, en el sentido de la
subordinación de la vida de los sujetos a la idea trascendental, y es por eso que el criterio de la
subjetividad tampoco es algo fijo y que actuaría “automáticamente”.
Por otro lado, el pensamiento de Marx es, también, un lugar en el que encontramos presentes las
imaginaciones trascendentales, las cuales —así como en el caso de la interpretación que hace de la
Biblia la teología de la liberación— están estrechamente ligadas a una concepción de la realidad que
parte de la subjetividad concreta. En este sentido, también se tratan de aproximaciones “prácticas” —ya
que surgen desde un criterio antropocéntrico explícito, como lo muestra elocuentemente la cita de Marx
que veremos enseguida— y, por lo menos en un inicio, son también aproximaciones “transversales” —
pues no son pensadas bajo la lógica de los “automatismos” ni como metas realizables en la historia.
Veamos en un inicio cómo es que Hinkelammert interpreta la asunción de este principio subjetivo
práctico, en las ideas de Marx:
“Quiero empezar con una cita de Marx. Se trata de una cita que aparece en un lugar clave de El
Capital. Se encuentra al final de sus análisis de la plusvalía relativa.
Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso
social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la
23
tierra y el trabajador .
Esta cita describe lo que es nuestra percepción del mundo hoy y nuestra crítica al capitalismo.
Expresa el sentido común de la mayoría de la gente hoy, más allá de izquierda o derecha, más
allá de las clases sociales.
Pero resume a la vez lo que es la suma de la crítica del capitalismo de parte de Marx. Más allá de
las fraseologías de los valores eternos, derivados de alguna esencia humana nunca encontrada,
nos presenta lo que son los valores que Marx propicia, sobre todo su concepto de justicia. Creo,
que inclusive hoy no tenemos un concepto de justicia más allá de eso.
Ciertamente, este concepto de justicia la cita nos [lo] presenta a partir de su concepto de la
injusticia. Se puede derivar fácilmente del texto: injusticia es producir la riqueza ‘socavando al
mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el trabajador’. Trabajador no
se refiere a la clase trabajadora únicamente, sino al ser humano en cuanto trabajador. Podemos
derivar lo que es justicia: producir la riqueza conservando las dos fuentes originales de toda
riqueza: la naturaleza y el ser humano trabajador. En otros términos, podemos decir que eso
define hoy lo que es el bien común, que es un interés de todos y por lo tanto, de cada uno.
23
Marx, Karl; El capital, op. cit., tomo I, p. 423-424. N. del A. Hinkelammert añade: “He corregido la
traducción según el texto original”.
188
Efectivamente, luchar hoy por la justicia es luchar por este bien común. Por tanto, la justicia no se
restringe a la tal llamada justicia distributiva, sino abarca a toda vida humana” (VMC, p. 12).
Para Marx, la subjetividad aparece claramente en su forma negativa, en el capitalismo, en la
medida en que se trata de un sistema que, al aplastar al ser humano (“el trabajador”) y a su entorno vital
(“la tierra”), está minando sus mismas posibilidades de subsistencia. Lo que el sistema hace, según Marx,
es ignorar totalmente el principio constitutivo de la realidad que es el sujeto humano concreto, la conditio
humana, la cual funciona como el principio de factibilidad que muestra los límites para todo proyecto
humano. Entonces, Marx —y también Hinkelammert— puede derivar valores atinentes a la acción social,
pero sólo al proceder “dialécticamente”, mediante una lectura de los proyectos a partir de los límites de la
factibilidad trascendental, que en este caso se refieren a la totalidad de la sociedad. Efectivamente, sólo
suponiendo esto último es que puede hacerse esa derivación, ya que nada impide que se trate de “otros
valores” si no está en juego la supervivencia. Por eso es que, más adelante, insistiremos en este
esquema para mostrar cómo Franz Hinkelammert plantea sus ideas sobre la justicia y el bien común: una
derivación que se realiza a partir de los límites reconocidos desde el criterio de la subjetividad concreta.
Ahora bien, dado que en el pensamiento de Marx no puede renunciarse a la institucionalidad ni
siquiera para realizar su superación, ésta debería ser sometida constantemente a un “mecanismo de
control” que surge de un criterio subjetivo de evaluación o interpelación. A manera de aquellas “fuerzas
compensatorias” —que mencionábamos arriba y que sirven como “contrapesos” frente a los “modelos
ideales” hacia los que tiende la acción científica o social—, estas acciones de los sujetos, que no son
propiamente un mecanismo, son las que podríamos entender como el contenido de la idea marxiana de
“libertad socialista”:
“Eso es la sociedad justa en función del bien común. En términos de proceso, es la sociedad que
produce las riquezas conservando las fuentes de toda la producción de la riqueza: la tierra y el
ser humano trabajador.
El ser humano como ciudadano es la única instancia que puede, desde el sujeto, obligar el
sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Pero no puede hacerlo sino
recuperando el derecho político de la intervención en los mercados y, por tanto, en el poder de
las burocracias privadas. La misma economía tiene que ser democratizada. Sin embargo, esta
democratización tiene su pilar principal en el derecho del ciudadano de asegurar una política de
la intervención en los mercados y, por consiguiente, en el poder de las burocracias privadas.
No se puede recuperar la ciudadanía sin recuperar este derecho fundamental a la intervención
sistemática en los mercados. Es base de toda democracia factible y, sin ella, las instituciones
democráticas son transformadas en pantalla de un poder absoluto fuera de todo control
democrático.
Sin embargo, esta democracia de ciudadanos necesita recuperar igualmente una libertad de
opinión sofocada precisamente en nombre de la libertad de prensa, que ha permitido el
establecimiento del control casi ilimitado sobre los medios de comunicación de parte de las
burocracias privadas. Una libertad de prensa abusada de esta forma ha llevado a una amplia
supresión de la libertad de opinión. Por eso hace falta recuperar la libertad de prensa de una
manera tal, que sea un vehículo de la libertad de opinión de parte de la ciudadanía.
Algo parecido tiene que ocurrir con la libertad de elecciones. Tiene que recuperarse en un sentido
tal, que la ciudadanía sea capaz de elegir sus representantes siguiendo a opiniones formadas en
un ambiente de garantía de la libertad de opinión. Esta recuperación de elecciones libres de parte
de ciudadanos libres no se puede hacer sin quitar a las burocracias privadas los derechos de
hacerse financistas de los candidatos por elegir.
Solamente en estos términos puede volver la república libre, hoy socavada por el dominio de las
burocracias privadas. Tiene un proyecto, que es una sociedad en la que quepan todos los seres
humanos, que produce la riqueza sin socavar sus fuentes originales de producción: la tierra y el
ser humano trabajador. Es un proyecto democrático, porque no le corresponde una estrategia
única sin alternativas, sino estrategias múltiples” (VMC, p. 16).
Nos gustaría retomar esa afirmación de Franz Hinkelammert en la que su concepto de sujeto
aparece en toda su claridad: El ser humano como ciudadano es la única instancia, que puede desde el
189
sujeto obligar el sistema para abrir su jaula de acero, para que sea casa de todos. Es fundamental notar
que el actor social (el ser humano) es visto como el agente que interpela al sistema desde un criterio (el
sujeto), de tal manera que dicho “mecanismo” no termine aplastándolo —al ser humano— o aplastándose
a sí mismo. Es decir, “partir de la subjetividad” no debe interpretarse como un juicio solipsista del
individuo que calcula su bienestar. Esto sin duda es válido, pero dista de ser radical, según
Hinkelammert. Más bien, el criterio de la subjetividad es el de las consideraciones acerca de los límites de
la factibilidad, por lo que, evidentemente, no pueden referirse al actor social meramente en tanto
individuo, sino a la totalidad de la realidad humana que sólo puede ser concebida trascendentalmente.
Esa acción social que interpela al sistema desde el criterio de la subjetividad trascendentalmente
considerada es lo que entiende Hinkelammert por libertad socialista, y también es aquí que encontramos
situado el carácter transversal de la aproximación utópica que defiende nuestro autor. Se refiere a la
intervención de los procesos económicos y de la política de los centros o nodos de poder, intervención
que deben realizar los seres humanos desde la reivindicación de su subjetividad, pero en la forma
concreta de subjetividad libre. Esta está implícita en la recuperación de los derechos ciudadanos y la
transformación de los valores de una sociedad en la que las libertades se desvinculan de la subjetividad
concreta, es decir, del sujeto viviente. Por eso es que no se trata de meras libertades individuales,
aunque eso es importante y necesario. Pero tampoco es que se ejerzan las libertades que ya
encontramos en los aparatos institucionales existentes, sino de la transformación de éstos y su
orientación según los valores del bien común.
Se trata, dice nuestro autor, de “estrategias múltiples” y no de una alternativa única. En este
sentido es que, en la discusión acerca de la libertad socialista habría que superar la oposición entre
reformismo y revolución. No es que en el primer caso se estaría tratando de algo opuesto a la radicalidad
de las transformaciones, mientras en lo segundo estaría presente esta radicalidad. Más bien, el asunto se
refiere al horizonte utópico. Una revolución puede no estar necesariamente referida al ideal utópico de
una transformación total de la sociedad, puede implicar unas reformas necesarias o ser, más bien, la
condición para ellas. Pero, en todo caso, de lo que se trata es de que, si se hace una revolución, no
deberá ser en clave de totalización utópica. Tampoco el reformismo debe excluir la posibilidad de
revoluciones, pues con eso estaríamos dejando de escuchar la interpelación de la subjetividad concreta,
que podría estar “sugiriendo” tales medidas, y deberíamos preguntarnos a qué clase de proyección
24
utópica estaríamos sirviendo (Cfr. CPC, p. 286-288) .
Por otra parte, para Franz Hinkelammert, las diferencias entre la interpretación cristiana que se
hace desde la teología de la liberación y el pensamiento marxiano se refieren a “lugares distintos” desde
los que se posiciona el ser humano frente al problema de lo trascendental. No es que en el primer caso
este problema aparezca y en el segundo no; pero, tampoco es que la concreción y “materialidad” del
pensamiento de Marx esté ausente del pensamiento cristiano:
“La especificidad del marxismo es la praxis, que desemboca en la trascendentalidad interior a la
vida real. La especificidad cristiana es la esperanza en las posibilidades de esta praxis más allá
de la factibilidad humana calculable. El puente común es la vida real y material como última
instancia de toda la vida humana” (AIM, p. 317).
Ya en el capítulo primero habíamos aludido a la ausencia de la categoría de “praxis” en el
pensamiento cristiano y en este lugar vuelve a mostrarse. No es que en la tradición cristiana no se tenga
consciencia del sujeto y su corporeidad o que la vida concreta no sea relevante. En absoluto se trata de
eso. Más bien, esta tradición no puede pensar la realidad humana a partir de categorías analíticas
históricas, como la división social del trabajo y la misma praxis, que es la acción social que se dirige a la
transformación de la forma como se realiza en concreto dicha división del trabajo. Para nuestro autor,
estas categorías sociales y económicas son un continuo llamado a pensar la trascendentalidad pero al
interior de la misma vida real, que en este caso es la que se nos presenta en las consideraciones que
hacemos desde la racionalidad reproductiva. Por otro lado, si bien el cristianismo no puede pensar por sí
mismo al sujeto desde estas categorías, en cambio, contiene un rasgo que no está desligado del hecho
24
Para un razonamiento similar sobre este problema, ver el apartado 2.7., en el capítulo 2, de
Riechmann, Jorge y Fernández Buey, Francisco; Redes que dan libertad, op. cit., p. 85-88.
190
de que la utopía es explicitada en todo momento como tal. Nos referimos a la idea de la “esperanza”, la
cual, por otra parte, si no está del todo ausente, por lo menos se encuentra de manera muy problemática
en el pensamiento de Marx, así como en la tradición marxista (Bloch, Mannheim. Cfr. IDH, p. 77-89).
Como ya lo hemos señalado, la trascendentalidad es presentada en el pensamiento cristiano de una
manera “paradójica”, ya que penetra la vida real, históricamente concreta, a la vez que insiste en la
absoluta realización de la vida humana en un plano que trasciende todas sus posibilidades. Pero lo
fundamental es recalcar, como hace Hinkelammert, que hay un puente común entre estas formas de
pensar lo trascendental, que es la referencia que hacen a “la vida real y material como última instancia de
toda la vida humana”.
Antes de exponer el último apartado de nuestro capítulo, en el cual analizaremos la crítica de
Hinkelammert al pensamiento antiutópico, quisiéramos señalar que, en el próximo capítulo (IV),
volveremos sobre el asunto de las imaginaciones trascendentales y su relación con las ideas regulativas,
y allí nos ocuparemos más a fondo de algunas implicaciones de la conexión señalada arriba entre el
criterio subjetivo de interpelación crítica y el pensamiento de las utopías. Para ello, deberemos recuperar
la noción de proyecto trascendental, de la cual hemos dicho ya alguna palabra, al plantear la idea de
trascendentalidad al interior de la vida humana. En ese lugar retomaremos este concepto, analizándolo
desde una perspectiva “fenomenológica”, con el objetivo de echar más luz sobre su especificidad, de tal
modo que podamos comprender mejor su importancia en orden al esclarecimiento de la propuesta global
de Hinkelammert.
3. La crítica de la utopía en la postmodernidad: El antiutopismo contemporáneo
La última parte de este capítulo la dedicaremos al análisis de algunas “muestras” del
pensamiento antiutópico. Franz Hinkelammert considera que, aunque sus raíces se extienden mucho
más allá de los orígenes de la modernidad, resulta esencial mostrar cómo aparece este antiutopismo
como parte fundamental de la constitución de muchas de las ideas modernas. Es más, de paso esto
podría servir para evaluar críticamente lo que se ha dado en llamar “postmodernidad”, que no es sin más
un rechazo total o superación de lo moderno, sino una radicalización de las premisas que ya
encontramos en esa modernidad. Esto es importante si queremos situar en concreto las propuestas de
Hinkelammert acerca de construir un pensamiento utópico, las cuales no caerán en un terreno “neutral”,
sino, más bien, recibirán los ataques de quienes positivamente se oponen a las utopías.
Para nuestro autor, la dificultad con que se topa la sociedad occidental para resolver algunas
oposiciones fundamentales de la vida social —la oposición entre libertad y cumplimiento de la ley,
racionalidad reproductiva y racionalidad instrumental, reconocimiento de la subjetividad y desempeño
institucional—, la lleva a producir su variante posthumanista. En todos estos casos, subyace la idea de
que nos desplazamos sobre el presupuesto de cierto universalismo antropológico y, para muchos, eso
debería llevarnos a la negación de ese universalismo. Los derechos humanos, que se derivan de la
reivindicación del ser humano autónomo, del individuo posesivo o el ciudadano, son puestos en cuestión
por la constatación de las contradicciones inherentes a la construcción de una sociedad congruente con
la autonomía individual. Para Hinkelammert, las objeciones al universalismo por parte del “ser humano
libre” van de la mano de cierta “superación” de los proyectos que buscan la consecución y mantenimiento
de la dignidad humana, en fin, de la humanización. En filosofía, el resultado puede ser una lectura
antiutópica de Nietzsche: hay que destruir los esfuerzos por pensar y realizar una sociedad en términos
universalistas y humanistas. O peor aún, Heidegger y su ser para la muerte, que, como veremos
adelante, puede asociarse también con la negación del valor de uso en su antropología, encontrándose
más cerca de las tesis neoclásicas hoy imperantes, las cuales niegan al sujeto viviente en tanto viviente,
algo que ni el mismo Nietzsche pretendía (Cfr. ME, p. 139-140). Al contrario del “realismo” de las
imaginaciones trascendentales, este es un nuevo realismo que derriba toda utopía, pero que no lleva más
que al heroísmo del suicidio colectivo y al culto a un “Dios” —Cristo Rey, Mercado, Estado, Raza—
fundamentalista. Se trata de la identificación de la ley y la muerte (Cfr. FAE, p. 54-56).
La existencia de un conjunto sistemático de ideas que “postula” un principio de realidad que
desemboca en la muerte de toda la humanidad, pero que es presentado como la realización del máximo
191
ideal de racionalidad, se relaciona estrechamente con ideas bastante populares en la actualidad, que
encontramos tanto en el terreno político —en una lucha antiterrorista global (Bush II)— o en el de las
ciencias naturales y su culto a la tecnología —con el desarrollo de artilugios (gadgets) que estarían
“dejando en el camino a las especies débiles”, es decir, a la humanidad (Moravec). Acerca de esto,
Hinkelammert encuentra ilustrativas las siguientes palabras de Hannah Arendt:
“Porque resulta perfectamente compatible y se halla incluso dentro del terreno de las
posibilidades políticas prácticas, que un buen día una Humanidad muy organizada y mecanizada
llegue a la conclusión totalmente democrática —es decir, por una decisión mayoritaria— de que
para la Humanidad en conjunto sería mejor proceder a la liquidación de algunas de sus partes”25.
Lo curioso del razonamiento que denuncia Arendt es que cumple con los requisitos que exige la
racionalidad política formal, en tanto la decisión sobre el suicidio colectivo es “una decisión mayoritaria”.
Tampoco se trata de una acción que sea imposible en principio, por más que cueste imaginar los
resultados. Hinkelammert pensará que para oponerse a esta lógica de la autodestrucción es necesario
introducir consideraciones de racionalidad material, lo cual debería llevarnos al reconocimiento del sujeto
viviente, en lugar de reducir el problema desde una óptica limitada al mero funcionamiento de nuestros
mecanismos de toma de decisiones. Pero, aún más, esta perspectiva potencialmente “suicida” subordina
el sujeto al funcionamiento de una “lógica”, que en este caso es la de la ciencia moderna (progreso
científico, desarrollo de la racionalidad, crecimiento económico…); se trata de una lógica penetrada por la
ilusión trascendental que ignora los límites de las posibilidades humanas. La cercanía entre este “espíritu
de las ciencias modernas” y los proyectos políticos totalitarios puede ser interesante:
“El cientificismo de la propaganda de masas ha sido tan universalmente empleado en la política
moderna que ha llegado a ser interpretado como un signo más general de la obsesión por la
ciencia que caracterizó al mundo occidental desde el desarrollo de las matemáticas y de la física
en el siglo XVI; de esta forma, el totalitarismo parece ser exclusivamente la última fase de un
proceso durante el cual la ‘ciencia’ (se ha convertido) en un ídolo que curará mágicamente todos
26
los males de la existencia y que transformará la naturaleza del hombre“ .
¿Es que puede haber relación entre la visión del progreso moderno (utopía) y la oscuridad del
irracionalismo postmoderno (antiutopía)? La cuestión clave está en que la dicotomía racional/irracional no
puede ser más el parámetro para juzgar en su totalidad los proyectos sociales. No se trata entonces de lo
moderno racional en contra de lo postmoderno irracional, sino que se trata, más bien, de la diferencia
entre dos momentos diferentes de un mismo tipo de racionalidad.
Por otra parte, es esencial señalar que no puede reducirse las expresiones antiutópicas a ser un
mero fenómeno ligado a la modernidad, sino que es posible encontrarlas en diversas épocas de la
historia de la humanidad. Como lo hemos adelantado en el capítulo I, para Hinkelammert será muy
importante mostrar las ideas del antiutopismo cristiano o antiluciferianismo. Nuestro autor señala que se
puede rastrear hasta las primeras comunidades cristianas, ya que puede hallarse en Orígenes y en la
gnosis, en el siglo II. En estos casos, el antiutopismo se manifiesta como “espiritualismo”. Pero lo
fundamental es mostrar cómo se identifican el rechazo de la corporalidad y el antiluciferianismo.
Básicamente, lo que sucede es que el cuerpo es considerado como algo malvado o perverso de manera
intrínseca (Cfr. AIM, p. 225ss.). Ahora bien, hay un cambio en los significados de las palabras “Lucifer” y
“Satanás”, que Hinkelammert destaca. La primera, en sus orígenes, se refiere a Jesús, el cual vence la
oscuridad (el mal) y es considerado luz, “Estrella de la mañana” (el bien). Por el contrario, “Satanás” es el
mal, el Diablo, es el príncipe de las tinieblas. El antiluciferianismo invierte estos significados, pero
conservando las metáforas implícitas en esas palabras. Por eso es que, luego del cambio de significados,
Lucifer es presentado como el “Príncipe de las Tinieblas, que se disfraza de ángel de luz”. Desde
entonces, aquéllos que buscan “que se haga la luz en el mundo”, es decir, los utopistas, serán tildados de
“luciféricos”, que es igual que decir “satánicos”: quieren el cielo en la tierra y lo que hacen es producir el
25
Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, Taurus, 1974, p. 378, citado en FAE, p. 78.
Arendt, Hannah; Los orígenes del totalitarismo, op. cit., p. 431, en FAE, p. 78. Hinkelammert indica que
Arendt cita a Eric Voegelin.
26
192
infierno. Será la acusación que se utilizará en el Imperio Cristiano, en la Edad Media, pero también en la
modernidad y por parte de los defensores del orden mercantil —como sucede con Popper—, en contra de
quienes quieren construir relaciones sociales que se rijan por reglas distintas de las que impone el orden
establecido.
El conservadurismo católico, por ejemplo, que buscará legitimar el orden social y el sistema
capitalista de la propiedad, estará presto a utilizar argumentos de denuncia del carácter luciférico en las
luchas por la emancipación del sujeto humano frente al sistema de dominación. Quienes se oponen a la
propiedad privada se rebelan contra el orden “natural”. Hinkelammert evalúa que, por el contrario, existe
una violación de los mismos principios de la ley natural que se dice defender: “El derecho fundamental es
lo utópico, la propiedad es lo antiutópico. La negativa a supeditar la especificación de la propiedad al
derecho fundamental es la supeditación de la utopía a la antiutopía” (AIM, p. 227). Es clara la negativa al
cambio y a la transformación del orden social. Pero no es eso, precisamente, lo que se quiere destacar
con esta crítica, ya que las razones para la “conservación” de las estructuras existentes, aún si son
estructuras de dominación, podrían ensayar un mecanismo de legitimación diferente. Más bien, lo que
nuestro autor quiere señalar es que el argumento de legitimación en cuestión es manifiestamente
antiutópico, ya que se invierte totalmente la lógica de un derecho natural que originalmente estaría a favor
de la vida del ser humano y de la naturaleza, y ahora se trastoca en una sobrevaloración de la muerte. La
polaridad entre vida y muerte es invertida mediante la identificación de la primera con el vicio y la
segunda con la vida virtuosa: “Dice el cardenal Bengsch: ‘Dondequiera que a una doctrina, a un
programa, a una acción le falta la cruz, no es cristiana’27. Esto mismo lo había dicho Pablo de la
resurrección. La inversión es obvia” (AIM, p. 229).
Volviendo sobre la crítica del sujeto incorpóreo que ya hemos analizado, encontramos que la
inversión antropológica realizada por el cristianismo imperial se expresa como “anticipación de la
situación post mortem”, ya que se construye la vida sobre la destrucción del cuerpo vivo. Se destruye la
sensualidad del cuerpo, con lo que se destruye el cuerpo mismo, quedando un “cuerpo verdadero”, que
es “cuerpo etéreo”, al que se ha quitado la “vitalidad”, su carácter orgánico, pues, en este razonamiento,
esa vitalidad está penetrada por la muerte. Esto genera una mística de la muerte que busca apurarla, en
función de la instauración de la vida eterna. El resultado es, según Hinkelammert, la crucifixión de los
crucificadores, o sea, “la violencia como imperativo categórico”. El mesianismo (utopismo) es incluido en
la cruzada que busca exterminar a los crucificadores, que son los que dirigen sus ataques a la ley y al
orden. Por eso es que puede legitimarse la violencia más extrema en contra de éstos, ya que se les
considera como amenaza para toda posibilidad de orden social y bien. Se trata de una obligación moral
(Cfr. AIM, p. 246ss). La “esperanza cristiana”, en esta inversión ideológica, es trocada en la más profunda
desesperanza. Los “sacrificadores” buscan la muerte del malo, para que haya vida. Pero se insiste en
que se trata siempre de una lucha en la que lo mejor que puede pasar es morir luchando. Es la mística de
la muerte en el cruzado medieval. Por su parte, sucede algo similar en el caso de los “sacrificados”. En
estos encontramos la transformación mórbida de la esperanza, que se expresa en la interiorización de la
antiutopía y de la búsqueda de las situaciones sin salida. Los dominados que no desean defenderse o no
pueden hacerlo convierten sus existencias en función de otras tantas místicas de la muerte, esta vez sin
los aires triunfalistas de los dominadores, pero en donde no están ausentes los autosacrificios, incluso los
suicidios colectivos (Cfr. AIM, p. 255ss) Por eso es que la relación entre el antiutopismo y la “esperanza”
es extremadamente paradójica: se “espera” en una sociedad donde no sea posible la esperanza, pues
“no es posible” pensar en un mundo (orden) distinto del que ya se tiene. El “mesianismo verdadero”, el de
esta lógica antiutópica, es el que extermina cualquier raíz de mesianismo, con lo que también se
extermina toda posibilidad de esperanza (Cfr. AIM, p. 256-257).
Franz Hinkelammert señala que se construye una imagen del Anti-Cristo, desde la Edad Media
(en contra de los movimientos burgueses), pasando por los ilustrados y las secularizaciones en las
filosofías de los siglos XIX y XX (Fausto de Goethe, Marx, Dostoievski, Nietzsche), hasta las ideologías
dominantes actuales. En el fondo se trata de las posibilidades del ser humano, de la construcción de
utopías. Frente a éstas, se encuentra la denuncia y persecución del Anti-Cristo como denuncia y
persecución de esas utopías. Se les condena por abstractas, por ser imposibles de realizar en el marco
27
Bengsch; Herder Korrespondenz, 77. N. del A.
193
de la ley y los valores unidos a la ley del valor y la propiedad privada como criterios de legitimación. Es el
antiutopismo de Popper, de quien ya hemos tomado esa expresión acerca de la “locura mesiánica”, que
al buscar el cielo crea el infierno (Cfr. AIM, p. 260ss). Pero, en todo caso, no quiere decir lo anterior que
el mesianismo desaparece como categoría positiva, ya que mediante las categorías de “realidad
verdadera” y anti-mesianismo se condena el mesianismo terrestre (sinónimo de orgullo y rivalidad con
Dios), en función del “mesianismo verdadero”, cuya formulación alcanza su máxima expresión en el
conservador católico Bigo (Cfr. AIM, p. 289). De este autor podemos retomar su idea acerca de la radical
condición del hombre frente a Dios, la cual es de rebeldía y orgullo:
“Es el sentido del mito de la expulsión del paraíso terrestre. Porque el hombre se ha hecho rival
de Dios, porque ya no vive su historia como una alianza, la naturaleza se ha hecho enemiga del
hombre (Gen 3, 17), los hombres se apoderan de una obra que no es suya: la iniquidad reina en
28
adelante y divide la humanidad” .
Con esto, piensa Hinkelammert, asistimos a una transformación de las nociones bíblicas acerca
del surgimiento del mal en el mundo. En una primera etapa de su antimesianismo, Bigo desplaza el
problema del origen del mal, desde las divisiones entre los seres humanos, hacia una cierta rivalidad
entre el hombre y Dios. En el horizonte aparece un esquematismo que busca subsumir la subjetividad
bajo el orden institucional y el sistema:
“Es decisivo que la iniquidad ya no parte de la división entre los hombres —como en la tradición
bíblica— sino de algo previo, del cual esta iniquidad se deriva. Según la tradición bíblica, el
hombre vive transformando la naturaleza para sus necesidades; y en el acaparamiento de los
bienes está la iniquidad. La idea de que el hombre se desarrolla si desarrolla sus necesidades,
cabe allí perfectamente, aunque no sea lo mismo. Sin embargo, Bigo construye algo previo. Es la
decisión del hombre de desarrollarse, desarrollando sus necesidades y lo que está implicado
mediante el desarrollo de la riqueza social. Esto lo llama Bigo el ‘orgullo’ y ‘la rivalidad con Dios’.
La rivalidad con Dios ocurre siempre y cuando el hombre se dedica a desarrollarse en la tierra.
Esto es la iniquidad y la división de la humanidad se deriva de ella. Por tanto, no se la puede
superar sino declarando la riqueza social como ‘una nada’” (AIM, p. 292).
En estas ideas, se presentan las aspiraciones de los seres humanos por alcanzar el desarrollo de
su vida en la tierra como si fueran la raíz del mal. El ser humano peca contra Dios, al querer vivir en la
tierra según sus necesidades se lo exigen. La subjetividad corporal y comunitaria se constituye en la
fuente de la hybris. Al querer ser precisamente sujeto, el ser humano termina “negando” al Sujeto (Dios),
el cual es identificado con el Orden y La Ley. Pero el argumento no se queda en su expresión negativa
nada más, sino que puede dar un paso más allá, transformándose en afirmación de la realidad dentro de
la acción social —la idea de “realidad verdadera”—, a lo cual le seguirá, como veremos, una peculiar
concepción sobre el problema de los límites trascendentales y su forma de instalarse en dicha acción
social. Se trata de lo que Hinkelammert llama “el segundo y el tercer paso” del antimesianismo en Bigo:
“Siendo la realidad definitiva la ‘realidad verdadera’, la realidad palpable es tragada y devorada
por ella. Como cuerpo etéreo es eterno. El signo permanece. No es realidad palpable sin la
muerte, sino ‘realidad verdadera’ —que no conoce la muerte— que devora el signo, que es la
realidad palpable. Viene la paz eterna de cadáveres que no se pudren jamás.
Esto era el segundo paso del antimesianismo. Le sigue el tercero: ‘Nada en la Biblia permite
29
sustituir esta esperanza verdadera por la esperanza de algún progreso temporal’ .
La corporeidad ya no es puente del diálogo con Dios. Hay un puente verdadero que es la
‘realidad verdadera’ y que constituye la esperanza ‘verdadera’. Esta esperanza verdadera se
refleja solamente en el progreso temporal, que en sí es nada:
‘Si hay, según Pablo, una maduración de los tiempos (Gal 4,4), tiene su raíz principal, no en un
30
progreso temporal, sino en un encuentro cada vez más íntimo del hombre con Dios’ .
28
29
Bigo, P.; La Iglesia y el tercer mundo, op. cit., p. 101, en AIM, p. 289.
Ibíd., p. 100. N. del A.
194
El encuentro con Dios no está en el interior del progreso temporal sino está fuera de él. Es
totalmente angelical, alma con alma. Al progreso temporal lo declara una simple finitud. No lo
considera abierto como tal a la trascendentalidad, sino cerrado. Se lo abre a la trascendentalidad,
transformando la realidad palpable en realidad simbólica dominada por la ‘realidad verdadera’.
‘La obra humana no tiene sentido, si no es infinita’. ‘Pero cuando comienza a adorar lo que es
finito, empiezan las perversiones’31” (AIM, p. 295).
Se trata de la figura invertida de la “trascendentalidad al interior de la vida humana” que analiza
Hinkelammert en las concepciones utópicas de la teología de la liberación y en Marx. Para Bigo, la
construcción de la “realidad verdadera” es la destrucción del antropocentrismo —entendido como
primariedad de la subjetividad concreta—, en función de una realidad “angelical”, que destierra de su
seno las necesidades de los seres humanos. El sujeto necesitado se hace a un lado frente al siervo de la
muerte, ya que no es posible reivindicar la vida concreta en la tierra, sino la vida verdadera que es la de
la “no-muerte”, luego de que nunca hubo vida. Pero no se sirve a la muerte si se vive haciendo frente a
las necesidades, sino si se renuncia a esa condición de sujeto necesitado. Por otra parte, la duplicación
de la esperanza en “esperanza verdadera” y “esperanza en el progreso temporal” modifica
sustancialmente la comprensión acerca del papel de los límites de la factibilidad y de la misma acción
social. La esperanza supone ahora una “trascendentalidad más allá de la vida humana”, con lo cual no
hay verdadera apertura a un “mundo otro” sino a una “existencia libre” de las ataduras del mundo. Por
eso es que no tiene sentido esperar que la acción social pueda realizar cambios en el mundo, ya que
cualquiera de éstos sería considerado “más de lo mismo”. Esto es así porque la esperanza en el progreso
temporal se degrada en la confianza en “una simple finitud”. Dado que la diferencia entre el hombre (la
tierra) y Dios (el cielo) es abismal, entonces es que, como señala Hinkelammert, la corporeidad ya no
puede ser un puente de diálogo entre el hombre y Dios. El resultado es el de una acción social que “no
puede hacer nada nuevo”:
“Bigo no legitima cualquier poder. Legitima solamente este poder abstracto, que se sale de la
realidad palpable, para volver desde arriba a imponer sus criterios. Es un poder de lo alto el que
legitima. Esta ideología del poder es la renuncia al poder que la Iglesia busca:
‘Como Cristo, la comunidad de sus discípulos renuncia al poder. Principio esencial de laicización
y de autonomía de la sociedad civil. Pero esta renuncia es también negación del absolutismo del
32
poder. Funda una sociedad nueva’ . Defiende por tanto a Cristo como corazón de la política, sin
ejercer la política. Pero como se trata del Cristo verdadero, defiende así el corazón, la esencia de
la dominación, sin ejercerla. No es trono y altar. Son los principios abstractos de la dominación y
cristianismo antimesiánico. Sin embargo, rechaza cualquier poder, ‘que se ejerce en nombre del
33
pueblo, cuando pretende… la totalidad’ . Significa: cuando no trata la realidad como simbólica”
(AIM, p. 297).
La muerte del sujeto humano concreto es de una consistencia total, ya que en tanto actor social
queda totalmente anulado por la lógica de la dominación y la ley. Es la renuncia a cualquier política y a
cualquier reivindicación de poder, que no sea el poder abstracto. Se trata de un poder que se constituye y
se agencia desde una dimensión no mundana, en cuyo caso los seres humanos no son más que
instrumentos. Ellos están subordinados a la “subjetividad verdadera” —el orden divino— y renuncian a
ser sujetos actuantes políticamente, aún más a ser sujetos de la praxis transformadora de las condiciones
sociales concretas. Se renuncia a la posibilidad de una política que tenga como horizonte la totalidad,
pero se reivindica el poder totalitario extremo de un Dios de la dominación, que somete a los seres
humanos —que, como ya hemos visto, son por naturaleza unos rebeldes— y los convierte en sus
servidores. Aquello que se opone a esta lógica del poder de dominación es tildado de “mesiánico” o
“luciférico”.
30
Ibíd. N. del A.
Ibíd., p. 112. N. del A.
32
Ibíd., p. 98. N. del A.
33
Ibíd. N. del A.
31
195
Quizás no haya un ejemplo más ilustrativo de la encarnación de este luciferianismo que la
manera como aparece en los discursos antisemitas, con su identificación de los judíos con el “pueblo
mesiánico”. Hinkelammert señala que con expresiones como la de “locura judía” o “materialismo judío”,
es justo este carácter luciférico lo que se ataca. La asociación entre los judíos y su actitud materialista,
por un lado, y las utopías que buscan transformar el orden social, por el otro, resulta clara para la
dominación. Pero se trata de hechos históricos y no sólo de metáforas al respecto. Es en el Imperio
Cristiano donde aparece el antisemitismo, no como algo contingente, sino derivado de las categorías que
acabamos de señalar. No obstante, hay más matices alrededor de la asociación del “utopismo” con los
judíos, ya que, a lo largo de la historia, el poder fue muy hábil para utilizar de modo muy versátil lo judío,
de tal manera que funcionara para señalar, condenar y perseguir a los movimientos de emancipación de
turno, fueran “judíos” o no. Primero los judíos, luego los movimientos quiliastas, Thomas Münzer,
burgueses, anarquistas, comunistas, pacifistas… Por ejemplo, con la inserción de ideas “modernas” en
los autores cristianos, surgen “nuevos grupos” a los que achacar la “locura judía”: Se trata de la denuncia
de la utopía como algo intrínsecamente perverso, ideas que se oponen a la realización del “plan de Dios”
y al “progreso”. No obstante, aún luego de la denuncia del utopismo judío (materialista), sobresale un
“utopismo verdadero” en las fuerzas del mercado (del cielo), en oposición a las de los pobres (la tierra).
Hinkelammert señala que es el caso de Calvino. Se trata de un pensamiento en el que la emancipación
no es anulada del todo, sino que es reinterpretada. En cierta manera, podríamos agregar que es como si
estuviéramos ante la ausencia objetiva de ella, pero no ante su ausencia subjetiva. La dominación
presupone una sociedad mejor de la que hay (progreso indefinido, competencia perfecta), aunque
sometida a algún tipo de automatismo (desarrollo tecnológico, el mercado). Es muy diferente lo que
encontraremos en el nazismo, donde el antiutopismo es radical: ni en la tierra ni en el cielo, ya que no hay
cielo. El antiutopismo de los nazis es, a la vez, ausencia objetiva y subjetiva de la utopía. Esto implica que
entre la cristiandad y el nazismo hay un límite infranqueable —los judíos no matan a Dios, según los
nazis, ya que éstos sostienen que nunca hubo un Dios— y una continuidad —el mismo antisemitismo,
que en verdad es una opción “antiemancipatoria”. Pero justo en esto último se encuentra el “suicidio” de
la cristiandad: su antisemitismo es el germen del nihilismo, aún si no es algo que busca explícitamente
(Cfr. GS, p. 157ss).
Hinkelammert piensa que debajo del antisemitismo se esconde un problema más grave aún: el
del antiuniversalismo. La razón por la que el antisemitismo cristiano desemboca en el nihilismo, es porque
se ha “perdido” la razón constitutiva que podría predicarse de cada uno de los seres humanos. El
nihilismo es el resultado de la ausencia del reconocimiento de una subjetividad trascendental, la que
podría atravesar las determinaciones históricas concretas en que se desarrollan los individuos, es decir,
universalmente. La muerte de las utopías no surge porque se deja de tener ensoñaciones acerca de los
mundos posibles, sino porque se mata la universalidad del sujeto, su trascendentalidad, con lo cual
desaparece el horizonte de los límites de la acción humana y de la posibilidad de las utopías. Los
derechos humanos, para poner un caso, son convertidos en expresión abstracta de esta universalidad del
sujeto humano, no sólo porque de modo abstracto se asignen a “todos los seres humanos del planeta”,
sino porque, al desplazarlos del horizonte de su principio constitutivo —la subjetividad trascendental—,
quedan a merced de la ilusión trascendental de turno, la cual termina imponiéndose sobre las personas
concretas. Los derechos humanos pierden su sentido y su realidad en la medida en que se destruye al
referente universal concreto: el ser humano que es viviente y necesitado. Al expulsarse al sujeto
universal, se pierde asimismo la referencia a la totalidad de lo social, con lo que los mundos posibles se
convierten, por definición, en mecanismos aplastantes y excluyentes, y el antropocentrismo es sustituido
por el nihilismo. No obstante, el antiuniversalismo no es solamente una postura explícitamente caótica o
que renuncie a las reivindicaciones utópicas. Podemos encontrarlo en un pensamiento con pretensión de
verdad y de “transformación emancipadora”, como sucede en el “liberalismo” de Max Weber:
“La comunidad de mercado, en cuanto tal, es la relación práctica de vida [por tanto una ética]
más impersonal en la que los hombres pueden entrar. No porque el mercado suponga una lucha
entre los partícipes. Toda relación humana, incluso la más íntima, hasta la entrega personal más
incondicionada, es, en algún sentido, de un carácter relativo, y puede significar una lucha con el
compañero, quizás para la salvación de su alma. Sino porque es específicamente objetivo,
orientado exclusivamente por el interés en los bienes de cambio. Cuando el mercado se
abandona a su propia legalidad, no repara más que en la cosa, no en la persona, no conoce
196
ninguna obligación de fraternidad ni de piedad, ninguna de las relaciones humanas originarias
portadas por las comunidades de carácter personal. Todas ellas son obstáculos para el libre
desarrollo de la mera comunidad de mercado y los intereses específicos del mercado; en cambio,
éstos son las tentaciones específicas para todas ellas. Intereses racionales de fin determinan los
fenómenos del mercado en medida especialmente alta, y una vez, es la cualidad que se espera
del copartícipe en el cambio, y que constituye el contenido de la ética del mercado que, en este
respecto, inculca una concepción muy rigurosa: en los anales de la bolsa es casi inaudito que se
rompa el convenio más incontrolado e improbable cerrado con la firma. Semejante objetivación —
despersonalización— repugna, como Sombart lo ha acentuado a menudo en forma brillante, a
todas las originarias formas de las relaciones humanas. El mercado ‘libre’, esto es, el que no está
sujeto a normas éticas, con su explotación de la constelación de intereses y de las situaciones de
monopolio y su regateo, es considerado por toda ética como cosa abyecta entre hermanos. El
mercado, en plena contraposición a todas las otras comunidades, que siempre suponen
confraternización personal y, casi siempre, parentesco de sangre, es, en sus raíces, extraño a
toda confraternización”34.
En este texto se muestra cómo el automatismo del mercado desemboca en un “nihilismo”, que es
producto paradójico de la misma racionalidad instrumental llevada a su máxima expresión. Hay una
relación entre “inversión antiluciférica” y la transformación de la política en mera técnica: se excluyen los
valores y los principios centrados en el sujeto humano, se destierra el humanismo de las consideraciones
sociales y políticas. Es imposible entonces seguir hablando del ser humano como principio constitutivo,
mucho menos en el sentido de un universalismo antropológico y ético. Esto no significa que sea así en la
realidad, pero se construye un escudo con esta idea, con lo que la vía queda libre para el anti-humanismo
y el nihilismo. Al señalar que “lo humano” debe ser recuperado destruyendo el humanismo (Nietzsche),
esta inversión antiluciférica se convierte entonces en “imperativo categórico de la humanidad”. La
destrucción de los valores de la emancipación humana es obligación y requerimiento para la
“emancipación realista”. “La moral cambia completamente su sentido. Se transforma en la disposición
ilimitada de matar” (Cfr. SHS, p. 162-173).
Como ya lo habíamos señalado35, en Max Weber no hay trascendentalidad en el sentido de un
cambio de las condiciones actuales de vida, sino una proyección de lo presente al infinito. Weber parte
también de una teoría del fetichismo o podría aceptar incluso los análisis de Marx al respecto, pero las
conclusiones en el terreno de la prescripción que él extrae son totalmente contrarias. Para Weber,
sencillamente debemos entregarnos al fetiche, incluso sabiendo que eso condena a la muerte del sujeto.
Esto se relaciona con su visión resignada frente a la sociedad y la historia y, sobre todo, ante la muerte,
que acerca a Weber a sendas posturas fascistas o a filósofos como Nietzsche y Heidegger (Cfr. AIM, p.
163-164).
“’Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la tierra’ (…)
Este lema expresa en forma palmaria muy bien lo que Nietzsche entendía por ‘nihilismo activo’
(…)
A este lema sigue el segundo, que no es sino una consecuencia del primero: ‘La destrucción del
humanismo es la recuperación de lo humano’. Su autor es también Nietzsche, y la fórmula se
encuentra en especial en Carl Schmitt36 y en Heidegger37” (ME, p. 126-127).
Son lemas que perfectamente podría haber suscrito Max Weber. La solución paradójica es cínica.
No se oculta en absoluto que se busca la “destrucción del humanismo” y tampoco se esconderá que la
recuperación de lo humano es sólo de algunos que obedecen a ese nombre, pero que no reproducen
34
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., tomo I, p. 494, en SHS, 162. Las cursivas y lo que está
entre corchetes es de Hinkelammert.
35
Capítulo II, comparación entre Weber y Marx.
36
Schmitt, Carl; Der Begriff des Politischen (El concepto de lo político), Berlín, Humblot, 1963. N. del A.
37
Heidegger, Martin; Brief über den Humanismus (Carta sobre el humanismo, 1946), en Wegmarken,
Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.
197
“particularmente” ninguna determinación “anterior”, universal y necesaria. Se trata de un
“antropocentrismo sin trascendentalidad”, que es igual que decir que no es propiamente
antropocentrismo. No obstante, se plantean estas ideas como parte de un proyecto y un programa, con lo
cual caemos de nuevo en un horizonte utópico y en el dato curioso de la “promesa de destrucción”. Como
vimos arriba, es la esperanza en la “muerte perpetua”, la utopía antiutópica. Propiamente hablando, la
destrucción de “este” humanismo es la transformación de los valores, su inversión en otros que no estén
supeditados a una concepción idealista de la vida y del mundo, sino en los que se reivindican desde los
actos “censurables” para la sociedad. Ahora bien, Nietzsche llega con esto a la vida del sujeto, aunque en
su visión antiemancipatoria no hay cabida para un “sujeto universal”. Por el contrario, en referencia a los
análisis que le permitan analizar los vínculos entre los sistemas liberales y los movimientos antiutopistas,
Franz Hinkelammert sostiene que Heidegger da un paso más allá:
“La transición de la polaridad entre el universalismo liberal-capitalista y el antiutopismo antiemancipatorio, hasta la unión de las dos corrientes en el presente, se muestra mejor en la
filosofía de Heidegger y su crítica a Nietzsche (…)
La crítica de Heidegger a Nietzsche parte del concepto de vida de éste. Eso significa dirigir la
crítica contra la orientación de la filosofía de Nietzsche por el valor de uso (y a través de él: contra
la corporalidad humana), no obstante asume la negación del universalismo ético en todas sus
formas efectuada por Nietzsche. Con ello desaparece en Heidegger la esfera de la lucha por los
valores de uso —cuya disponibilidad decide sobre la vida y la muerte—, de una lucha —
legitimada en Nietzsche por la voluntad de poder— a la cual éste le quita toda perspectiva por la
visión del eterno retorno. Heidegger descubre la brutalidad que este pensamiento puede
desencadenar como mística del ‘vivir peligrosamente’. Además, ve al nazismo como un producto
primitivo y distorsionado del pensamiento de Nietzsche, y de ninguna manera como su
realización auténtica” (ME, p. 135-136).
Si en Nietzsche es posible hallar un antiuniversalismo junto a la reivindicación de la vida corporal
y de lo sensual, las necesidades y los deseos, en Heidegger el antiuniversalismo aparece dentro de un
discurso que evita a toda costa la referencia a estos “valores de uso”, a la vida del ser humano. En su
crítica a Nietzsche, Heidegger apunta al peligro que existe en la reivindicación de “lo vital”. Su crítica, no
obstante, parte de una perspectiva opuesta a la del universalismo antropológico: las diferencias entre los
seres humanos no son accidentales, sino que son constitutivas, con lo cual es imposible hablar de
universalismo. Nadie puede apelar, entonces, a tribunal alguno que no sea el de su propia tiranía o el de
la tiranía de otros más fuertes. En la óptica de Nietzsche, el universalismo ha sido vencido, aunque
siempre se reconoce al individuo concreto y su corporalidad. En cambio, en Heidegger, esta corporalidad
desaparece de un plumazo. Para él, serán las alusiones a esa corporalidad y no su antiuniversalismo el
problema de la antropología que desarrolla Nietzsche:
“Heidegger explica las consecuencias de la filosofía de Nietzsche en el nazismo, por la afirmación
de la vida que hace Nietzsche a partir del valor de uso reducido al sujeto:
‘Porque la consumación de la metafísica es sobre todo una inversión del platonismo (lo sensual
llega a ser el mundo verdadero, lo suprasensual el mundo aparente). Pero en el grado en el que
la ‘idea’ platónica, en su forma de modernidad, llega a ser principio de la razón y este ‘valor’, la
inversión del platonismo llega a ser la ‘revaluación de los valores’. En ella el platonismo invertido
resulta en un ciego endurecimiento y nivelación. Ahora existe solamente una única planicie de
una vida que se concede poder a sí misma, por sí misma y hacia sí misma38’.
Esta vida la ve Heidegger como animalitas y la animalitas se transforma en brutalitas:
‘Pero ‘sentido’ es para él (Nietzsche) otra vez ‘meta’ e ‘ideal’, ‘tierra’ el nombre para la vida que
está corporeizándose y el derecho de lo sensual. El ‘superhombre’ para él es la consumación del
hasta ahora último hombre, la fijación de lo hasta ahora no fijado, del animal todavía toxicómano
y eruptivo por todavía existentes ideales ‘verdaderos de por sí’. El superhombre es la racionalitas
externa en la autorización de la animalitas, es el animal rationale que se acaba (consuma) en la
38
Heidegger, Martin; Nietzsche, Pullingen, 1961, tomo II, p. 22s. N. del A.
198
brutalitas. El sinsentido llega a ser ahora el ‘sentido’ del ser-ahí en su conjunto… El ser-ahí está
39
entregado a sí mismo en el hacer desencadenado (suelto) ’.
Aparece un nuevo ‘sobremundo’ que destruye el mundo real:
‘La época del sinsentido consumado va a negar con más ruido y con más violencia su propia
esencia. Sin consciencia, se va a salvar en su más propio ‘sobremundo’ y va a tomar para sí la
última comfirmación de la superioridad de la metafísica en la forma del abandono del ser de parte
40
del ente (Seiendes)’ .
Este nuevo ‘sobremundo’ consiste en la reducción de todos los valores a la ‘calculabilidad’. Lo
calculable es lo sobresensual, un todavía no:
‘La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que ver con el aislamiento (individualización —
Vereinzelung) del yo, se perfecciona en la calculabilidad y en la fijación de todo ser viviente en la
rationalitas, en la cual el ‘superhombre’ encuentra su esencia’41.
‘Hay una fuga hacia lo místico (la pura imagen contraria de la metafísica) o una referencia a los
‘valores’ por el hecho de que se mantiene la actitud del cálculo. Los ‘valores’ son los ideales
transformados en lo calculable, única manera de que tengan utilidad: cultura y valores culturales
como medios de propaganda, productos del arte como objetos con arreglo a fines y como
material para construir carros de festejo para las manifestaciones’42.
Este surgimiento de un nuevo mundo verdadero en el pensamiento de Nietzsche, de un nuevo
todavía no, de una utopía de una sociedad sin utopías, llega a ser el problema de Heidegger. Él
llama a Nietzsche el último metafísico precisamente por esta construcción” (ME, p. 136-137).
En un primer momento no se puede sino notar el llamado de atención de Heidegger, acerca de
los límites que hay que presuponer en la construcción antropológica de Nietzsche. Heidegger nota con
claridad que el resultado de la “inversión del platonismo” en Nietzsche sería la vida de todos contra todos.
En dicho sentido hay que entender que la utopía de este autor es señalada por Heidegger como un
peligro real para la consistencia de una visión antropológica del mundo, ya que el énfasis en la vitalidad
desencadenada no es capaz de agotar en sí mismo la realidad del mundo y su complejidad. La vida como
realidad verdadera habría desterrado de sí el factor racional que la prepara para seguir adelante en sus
desarrollos. Por ello, el concepto utópico manejado por Nietzsche adolece de un carácter irracional. El
superhombre es mostrado como aquél en el que confluyen los deseos y la pulsión vital, que no encuentra
límites para la búsqueda de la realización plena de sí mismo. Evidentemente, esto es un límite
trascendental. Pero “por debajo” de éste se va produciendo un “sobremundo”, el cual realmente es una
reducción de la cual ya hemos escrito varias líneas: las leyes del mercado, que se basan en la
calculabilidad instrumental, pero también la racionalidad científica, etc. Por eso es que la transformación
de los valores no puede “superar del todo” el platonismo, el cual regresa —“el retorno de lo reprimido”—,
en esta ocasión, con la racionalidad científica, la “política mediática” y el cálculo económico racional. Por
supuesto, es así porque Nietzsche sigue partiendo de un sujeto viviente, con lo cual los valores de uso
hacen una nueva aparición, marcando a su vez el horizonte de la utopía en cuestión.
Este carácter utópico en Nietzsche deriva en nihilismo, debido a que, según Heidegger, lo
orgánico y lo corporal no pueden desprenderse del todo de la racionalidad que siempre “vuelve” y
encierra esa vitalidad en mecanismos instrumentales y racionalizadores. Pero esto encierra otra
contradicción y es que la superación del platonismo —esto es, la transvaloración que acontece en el
desarrollo de la vitalidad y de una vida que ya no se orienta más hacia unos valores que provocan las
ilusiones racionalizadoras— apunta hacia un nuevo conjunto de mundos posibles, a modo de conjunto de
valores que “todavía no” han sido realizados. Curiosamente, se trata de una utopía antiutópica, pues
parte de la negación de los presupuestos de las utopías, es decir, del mundo de los valores, aunque
39
Ibíd., p. 23. N. del A.
Ibíd., p. 24. N. del A.
41
Ibíd., p. 26. N. del A.
42
Ibíd., p. 28. Ver Farías, Víctor; Heidegger und der Nationalsozialismus. Mit einem Vorwort von Jürgen
Habermas (Heidegger y el nacionalsocialismo. Con un prólogo de Jürgen Habermas), Frankfurt a/M,
Fischer, 1989, sobre todo su capítulo sobre “Die Vorlesungen über die Philosophie Nietzsche” (Las
lecciones sobre la filosofía de Nietzsche), p. 335-342. N. del A.
40
199
igualmente desarrolla ideales y proyectos, en consonancia con esos “nuevos valores” que se dan a
conocer, esta vez, a partir de la negación del “platonismo”, pero también desde la afirmación de la vida.
Por eso, dice Hinkelammert, este nuevo mundo verdadero y el todavía no —ligados estrechamente—
constituyen la preocupación de Heidegger sobre el nihilismo de Nietzsche, que necesita, según él, cortar
con una visión tan “compleja” como la de los valores de uso y los seres humanos vivientes:
“Esta misma es su crítica a Ernst Jünger en un artículo que originalmente lleva el título ‘Sobre la
línea’43. La línea de la cual habla Heidegger es el límite entre lo presente y lo prometido que
todavía no existe y, por tanto, hacia la utopía antiutópica. En el caso de Jünger —visto desde
Heidegger— se trata del límite en relación al nuevo mundo del nihilismo activo como utopía (…)
Heidegger busca una reformulación que le permita evitar caer en la ilusión de la utopía antiutópica. Afirma ahora la ‘nada’ como el ‘claro del ser’ (Lichtung des Seins). Con esto trata de
hacer del nihilismo una manera de ser (Seinsweise), sin que aparezca de nuevo un todavía no.
Por supuesto, no se trata apenas de un problema del nihilismo como utopía. El problema es de
toda utopía, en cuanto su realización es entendida como una aproximación asintótica e
instrumental en el tiempo. Por eso atañe también a la utopía emancipatoria. En cuanto la utopía
es considerada un objeto de realización, ella le quita a lo presente, y con eso a la realidad misma
en cuyo nombre pretendidamente habla, su fundamento.
El problema se había hecho consciente en el decenio de los veinte en especial a los teólogos,
después de que Albert Schweitzer destacara de nuevo la prédica del Reino de Dios en los
evangelios. Si la imaginación del Reino de Dios se entiende como una meta instrumental de
aproximación asintótica en el tiempo, ese Reino se transforma necesariamente en una utopía
análoga a la utopía emancipatoria en su interpretación instrumental. En la teología se empieza
entonces a interpretar la imaginación del Reino de Dios en el sentido de anticipación y
encarnación. Si se entiende por ‘mundo’ la totalidad de las instituciones que aprisionan la libre
espontaneidad del ser humano, esta actitud se puede describir como un ‘ser en el mundo sin ser
del mundo’. Esto implica la reivindicación del ser humano concreto en sus necesidades concretas
de vida44. Heidegger asume estas reflexiones y las aplica a la utopía anti-emancipatoria del
nihilismo. Él llama a esta relación el tratamiento de la utopía como ‘posibilidad del ser del ser-ahí’
(Seinsmöglichkeit des Daseins)45” (ME, p. 137-138).
El empeño de Heidegger es, con mucho, el de impedir la “ilusión de la utopía”, ya que percibe la
incoherencia entre el nihilismo y el utopismo. No debería poderse construir proyectos dirigidos a ideales
desde el nihilismo, una vez desmontada la maquinaria de producción (platónica) de los valores. Por
supuesto, Nietzsche y Jünger derivan de su nihilismo este tipo de utopismo debido a que siguen anclando
su antropocentrismo en la vida misma de los seres humanos, más propiamente, en su vitalidad. Por eso
es que Heidegger insistirá en el punto específico de la exclusión de los valores de uso. De todas
maneras, el problema de Heidegger es que resiente de la estructura de la proyección trascendental el
hecho de que, según él, desplaza su centro del presente al futuro, posponiendo indefinidamente
(“mecánicamente”) la realización de su ideal, en tanto “aproximación asintótica e instrumental en el
tiempo”. Claro, todo esto no toma en cuenta lo que Hinkelammert elabora acerca de las proyecciones
prácticas y transversales, ni al principio constitutivo que funciona como criterio de interpelación: el sujeto
43
Este artículo se encuentra hoy publicado bajo el título: “Zur Seinsfrage” (Sobre la cuestión del ser), en
Heidegger, Martin; Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1978. N. del A.
44
La teología de la liberación ha discutido esta relación con la utopía como anticipación y encarnación
(…) [Cfr.] Mo Sung, Jung; Economía: tema ausente en la teología de la liberación, San José, DEI, 1994.
N. del A.
45
Hinkelammert traduce la expresión del original alemán, siguiendo fielmente la traducción de José Gaos
de El ser y el tiempo (México, FCE, 1986): “posibilidad del ser del ‘ser-ahí’” (p. 285). No obstante, en la
traducción de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2003) leemos: “posibilidad de ser del
Dasein” (p. 281), la cual nos parece más fiel al sentido original y a la misma lectura de Heidegger que
hace Hinkelammert. Los énfasis en negrita son nuestros. Ver también Reale, G. y Antiseri, D.; Historia del
pensamiento filosófico y científico, Barcelona, Herder, 1988, tomo III, p. 522.
200
viviente. La “posibilidad de ser del Dasein (‘ser-ahí’)”46 es la expresión heideggeriana para referirse a la
tensión en la que nos deja la proyección trascendental, pero partiendo del supuesto del nihilismo, tal
como Heidegger lo entiende.
Ahora bien, volviendo al problema de los valores de uso, Hinkelammert señala que se trata del
verdadero punto de quiebra entre Nietzsche y Heidegger. Esto es lo que vuelve al segundo más
adecuado para conectar con el antiutopismo contemporáneo del capitalismo cínico y, sobre todo, con las
teorías económicas neoclásicas, en las que el ser humano es reducido a sujeto de preferencias:
“Heidegger desarrolla su pensamiento en la dirección de la represión de cualquier discusión de
los valores de uso. Esta problemática existe en él sólo como una problemática negada en su idea
de ‘caída’ (Verfallenheit) en la ‘cotidianidad’ del ‘uno’ (man), frente a la cual el ser humano tiene
que decidirse para la ‘autenticidad’ (Eigentlichkeit). En el lugar de la vida en Nietzsche, aparece
ahora en Heidegger el ‘ser para la muerte’, y más tarde el ser como el ‘claro de la nada’. Con ello
desaparece la pasión de Nietzsche y su intento de recuperar la sensualidad como goce sensual.
En vez de eso, en Heidegger predomina más bien un estoicismo burocrático. Pero el efecto
brutalizante de la imaginación del superhombre no está en el hecho de que Nietzsche intente
recuperar la sensualidad y la corporalidad. Está en la negación de todo universalismo ético, o
sea, en el antiutopismo. Precisamente este elemento lo asume Heidegger” (ME, p. 138-139).
Según nuestro autor, Heidegger trata de responder a las contradicciones de una antropología
nihilista mediante la supresión de la vitalidad, la pasión y la corporalidad humana, que es equivalente a la
invisibilización de los valores de uso. De esta manera, él supone que puede evitarse el caos brutal que
estaría derivado de una concepción nietzscheana de la subjetividad, en la que lo racional ha retornado y
ha tomado cuerpo en las instituciones y los mecanismos sociales, opuestos todos al libre ejercicio de las
decisiones y al flujo vital. No se da cuenta de que el problema no es el vitalismo de Nietzsche sino el
antiuniversalismo contenido en su planteamiento de la subjetividad. Asimismo, las contradicciones que
Heidegger encuentra en la utopía del superhombre las combate con postulaciones que pretenden romper
de una vez con las ilusiones trascendentales: el ser humano es ser para la muerte o es claro de la nada.
Hinkelammert ve en esto un esfuerzo de combatir los peligros de la utopía, un intento antimesiánico que
no enfrenta el problema directamente, es decir, que no ataca el problema del antiuniversalismo en sus
propias posturas, así como en las de Nietzsche.
Más adelante, volveremos sobre estas ideas de Weber, Nietzsche y Heidegger, aunque en el
contexto de problemas que trascienden en parte la mera crítica y en la medida en que Franz
Hinkelammert plantea su propuesta antropológica y ética. Pero, partiendo del problema de la muerte del
sujeto en el antiutopismo postmoderno, es preciso todavía hacer algunas aclaraciones, comenzando por
el concepto de postmodernidad. Al respecto es interesante cuestionar algunas ideas comunes, por
ejemplo, acerca de que se trata de una época “nueva”, en la que ya hemos superado a la “modernidad”.
Por otra parte, la idea de que los visos de pluralidad y “respeto de la diferencia” que se repiten en estos
discursos son muestra de que ya se ha roto, si no con todo, sí con algunas lógicas “totalitarias” de la
modernidad. Sobre lo primero, Hinkelammert señala que
“no hay aún establecida una cultura de la post-modernidad. Lo que existe es una búsqueda a
partir de la constatación de una ruptura necesaria. Vivimos en plena cultura de la modernidad,
pero ya no podemos creer en ella. Eso lo revela ya la propia palabra post-modernidad. Ninguna
época nueva se llama post-época anterior. La sociedad burguesa no se llama post-feudal, ni la
sociedad socialista post-burguesa” (FAE, p. 83).
Es importante esta acotación, ya que, de inmediato, analizaremos algunas conclusiones de
nuestro autor acerca de la utopía como una manera de repensar la modernidad, por lo que es importante
insistir en que no es que ésta haya terminado, sino que vivimos en una época que “nos ha decepcionado
profundamente”, en el sentido de que las expectativas originadas por el desarrollo tecnológico,
económico, cultural, etc. no han dado los resultados esperados, en cuanto a bienestar y seguridad para la
46
Ver la nota anterior.
201
mayor parte de la humanidad. No sólo eso, sino que nos encontramos en una encrucijada como especie
y como planeta, la cual es el resultado del rumbo que la modernidad le impuso a nuestra civilización:
“En buena parte, el anuncio de una cultura de la post-modernidad no es más que el anuncio de
esta fusión del anti-racionalismo con el liberalismo transformado en neoliberalismo. Ciertamente
no se trata de ninguna post-modernidad. Es el retorno de la modernidad en su forma más
extrema; civilización occidental in extremis, como Galtung la llama” (FAE, p. 98).
Para Franz Hinkelammert, nuestra época es la del grito del sujeto, la subjetividad concreta que se
rebela frente a las estructuras que la oprimen. Por eso la ética de nuestro tiempo deberá partir
fundamentalmente de la denuncia de los automatismos institucionales que provocan la muerte de “este
sujeto”. Resulta interesante entender nuestra “postmodernidad” como esta época en la que el sujeto
47
humano grita, interpelando a los mecanismos del poder que afirman constantemente al Sujeto Mercado .
Pero podría interpretarse que la lucha teórica en contra de automatismos y totalizaciones significa puertas
abiertas para los análisis “postmodernos”: fragmentarios, caóticos… Al contrario, para nuestro autor, la
crítica al determinismo no puede desembocar en una opción por el caos, como en muchos de estos
postmodernos (un caso es Prigogine), sino en la opción por el sujeto que resiste a los determinismos y
los “totalitarismos”. Algo así sucede en Marx —por lo menos mientras no incurre en sus utopismos de la
sociedad sin clases— y ya hemos visto que en él se encuentra una veta fundamental para esta
recuperación del sujeto. Por el contrario, sobre los postmodernos pesa la duda de si no será que en su
insistencia en contra de los grandes relatos no estarían encubriendo más de lo que revelan (Cfr. CPC,
48
289-291) .
Una tesis central en este trabajo es que Franz Hinkelammert enfrenta directamente el reto de la
superación del nihilismo, mediante su análisis de la crítica de la razón utópica, principalmente. Hay una
conexión estrecha entre nihilismo y pensamiento antiutópico. Pero, por el otro lado, resulta más
fundamental para nosotros señalar la conexión entre la acción social, la metodología de las ciencias
empíricas y los conceptos trascendentales, mediante la cual puede mostrarse con más claridad en qué
medida son fundamentales las imaginaciones trascendentales, las cuales funcionan como fuentes de
esperanza, al posibilitar la figuración de mundos posibles.
Otra tesis importante es la de que las categorías construidas por Hinkelammert conforman una
crítica al modelo de civilización occidental, no porque se trata de un modelo poco eficiente o perjudicial
para muchos o incluso “nocivo” para el planeta. El argumento es mas contundente: el modelo occidental
de la vida humana —sociedad consumista, sistema de mercado con tendencia a la totalización, ideología
del crecimiento infinito— no puede ser un modelo universalizable, ya que eso quebraría automáticamente
nuestras capacidades para el mantenimiento de la vida humana. Además, nuestro autor señala que
nuestro modelo civilizatorio es intrínsecamente contradictorio, ya que está estructurado desde la óptica de
las proyecciones asintóticas y las metas infinitas: “como la política de desarrollo dominante está orientada
por el modelo de civilización dominante, ésta lleva a esfuerzos de desarrollo que jamás pueden alcanzar
49
su meta” (DT, p. 55) . En ese sentido es que Hinkelammert plantea cinco tesis para la superación de la
47
Cfr. Jameson, Fredric; El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona,
Paidós, 1995, p. 35ss. Son especialmente interesantes sus reflexiones acerca del cuadro de Munch, El
grito, que relaciona con el problema del sujeto humano negado frente al “Sujeto Mercado”.
48
No obstante, no debemos olvidar que nuestra crítica a la postmodernidad no debe ser “demoledora”, ya
que, por una parte, hay que hacer justicia a los postmodernos como Vattimo, que no dudan en responder
positivamente a la necesidad de construir un “nuevo” discurso emancipatorio hermenéutico. Además, en
su conjunto, el análisis desde los postmodernos tiene la virtud de que nos muestra las fisuras de los
anteriores “relatos”, sus hipóstasis y pretensiones totalitarias. En esta línea, cfr. Bedford, Nancy E.; “Tres
hipótesis de trabajo: vías para la renovación de la teología latinoamericana”, en Fornet-Betancourt, Raúl
(ed.); Resistencia y solidaridad. Globalización capitalista y liberación, op. cit., p. 260-264.
49
Hay críticas bastante similares en Ellacuría, Ignacio; “Utopía y profetismo”, en Ellacuría, Ignacio y
Sobrino, Jon; Mysterium Liberationis, San Salvador, UCA Editores, 1993, p. 393-442.
202
modernidad, las cuales, por otra parte, pueden servirnos muy bien para concluir este capítulo, a la vez
que conectan con algunas ideas de lo que veremos en el siguiente:
“(1) La superación de la modernidad está estrechamente vinculada con la superación de la
metafísica del progreso subyacente (…)
(2) La superación de la metafísica del progreso implica la necesaria superación de soluciones
finales (…)
(3) La libertad como libre espontaneidad sigue siendo la utopía, más allá de la cual tampoco
podemos hoy pensar siquiera la libertad (…)
Hay que re-enfocar la utopía como lo absolutamente imposible que, por su misma imposibilidad,
puede inspirar todas las posibilidades (…) Pero los límites de la libertad son resultado de la
experiencia, no de una reflexión a priori.
En este sentido, la utopía de la libre espontaneidad es trascendental y no inmanente, aunque
surja desde la inmanencia (…)
(4) La superación de la metafísica del progreso exige la renuncia al anti-estatismo, que no es más
que la otra cara de la factibilidad de la utopía. Al ser factible, tiene que llevar a la abolición del
Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raíz ideológica del totalitarismo de cualquier índole
(…)
Tanto en la relación entre sociedad civil y Estado como entre planificación y mercado, se trata de
lograr tales equilibrios en función de la mayor libertad de los sujetos (…)
(5) La libertad posible es resultado de una interrelación entre las espontaneidades subjetivas y la
autoridad, que intermedia entre tales espontaneidades en función de la creación de un orden,
aunque éste sea siempre provisorio sin acabar nunca su búsqueda. Esta relación entre
espontaneidad y autoridad es condición humana, y se deduce de la crítica del anti-estatismo. Se
trata de una búsqueda, cuyo fracaso lleva al enfrentamiento de Lucifer y la Bestia, anarquía y
totalitarismo50. El racionalismo nunca ha podido establecer la razón de la autoridad, porque la
socava siempre por la promesa de su abolición, derivada de la propia metafísica del progreso”
(FAE, 99-101).
Ahora bien, es fundamental para nuestro autor reivindicar no sólo la utopía sin más, sino indicar
de una vez por dónde deberíamos buscar las ideas que se presten mejor para la elaboración de
adecuadas imaginaciones trascendentales. Hinkelammert considera que son fundamentales las ideas de
Karl Marx. Aunque volveremos sobre esto en los siguientes capítulos, nos gustaría colocar acá un texto
en el cual realiza una comparación entre Marx y Nietzsche, no sólo porque contiene las ideas que
queremos destacar sobre el primero, sino porque, al compararlo con Nietzsche, cerramos —
provisionalmente, como ya veremos— las reflexiones sobre este problema de las utopías en el carril que
el mismo Hinkelammert ha utilizado, que es el de la reivindicación de la utopía frente a los discursos
antiutópicos. Para nuestro autor, tanto Marx como Nietzsche comparten algunos rasgos comunes en su
manera de describir sus respectivas utopías: elaboran una imagen realista del futuro; ambas son una
amenaza a los poderes dominantes en su tiempo; en ambos, el ser humano tendrá posibilidades que no
tuvo nunca antes (y que no podría haber tenido). El uno y el otro utilizan figuras similares para pensar la
sociedad “perfecta”: el ocio de los “héroes” (Nietzsche), el ocio que resulta de “la superación de la
necesidad de la lucha por la sobrevivencia” (Marx). Ambos comparten también la idea de que la utopía se
deberá alcanzar en el tiempo —pensamiento y acción en etapas—, asunto que, ya lo hemos visto,
Hinkelammert ha analizado y criticado (Cfr. ME, p. 131-133). En fin,
“ambas utopías son pensadas como superación del ‘desdoblamiento’ del mundo. Cuando
Nietzsche enfoca la superación del ‘platonismo’, se trata para él de la superación de la
formulación de un ‘mundo verdadero’ en cuyo nombre el mundo real es transformado en un
‘mundo aparente’, y como tal denunciado. Para Nietzsche esta abolición del mundo verdadero
constituye de nuevo el mundo real, que deja de ser un mundo aparente. En la utopía
antiemancipatoria se imagina un mundo en el cual el mundo verdadero se halla abolido, y con él
50
Hinkelammert refiere en este lugar a DM.
203
todo el mundo de las utopías: el mundo como totalidad y el de la idea como exigencia frente al
ser humano.
La utopía de Nietzsche es la de una humanidad sin utopías. La utopía de Marx es de hecho más
‘realista’, si se puede hablar del realismo de una utopía. Ella toma el desdoblamiento del mundo
como un fenómeno real que es pensado en la consciencia humana, pero que no es un producto
de la consciencia. No es ésta la que desdobla al mundo, sino un mundo desdoblado el que es
pensado por una consciencia desdoblada. No obstante, la utopía de Marx es también de una
superación del desdoblamiento del mundo. Sólo que es un asunto de la praxis, que supera el
desdoblamiento real del mundo al solucionar los problemas reales que originan el
desdoblamiento de la consciencia. Por eso Marx analiza el problema del desdoblamiento del
mundo no en términos de la relación de la idea y la realidad, sino del valor de cambio y el valor
de uso. Sin embargo, aunque las posiciones de Nietzsche y de Marx sean contrarias, tienen en
común la imaginación de la superación del desdoblamiento del mundo” (ME, p. 133).
Franz Hinkelammert considera que es importante mostrar la estructura racional de la utopía,
enfrentándola al pensamiento dominante, sobre todo ese que elabora ideologías antiutópicas, como las
que encontramos en el capitalismo cínico contemporáneo. Este no es el que construye utopías “del
progreso” para oponer a las utopías de emancipación, sino el que postula la muerte de los seres
humanos y la destrucción del mundo como la “solución final”. Frente a esto es que se deben recuperar
utopías, como la que encontramos en el pensamiento de Marx, que no se limita a mostrar los dualismos
presentes en la consciencia, como si sólo se tratase de “vencer a los pesimistas”. La utopía es “parte” de
la razón, pero porque la razón da cuenta de una “realidad partida”. En Marx, reivindicar la utopía es
realismo. Ahora bien, para Hinkelammert es esencial pensar la realidad contemporánea apoyándonos en
Marx y en su utopía. Pero no sólo en ésa. Quien reivindica la utopía debe estar radicalmente abierto a la
realidad y los muchos mundos por venir.
En fin, para Hinkelammert, una crítica de la razón utópica debe originarse con el análisis de las
mismas estructuras de la razón y de los límites de ésta. Estas estructuras son formales, pero asimismo,
hacen referencia a las condiciones materiales de la vida humana, que funcionan como supuestos de la
razón, incluso desde un punto de vista formal. Se trata de las consideraciones sobre la imposibilidad, a
partir de las cuales se puede construir un principio de factibilidad, fundamental para el análisis de los
límites de la acción social. Y justo en el enfrentamiento con los límites de la acción humana es donde
tenemos experiencia de lo trascendental, a saber, la subjetividad trascendental, no de modo directo,
como en el caso de la experiencia de nuestros actos concretos, sino indirectamente, en tanto
“experimentamos” los límites para esas otras experiencias y los damos por supuestos en el mismo
ejercicio racional. El sujeto trascendental, a su vez, es principio constitutivo de la acción racional y
funciona como mecanismo de interpelación permanente de toda proyección utópica que la razón formule
a modo de concepto trascendental o idea regulativa. Todos estos son temas que trataremos de
problematizar y analizar en el siguiente capítulo, y constituyen el núcleo mismo de la antropología y ética
que encontramos en Franz Hinkelammert.
204
SEGUNDA PARTE
Sujeto viviente y ética del bien común
Esta parte estará dedicada a la reflexión sobre las propuestas concretas para una ética en el
pensamiento de Franz J. Hinkelammert. Se trata de dos cuestiones fundamentales: la constitución de un
sujeto trascendental, a partir de una idea original de trascendentalidad, y la formulación de un postulado
de la razón práctica, derivado de dicho carácter trascendental, y que da pie a la constitución de una “ética
del bien común”. Es importante señalar la mutua imbricación de estos dos componentes, ya que, si bien
es cierto la primera mantendría, en rigor, cierta autonomía con respecto de la segunda —pues no es
necesaria, en principio, la reflexión ética para plantear los rasgos de algún tipo de sujeto trascendental—,
en el caso particular de Hinkelammert es evidente de que no sólo se trata de que sus razones para
emprender dicha investigación se basan en sus convicciones sobre la urgencia de una respuesta ética a
los problemas contemporáneos. Más bien, sucede que los derroteros por los que se aventura su
investigación de las categorías antropológicas exigen por sí mismos una dimensión de los valores, lo
bueno, lo correcto, lo debido, vale decir, una dimensión ética. Además, nuestro autor tiene bastante claro
que no puede constituirse un criterio válido como argumento ético, que posea a su vez el carácter de
postulado de la razón práctica (y con ello universal y necesario), si éste no se basa en un sujeto
trascendental.
Es así que nuestro discurso tomará en cuenta estos dos factores, ordenándolos según el
siguiente esquema:
Capítulo IV. Para un “sujeto trascendental”
Capítulo V. Postulado de la razón práctica y ética del bien común
Queremos señalar primero que, en nuestra época, es corriente referirse a la muerte del sujeto,
identificando éste con el “sujeto trascendental kantiano”, el “sujeto de la historia” hegeliano-marxista, etc.
No es difícil toparse con varios argumentos críticos, los cuales señalan la necesidad de emanciparnos de
esa categoría antropológica, ya que a sus expensas se han ocultado o ignorado aspectos esenciales de la
constitución misma de los seres humanos. La categoría “sujeto” ha sido empleada para fundar lo humano
en una idea de la “naturaleza humana” con rasgos esencialistas (sustancialistas). La crítica zubiriana a la
filosofía occidental —que en ningún modo debe interpretarse como una descalificación de la misma, ni
parcial ni globalmente— sostiene en parte la necesidad de luchar en contra de esa concepción del sujeto,
1
entendido como “sustancia”: sub-jectum, derivado de hypo-keímenon . Otros, como los postmodernos,
han puesto el énfasis en la necesidad de dirigir la crítica a los rasgos “totalitarios” —por totalizantes y
reduccionistas— de dicha categoría. Lo humano —que serían tanto lo “femenino”, lo “íntimo” o lo
“prohibido”, así como lo “masculino”, lo “público” o lo “permitido”— es reducido a la dimensión “castradora”
de la razón y el logos, debido a las más variadas razones, pero que tienen como denominador común el
ejercicio del poder y la subyugación de amplios sectores de la sociedad (las mujeres, la sexualidad…).
Frente a estas críticas y “deconstrucciones”, ¿qué validez tiene preguntarse por el sujeto y, más aún,
pretender su reivindicación?
Sin duda, desde las reflexiones de Franz Hinkelammert, puede responderse afirmativamente a
esta pregunta. No sólo es válido reivindicar al sujeto humano sino que es urgente. Nuestra época no es
sólo la de una actitud intelectual hostil a la categoría “sujeto”, sino, además, es la época en la que se
construyen elaborados discursos apologéticos en torno al sistema mercantil tardocapitalista o
neoliberalismo. Así como a la idea de totalidad se la destierra con argumentos caracterizados por un
“nuevo” totalitarismo (el “pensamiento único”), al sujeto se le acusa de senilidad, mientras se relativiza
toda construcción teórica de la sociedad siguiendo los lineamientos del mercado total. Hinkelammert
considera que la reivindicación del sujeto humano es, a la vez, una reivindicación de una idea crítica sobre
la totalidad, que se podría convertir en arma contra los diversos totalitarismos. Como apunta Yamandú
Acosta,
1
Cfr. Zubiri, Xavier; Inteligencia sentiente. Tomo I: Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza, 1984, p. 206207; 225-227.
205
“la tesis de la muerte del Sujeto es la contracara de la afirmación del Mercado como el Sujeto que
sistemáticamente despliega su racionalidad, a la cual los individuos deben plegarse para
2
sobrevivir dentro del orden por él impuesto” .
El verdadero problema contemporáneo es justo el de la construcción de ese Sujeto que se
identifica con el Automatismo mercantil, del que se ha ocupado Franz Hinkelammert en sus críticas y que
hemos analizado en los capítulos precedentes. Por eso es que su postura coincidiría con la de algunos
autores que han realizado una crítica a la subjetividad occidental, los cuales, si bien retoman aspectos de
la crítica post-estructuralista, se distancian asimismo de ésta, fundamentalmente de la pretensión de
algunos que dicen haber “superado” los relatos de emancipación. Por ejemplo, es el caso de FornetBetancourt, cuando se refiere a la obra de Claude Lévy-Strauss y Michel Foucault. En ellos encuentra
críticas válidas a nuestras ideas acerca del ser humano, pero esto no lo lleva a renunciar al sujeto como
categoría, sino, más bien, busca su reformulación:
“La crítica al sujeto de Lévy-Strauss es crítica del subjetivismo solipsista que no reconoce el
hecho de la pluralidad de los mundos de vida con hombres de carne y hueso: ‘se necesita mucho
egocentrismo y mucha ingenuidad para creer que el hombre está, por entero, refugiado en uno
solo de los modos históricos o geográficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en
3
el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes’ . Y decisivo es, a un nivel más
concreto, que el sujeto prisionero de las evidencias de su yo es un sujeto que rompe la solidaridad
4
elemental que nos da la vida misma al dotarnos de sentimientos de amor y compasión ; siendo
por su parte este sentimiento de la solidaridad vital lo que hace posible el desarrollo del
humanismo burgués como humanismo de un tipo de hombre que se relaciona con el mundo y con
5
sus semejantes desde la base de su individualismo posesivo” .
El problema muy bien señalado por Lévy-Strauss, según Fornet-Betancourt, es la contradicción
dentro de una cultura —la occidental— entre su pretendido humanismo y su visión “egocéntrica”, que
diluye los diferentes “modos de ser” o las diversas “formas de vida” en “uno solo de los modos históricos o
geográficos de su ser”, de su ser humano, que es plural y nunca únicamente determinado por una sola
forma cultural. Ésta, la del individualismo burgués, tampoco ha podido constituirse si no es a partir de esa
ruptura con las visiones egocéntricas de las comunidades humanas, mediante esa “solidaridad vital” que
alumbra nuevos horizontes en donde lo humano se manifiesta de múltiples formas. Por otra parte, este
egocentrismo de las visiones acerca de lo humano no puede desligarse de los intentos de dominación que
ejercen unos pueblos contra otros y de los mecanismos totalitarios con los que se impone una visión del
mundo, a modo de justificación:
“La crítica [de Foucault] al sujeto moderno implica… la crítica del totalitarismo y del afán de poder
del hombre cuyo proyecto es someter el mundo a sus planes. Pero lo esencial es comprender que
ese proyecto totalitario de dominación se afinca en el pretendido autodominio racional del sujeto.
El sujeto moderno puede dominar lo otro porque se autodomina. La llave está, pues, en su
mecanismo de autodominio, de autoposeerse por la reflexión y de poner la autoreflexión como el
origen de la inteligibilidad del mundo (…)
Pero la crítica de Michel Foucault muestra precisamente que esta construcción es poco menos
que un mito. El sujeto no es origen, es más bien un resultado; es la consecuencia de una
6
formación epistémica histórica (…) Despertar del efecto adormecedor de esta creencia
antropológica requiere en consecuencia hacerse cargo del condicionamiento histórico de esa
2
Acosta, Yamandú; “Sujeto, democracia y ciudadanía”, Pasos (DEI) 90 (2000) 5
Lévy-Strauss, Claude; El pensamiento salvaje, México, 1964, p. 360-361. N. del A.
4
Cfr. Lévy-Strauss, Claude; Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, p. 54. N. del A.
5
Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001,
p. 356-357.
3
6
Cfr. Foucault, Michel; Les mots et les choses, Paris, 1966 (…) N. del A.
206
formación epistémica llamada ‘hombre’ o ‘sujeto’, es decir, relativizar su origen y comprender que
se trata del resultado de un desarrollo histórico-epistemológico (…)
Resulta paradójico y desconcertante por otro lado que el propio Michel Foucault en su obra tardía,
con sus reflexiones sobre la hermenéutica del sujeto y su esfuerzo por fundar una ética del ‘souci
7
de soi’ desde el análisis de las prácticas del dominio de sí mismo , vuelva de nuevo al tema de la
8
subjetividad” .
Por supuesto, resulta “desconcertante” si se acompaña la crítica del “auto-constreñimiento
teórico” que renuncia a una reconstrucción liberadora del sujeto, y con ello a la posibilidad de oponer a los
totalitarismos una visión antropológica afincada en la totalidad concreta. Es frente a estos problemas que
Hinkelammert piensa trabajar teóricamente el tema del sujeto humano. En esta línea, nuestro autor no
está nada de acuerdo con quienes se encargan de denostar el “antropocentrismo”, argumentando que,
poniendo al sujeto humano como centro del universo, se descuida al medio ambiente, lo ecológico, etc.
Señala, por ejemplo, que no podrían achacársele a Marx las críticas de no ocuparse suficientemente del
problema actual de la naturaleza, ya que, como lo repite en muchos lugares de su obra, Hinkelammert
considera que sus planteamientos antropológicos esenciales incluyen por supuesto las consideraciones
acerca del cuidado de la naturaleza. Dado que la antropología de Marx se basa en su idea de los valores
de uso y de un sujeto necesitado, es imposible no tener como centro al ser humano y no preocuparse por
sus posibilidades de vida, descuidar la naturaleza, etc. (Cfr. CPC, p. 276-277). Lo que sucede es que lo
que hoy se llama “antropocentrismo” es, más bien, un mercadocentrismo o algo aún peor, y es preciso
9
llamar a las cosas por su nombre .
Consecuente con esto, el interés de nuestro autor ha venido centrándose en una revisión de las
teorías éticas y, específicamente, de los planteamientos basados en la moral kantiana. Se trata de
reformular el imperativo categórico, de tal manera que pueda responderse mejor a los retos de nuestros
tiempos. Esto último, que podría leerse a la ligera, introduce justamente la crítica central a los
planteamientos de Kant por parte de Hinkelammert: la ética debe partir del sujeto viviente, de la
subjetividad concreta, y de la realidad histórica, no de formalismos abstractos. Por ello es que no puede
basarse en un sujeto trascendental, del mismo modo que Kant lo entiende. No obstante, esta historicidad
no se decanta en una ausencia de la “pretensión de universalidad”, sino en la formulación del carácter
“concreto” de este sujeto. Asimismo, la exigencia de universalidad suscita cambios en la manera de
entender esa trascendentalidad, para que de ese modo se pueda hablar de un “postulado de la razón
práctica”. Los siguientes capítulos muestran este esfuerzo de Hinkelammert por construir las bases de
una crítica trascendental del sujeto humano, así como la formulación de un postulado de la razón práctica
que se derive de esa “nueva” subjetividad trascendental.
7
Cfr. Foucault, Michel; “L’éthique du souci de soi comme pratique de liberté (Entretien)”, en Concordia 6
(1984) 99-116; y “L’ Herméneutique du sujet”, en Concordia 12 (1988) 44-68. N. del A.
8
Fornet-Betancourt, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía, op. cit., p. 358-360.
9
También en CST, p. 26, nota 8, Hinkelammert señala con claridad que no es inconveniente el
“antropocentrismo”, si se trata de ir en contra del “sujeto calculador” o el “mercadocentrismo”, los cuales
son hoy conceptos clave de la ideología de la dominación.
207
CAPÍTULO IV
Para un “sujeto trascendental”
Nos proponemos reflexionar sobre el carácter trascendental de la subjetividad, tal como la
entiende Franz Hinkelammert. Esto nos parece central para penetrar en la estructura fundamental de su
ética. Además, aquí juega un papel medular su crítica a la racionalidad formal. En efecto, el problema de
la índole del sujeto en Hinkelammert puede formularse teóricamente, oponiéndolo al sujeto trascendental
de un Kant, por ejemplo. En el caso de aquél, su “sujeto trascendental” sería un sujeto que se descubre a
posteriori, con lo cual se descarta el que éste provenga de una derivación a partir de principios a priori de
la razón, como en Kant. Efectivamente, nuestra tarea en adelante será la de mostrar esta posibilidad. La
estructura del capítulo es la que sigue:
1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor
1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio
2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad
2.1. Del individuo al sujeto-en-comunidad: Acción social y “subjetualidad”
3. La hermenéutica del sujeto viviente y las construcciones “trascendentales”
3.1. A la búsqueda de una nueva trascendentalidad
Como puede verse en este esquema, nuestro interés es mostrar en qué medida Franz
Hinkelammert propone una forma diferente de comprender la trascendentalidad de este sujeto. Por
supuesto, no es que se trate de una deducción trascendental; ya sabemos —y Hinkelammert lo dice—
que por allí llegamos a un postulado de la razón práctica que podemos acusar con propiedad de ser
“formalista” y “abstracto”. Pero la pretensión del mismo Hinkelammert no es otra sino la de construir un
postulado de la razón práctica: “asesinato es suicidio”. Es cierto que no es un postulado que tenga su
origen en el reconocimiento de una “función” abstracta del pensamiento (no se obtiene a priori), pero sí
tiene pretensiones de universalidad, a la vez que es considerado necesario. Entonces, de lo que se trata
es de repensar lo que queremos señalar con estas categorías. ¿En qué sentido es esta formulación
“universal” y “necesaria”? ¿Será que podríamos esperar un redimensionamiento de esa trascendentalidad
en cuestión? O, más bien, ¿deberemos abandonar esta idea y pensar en los criterios éticos de
discernimiento de alguna otra manera? Claro que surgen muchas otras preguntas: ¿puede fundamentarse
la ética de otro modo que mediante un criterio trascendental? Y si puede ser de otra manera, ¿qué
implicaciones tendría esto para las pretensiones teóricas de nuestro autor, sobre todo de cara al diálogo
que procura con algunos de los filósofos que reflexionan y discuten sobre estos temas?
La verdad, no parece que Hinkelammert apunte por esta última opción. Como lo veremos
enseguida, él insiste en que la razón descubre el sujeto humano concreto y el postulado que se funda en
ese mismo descubrimiento, ya que no pueden separarse ambos momentos: el del sujeto y el del
postulado. Por supuesto, la diferencia con Kant consistirá en que ha “desplazado” la raíz de éste último a
partir de una concepción diferente del sujeto. En Hinkelammert, el postulado obedece a la lógica de la ya
analizada racionalidad material, mientras que el sujeto es pensado en contra de la tradicional concepción
antropológica fundada en el cogito cartesiano. Se hará eco entonces de quienes ven en éste una
reducción y una simplificación de la humanidad a una función meramente cognoscitiva y logicista. En este
sentido se acerca a las ideas de Enrique Dussel, quien, así como muchos otros, ve las insuficiencias de
tal derivación formalista de la subjetividad.
Estela Fernández Nadal señala que “el sujeto de Hinkelammert es una dimensión de la vida
10
humana que se actualiza frente a una forma histórica de opresión” . Qué es esa dimensión ya lo ha dicho
Hinkelammert: “Aquí la pregunta clave no es si existo. Es si puedo seguir viviendo” (PSG, p. 4). Ahora
bien, esta pregunta revela al sujeto como instancia racional, la cual aparece en respuesta a esa estructura
que lo aplasta. Pero no se presenta como un mero dato empírico, sino como condición de posibilidad de
10
Conversación con Estela Fernández Nadal, acerca de las ideas de Franz Hinkelammert en “La vuelta
del sujeto reprimido frente a la estrategia de globalización”, diciembre de 2004, trascripción digitalizada.
Los énfasis en cursiva son nuestros.
208
cualquier empiría. En este sentido no podríamos seguir a la misma Estela Fernández, ya que ella prefiere
no considerar a este sujeto como alguna especie de “sujeto trascendental”. No le faltan razones, como ya
lo hemos apuntado arriba. La oposición al formalismo antropológico vuelve muy comprensible el rechazo
de la categoría de “trascendentalidad”. Pero lo que sucede es que en Franz Hinkelammert es justo esta
categoría la que resulta transformada.
Quien hace “la pregunta” sobre el sujeto no es un ego trascendental o un “sujeto cognoscente”
que se funda a sí mismo, sino que el análisis de nuestro mismo lenguaje y nuestro proceder racional nos
muestra que a la base se encuentra una dimensión más radical que la del “sujeto cognoscente”, aunque
sin que a ésta se le reste importancia. En todo caso, no es la existencia de un “discurso” o la “facultad
racional” lo más radical en cuanto al modo como “se nos hace presente” la realidad. Para Hinkelammert,
todo esto implica construir una concepción de lo racional, lo humano y lo subjetivo, sin eludir el problema
de lo trascendental:
“En Hinkelammert… [se trata] fundamentalmente [del] ‘sujeto trascendental’… el punto de vista
subjetivo que al trascender todas las determinaciones objetivas puede elaborar conceptos
11
trascendentales y, con ellos, iluminar el pensamiento y la acción” .
Bien ha visto este filósofo sudamericano que el problema de lo trascendental engarza, en
Hinkelammert, con otras temáticas fundamentales para la construcción de una teoría antropológica crítica
y una ética del bien común. Temas como el de la utopía, la no sacrificialidad del sujeto y su carácter “no
12
entrópico”, están relacionados medularmente con este otro del sujeto trascendental . Por nuestra parte,
hemos analizado en los capítulos precedentes que, precisamente frente a las construcciones
antropológicas que pretenden convertir al ser humano en “correlato de una ley que mata” o en “mero
objeto empíricamente cuantificable”, o frente a “las utopías que pierden de vista la interpelación del sujeto
viviente”, Hinkelammert trabaja teóricamente el tema del sujeto humano, que es viviente, que no se
identifica —sin más— con el individuo y que posee un carácter trascendental.
No obstante, el asunto está lejos de ser sencillo, ya que este sujeto se nos muestra en lo que
podemos conocer empíricamente. Nuestro autor argumenta que no hay contradicción acá, sino, más bien,
él señala que la condición del sujeto en tanto trascendental, es un a priori que se “descubre” a posteriori.
Sólo a posteriori nos encontramos con el sujeto viviente, en su concreta situación histórica y dentro de las
coordenadas de las instituciones, carácter ineludible de la misma conditio humana. Pero lo que
descubrimos justo en su carácter de viviente es un a priori: el sujeto viviente es condición de posibilidad
de todo ejercicio de la razón, incluso de la razón instrumental, de toda praxis humana, de todo ejercicio
analítico y de las mismas ciencias empíricas (Cfr. CES, p. 284-287).
La trascendentalidad en la que piensa Hinkelammert es una dimensión que se abre con la
asunción del sujeto viviente, a partir de las consideraciones de factibilidad de la vida humana, implícitas
en los juicios de la racionalidad material y en toda acción social que, a su vez, es consistente con la
misma conditio humana. Esta apertura “empuja” hacia la “ruptura” del límite de lo factible, pero desde
dentro de la vida humana. Es una trascendentalidad que aparece en la empiría misma, pero
trascendiéndola, no por voluntarismos o actos de “fe”, sino por el reconocimiento entre sujetos que se
hacen presentes como ausencia; esto es, que participan de la condición de necesitados lanzados hacia la
superación de todo aquello que impide la satisfacción de sus necesidades, pero sin dejar de plantear tal
superación dentro de la tensión entre lo históricamente posible y la universalidad del sujeto viviente que
trasciende toda determinación histórica.
11
Acosta, Yamandú; “Pensamiento crítico en América Latina: La constitución del “sujeto” como alternativa
en los noventa. Observaciones a un paradigma en construcción”, op. cit., p. 25, nota 27. Cursivas
nuestras.
12
Cfr. ibíd., p. 28ss.
209
1. El sujeto viviente desde una teoría de la acción racional: Sujeto y actor
Iniciaremos la reflexión sobre el sujeto en Hinkelammert, partiendo de sus ideas sobre la
racionalidad. Él deduce su teoría del sujeto a partir de una determinada teoría de la acción racional
(social). Ya hemos presentado antes (capítulo segundo) sus críticas a la concepción weberiana de la
misma, así como su importancia para una crítica de las ciencias empíricas. Ahora, tendremos que
explicar con claridad cómo se formula su propia concepción de la acción racional y de dónde obtiene sus
“fuentes”. También, complementaremos las ideas de Hinkelammert con las de otros pensadores, las
cuales se acercan a los planteamientos de nuestro autor.
En relación con lo anterior, es importante ver cuál es la categoría básica de su concepción de la
acción racional. En efecto, el análisis de esta categoría nos llevaría a comprender mejor cómo es que la
acción social se realiza y, también, de qué manera se oculta su realidad mediante mecanismos que
niegan esta condición básica. Ya hemos señalado cómo en su crítica al trascendentalismo y al formalismo
occidentales se encuentra la denuncia de los mecanismos de invisibilización de la vida del sujeto concreto
y la práctica eliminación del papel que juegan las necesidades humanas en la construcción de la
subjetividad. A esto hay que oponer, entonces, una concepción de la subjetividad que pueda explicar, a su
vez y de mejor manera, la acción racional. Hinkelammert señala en uno de sus escritos fundamentales las
ideas clave que apuntarían en esa dirección. Se trata del libro Cultura de la esperanza y sociedad sin
exclusión, del que hemos tomado una larga cita que puede servir de inicio a la investigación sobre los
rasgos de este sujeto, desde el punto de vista de la teoría de la acción racional subyacente y de la
importancia de las necesidades humanas en su constitución:
“Hay una única alternativa: afirmar la vida (…) La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo
no es un fin. Luego, si miramos al actor como un ser vivo que se enfrenta a sus relaciones mediofin, lo miramos como sujeto. Sólo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula
los medios, incluyendo en éstos su propia actividad, en función de ese fin. El actor, antes de ser
actor, es sujeto humano (…)
Como sujeto, el ser humano concibe fines y se refiere al conjunto de sus fines posibles. Pero no
puede realizar todos los fines que bajo un cálculo medio-fin parecen posibles (…) La realización
de cualquier fin tiene como condición de posibilidad que su realización sea compatible con su
existencia como sujeto en el tiempo (…)
Pero este sujeto es un ser natural y, como tal, mortal. Está enfrentado el peligro de la muerte y lo
enfrenta corporalmente siendo parte de la naturaleza. Sin embargo, como parte de la naturaleza
es sujeto, esto es, proyecta fines para realizarlos mediante medios adecuados, integrando estos
fines en términos de una racionalidad reproductiva en su propio circuito natural de vida
[racionalidad circular] (…)
Visto el ser humano como sujeto que frente a sus fines se transforma en actor de la acción
medio-fin, el sujeto es la totalidad de sus fines potenciales y posibles. Por esta razón antecede
como sujeto a cada fin específico (…) Como el sujeto antecede a sus fines, el circuito natural de
la vida humana antecede al sujeto. No obstante lo antecede como condición de posibilidad, no por
la determinación de los fines (…)
La necesidad atraviesa toda actividad de la racionalidad medio-fin. Si ella no es tratada como el
criterio fundante, aparece entonces la irracionalidad de lo racionalizado que amenaza a la misma
vida humana.
Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez (…) No obstante, la
corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de
necesidades. Aunque existen diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (…)
El sujeto de la racionalidad reproductiva no es, en sentido preciso, un sujeto con necesidades,
sino un sujeto necesitado. Como ser natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición
de sujeto necesitado. Esta necesidad la especifica como fines, los cuales realiza por los medios
adecuados a un cálculo medio-fin. El ser sujeto necesitado lo obliga a someter estos fines a la
racionalidad reproductiva por la inserción de toda su actividad en el circuito natural de la vida
humana” (CES, p. 284-287).
210
Sobre estas ideas, es preciso hacer varias consideraciones. En primer lugar, al mencionar el
concepto “necesidad” parece que se deduce cierta obligatoriedad, algo así como que los seres humanos
nos vemos constreñidos por ellas. No obstante, no se trata de mero determinismo. Es evidente que las
acciones humanas pueden sobreponerse a la carga de las necesidades, ya que éstas no “deciden” sobre
los caminos a seguir. Pero también es cierto que hay una condición de necesitado que está presente en
los mismos límites de factibilidad de la acción humana, los cuales, si no determinan, por lo menos
condicionan ésta. Además, y aludiendo al formalismo antropológico del que ya nos hemos ocupado en los
capítulos precedentes, es evidente que en éste se incurre en una perspectiva limitada por las ciencias
naturales (necesidad=determinismo) y por ello no se puede tener acceso al “sujeto necesitado”. Por
supuesto, no queremos decir con esto que no se tenga una mínima conciencia de dicha diferencia —
necesidades humanas, por un lado, y determinismo propio de los fenómenos físicos, por el otro—, sino
que tal distinción se vería minimizada en su importancia de cara a la impronta de las ciencias naturales y
de la filosofía que se construye a su alrededor.
Por otra parte, ¿será que la categoría “vida humana” hay que entenderla como condición infinita?
Como veremos adelante, es evidente que habría que entenderla de esa manera, en tanto nuestro autor no
defiende, nada más, que se considere éticamente la vida y muerte de las personas a partir de un mero
cálculo cuantitativo, como una proyección asintótica más, sino que se debe reconocer que la acción social
no puede realizarse sin asumir la problemática vida/muerte de los seres humanos como una condición
que trasciende todo cálculo. Y justo en este “trascender” es que se funda la noción de trascendentalidad
de la acción social, en Hinkelammert. En una primera aproximación, podemos decir que trascendentalidad
es infinitud.
Acá debemos destacar la diferencia entre el sujeto necesitado y el sujeto con necesidades.
Veamos que este sujeto necesitado no se refiere al que tiene necesidades sin más: su reconocimiento no
lleva a una búsqueda de la satisfacción (trascendental) de ellas. Esto sería un sinsentido, ya que
implicaría que se trataría de una “satisfacción infinita”, con lo que entramos en una contradicción evidente.
Las necesidades “sin más” apuntan al sujeto empírico —más adelante veremos la complejidad de esto—,
el cual debe satisfacerlas siempre dentro de las coordenadas de su misma condición de finitud. Más bien,
el conjunto de sus necesidades supone una condición trascendental: es sujeto necesitado que tiene
necesidades o, de otra manera, tiene necesidades en tanto necesitado. Ya hemos señalado que la
conditio humana es la de estar enfrentado a los límites de la propia finitud, con lo cual entran las
consideraciones de la infinitud a manera de horizonte trascendental que se constituye en límite para la
factibilidad de la acción social. Por lo tanto, lo que constituye el carácter trascendental de las necesidades
no se encuentra en ellas mismas, sino en el hecho de que, en tanto necesidades humanas, apuntan a
manera de proyección utópica a la condición trascendental de “la necesidad”.
Lo anterior permite explicar, por ejemplo, que cuando un suicida decide “acabar con su vida” no
elude de ninguna manera su condición de necesitado, aún si quiere poner punto final a su vida y con eso
a la satisfacción de las necesidades “vitales”. Sólo un sujeto que es necesitado puede acabar con esas
necesidades. La finalización de sus necesidades no acontece sino dentro de los límites de su condición
de criatura finita, pero “lanzada” —aun en contra de su voluntad— hacia su propia infinitud (el horizonte
trascendental), como hemos visto en el capítulo tercero. De igual manera, el sujeto humano puede
reconocer sus necesidades y satisfacerlas sólo porque anteriormente es un sujeto necesitado; es decir,
aún cuando quiera acabar con esas necesidades de una vez por todas, tendrá que vérselas con los
límites de la factibilidad. Es evidente que no nos estamos refiriendo al sujeto trascendental como si se
tratase de algún sujeto “empírico”, situado históricamente y urgido por necesidades concretas (finitas). El
sujeto trascendental es instancia que tiene como “correlato” la condición de totalidad:
“[Se] introduce en la teoría la referencia obligada a la totalidad como categoría básica del
pensamiento. También la referencia a lo cualitativo es referencia a la totalidad. Las
representaciones (así como los significados y las palabras), se forman en la relación entre la
totalidad y la percepción de particularidades. Saber que nuestra percepción se refiere a
particularidades implica su interpretación en relación a una totalidad ausente, aunque presente en
estas particularidades. Cuando decimos ‘eso es un árbol’, referimos el objeto así representado a
todos los árboles, vistos o imaginados. ‘Ese árbol’ es una particularidad que expresamos en
211
referencia a una totalidad que no conocemos ni llegaremos a conocer, pero de la cual
abstractamente sabemos que existe. En este sentido, la representación no representa nada de
forma directa. Es una ausencia de la realidad a la cual corresponde una existencia de la realidad
externa particularizada. En la representación hay cosas que no hay, totalidades ausentes (…)
La totalidad es totalidad para un ser necesitado de otros seres humanos y de la naturaleza
exterior al ser humano. No tiene necesidades fijadas a priori, no obstante, necesita fijar
necesidades para poder satisfacerlas mediante una acción medio-fin. Pero no puede fijar estas
necesidades si no es en relación con otros seres humanos. Frente a la necesidad no hay acción
medio-fin posible, sin embargo la necesidad empuja, por ser presencia de una ausencia de
satisfacción. La realidad es una satisfacción potencial. La necesidad tiene que ser especificada
como necesidades para que la satisfacción potencial pueda satisfacer efectivamente estas
necesidades, por medio del trabajo humano.
El hecho de que el ser humano sea un ser necesitado antes de ser un ser con necesidades a
priori, implica que su relación con la realidad es una relación con una totalidad, cuya ausencia
está presente en él en cuanto ser necesitado“ (HEV, p. 331-332).
El sujeto trascendental es totalidad, es una instancia que no se descubre sino por ser algo
ausente. Pero es una instancia a la que las particularidades —las acciones, que sí están referidas a las
necesidades, directa o indirectamente— apuntan como a su misma condición de posibilidad. La relación
del viviente humano con las necesidades es asimismo necesaria, es conditio humana, pero no puede ser
aprehendida directamente, ya que nuestra experiencia siempre es parcial (particular). Esto es lo que
quiere decir que la instancia subjetiva es una “ausencia presente” en las particularidades. En este sentido
es que dentro de la acción humana aparece siempre la infinitud, como un “más allá de la conditio
humana” intrínseco a la misma y que sirve de límite para el marco de factibilidad de esa acción. En otras
palabras, el ser humano descubre su finitud sólo a partir de la referencia a la infinitud, a la subjetividad
trascendental.
Esta necesidad a la que se refiere la afirmación de que el sujeto es “sujeto necesitado” está más
allá del cálculo medio-fin y de toda calculabilidad. Esto es así porque no se puede calcular la totalidad. El
texto deja ver bien claro que no se trata de anular la vigencia de este cálculo, sino que puede dirigirse a
particularidades sólo dentro del marco restringido (finito) de los medios orientados a fines (metas
realizables en el tiempo). Pero estas particularidades no son en sí mismas la realidad, sino que nada más
apuntan a ella. La realidad es satisfacción potencial, pero en cuanto totalidad. Para Hinkelammert, esto
significa que, dado que no hay experiencia posible de la totalidad, ésta sólo aparece como condición de
posibilidad de “experiencias”, las cuales sí pueden estar relacionadas directamente con las necesidades
concretas. Esto será necesario para “experimentar la realidad como satisfacción”, pero nunca directa y
completamente. Pero, aunque esto último puede hacer pensar que a la realidad le convendría mejor ser
denominada como “insatisfacción”, la condición humana es la de la tensión hacia la plenitud, es decir,
hacia la satisfacción:
“Todos los organismos vivos tienen que salir de sí mismos para perfeccionarse. Un ser perfecto
no tendría ninguna clase de deseos o si los tuviera, podría sacarlos de su propia riqueza
existencial para satisfacerlos. Las necesidades sentidas por los seres humanos expresan el
dinamismo particular de su existencia condicionada en el tiempo y en el espacio. El significado
ontológico de las necesidades reside en esto: si los seres fueran plenamente perfectos no
necesitarían necesitar. Si, por otra parte, fueran totalmente imperfectos serían incapaces de
necesitar ciertos bienes (…) Los humanos tienen necesidades porque su existencia es lo bastante
perfecta para ser capaz de desarrollo, pero no lo suficientemente perfecta para actualizar sus
potencialidades en un tiempo determinado o con sus propios recursos. El hombre necesita
introducir a otros seres en su ámbito para mantener su propio acto precario de existencia, puesto
13
que si no mantiene su existencia retorna a la nada” .
13
Goulet, Denis; Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, Madrid, IEPALA, 1999, p. 67.
212
El autor del texto, Denis Goulet, señala esa “tensión hacia” a la que aludíamos arriba, ligándola
con la condición humana de seres finitos. No somos seres autárquicos: el ser humano debe “salir de sí
mismo” para poder “realizarse” como tal. No obstante, echamos de menos alguna alusión clara a esa
“presencia ausente” de la que sí nos habla Hinkelammert. Lo que sí está “ausente” es una clara distinción
entre los seres humanos y los demás “organismos vivos” a los que se refiere el texto, y pareciera que todo
se resume en una relación mecánica entre esas “necesidades” y la “existencia” del sujeto en cuestión.
Pero resulta muy cuestionable sostener, como se deduce del texto de Goulet, que esas necesidades
tengan una “dimensión ontológica”, sin resolver antes por qué deberíamos suponer que las acciones que
buscan satisfacer estas necesidades “mantienen la existencia” de este sujeto. En todo caso, es necesaria
una reflexión sobre el papel de la infinitud y sobre cómo aparece en las acciones del ser finito que es el
ser humano. Más adelante, veremos cómo es que Hinkelammert respondería a estas interrogantes.
Por otra parte, las últimas palabras de Goulet nos muestran, de otra manera, lo que Franz
Hinkelammert —siguiendo a Marx— quiere señalar al decir que la condición de necesitado deberá
satisfacerse especificando las necesidades y procurando su satisfacción “por medio del trabajo humano”.
Las necesidades son las que pertenecen al ámbito de las mediaciones económicas, políticas, etc. Es en
este ámbito en donde se piensan los proyectos concretos y, por consiguiente, las alternativas; y, en
ambos casos, se trata de particularidades. Es más, como ya lo veíamos antes, su transformación en
“totalidades” los convierte en totalizaciones que terminan por aplastar al sujeto humano, por lo que
Hinkelammert insistirá en repetidas ocasiones que no puede perderse de vista la distinción entre dichas
mediaciones particulares y la dimensión trascendental de la acción social, que apunta a la totalidad y a lo
infinito.
Antes de seguir adelante, debemos analizar otra cuestión esencial, a saber, la diferencia que
existe entre necesidades e intereses. Sobre todo, esto ayudará a distinguir todavía mejor las
“necesidades” de “la condición de sujeto necesitado”, que hemos señalado arriba. Hinkelammert no niega
que se trate de una distinción importante. Por ejemplo, los intereses ayudan a explicar el suicidio, en tanto
permiten responder a la pregunta que todo humano “persistente en su condición de viviente” podría hacer
sin entrar en contradicción: ¿por qué no me suicido? La respuesta no podría ser nada más la de que no
se quita la vida debido a que debe satisfacer sus necesidades. Efectivamente, habiendo suicidas, no
basta con hablar de que su móvil es la “satisfacción de sus necesidades”, pues, en el caso de ellos, se
trata, más bien, de ponerle fin a éstas. Quien pretenda cometer suicidio podría razonar de la siguiente
manera: “Me suicido para no tener más necesidades”. Aquí es donde los intereses penetran en la
argumentación: “mi interés es no tener más dependencia de las necesidades… por lo tanto, me suicido”.
Parecería claro, entonces, que este caso extremo es el de alguien que “se desmarca” de las necesidades.
Con Franz Hinkelammert, hay que decir que quien busca quitarse la vida no puede eludir su
condición de necesitado, ya que al hacerlo se encuentra sometido a su misma condición de finitud: no
existe acto de voluntad humana que se realice fuera de la “exigencia” de la factibilidad. Hinkelammert no
niega que la satisfacción de las necesidades pueda no ser la última “razón” —motivo, causa— de alguna
acción que el agente lleve a cabo, sino, más bien, señala que, sea el caso que sea, en todo agente que
realiza cualquier acto se encuentra presupuesta la condición del sujeto necesitado, es decir, no pueden
eludirse jamás las consideraciones del marco de factibilidad. El acto mismo de quitarse la vida —y el
interés del individuo en acabar con las posibilidades de tener intereses— supone su condición de finitud.
Por ello es que incluso el suicida está referido a esa totalidad que es la realidad como satisfacción
potencial.
Volveremos sobre el problema del suicidio en el capítulo V. Mientras tanto, y dejando por ahora de
lado este ejemplo extremo, hay que señalar que otros autores han manifestado que no es lo más
conveniente situar en una “lista de necesidades” las causas del comportamiento, ya que dicha
“causalidad” residiría, más bien, en algún tipo de realidad “básica”, a modo de concepto trascendental, del
cual se “derivarían” las mismas necesidades:
“O las necesidades no son la causa de todo comportamiento o la lista de las necesidades
proporciona una unidad inadecuada para valorar el comportamiento humano. No estoy diciendo
que no hay necesidades; sino más bien que si hay necesidades, estas son derivadas, no básicas.
213
Si, por ejemplo, la supervivencia física fuera tenida como el fin último en alguna sociedad, ello
daría probablemente origen a esas necesidades que se han considerado básicas para la
supervivencia humana; pero no conozco ninguna cultura en la que se haya demostrado que los
expertos en ciencias sociales han asumido sin discusión que el fin último es la supervivencia
humana física. Creo que lo que está en la base del comportamiento humano son los valores y no
una serie de necesidades humanas. La diferencia esencial entre los dos está en el concepto de
14
bien que subyace en ellos” .
El texto nos permite volver sobre algunas cuestiones esenciales, en esta ocasión relacionando
intereses, fines y valores. Coincidiríamos con la autora en que, si lo que se encuentra a la base de las
acciones es una “causa”, es claro que no se trataría meramente de “necesidades”. Ya antes hemos visto
que Hinkelammert se desmarca de una concepción determinista del papel de las necesidades en la
acción social. Éstas no son “causas” que determinan su acción, ni siquiera los fines específicos de ésta.
Más bien, se trata de la necesidad como condición de posibilidad, no como causalidad. Además,
Hinkelammert estaría de acuerdo en que las llamadas “necesidades básicas” (supervivencia física) no
pueden ser identificadas con los “fines últimos”, por lo menos, no como resultado de algo “anterior” a las
decisiones de los individuos y colectivos, que perfectamente pueden ponerse en contra de tal fin. Nuestro
autor es enfático al señalar que la aniquilación de la humanidad, mediante el suicidio colectivo, es una
posibilidad muy real y, por lo mismo, preocupante. No es que la supervivencia sea el fin último, sino que la
condición de finitud, la subjetividad trascendental, es condición de posibilidad de la formulación de
acciones y fines, que pueden convenir de múltiples maneras a las necesidades vistas en su particularidad.
Efectivamente, las necesidades son derivadas de algo aún más básico, que, como condición de
posibilidad no lo constituyen algunos “valores”, sino “esa totalidad que es la realidad como satisfacción
potencial”, el sujeto necesitado. Es más, la condición de finitud del sujeto, así como el límite trascendental
de posibilidad, son asimismo la condición ineludible que supone la construcción de algún “concepto de
bien”, del cual se derivarían esos valores que sin duda están presentes en toda forma de vida.
Ahora bien, sobre el asunto de los valores volveremos en el siguiente capítulo. Queremos concluir
nuestro análisis de la manera como se ubican estas categorías usadas por Hinkelammert, volviendo
sobre los planteamientos de Thomas Luckmann. El siguiente párrafo aporta ideas importantes para
clarificar aún más nuestras distinciones en torno al sujeto necesitado, las necesidades y los intereses:
“Así como no hay ningún proyecto que pueda separarse de la situación vital, sino sólo proyectos en
relación con otros proyectos y ‘estrategias de actuación’, tampoco hay intereses concretos
completamente aislados que pudieran estar sólo para sí, sin referencia a otros intereses (…)
Los intereses de un agente se encuentran en una relación de conjunto, pero no constituyen un
sistema en el sentido estricto de la palabra, en el que tanto la importancia como la realizabilidad de
un determinado acto que un futuro determinado debe ratificar o rectificar, estén fijados claramente
y sin contradicción (…)
En la acción rutinaria cuesta mucho trabajo coordinar intereses concretamente perfilados con
proyectos concretos finamente esbozados. Incluso los legajos sueltos de intereses, los cuales
habían pasado a formar parte de la prehistoria de la proyección de los actos motivados por ellos,
apenas son ya percibidos por el agente como tales. En él, actúan más como una preferencia por
esto o aquello que como disposiciones para un acto. Podemos llamarles orientaciones
(Einstellungen), entendido en el sentido amplio del concepto. Las orientaciones contienen todos los
substratos disueltos en los diferentes tipos de motivos ‘causales’ del agente, por tanto no sólo la
prehistoria estricta del complejo interés-proyecto consciente (más exactamente: devenido
consciente, aunque ya no se lo recuerde necesariamente con claridad) del acto en cuestión (…)
Ni las orientaciones ni los intereses ni el proyectar de actos correspondientes se ciñen a sistemas
estrictos ni establecen entre sí relaciones totalmente inequívocas. Ahora bien, establecen entre sí
—de modo más o menos claro— relaciones conjuntas. Además de esto, en algunos sectores
pequeños, se encuentran fuertemente relacionados entre sí en forma de legajos y muy claramente
estructurados. Esto vale en parte para las preferencias habituales, pero en parte también para las
14
Lee, Dorothy; Freedom and Culture, Englewood Cliffs (NJ), Prentice Hall, 1959, p. 72, en Goulet, Denis;
Ética del desarrollo: guía teórica y práctica, op. cit., p. 135.
214
preferencias elegidas con total consciencia. En conjunto, los intereses y las orientaciones
individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar parte de la formación de rutinas diarias
15
y planes de vida en razón de y por medio de una limitación” .
Nos llama profundamente la atención, sobre todo, el inicio y el final de este fragmento. La
“situación vital” de la que habla Luckmann nos lleva a pensar en la idea de Hinkelammert de lo que es ese
sujeto necesitado. Para el primero, la acción social supone la condition humaine, que se expresa tanto en
que todo proyecto humano presupone dicha “situación”, así como en el hecho de que los intereses no
aparecen asilados y ni siquiera conformando un “sistema” autónomo. Aunque no lo dice con esas
palabras, Luckmann apunta a una condición racional que sobrepasa los límites mismos de la acción
concretamente determinada, al mencionar que el problema de la factibilidad de los proyectos atados al
“legajo de intereses” (“realizabilidad”) no es el resultado de que éstos conformen algún tipo de “sistema”.
Esta condición es el resultado de algo que trasciende los intereses tomados de forma aislada y en
conjunto. De esa manera, la situación vital se encuentra presente como condición ineludible para cada
uno de los intereses, incluso si no podemos “ver” la relación entre éstos y las “necesidades concretas”. Al
modo de Franz Hinkelammert, podríamos decir que esto no es necesario, ya que de lo que se trata es de
la condición de sujeto necesitado, que se presenta además como la condición trascendental que subyace
al marco de factibilidad. Por ello es que sintoniza perfectamente con las palabras finales de Luckmann:
“En conjunto, los intereses y las orientaciones individuales pasan, con las obligaciones sociales, a formar
16
parte de la formación de rutinas diarias y planes de vida en razón de y por medio de una limitación” . Una
vez más, encontramos razonamientos que apoyan esta idea de que, a la base de la acción racional, se
encuentran las consideraciones sobre la factibilidad, el sujeto en tanto necesitado.
Justamente en contra de las consideraciones antropológicas que se construyen a partir de las
necesidades humanas —que, como ya lo hemos visto, no significan una mera referencia a la causalidad o
a las necesidades tomadas “en sí mismas”—, encontramos aquellas otras que ponen en el centro al
sujeto de preferencias. Enseguida nos ocuparemos de la manera como Franz Hinkelammert aborda esta
cuestión, retomando algunos elementos que ya hemos analizado en los capítulos anteriores, sobre todo
en el segundo.
Hinkelammert se sitúa críticamente frente al proceder usual de las ciencias empíricas y de las
teorías que se han construido alrededor de este proceder. Claro que esta crítica no es absoluta ni mucho
menos, pues, como ya lo hemos señalado, no se trata de descalificar a las ciencias empíricas ni a su
metodología, sino, más bien, de mostrar las construcciones ideológicas que han empleado de manera
inadecuada las bases de estas reflexiones, para legitimar la estructura social o el proceder de los grupos
en el poder. Fundamentalmente, se trata de una postura crítica frente a Max Weber y su teoría de la
acción social, la cual encajaría muy bien con una visión formalista y abstracta del ser humano,
convirtiéndose en marco teórico-metodológico, por ejemplo, de la economía neoclásica:
“La teoría de la acción racional que subyace a la tradición neoclásica del pensamiento económico
hoy dominante, excluye esta discusión del producto de la acción medio-fin como valor de uso.
Con eso abstrae las necesidades del sujeto y lo transforma en un sujeto de preferencias” (CST, p.
110).
En el terreno de la teoría económica esto significa que no se considerarán las necesidades de los
seres humanos involucrados como criterio válido de análisis, por lo menos no como criterio último. Igual
que para las ciencias sociales en general, el humano pasa a ser un mero sujeto de preferencias, mientras
se elude el hecho de que a la base de éste se encuentra el sujeto viviente y necesitado. Entre otros
problemas, Hinkelammert señala que muchas de las afirmaciones en la teoría económica, basadas a su
vez en la teoría de la acción racional de Weber, tienen un carácter tautológico: el que gana porque gana
es más eficiente. Se consideran los costos de producción en relación directa con el precio del producto,
pero no se toma en cuenta si con ello se ponen en peligro las condiciones de posibilidad para la
15
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 67-69.
16
Las cursivas son nuestras.
215
supervivencia de los trabajadores o las mayorías empobrecidas. Por otra parte, la idea de “maximización
de la ganancia” económica se extrapola a otros terrenos de la sociedad, instaurándose la competitividad
como el valor supremo, esto es, que se trata de un valor que decide sobre la validez de todos los otros
valores (Cfr. CST, 97ss).
Con esto, volvemos sobre la formulación de la acción humana en términos de racionalidad formal,
de la cual ya hemos hablado en el capítulo II (Cfr. DT, 84-85). La crítica de Hinkelammert al razonamiento
de Weber se plantea de la siguiente manera. En primer lugar, Weber distingue racionalidad material de
racionalidad formal, introduciendo además una distinción entre valores y hechos. Entonces, dado que la
calculabilidad se atiene a los hechos, no es “científico” apelar a valores (Cfr. DT, p. 85). Así, piensa
Hinkelammert, la ciencia social es reducida a cálculo formal sobre medios, desterrando los valores de las
consideraciones del analista. La calculabilidad es el modelo científicamente aceptable de racionalidad. No
obstante —y dejando de lado la crítica de Hinkelammert al problema de la inconsistencia de este
planteamiento en términos epistemológicos, lo cual hemos señalado en su momento— esto significa
reducir el sujeto humano a mero “actor social”, cuya racionalidad hace abstracción de su propia vida, de
su materialidad (Cfr. AIM, p. 70). Para nuestro autor, esto es inadmisible e inconsistente; pero esta
inconsistencia no puede mostrarse dentro de las mismas ciencias empíricas, sino que es preciso pasar al
plano “metafísico” —es decir, trascendental—, ya que habrá que establecer trascendentalmente las
condiciones de posibilidad de la acción social, la subjetividad que se encuentra a la base de la misma.
En términos muy amplios, Hinkelammert plantea, fundamentalmente, que el sujeto antecede al
actor, lo cual supone una distinción entre la decisión sobre fines dentro del circuito natural de la vida
humana (racionalidad material) y la decisión sobre los medios (racionalidad formal). Asimismo, esa
distinción implica una relación de subordinación de la segunda respecto de la primera, debido a que los
cálculos sobre medios suponen la “permanencia en la existencia” del sujeto viviente (que está a la base de
la “acción del actor”). Estando dicha racionalidad material en función de la vida (natural), la acción racional
no puede decidir sobre medios que entren en contradicción con los fines requeridos por el sujeto viviente,
en tanto viviente. Todo esto, supuesto el hecho de que no queramos ser inconsistentes en nuestros juicios
y en nuestras acciones. En otras palabras, siempre y cuando nuestras consideraciones antropológicas
conlleven otras tantas consideraciones éticas (valorativas). Lo anterior puede leerse en contraste con la
usual teoría del acción racional, presente en las ciencias empíricas, que sostendría la independencia de la
racionalidad formal —hechos— respecto de la material —valores: no se hacen consideraciones sobre la
vida o muerte de los sujetos, sino, solamente, sobre la idoneidad de los medios para obtener los fines
perseguidos.
Ya hemos visto que, para Franz Hinkelammert, antropología y ética son tan congéneres como lo
son el “realismo” sobre lo humano y el reconocimiento del sujeto viviente como barrera infranqueable de
nuestras decisiones y acciones. Las ciencias empíricas que quieran decir algo sobre los seres humanos no
serán en absoluto “realistas” si ignoran el criterio racional material que señala que toda acción humana
deberá tomar en cuenta el a priori que sólo se revela a posteriori: el sujeto humano viviente, cuya condición
de viviente debo considerar. Nosotros agregaríamos que, en sintonía con estas ideas, podemos reparar en
el sentido que —en español— le damos usualmente a esta expresión, “considerar”, un sentido que nos
refiere a un acto “cognoscitivo” —como al decir “es un asunto a considerar”— y ético —como cuando
decimos que “somos considerados con los demás”.
Ahora bien, Hinkelammert sigue desarrollando esta categoría antropológica indicando que el
sujeto viviente es la dimensión trascendental que está a la base de todo individuo humano, con lo cual se
abre la pregunta acerca de la relación entre esta dimensión y las demás facetas de la subjetividad. Por
esto mismo, apunta algunas reflexiones acerca de “las dimensiones” del sujeto (Cfr. CRU, p. 318-322). En
el siguiente apartado abundaremos sobre el asunto. Pero queremos destacar que, hasta ahora, hemos
señalado una distinción fundamental dentro de lo que vendría a ser la teoría de la racionalidad suscrita
por Hinkelammert: la distinción entre sujeto y actor racional. Pero bien, ¿hasta qué punto estamos ante
consideraciones empíricas o metafísicas? Ya hemos señalado que desde las ciencias empíricas no puede
mostrarse la inconsistencia de la teoría weberiana y que es preciso recurrir a la dimensión trascendental.
Aunque volveremos sobre esto más adelante, es importante enfatizar en dónde aparece tal
inconsistencia. En primer lugar, el “actor social” de Weber sólo hace consideraciones sobre hechos, las
216
cuales, si son racionales, se limitan al cálculo formal de medios. Además, el cálculo formal hace
abstracción de toda consideración material, léase, reproducción de la vida del sujeto. Entonces, hay una
cesura entre la “acción social” y la “vida humana”. Para Franz Hinkelammert, una consideración de la
realidad desde el punto de vista de la subjetividad mostraría que esta es una cesura entre el actor y el
sujeto, lo cual resulta, a la larga, insostenible.
Es pertinente volver a Max Weber y su concepción de la acción humana, específicamente la
“acción social”. Esto nos permitirá ver mejor cómo es que Weber reduce el sujeto a mero actor racional:
“Por ‘acción’ debe entenderse una conducta humana (bien consista en un hacer externo o interno,
ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un
sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto, es una acción en donde el sentido mentado por su
17
sujeto o sujetos está referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo” .
Esta definición presenta, según Hinkelammert, dos problemas. Primero que nada, la imposibilidad
de dar cuenta de las “acciones que se emprenden a espaldas de los actores”, lo que trasluce en las
alusiones weberianas al “sentido subjetivo” y a la orientación de ese sentido “a la conducta de otros”.
Como ya lo hemos analizado en el capítulo II, la teoría de la acción social weberiana desemboca en una
ética de la “irresponsabilidad”, ya que los efectos indirectos de la acción racional no son incluidos en el
marco valorativo global de los fenómenos sociales. Por otra parte, nos encontramos con la ya
mencionada ausencia del sujeto viviente. En Weber, el carácter subjetivo de la acción humana es
reducido a un “sentido”, el cual le imprime un individuo que se dirige intencionalmente a otros. Por eso es
que el sujeto weberiano es fundamentalmente “actor racional”, el cual “crea” por sí mismo las conductas
según un patrón de calculabilidad (medio-fin) entre individuos “relacionados entre sí” nada más que por el
“sentido” de sus actos. Entonces, los “fines globales” o las diversas finalidades de las acciones de los
diversos individuos no tienen más relación que la que surge de esa asignación de sentido que realiza
cada uno de ellos.
Frente a esto, Hinkelammert defenderá su concepción del sujeto que subyace a la condición de
actor, no como una esencia inamovible sino como instancia que pertenece a la estructura trascendental
de la misma racionalidad del actor social, sólo que en esta ocasión es racionalidad material. Este es el
sujeto viviente, el cual no es fundamental y únicamente individuo. Para nuestro autor, hay un a priori del
actor racional, que es la subjetividad vivida comunitariamente. Ésta relativiza la calculabilidad formal
mediante consideraciones propias de la racionalidad reproductiva: el actor es primariamente un viviente,
necesitado, y que “necesita” realizarse como tal en relaciones con “otros”. Pero estos “otros” no son
contingentes y subordinados a algún tipo de acción previa individual, sino que son condición de posibilidad
de toda acción racional.
Este carácter de “intersubjetividad intrínseca” presente en la categoría del sujeto viviente es,
asimismo, un elemento necesario para el reconocimiento de que en todo acto racional existen ya los
valores a modo de “presupuesto”. De nuevo, encontramos un apoyo para estas ideas en las
consideraciones de Luckmann acerca de la acción social y el carácter valorativo (evaluativo) que ya se
encuentra presente en sus estructuras, por ejemplo, las lingüísticas. Aparte de presentar una muy
18
sugerente “historia de la teoría del acto”, desde Aristóteles a Schütz y Husserl, pasando por Weber , la
cual se relaciona naturalmente con las construcciones lingüísticas que se elaboran para dar cuenta
racionalmente de esos mismos actos, Luckmann afirma que en toda lengua ya están contenidos presopesamientos y valoraciones, pero no en tanto contenidos específicos sino en las formas lingüísticas
19
mismas . Por ejemplo, señala que las formas lingüísticas contienen consideraciones que categorizan en
función de valores y ponderaciones, como sucede con las categorías espaciales de arriba y abajo; o
izquierda y derecha. Por otra parte, sus constantes referencias a la interacción entre el carácter social de
17
Weber, Max; Economía y sociedad, op. cit., p. 5, en AIM, p. 71.
Cfr. Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 15-22.
19
Cfr. Ibíd., p. 95.
18
217
20
la historia (historia social) y la constitución misma del ser humano (hombre socializado) no hacen sino
recalcar la necesidad de entender la acción social como algo que difícilmente podemos separar de las
valoraciones usuales que hacen los sujetos en sus comunidades de vida.
Frente a Weber, por ejemplo, toma una importante distancia crítica. En un primer momento, lo
cita con aprecio: “En sentido estricto, social es una acción cuyo ‘sentido subjetivo se dirige explícitamente
21
a otros hombres o a sus actos’ (Weber)” . Pero de inmediato se apresura a señalar sus diferencias
fundamentales con él, a saber, que el interés fundamental debería ser por los actos que tienen lugar en la
realidad cotidiana, y no solamente en el ámbito de instituciones y estructuras políticas o económicas; que
los antepasados y descendientes entran también dentro del “radio de acción”, en un sentido muy real; que
la acción social puede dirigirse a otros seres humanos, sin que sus actos estén en primer plano; y,
fundamentalmente, que dicha acción social se dirige, además, a “las consecuencias de los actos sociales
22
del prójimo y de los contemporáneos” .
Es evidente que podemos pensar en la acción social como la que el actor realiza, en tanto tal
actor, pero también en tanto sujeto que no coincide necesariamente y en todos los sentidos con el
“individuo que realiza una acción dirigida a los actos de otros individuos”. Aunque esto no sería
inconcebible de ninguna manera, tampoco las acciones se reducen al marco de variabilidad de la
racionalidad instrumental, pues si no, no tendría sentido la mención a los antepasados y descendientes.
Esto último nos obliga a volver sobre una importante aclaración: estamos entendiendo al sujeto como
sujeto trascendental. El que los antepasados y descendientes “no estén vivos” no anula que se los
mantenga en el horizonte de las posibilidades que tenemos como subjetividad. Desde la perspectiva del
sujeto viviente y necesitado, tanto el que ya murió como el que todavía no ha nacido sólo pueden ser
concebidos como seres necesitados, aunque no se traten de sujetos de necesidades (en un sentido
empírico). Esto es parte de ese “pre-sopesamiento” del que habla Luckmann, así como la mención del
“prójimo” implica, una vez más, que estaría suponiendo que las estructuras mismas de la acción social
implican una valoración que excede los límites del mero cálculo de medios, una postura muy alejada de la
supuesta “neutralidad” de la racionalidad medio-fin —y de sus correspondientes defensores entre los
cientistas sociales.
Pero es importante analizar detenidamente esta “cercanía” entre las ideas de Luckmann, que
acabamos de presentar, y Franz Hinkelammert. Los textos que presentamos a continuación son
interesantes reflexiones, desde la fenomenología empleada por Luckmann, de conceptos muy cercanos a
los que ya hemos trabajado sobre el “principio de factibilidad” y el “sujeto necesitado”, en Hinkelammert.
La relación entre estas ideas y una concepción comunitaria del sujeto se muestra claramente:
“Cada uno de nosotros vive en un círculo de posibilidades reales en las que no sólo debe padecer
la realidad. El núcleo más íntimo de este círculo es idéntico a las posibilidades reales de todos los
hombres de todos los tiempos; alrededor de este núcleo se dispone una serie de capas de
posibilidades reales que él comparte con un tipo determinado de todos los hombres de todos los
tiempos (…), o con todos los contemporáneos (…) o con un tipo determinado de contemporáneo
(…)
Los límites del sector total están predeterminados en parte por la naturaleza y en parte por la
sociedad, pero, hasta cierto punto, constituyen una prolongación del individuo (…)
Independientemente de las variaciones concretas entre los hombres sobre los límites de sus
posibilidades reales, existe una diferencia principal entre sufrir algo impuesto y efectuar algo
23
dispuesto” .
Este fragmento relaciona esa instancia fundamental de la acción humana que es la de las
posibilidades con el tema de la condición humana: el ser humano es sujeto natural y social. Nosotros
20
Cfr. Ibíd., p. 93ss.
Ibíd., p. 97.
22
Cfr. Ibíd., p. 97-99.
23
Ibíd., p. 32-33.
21
218
diríamos que esa “prolongación” de la que habla Luckmann no es del “individuo” sino del sujeto viviente, el
cual sí trasciende las determinaciones históricas concretas. En ese sentido es que esa prolongación
constituye los “límites del sector total”. El individuo, al contrario, realiza su acción desde la consideración
de las posibilidades más “inmediatas” de su órbita de relaciones comunes con los hombres de su tiempo
o con los de otros tiempos o con los que más comparten sus ideas... Pero esas posibilidades no son a un
tiempo parte de una misma esfera de relaciones. Al “núcleo más íntimo” que menciona Luckmann no se
puede tener acceso empírico, propiamente hablando. Es un “nivel” trascendental.
Por otra parte, en las líneas finales del fragmento, vemos un acercamiento a la idea de
Hinkelammert sobre los “límites de la factibilidad” como instancia reflexiva fundamental de la acción
humana. Esa diferencia es “principal” —la diferencia entre lo “impuesto” y lo “dispuesto”—, no porque sea
necesario señalar que se trata de meras situaciones diferentes, sino porque esa diferencia apunta a los
rasgos fundamentales —principales— de la conditio humana, que son los del sujeto necesitado. Éste
debe realizar sus fines dentro del marco general de imposibilidad/posibilidad. Pero también se trata de la
instancia que permite pensar la acción humana desde consideraciones sobre la totalidad:
“En parte, el yo-comprometido (resaltado por una experiencia a partir de la serie de vivencias) y la
reflexión (orientada hacia una experiencia en el proceso de conferir sentido) se imponen al yo en
una situación concreta; pero, en parte, están libremente guiados por el sistema de relevancia
subjetivo. Por sistema de relevancia de un individuo cabe entender la conexión total de sus
24
intereses, importancias y urgencias determinadas por el mundo de la vida” .
Hinkelammert sostendría que no hay, propiamente hablando, “experiencia” posible de esa
“conexión total” de los intereses del individuo, porque ésta no es nada más la suma de dichos intereses —
importancias y urgencias tampoco—, sino que se trata de una determinación que se presenta como
“imposición paradójica”, ya que si bien los actos del individuo y su reflexión sobre los mismos están
“libremente guiados” por ese “marco de imposibilidad/posibilidad” —nunca se trata de pura determinación
mecánica—, asimismo se presenta como necesidad —es ineludible— más que como necesidades
específicas. Eso es el “sistema de relevancia” que se hace presente al individuo, pero en tanto sujeto. Es
“sistema de relevancia subjetivo”, que funciona como marco general de factibilidad para la vida:
“La serie de vivencias se alza por encima de la corriente de consciencia en función de las síntesis
pasivas. Debido a las orientaciones del yo, surgen experiencias individuales en el transcurso de
las vivencias; algunas experiencias adquieren un sentido con el acto reflexivo de la consciencia
(…) Como las experiencias reales no se limitan a discurrir simple y llanamente, sino que se rigen
por experiencias ‘anticipadas’, ya tienen un sentido en su flujo actual, y no sólo con posterioridad.
El yo es más o menos consciente de esta relación y perfectamente puede aceptar formas
diferentes: en un polo está la concordancia casi total entre la experiencia anticipada y la actual
(éxito), en el otro la no concordancia total (fracaso), y en medio de estos dos extremos una
pluralidad de posibilidades (…)
Las experiencias anticipadas se llaman proyectos; la corriente actual de experiencias que
corresponde a un proyecto se llama acción; y la acción que ha llegado a consumarse se llama
acto (…) Los actos, a diferencia de las vivencias y de las experiencias simples, no tienen lugar por
sí mismos, sino que se entienden a partir de las acciones; están ‘motivados’. El motivo que
incentiva la experiencia actual es la consecución del fin; el fin es la experiencia anticipada en el
proyecto. El sentido actual de la acción se constituye con la relación entre el proyecto y el flujo
actual, entre la ‘fantasía y la realidad’. La acción obtiene su sentido prospectivamente y lo tiene
actualmente. Pero como todas las demás experiencias, también la acción consumada o
interrumpida puede tomarse en la captación de la consciencia, ponerse en relación con otros
actos, esquemas de actos, máximas morales, legitimaciones, etc., adquiriendo así también un
25
sentido reflexivo” .
24
25
Ibíd., p. 36.
Ibíd., p. 36-37.
219
Las distinciones de Luckmann entre “proyectos”, “acciones” y “actos” son especialmente relevantes
para nuestro análisis, ya que muestran la manera como funciona el marco de factibilidad. La imagen de la
acción social realizada por un individuo aislado, que no tiene consideraciones racionales más que de
acuerdo a los medios que empleará y que ignora por completo los juicios de valor ha quedado muy atrás.
No sólo es que las acciones están necesariamente referidas a proyectos, sino que los mismos proyectos
nos refieren a su proyección dentro del marco general de factibilidad. Luckmann considera que ya en
Weber se encontraba implícita la distinción entre proyecto y ejecución, aunque éste último no sacara todas
26
las conclusiones del caso . Esto nos acerca a la dimensión trascendental de la elaboración de utopías,
que ya ha señalado Hinkelammert, sobre todo en su carácter de tensión hacia la plenitud.
Pero, además, reviste especial importancia el que Luckmann recupere, en este contexto, que la
acción humana no puede entenderse a cabalidad si no es apelando a la condición de seres naturales que
se encuentran dentro de relaciones de reciprocidad con otros. Dice el autor que “la acción inmediata
27
recíproca… debe verse como la forma fundamental de toda acción social” . Pero la reciprocidad no es
comprendida como mero dato empírico —no es que sea evidente en cada acto realizado ni que todo acto
sea de ese tipo—, sino como proyección trascendental —pues se mantiene como el “horizonte” en el que
tiene lugar toda acción, recíproca o no. Para Luckmann, la acción social implica que supongamos una
reciprocidad de perspectivas: “suponemos” una respuesta determinada a nuestra acción o que se evalúe la
acción de determinada manera. La “simultaneidad” existente entre el observador y el agente no apuntan
propiamente a experiencias efectivas —aunque eso sea posible—, sino que es condición para toda acción
social. Lo mismo sucede con la cláusula ceteris paribus, que “manda” suponer que las condiciones
generales se mantendrán similares aún si cambian ciertos factores. Pero esta no es una mera cláusula
“explicativa” de las ciencias sociales, sino una categoría trascendental de la acción social, así como los
mecanismos de “rutinización” presentes en las sociedades —que, como ya lo hemos analizado, no
equivalen sin más a la institucionalización— son signo de la “confianza” que los sujetos tienen en que la
acción de los demás se atendrá a ciertas condiciones. Se trata de supuestos “trascendentales”, presentes
28
en la estructura misma de la acción racional .
No debemos olvidar que toda esta reflexión se encamina a la crítica de la concepción
reduccionista del sujeto como mero actor individual, propia de la racionalidad instrumental que, por lo
menos en Weber, determina la concepción que se tiene sobre la acción racional. Pero no sólo se trata de
una reducción del sujeto a mero actor, sino que aparece unida a otra “simplificación terrible”, que los que
detentan el poder saben agradecer bien. Nos referimos al conjunto que conforman las teorías sobre la
subjetividad que reducen al ser humano a mero sujeto cognoscente. Para Hinkelammert, es necesario
denunciar esta tendencia, colocándose, no obstante, en la tradición crítica de un Marx, más que en la
hermenéutica postmoderna. Según Hinkelammert, para Marx el ser humano es consciencia, pero en el
sentido de ser consciente. El ser humano es un ser natural con consciencia. No es pura consciencia. Este
29
“ser natural consciente” es el que produce las ideas y el que es capaz de conocimiento . No quiere decir
esto que hay que negar esa instancia del sujeto cognoscente, sino que dicha instancia se basa en otra,
que se encuentra “supuesta” en el mismo ejercicio racional, como veremos adelante. El reconocimiento
de la instancia del sujeto viviente, el plano de la reproducción de la vida, implica la necesidad de superar
el reduccionismo formalista antes señalado. La consciencia no es otra cosa que el ser consciente y esto
nos dice algo del sujeto cognoscente: sus consideraciones, aún si se atienen sólo a la racionalidad formal,
no sólo repercutirán en su condición de viviente —es decir, en el ámbito de la racionalidad material—, sino
que esta materialidad ya está incluida —formalmente— como condición de posibilidad del ejercicio mismo
de la racionalidad. Sólo que esta “materialidad”, cuidado con eso, no debería convertirse en otra
“hipóstasis”, por ejemplo, a partir de su instauración apriorística. En este sentido, Hinkelammert se cuida
de caer en la tentación de determinar a priori el universo de la acción social, así como no lo hace con las
necesidades humanas. Al contrario, dirá constantemente que no debemos olvidar la raigambre “histórica”
26
Cfr. Ibíd., p. 99-100.
Ibíd., p. 103.
28
Cfr. Ibíd., p. 106-109.
29
Cfr. Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., p. 25, citados por Fromm, Erich; Marx
y su concepto del hombre, op. cit., p. 31-32.
27
220
presente en la misma teoría crítica, que coincide con su afirmación de que estas estructuras presentes en
la racionalidad no son descubiertas sino a posteriori:
“No es la consciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la consciencia.
Desde el primer punto de vista, se parte de la consciencia como del individuo viviente; desde el
segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo real
viviente y se considera la consciencia solamente como su consciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y
no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y
plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente
registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este
proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como para los
empiristas, aun abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los
30
idealistas” .
Eso “incondicional” en Marx se utiliza para referirse a las “esencias” o “hipóstasis” que, ya sea
llamándolas “hechos” o “ideas” (¡valores abstractos!), terminan sustituyendo la realidad, transformándola
en “empiría cuantificable” o “realidad verdadera”. Por el contrario, las condiciones reales se encuentran en
un constante movimiento, según nos posicionemos en uno u otro momento histórico o circunstancia
cultural. La ciencia social y la economía que arraigan en la tradición marxiana tienen muy en cuenta que
las ideas sobre la realidad son siempre provisionales, fundamentalmente porque es la misma realidad la
31
que se encuentra en constante dinamismo . Esto nos exige estar en guardia frente a las “tentaciones
metafísicas”. En efecto, con las alusiones a la necesidad de pasar al plano trascendental para dar cuenta
mejor de la subjetividad, Hinkelammert no pretende “construir” una metafísica, en el sentido de un sistema
de esencias —de un a priori—, sino, más bien, lo que busca es establecer el rol que juegan los
“conceptos trascendentales” dentro de la estructura formal de la racionalidad, integrándolos
conscientemente dentro de la misma metodología de las ciencias empíricas. Esto lo expresa al hablar de
la necesidad de que éstas reflexionen sobre los principios trascendentales que “delimitan” sus
procedimientos, algo que no siempre quieren reconocer, como sucede principalmente en el caso de las
ciencias naturales. Justamente en referencia a dicho asunto, Hinkelammert apunta unas ideas que son de
especial relevancia para nuestro análisis de las instancias reflexivas de la subjetividad:
“Llamando a las ciencias empíricas dirigidas hacia el mundo exterior del hombre, las ciencias
naturales, podemos [decir]… que: el sujeto de las ciencias naturales es un sujeto actuante con
capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo exterior del hombre en función de fines de la
acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la
totalidad. Al chocar en su actuación con imposibilidades expresadas en términos de principios de
imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el ámbito de todos los fines
tecnológicamente posibles. De esta manera, anticipa la totalidad por medio de conceptos
universales y procesos tecnológicos infinitos, transformando la realidad en empiría del sujeto
actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende
al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empiría” (CRU, p. 317).
Para Franz Hinkelammert, una antropología centrada en la acción debe ceder el paso a otra que,
sin ignorar a ésta, se centra en la vida. El texto anterior nos muestra, en primer lugar, que los fines del
“sujeto actuante” son los que determinan la constitución de la investigación empírica. Como lo veíamos
antes, en nuestra lectura de Luckmann, la teoría de la acción racional debe revelar al sujeto viviente que
se encuentra “supuesto” en el sistema de fines de los actores sociales. Por otra parte, estos fines tienen
pretensión de totalidad, como ya lo señalaba también Luckmann, mostrando de esa manera que no
estamos ante la mera emergencia de la “suma de los fines” o una “constelación de necesidades”, sino al
marco general de la realidad como satisfacción potencial, el cual nos introduce en el ámbito de la infinitud.
30
Marx, Karl y Engels, Friedrich; La ideología alemana, op. cit., en Ibíd., p. 206-207.
En contraste con esto, las teorías económicas neoclásicas se caracterizan por su carácter estático,
analizando los hechos económicos desde supuestos analíticos exclusivamente cuantitativos y con un
fuerte carácter abstracto.
31
221
No obstante, esto no se encuentra desligado de la irrupción de la conditio humana, con lo que aparece el
conflicto entre esta tensión del sujeto hacia la infinitud y los límites de la factibilidad humana, que son
descubiertos mediante la formulación de “conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos”. Esto
significa que lo que es “implícitamente” descubierto es el sujeto viviente que se abre paso desde la
experiencia de la finitud por parte del sujeto actuante. Esta experiencia de la finitud no es el resultado de
la mera asunción de las necesidades y de la imposibilidad de satisfacerlas. Más bien, se trata de que la
satisfacción de éstas supone la condición trascendental del sujeto necesitado, que siendo finito tiende a la
infinitud.
Además, limitados los fines del sujeto actuante a partir de consideraciones sobre la factibilidad,
aparece la necesidad de elaborar teorías que abarquen el conjunto de las vivencias, asimilándolas a leyes
y marcos de análisis, siempre fragmentarios, con lo cual puedan ser sometidas mediante acciones mediofin. La aplicación de la racionalidad instrumental genera el que la realidad sea transformada en empiría.
Entonces es que podemos descubrir esa otra instancia del “sujeto cognoscente”, el que se enfrenta
entonces con la realidad transformada en empiría. Ahora bien, es evidente que esta empiría no es un
punto de partida, sino la respuesta ante los problemas que plantea el mundo exterior a la acción de un
sujeto que introduce en sus consideraciones su propia condición limitada.
La importancia de estas ideas no debe pasar por alto el que, en cierto modo, la modernidad se
basó en el lema de Fausto “en el principio era la acción”, que, si bien es cierto sitúa al ser humano de cara
a la emancipación de todas aquellas creencias alienantes que le tenían subyugado, expresa también la
paradoja del que busca ser “eficiente”, sin importarle la “verdad” de su búsqueda. Hinkelammert recuerda
otra referencia a ese principio, no menos “fundante” de nuestra mentalidad occidental, aunque no lo
suficiente: el evangelio de Juan. El evangelista no dirá —como Fausto— que en el principio se encuentra
la acción. En el texto joánico leemos, más bien, que “en el principio ya existía la Palabra” y que “en él
32
[“aquel que es la Palabra”] estaba la vida, y la vida era la luz de la humanidad” ( Cfr. Jn 1, 1-4) . Si bien
es cierto que la reivindicación de la acción humana es ya un movimiento emancipador con respecto de los
valores abstractos y las construcciones ideológicas de los instrumentos de dominación, esto no es
suficiente. Es más, ya hemos visto la crítica que hace nuestro autor a los mecanismos que convierten ese
movimiento en una nueva abstracción, con “novedosas hipóstasis”, esta vez empíricas: la racionalidad
formal que diviniza la acción por la acción (Cfr. AIM, p. 25). Por eso es necesario proponer una
antropología que recupere aquel principio al que se refiere el evangelista, pero que no es en absoluto un
patrimonio exclusivo del cristianismo. En seguida veremos que también lo podemos encontrar en Marx.
Hay que “partir” de la racionalidad reproductiva, de tal manera que, al ideario emancipador de la
modernidad y su verdad abstracta, podamos oponerle la verdad concreta de la vida de los sujetos.
1.1. Racionalidad reproductiva y “sujeto viviente”: El sujeto es criterio
Es importante señalar con claridad qué entiende Franz Hinkelammert por vida humana, cómo es
que formula el concepto de sujeto en tanto viviente y a partir de qué consideraciones lo fundamenta. ¿De
dónde se derivan estas precisiones conceptuales en torno a él: “necesitado”, “viviente”, “en
comunidad”…? Hay que señalar que no se trata de un tema reciente en nuestro autor. Éste se encuentra
ya de modo muy claro en Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (1970), así como en Ideología
de sometimiento (1977). En este último (Cfr. p. 152-153), es clara la oposición entre el “sujeto como
propietario” y el “sujeto viviente”. A partir de la página 153, Hinkelammert desarrolla el germen de las
ideas que sostendrá hasta la actualidad (2006). En una de sus últimas elaboraciones teóricas,
Coordinación social del trabajo, mercado y reproducción de la vida humana (2001), señala como problema
esencial el “puente” que es preciso construir entre la caracterización de este sujeto viviente y el imperativo
categórico que manda respetar al “otro”: “La vida real siempre es la vida del otro, que es la condición de
mi propia vida. Este es el conflicto fundamental” (CST, p. 323). En este apartado trataremos de clarificar
en qué consiste el sujeto viviente y en qué sentido es criterio. Por supuesto, trataremos de revisar cuáles
son las subsiguientes consideraciones que deberemos tener, a partir de esta categoría.
32
Cursivas nuestras.
222
Quisiéramos agregar que el mismo Hinkelammert sostiene que hay que precisar aún más esto de
la racionalidad reproductiva, sobre todo de cara a dos cuestiones fundamentales: su relación con “el
cálculo racional” y su carácter de objetivación. Sobre lo primero, debemos recordar que al referirnos a la
racionalidad reproductiva estamos poniendo una distancia esencial respecto de la racionalidad
instrumental. Mientras que esta última se refiere a consideraciones que son, en última instancia,
cuantitativas, la racionalidad reproductiva es más bien la acción que, partiendo de la vida del sujeto,
realiza consideraciones de índole cualitativo, pues no se pueden hacer valoraciones “cuantitativas” sobre
lo que tiene un valor infinito, es decir, la vida humana del sujeto concreto. En la racionalidad reproductiva
no llegamos propiamente al cálculo. No obstante, siempre ha de implementarse algún tipo de “valoración”
y no sólo eso, sino que se trata de una valoración “de posibilidades”. Entonces, si no cabe hablar de
cálculo, ¿de qué es preciso hablar? Aunque las reflexiones acerca de la subjetividad son el primer
acercamiento a una respuesta de estas interrogantes, se trata de algo que, dada su conexión con el
problema de la índole de nuestros razonamientos morales, tendremos que ir abordando a lo largo de este
capítulo y del siguiente.
Por otro lado, cuando hablamos del “sujeto viviente”, “necesitado”, etc. lo hacemos justamente en
tanto queremos indicar su carácter subjetivo; en ese sentido —y sólo en él— nos referimos a la posibilidad
de hablar de la racionalidad reproductiva subjetivamente. Pero, en tanto lo hacemos utilizando conceptos
(términos, objetos), ¿no es una forma curiosa de cómo “regresa” el “sujeto cognoscente” —fragmentador,
objetivante, transformador de la realidad de lo humano en empiría cuantificable— como condición de
posibilidad para la intelección de esa realidad del sujeto viviente? ¿Dónde está entonces la radical base
subjetiva? Si en la misma raíz de nuestras referencias a la dimensión subjetiva de lo humano
encontramos los mecanismos de objetivación, ¿cómo es que podemos referirnos al sujeto
subjetivamente? ¿O es que no podemos referirnos al sujeto más que de esa otra —limitada— manera?
Éstos y otros problemas serán los que nos ocuparán en adelante, aunque hemos de señalar que para
poder presentar algunas posibles vías de solución deberemos desarrollar, sobre todo, el tema de la
trascendentalidad, tal y como la entiende Hinkelammert. Lo que significa que nuestro análisis en este
apartado sólo es el comienzo de dicho esclarecimiento.
Volviendo a lo que ya hemos afirmado en repetidas ocasiones, Hinkelammert considera que en la
reivindicación del sujeto viviente se encuentra la posibilidad de respuestas a los problemas
contemporáneos de un sistema de muerte que parece imparable y que se legitima a fuerza de tautologías,
así como en su convicción de que las ciencias empíricas no son mecanismos pertinentes para abordar el
tema de la índole de los problemas sobre la racionalidad reproductiva. Es esta misma necesidad de
responder creativamente a los desafíos actuales la que le lleva a reencontrarse con un clásico de la
ciencia social y de la ética, aunque no suficientemente reconocido como tal. Nos referimos a los
conceptos contenidos en la teoría crítica de Karl Marx. Es en éste que ve nuestro autor, de manera muy
clara, la formulación de un imperativo categórico que arraiga en el reconocimiento del ser humano
necesitado. Y tal imperativo es efectivamente postulado de la razón práctica, siempre y cuando
formulemos, con Marx, una concepción diferente del sujeto y de la acción racional. La relación entre el
criterio ético y la postulación de la realidad es acá un asunto fundamental:
“Al desencantamiento del mundo mágico siguió el reencantamiento del cuerpo abstracto en
términos fetichistas, que analiza Marx. Le contrapone el sujeto viviente, hablando del ‘imperativo
categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado,
33
sojuzgado, abandonado y despreciable’ . Hoy, el sujeto viviente tiene que reivindicarse frente a la
corporeidad muerta y exigir justicia. No se enfrenta a la magia, sino al fetichismo de la
corporeidad abstracta, hecha realidad en la mercancía del mercado total. El cuerpo abstracto
reencantado por el fetichismo mercantil tiene que ser de nuevo desencantado, para que la ley
pueda ser de nuevo una ley para la vida. Esta sería la crítica anti-idolátrica de hoy. Frente a un
cuerpo abstracto reencantado, sacraliza la corporeidad concreta y espontánea” (GS, p. 130-131).
33
Marx, Karl; Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en Fromm, Erich; Marx y su
concepto del hombre, op. cit., p. 230. N. del A.
223
Tenemos allí algunas cuestiones fundamentales. Primeramente, el imperativo categórico, la razón
práctica, es inseparable de la reflexión sobre el sujeto viviente. Éste se rebela frente a la situación en la
que se “encuentra negado”. Ya hemos dicho que es presencia ausente. Por ello es que no hay
“neutralidad valórica” en esta antropología. No hay en la teoría de Marx la inconsistencia que sí
encontramos en Weber: no hay en el primero una separación metodológica entre consideraciones
morales —sobre valores— y análisis empíricos —sobre hechos. Es decir, en Marx tenemos una
epistemología social crítica, la cual descubre al sujeto en los mecanismos que lo aplastan, ya que son
mecanismos que aplastan su condición de “tensión hacia la infinitud”. Justamente, la reivindicación de
este sujeto negado es a su vez la negación de los mecanismos que “oscurecen” este carácter primario de
la subjetividad. Se trata de una metodología dialéctica.
En segundo lugar, la teoría de la acción racional que “incluye” las consideraciones sobre la vida
humana —racionalidad reproductiva—, da cuenta de esta experiencia fundante: el encuentro con el sujeto
humillado, sojuzgado, etc. En ese sentido, es que hemos partido, en nuestra reflexión sobre el sujeto
viviente, de las distinciones en torno a la acción social y a las diversas “racionalidades“. Esto nos permite
decir que, para Franz Hinkelammert, la racionalidad, en su sentido más englobante, es la condición de
34
posibilidad para la vida humana . Se trata, indiscutiblemente, de una concepción “práctica” de la razón.
El texto que analizamos muestra, asimismo, que la reivindicación del sujeto viviente implica la
categoría de “corporeidad concreta y espontánea”, en oposición a la de “corporeidad abstracta y muerta”.
Hay que señalar que, aunque en todo caso estamos “hablando con objetivaciones” —categorías que nos
permiten “compartimentar” la realidad del ser humano, de tal modo que podamos “hablar de ella”—,
Hinkelammert entiende éstas en un sentido dinámico, en constante evolución y revisión, ya que se
incorporan como “discurso distorsionante”, dentro del lenguaje hegemónico que reduce interesadamente
lo humano. Esto nos hace volver sobre el carácter dialéctico presente en el análisis de este sujeto
viviente, en la medida que se tendrá que oponer una y otra vez a su contraparte, la categorización sobre el
sujeto que es utilizada por el sistema dominante.
Además, las adjetivaciones categoriales “concreta y espontánea” abren una vía de análisis que
permite situar antropológicamente las alusiones a la vida. Por un lado, “lo concreto” es una indicación de
las determinaciones históricas y de la realización de un ser que se actualiza a medida que hace suyas las
posibilidades que se le presentan, en las condiciones más plurales. Por el otro, “espontaneidad” es, para
Hinkelammert, la libre actualización de esa realidad, en contra de los mecanismos de rutinización
(automatismos) y las limitaciones que subyacen a su condición vital (corporalidad). La categoría,
entonces, indica que estamos hablando de vida humana, por lo que, cuando nuestro autor se refiere a la
vida, no se trata de algún nuevo biologicismo, a partir de un concepto de “lo vital” que no tuviera como
centro a la humanidad. No es que no se tome en cuenta a otros seres vivos. Al contrario, éstos son parte
esencial del “horizonte global” de los fines humanos. Pero, cuando Hinkelammert se refiere a la vida de la
naturaleza, ésta no se encuentra separada de lo humano ni constituye algún otro tipo de “subjetividad”. La
naturaleza también es condición de posibilidad de la vida humana. Y sólo en esta última confluyen
propiamente la corporalidad y la espontaneidad (libertad).
Pero antes de volver sobre estos asuntos detallándolos mejor, es preciso mostrar un intento de
“ordenamiento” de las diversas categorizaciones antropológicas citadas. Una larga cita de Crítica de la
razón utópica podrá servir a este fin:
“Una vez aclarado el hecho de que el sujeto cognoscente es una instancia reflexiva del sujeto
actuante, aparece una nueva dimensión tanto de la realidad como del sujeto enfrentado a ella: se
trata de la dimensión del sujeto práctico. Al escoger los fines por realizar, aparece la escasez de
medios para esa realización como el condicionante material de toda elección. Así pues, el
conjunto de los fines tecnológicamente posibles no es de por sí prácticamente posible; sólo un
subconjunto de esos fines puede ser realizado (…)
Ahora bien, el sujeto práctico no puede actuar a no ser que sea un sujeto vivo. Hay que vivir para
poder concebir fines y encaminarse hacia ellos, pero no se vive automáticamente ni por simple
34
Afirmación recogida en una conversación con Hinkelammert, el 8 de marzo de 2005.
224
inercia. Vivir es también un proyecto que tiene condiciones materiales de posibilidad y que fracasa
si no las logra. Pero este proyecto de vida no es un proyecto específico. Ningún fin determinado
se puede deducir del proyecto de vivir, sino que este se realiza a través de los muchos proyectos
encaminados hacia fines específicos (…)
La decisión sobre los fines es una decisión sobre la concreción del proyecto de vida de los sujetos
y no se agota en una relación formal medio-fin (…) El proyecto de vida engloba esa relación y la
trasciende. Al nivel reducido de la relación medio-fin puede haber neutralidad valórica, pero ella es
imposible a nivel del proyecto de vida que la engloba (…) Fines que no son compatibles con el
mantenimiento de la vida del sujeto mismo caen fuera de la factibilidad. Cuando se realizan,
acaban con la vida de aquel que los realiza, con el resultado de que ya no se pueden realizar más
fines. Así pues, se pueden realizar fines fuera de esta factibilidad, pero su realización implica la
decisión de acabar con un proyecto de vida que engloba todos los proyectos específicos de fines.
Es una decisión por el suicidio.
Por el contrario, englobar todos los fines en el proyecto de vida implica renunciar al suicidio (…)
Por otra parte, el sujeto vivo, al ser necesariamente a la vez sujeto actuante y sujeto práctico es
parte de la naturaleza sobre la cual actúa persiguiendo sus fines (…) Siendo el sujeto un ser
natural, la combinación de fines se tiene que ajustar a las condiciones naturales de cualquier
proyecto de vida (…)
En efecto, para vivir hay que poder vivir y para ello hay que aplicar un criterio de satisfacción de
las necesidades a la elección de los fines (…)
En tanto y en cuanto el sujeto vivo trasciende al sujeto práctico, las necesidades trascienden a la
elección de los fines. Así pues, la retroalimentación por las necesidades da el marco de
factibilidad de los fines.
No obstante, el sujeto no es libre para elegir, sino libre para satisfacer sus necesidades. El que las
pueda satisfacer en términos de sus preferencias forma parte de la libertad, pero,
necesariamente, ésta es una parte derivada y subordinada. Si hay necesidades, las preferencias
o gustos no pueden ser criterio de orientación hacia los fines. El criterio básico sólo puede serlo,
precisamente, el de las necesidades.
Por esta razón, la negativa a la satisfacción de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfacción de las preferencias y esconde la reducción del hombre al sujeto práctico enfrentado a
fines, que se enjuician con neutralidad valorativa (…) Se reduce al sujeto, se niega la
retroalimentación de la elección de fines por un proyecto de vida y, al fin, se niega toda legitimidad
de cualquier proyecto de vida. Ciertamente no se pueden enjuiciar teóricamente las preferencias o
gustos, pero sí se puede sostener teóricamente que, independientemente de cuáles sean los
gustos, su factibilidad se basa en el respeto al marco de la satisfacción de las necesidades. La
satisfacción de las necesidades hace posible la vida; la satisfacción de las preferencias la hace
agradable. Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible” (CRU, p. 318-322).
El fragmento muestra algunas de las dimensiones de la subjetividad, que aparecen luego de un
ejercicio “reflexivo”. Podríamos, incluso, encontrar una cierta “secuencia”, a saber, sujeto cognoscente,
sujeto actuante, sujeto práctico y sujeto viviente (sujeto necesitado). Cada uno de ellos estaría, en ese
orden, “fundado” en el siguiente. Hemos visto que la teoría weberiana de la acción racional sólo reconoce
a los primeros tres, pero no así al sujeto viviente, ya que no se permite la formulación de juicios
“científicos” que incluyan consideraciones trascendentales sobre la factibilidad, la racionalidad material o
el marco de las necesidades humanas. Frente a esta opción teórica, Hinkelammert señala la necesidad
de incluir justo esta dimensión de los fines y la relación de éstos con las necesidades humanas, en la
misma metodología de las ciencias sociales. Ahora bien, no podemos proceder con estos fines de modo
fragmentario, es decir, según la lógica de la calculabilidad de los medios. No se trata de extrapolar el
cálculo medio-fin a la órbita de las necesidades sin más, sino de descubrir una nueva dimensión de la
realidad que se muestra como la dimensión fundamental. La elección de determinados fines no puede
ignorar el límite de la factibilidad (humana); así, la elección trasciende el “nivel valorativo”, no hacia otra
esfera de elecciones meramente preferibles (de gustos, por ejemplo), sino que penetra en el mismo
“suelo” de los hechos, ya que se reconoce que al elegir esos fines se acaba la posibilidad de seguir
haciendo elecciones. Entonces, en el “terreno mismo” de las ciencias empíricas “explota” una nueva
dimensión: se abre a la dimensión trascendental. Momentáneamente, podemos entender ésta como la
225
consideración de los límites impuestos por la condición humana misma y el carácter universal de los
juicios implicados en ella.
Pero es importante hacer algunas precisiones más. En un trabajo reciente —el libro Hacia una
economía para la vida (2005)—, hay algunas alusiones al sujeto productor —llamado también sujeto
creador—, una instancia reflexiva que aparece al comprender la subjetividad desde la perspectiva de la
producción de valores de uso o la creación de (objetos) satisfactores de necesidades. Nos parece que
este sujeto productor o sujeto creador es una instancia que se encuentra “entre” el sujeto viviente
(necesitado) y el sujeto práctico. El sujeto productor es el que introduce el circuito medio-fin (sujeto
práctico) dentro del otro circuito de la reproducción de la vida humana (sujeto viviente), en tanto produce
valores de uso, orientados a la satisfacción de las necesidades del ser humano. (Cfr. HEV, p. 31-53).
Efectivamente, se trata de una inclusión fundamental en el esquema de instancias que proponemos, de
cara a la discusión anterior sobre la diferencia entre sujeto necesitado y sujeto de necesidades. Es en el
sujeto productor que encontramos propiamente las necesidades, como parte de una constelación de
vivencias —una pluralidad—, que se orientan, por una parte, a fines específicos —el sujeto práctico—, y
por otra, a la condición trascendental de la realidad como “satisfacción potencial” —el sujeto viviente. Las
necesidades no son sólo “valores de uso” fragmentariamente concebidos, sino que se enmarcan, como
ya lo hemos mencionado, dentro del horizonte de la totalidad, de la subjetividad trascendental. Hechas
estas aclaraciones, el ordenamiento de las diversas instancias de la subjetividad en Franz Hinkelammert,
quedaría como sigue: sujeto cognoscente, actuante, práctico, productor (creador) y viviente (necesitado),
siendo esta última instancia la más “fundamental”.
Ahora sí podemos tratar de ampliar las dos cuestiones señaladas antes: el carácter dialéctico de
este reconocimiento del sujeto viviente y la caracterización de la vida en tanto vida humana. En cuanto a
lo primero, es esencial la oposición de estos planteamientos a los de la ideología neoliberal, en tanto ésta
formula cínicamente su reconocimiento del sujeto humano de manera subordinada respecto del Sujeto
Mercado, “único sujeto posible y real”, ya que en esta ideología posibilidad y realismo se identifican. Pero
no se trata de cualquier “posibilidad”, sino de la que se deriva del orden institucional del mercado y de la
identificación de éste con la ley (racionalización), tanto en el sentido que toma en las construcciones
normativas (prescripciones jurídicas, mandamientos religiosos), como en lo que respecta al corpus teórico
de las ciencias (leyes naturales, predicciones científicas). Ya hemos visto cómo Hinkelammert señala que,
a partir de la imposibilidad de tratar al capital humano (trabajadores) bajo las mismas condiciones del
capital no humano (máquinas), ya que ha terminado el régimen de esclavitud, se invierte el orden entre el
sujeto y las instituciones, o sea, entre la vida-espontaneidad y la muerte-objetivación, desarrollando todo
un proceso de legitimación ideológica del constreñimiento de lo primero bajo lo segundo, de los seres
humanos bajo los mecanismos (Cfr. AIM, p. 87). Se destierra totalmente de las consideraciones acerca de
“lo posible” a los seres humanos en tanto sujetos necesitados, incluso en tanto sujetos de necesidades. El
ser humano es aplastado por el automatismo de la “institución mercado” y será la lógica de éste la que
prescribirá de ahora en adelante lo posible, pero sólo en función de meras preferencias y no de las
necesidades para vivir.
Es por esto que Hinkelammert señala que —tanto en los discursos teológicos, como en los que
sin serlo se encargan de discernir las “imágenes teológicas” subyacentes al pensamiento dominante— es
necesario poner al sujeto viviente y su respeto por encima de cualquier ley que exige sacrificios humanos.
Hay que oponerse a la imposición de la ley del valor del mercado total, tanto en sus formulaciones
explícitas como en sus construcciones teológicas, lo cual significa transformar el concepto de Dios: no el
Dios Padre de los sacrificios, sino el Dios Hermano de la solidaridad, la libertad y la vida del ser humano.
De todas maneras, el Dios de la ley muere por irrelevancia, al secularizarse la sociedad que identifica a
Dios con la ley y su cumplimiento. Dios se pone al servicio de su ley, con lo cual se vuelve irrelevante. La
ley pasa a ser Dios. Por eso Hinkelammert dice que el fundador del ateísmo es Anselmo de Canterbury.
Frente a esto opone la necesidad de “construir” lo divino mediante la recuperación del sujeto
viviente. Sólo los pobres y los que se encuentran en situaciones apremiantes para satisfacer sus
necesidades básicas, o sea, los negados por el sistema —por la ley— pueden recuperar a Dios: el Dios
de la libertad frente a la ley, un Dios que se identifica plenamente con eso que llamamos libertad y
dignidad humanas (Cfr. FAE, p. 56-61). El método “dialéctico” de nuestro autor es el de la búsqueda del
226
sujeto negado en las proclamaciones triunfalistas de la irrelevancia de las necesidades humanas, en el
“nuevo orden” de la muerte de la utopía y en la “exultación extática” del consumo. Nos “encontramos” con
la subjetividad trascendental ahí donde es negada. Ese descubrimiento “indirecto” es lo que Hinkelammert
gusta categorizar como “presencia ausente”.
El otro problema, el de la caracterización precisa de la vida como “vida humana”, se nos impone,
sobre todo, para hacer frente a las acusaciones de “naturalismo”, sea de corte biologicista o quizás
esencialista. Las referencias de nuestro autor a la vida y al sujeto como ser natural o también al Bien
Común y al derecho natural, por ejemplo en Tomás de Aquino (Cfr. AIM), podrían relacionarse —
equivocadamente— con el riesgo de la “falacia naturalista” o con una derivación de valores y deberes de
manera apriorística. A nuestro juicio, no se trata ni de “biologicismo” ni de “naturalismo esencialista”.
Sobre lo primero, ya ha advertido Germán Gutiérrez de la grave limitación que significaría ”una
35
racionalidad reproductiva reducida a lucha por la sobrevivencia (pulsión reproductiva)” . Hay que darle
suficiente peso a la expresión “racionalidad”, pues de esa manera podemos superar las limitaciones de
una visión meramente biológica o etológica, como sucede, por ejemplo, en Lorenz o Eibl-Eibesfeldt. Para
Hinkelammert se aplicaría, más bien, el que “la pulsión reproductiva debe dar paso a la racionalidad
36
reproductiva que implica una referencia a la totalidad social y natural” . Y en cuanto a un supuesto
naturalismo esencialista, hay que recordar que de la referencia a las necesidades concretas y al carácter
a posteriori del imperativo de la razón práctica no se sigue la identificación del Bien Común y el carácter
natural del ser humano con algún tipo de esencialismo:
“[La] falta de posibilidad concreta de vivir que constituye la pobreza no se refiere únicamente a los
elementos materiales de la vida humana. La pobreza es más que la falta de los elementos
materiales de la vida humana (…) Pobreza es destrucción de toda la vida, no solamente de la vida
material (…) Pero no hay pobreza sin marginación de los elementos materiales de vida (…) Los
elementos materiales de la vida son elementos insustituibles, tanto en la determinación de la
pobreza como del camino de salida de ella. Son los elementos determinantes” (DT, p. 258).
Dos cosas vemos aquí. Por una parte, la vida humana no es únicamente su reproducción material,
como si el ser humano no fuera además un ser intelectivo, cultural, espiritual, etc. Pero, por otro lado, no
hay vida humana sin reproducción material de la misma, lo cual nos refiere de inmediato a las condiciones
históricas concretas en que esta vida se realiza. Esto quiere decir que no hay a priori esencialista, sino la
constatación que parte de la experiencia (a posteriori), sin que por ello se eluda la condición trascendental.
Es preciso recalcar que el sujeto es criterio. En Franz Hinkelammert, el sujeto viviente no es un
sector de la realidad o un objeto que puede describirse empíricamente, sino que se trata de una instancia
reflexiva, un criterio de la razón práctica. Por ello es asimismo trascendental: es condición de posibilidad de
esa razón práctica. La vida humana es entendida en este sentido, en tanto se descubre que en nuestras
experiencias aparece ya como principio orientador, criterio que se encontraba “antes” (a priori). Con
respecto a esto de la condición trascendental, de nuevo, podemos ver en Luckmann algunos
planteamientos cercanos a los de Hinkelammert. Por ejemplo, la constatación de que la “acción social
mediata” se dirige siempre suponiendo un destinatario de la misma que se encuentra vivo, no como
resultado de su constatación empírica sino como supuesto que dé consistencia racional a la misma acción:
“A diferencia de la acción inmediata, el proyecto del agente se dirige en la acción mediata sobre un
individuo ausente. El agente no sabe con seguridad de él si está vivo. De ahí que su acción deba
apoyarse sobre la suposición pura de que (aún) está el otro (…)
La acción mediata recíproca descansa, además, sobre la idealización del ‘y así sucesivamente’
(que supone la existencia del destinatario del acto). Ella debe dirigirse al destinatario en tanto que
37
individuo… o a él en tanto que tipo funcional” .
35
Gutiérrez, Germán; “Ética funcional y ética de la vida”, op. cit., p. 23
36
Ibíd., p. 24.
Luckmann, Thomas; Teoría de la acción social, op. cit., p. 111.
37
227
Notemos que la acción mediata necesita de mecanismos trascendentales para poder funcionar
con un mínimo de consistencia. Luckmann les llama “idealizaciones”: se trata de condiciones de posibilidad
para la vida social, que, como veremos adelante, equivale a la vida humana en términos trascendentales.
38
Idealizaciones como el ‘siempre-puedo-volver-a’ y la ‘simultaneidad-del-como-si’
se encuentran
articuladas como reguladores estructurales formales de las acciones sociales. Ahora bien,
“cuanto más se aleja la acción de lo inmediato controlable del otro, tanto más importante es la
concordancia entre la anticipación por parte del agente de la interpretación de su acción actual por
medio del otro y la interpretación de esta acción (más allá de sus consecuencias) anticipada de
hecho con posterioridad por medio de los otros. Objetivación de los esquemas de interpretación
39
para resultados típicos de los actos” .
El lugar natural de estas idealizaciones viene a ser el de la objetivación de dichas producciones de
los individuos, con la consiguiente “institucionalización”. Esto es importante pues señala algo clave: las
consideraciones sobre el sujeto en tanto viviente no son un agregado o una consideración que se nos
aparece derivada de algún tipo de iluminación o revelación —una situación particular en todo caso—, sino
que se trata de las condiciones mismas para la acción social, en este caso, de índole mediata. Pero,
además, recordemos que en Luckmann la función fundamental de la acción institucionalizada es “la
40
regulación común de los problemas de la vida (trabajo, procreación, poder)” . En efecto, los seres
humanos, sostiene este autor, no concurren en las instituciones y las normas sociales de modo
contingente, si entendemos por tal el que se trata de algo “elegible”, como si se pudiera elegir no
“pertenecer” a ellas. Justo esos “problemas de la vida”, que se hacen presentes para todo ser humano,
sociedad o época, constituyen el carácter necesario de la conformación de un orden social, en tanto
41
condición de posibilidad necesaria para la reproducción de la vida humana .
En esta construcción de esquemas de interpretación en función de la vida humana, es de
42
fundamental importancia conocer lo posible y lo imposible . Los seres humanos “crean” las soluciones
que les parecen más adecuadas, a cual más original y diferente de otras ya conocidas. Eso sí, siempre
son respuestas a problemas relacionados con la reproducción de diversas formas de vida, en todos los
individuos, pueblos y épocas. Pero dichas soluciones no llegan a ser objetivaciones sociales si antes no
son “referidas” a lo que —junto a Hinkelammert— llamaremos conceptos trascendentales y principios
generales de factibilidad. A eso se refiere Luckmann con lo de “conocer lo posible y lo imposible” y se
relaciona con el tema de las “utopías prácticas”, que analizaremos más adelante.
Pero, regresando a la cuestión fundamental, el de la concepción trascendental de la vida humana,
las referencias de Luckmann a un “sector esencial de problemas”, que se encuentra enfrentado
históricamente con la “variabilidad de las respuestas institucionales”, nos hacen pensar que el análisis
social y antropológico no puede escamotear una realidad irreductible a las diversas creaciones culturales
y “juegos de lenguaje” (segundo Wittgenstein). Más allá de todo “conjunto de significados ligados al uso”,
nos topamos con la condition humaine, el “juego” siempre presente de las necesidades, frente al que
“debemos” encontrar respuestas, que luego asumirán el carácter de rutinización e institucionalización. Se
trata de necesidades fundamentales generales:
“Las instituciones pueden cambiar sin que se supere totalmente su ‘identidad’ originaria; otras
desaparecen completamente, surgiendo otras nuevas. A esta afirmación se contrapone otra
expresada hace poco: la de que los hombres de todas las épocas y de todas las sociedades
tropiezan con el mismo sector esencial de problemas (…)
38
39
Cfr. Ibíd., p. 112.
Ibíd.
40
Cfr. Ibíd., p. 134-140.
Cfr. Ibíd., p. 135.
42
Cfr. Ibíd., p. 136.
41
228
Hay que elevarse al nivel de la condition humaine, de la constitución fundamental del hombre; en
su constitución corporal específica de la especie, los hombres deben hacer, desde que nacen
hasta que mueren, exactamente algunas cosas, si quieren sobrevivir, y otras ante cuyas
posibilidades ciertas de decisión están abiertos. Todos debemos respirar: pero el respirar viene
‘por sí mismo’. Todos debemos comer: pero no todo ni lo mismo, y según cómo actuemos o
trabajemos, para poder comer subsisten una multiplicidad de variaciones. Los hombres están
provistos por naturaleza, por así decirlo, con determinadas necesidades (un concepto mal
empleado y equívoco) que les mueven a hacer algo; pero las necesidades mismas no están
simplemente ahí, sino que se hallan significacionalmente sobreformadas. Las necesidades —y
más aún las maneras de actuar encaminadas a su satisfacción— se hallan ínsitas en la visión del
mundo socialmente construida. Ahora bien, hay ciertos sectores de las necesidades
fundamentales, los cuales tienen anclado su sentido en todas las visiones del mundo, cuya
satisfacción arroja el retorno de los mismos problemas y cuyo dominio mueve a una acción común
(y finalmente institucionalizada). A este nivel de abstracción pueden nombrarse los problemas de
43
este sector esencial” .
Con Hinkelammert podríamos volver sobre la distinción entre “sujeto con necesidades” y “sujeto
necesitado”, como aclaración imprescindible que le salga al paso al problema de las necesidades del que
ya nos hemos ocupado arriba. Efectivamente, Luckmann es consciente de que no se puede dar cuenta
cabal de la complejidad de la acción social apelando nada más a la satisfacción de las necesidades, sin
ver que estas se encuentran “mediatizadas” culturalmente. Pero también es cierto que esta mediación
cultural de significaciones —antes hablábamos de “valores”— refiere a ese “sector esencial” de “los
mismos problemas”, en el cual encontramos la posibilidad de trascender las particularidades. Podríamos
encontrar acá eso que Hinkelammert llama trascendentalidad al interior de la vida humana, aunque, por
ahora preferimos volver sobre la categoría de sujeto necesitado, mediante la cual llevamos la acción
humana a sus límites de factibilidad, a su condición de finitud.
Queremos mostrar, además, que en la anterior cita de Luckmann aparece también formulado una
especie de juicio prescriptivo, que notamos en la expresión “Todos debemos respirar… Todos debemos
comer…”. No se trata, creemos, de alguna ligereza en las expresiones. Más bien, nos lleva de nuevo a la
unidad entre la construcción de una teoría antropológica y la formulación de un postulado ético, que ya
adjudicábamos a Hinkelammert, pero que también vemos en Luckmann, aunque no de manera explícita.
Entonces, es útil observar que, en ambos, no sólo es que se comparta esa percepción de que las
urgencias de la vida —la condición de necesitado— se encuentra a la base de la acción social, sino que
se trata de incluir en el análisis de la acción social a la realidad como satisfactor potencial, pero también
como criterio prescriptivo abierto: “los hombres deben hacer… si quieren sobrevivir”. No sólo es que la
“apertura” signifique nada más esas “posibilidades ciertas de decisión [ante las cuales] están abiertos”,
sino que incluso se puede elegir el no tener que hacer más elecciones. Diría Hinkelammert: “puedo elegir
suicidarme”. No obstante, la vida humana, en tanto orden de los problemas esenciales de la acción, se
nos presenta como prescripción.
Ya mencionábamos en el capítulo II el interesante parecido entre esos problemas que señala
Luckmann (trabajo, sexo, poder, trascendencia) y algunas de las categorías fundamentales de Franz
Hinkelammert, las cuales hemos recogido en nuestros análisis, situándolas en un lugar central:
reproducción de la vida humana, comunidad, ética e imaginación trascendental (o conceptos
trascendentales), aunque no necesariamente en ese orden. Por supuesto, no se trata de
correspondencias de por sí evidentes, sino que se necesita argumentar más para verlas, por ejemplo a
partir de la siguiente cita de Luckmann:
“La supervivencia corporal pertenece ciertamente a los constantes problemas fundamentales
cuyas necesidades concretas vienen al caso. Para sobrevivir, es evidente que se necesita en
43
Ibíd., p. 139.
229
44
primer lugar trabajar[ ] (…) La convivencia también pertenece ciertamente al simple catálogo
fundamental: la convivencia tanto en el trabajo como en la sexualidad (también aquí estamos
provistos de ciertas necesidades) y, como en necesaria conexión natural —aunque evidentemente
también significacional—, con la preocupación por la generación futura. Los conflictos de la
convivencia necesitan en todo caso de una regulación. Y finalmente —aquí no se ponen de
acuerdo los sociólogos seculares, los filósofos y los laicos— pertenece a ello el trato con lo
extraordinario, aquel plano de lo que trasciende la vida inmediata de la vida diaria. En breve:
45
trabajo, sexo, poder y —quizá— trascendencia” .
En Hinkelammert es más que clara la relación entre “supervivencia corporal” y “trabajo”, por lo que
no es difícil encontrar similitudes con el texto. Por otro lado, la “convivencia” de Luckmann y la “comunidad”
de Hinkelammert vendrían a ser prácticamente —y según el contexto— congéneres, aunque no hay en
éste último una reflexión demasiado amplia sobre la sexualidad. Y, si bien no resultan obvias las
conexiones entre poder y ética, la mención de la necesidad humana de mecanismos que ayuden a resolver
los conflictos deja abierta la posibilidad para que veamos en ello a esta última, según nuestro autor. Por
otra parte, es un caso muy interesante el de la similitud entre la descripción de Luckmann acerca de la
trascendencia y las consideraciones sobre la “razón utópica” que ya mostrábamos en el capítulo III. Pero
no quiere decir esto que se trate de la misma lista exhaustiva, ni mucho menos. Franz Hinkelammert no
proporciona una lista de “problemas esenciales”, aunque no vemos por qué no estaría de acuerdo, grosso
modo, con la eventual inclusión de las que menciona Luckmann.
Quisiéramos partir de la reflexión sobre estas conexiones para reforzar fundamentalmente uno de
esos elementos, que juega un papel fundamental en el pensamiento de Hinkelammert, a saber, el de la
comunidad. De esta manera podremos mostrar cómo Hinkelammert trasciende, mediante sus categorías,
desde las visiones meramente individualistas del ser humano —de las ideas sobre el sujeto—, hacia otra
en la que es fundamental el carácter de “relación”, intercambio o “interconexión”, entre los individuos, no
porque éstos sean “sujetos” que luego deciden establecer algún tipo de relación —aunque esto también
sea posible. Más bien, se trata de descubrir a “los otros seres humanos” como parte de “mi” propia vida: el
descubrimiento del sujeto viviente es el descubrimiento de su intrínseco carácter comunitario. Aunque
puede usarse el término “intersubjetivo” en diversos contextos —es un asunto sobre el que volveremos
más adelante—, en el sentido de la subjetividad trascendental resultaría redundante, ya que ésta es
fundamentalmente una instancia reflexiva que da cuenta de los seres humanos y de la condición de
posibilidad para su vida (de ellos).
2. Sujeto, “corporalidad” y comunidad
Veamos ahora cómo se constituye el sujeto viviente desde una de sus “precisiones categoriales”.
La afirmación de que se trata de un sujeto corporal y comunitario es algo más que afirmar meramente algo
así como “que vive en comunidad”. Se encuentra en juego lo que Hinkelammert entiende por
46
corporalidad . En los capítulos anteriores encontramos que el ser humano es fundamentalmente un ser
natural, el cual se descubre en su acción como necesitado. Para Hinkelammert, este carácter de ser
natural y necesitado es lo que constituye la corporalidad, en un primer acercamiento.
Pero la asociación que mostramos en el título de este apartado no es ociosa, sino de una
importancia fundamental, ya que estamos convencidos de que no podemos entender la concepción de
Hinkelammert sobre la “corporalidad” del sujeto humano, sin entender a la vez su idea de “comunidad”.
Entre el cuerpo material y el cuerpo social existe una mutua imbricación, que no es únicamente
conceptual, sino que refiere a la misma realidad de la subjetividad. Ahora bien, esto nos obliga a clarificar
44
Para Luckmann, el trabajo es un ”obrar que tiene por objeto una transformación apreciable del mundo
circundante y que juega un rol digno de atención, tanto para el agente respectivo como para el
observador, en la praxis social de la vida diaria”. Ibíd., p. 48.
45
Ibíd., p. 140.
46
A lo largo de nuestra investigación, usamos indistintamente las palabras “corporalidad” y “corporeidad”,
tal como sucede también en la obra de Hinkelammert.
230
mejor en qué sentido es que entendemos eso común que se encuentra presente en la comunidad. La
cuestión clave está en que partimos de una noción de subjetividad, que se encuentra fundando otras
categorías antropológicas, como la “persona” y el “individuo”. De hecho, éstas no son excluyentes, pero
deben ser interpretadas como determinaciones cuyo fundamento se encuentra en aquélla.
En orden a explicar esto, volveremos, en primer lugar, sobre el análisis que hace Hinkelammert
de la corporeidad paulina —que ya hemos abordado en el capítulo I—, de donde extraeremos algunas
ideas básicas para comprender su noción de “cuerpo”. El tema de la corporalidad en el cristianismo es de
suma importancia y aparece tratado en los textos de sus primeras comunidades. Hinkelammert ha
señalado, en Las armas ideológicas de la muerte (Cfr. p. 164-171), el carácter central de la concepción de
Pablo de Tarso sobre el cuerpo humano y sus implicaciones para la fe, así como las referencias que
encontramos en todo el Nuevo Testamento. La postura es clara: la corporalidad debe ser asumida
positivamente, en tanto es condición para que la acción divina (el triunfo sobre la muerte) sea realizable.
En este paradigma paulino, cuerpo es equivalente a vida humana, cuya base es por supuesto, natural,
orgánica, pero que no se queda sólo en ese “nivel”. Ahora bien, a la oposición entre vida y muerte
corresponde a su vez la del cuerpo y la ley. Como ya lo señalábamos antes, Hinkelammert sintetiza su
análisis de la corporeidad paulina en esa oposición entre cuerpo y ley (Cfr. AIM, p. 171-172).
En este sentido, es preciso dejar de identificar el pecado y la muerte con las “inclinaciones
corporales”: deseos “carnales”, sexualidad, etc. Lo que sucede es que el problema esencial, para Pablo,
no consiste en si se es moral o no, sino que hay una moral que “surge” de la fe y otra que es una
“moralidad de la muerte”. Lo clave en “la moral” es que ésta es cumplimiento, ya sea de lo que manda la
fe o de lo que manda la ley. En eso radica su carácter de paradoja entre la ley y la libertad. El
cumplimiento de la norma y de la ley —“el cumplimiento por el cumplimiento mismo”, sin referencia alguna
a la realidad concreta de los seres humanos— es, estrictamente hablando, una moral del cumplimiento.
Esto es, moral de la muerte. En cambio, cuando lo que se cumple es “lo que manda la fe”, la norma es
relativizada necesariamente mediante el criterio de discernimiento que implica la subjetividad viviente, con
lo que se trata de verdadera moral de la libertad frente al cumplimiento de la ley. Es moral de la vida.
Probablemente, Hinkelammert estaría de acuerdo con los análisis de Slavoj Žižek sobre Pablo.
Según este filósofo, para el apóstol la ley sería la mayor transgresión, ya que es lo que verdaderamente
47
atenta contra la vida . Por una parte, a partir de estas ideas puede hacerse una crítica al “legalismo” de
Kant, para quien la libertad se identifica con la autonomía, pero que, en realidad, termina identificando esa
“libertad” con una especie de autoconstreñimiento. La lectura que hace Žižek de San Pablo le lleva a
48
afirmar que “toda limitación/restricción es un obstáculo cuidadosamente autoimpuesto” . Y, a la inversa,
la ilusión de la autonomía no hace sino ocultar los límites que terminan por aplastar la libre espontaneidad
de la vida humana.
El reconocimiento de la vida humana en tanto corporalidad, obliga a introducir las consideraciones
acerca de lo concreto y lo material, poniendo en entredicho el modo kantiano de acercarse al problema de
los valores. En oposición a Kant, es preciso ver los mismos valores desde una perspectiva comparativa,
en tanto renunciamos a su formulación abstracta y formalista, que es la que resulta de una noción de
subjetividad que se amarra fuertemente a la ya citada “autonomía” del ser humano. A eso apunta en parte
Schopenhauer:
“Kant saca de su autonomía de la voluntad, a saber: el concepto de la dignidad del hombre. En
efecto, su dignidad reposa enteramente sobre su autonomía, y consiste en que la ley que debe
seguir es dada por él mismo, es decir, que se encuentra en la misma relación que los ciudadanos
con la suya en un Estado constitucional (…)
[Pero] todo valor es la apreciación de una cosa en comparación con otra, esto es, un concepto
comparativo, y también relativo, siendo esta relatividad, precisamente, la que determina la
esencia de la noción valor (…)
47
Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, Buenos Aires, Paidós, 2005,
p. 76.
48
Ibíd., p. 77.
231
[Por lo tanto] un valor incomparable, incondicional, absoluto, como debe ser la dignidad, es, pues,
como tantas cosas en filosofía, un conjunto de palabras de las que habría que hacer un
pensamiento, pero que no se puede pensar, igual que el número más alto o el espacio más
49
vasto” .
Como ya lo señalábamos en los capítulos anteriores, los valores abstractos son los que sustituyen
a la vida humana concreta. Y la idea de dignidad humana, entendida de esa manera abstracta —como
sucede con su derivación a partir de la autonomía del ser humano (Kant)—, no puede darnos realmente la
“medida” de su valor. Más aún, podemos encontrar una relación interesante entre esos adjetivos
(“incomparable”, “incondicional”, “absoluto”), que Schopenhauer adhiere a la noción abstracta de valor, y
la subsunción de la vida bajo la égida del cumplimiento de la ley. Efectivamente, se trata de rasgos que
nos hablan más de las pretensiones de La Ley que de la vida humana. Aquélla es incomparable,
incondicional y absoluta. Y la tendencia de las diversas “leyes” es la de despojarse de todo contenido
concreto, de tal manera que el mecanismo abstracto de la prohibición sea el que actúe con total
50
“autonomía”. El sujeto es la ley. Por ejemplo, Žižek sugiere que entendamos que la lógica subyacente a
la ley es la de ser un instrumento de muerte, a partir de la separación, dentro de su formulación, del
“formalismo de la prohibición” y el contenido concreto. Se trata del mandato que, si bien “dice” no matarás,
es convertido en su contrario. Se separa la prohibición en sí —el no es realmente un no debes— del
contenido concreto —es decir, el “matarás”—, con lo que se transforma en un mandato abstracto,
51
“metaley (…) [que es un] mandato despojado de todo contenido” . Con esto culmina un proceso que
rompe las defensas del sujeto viviente, el cual termina identificando su libertad con la sumisión a la ley y a
su cumplimiento. En relación a lo que ya hemos visto antes, Hinkelammert estaría de acuerdo en que esta
“abstracción” de la ley incluye precisamente su inversión: se dice “no mates”, pero la abstracción de la
prohibición la convierte en una orden opuesta que dice “mata… si es necesario”. Y, para esta lógica,
siempre es necesario. Realmente, la ley mata, y precisamente porque es incomparable, incondicional y
absoluta, ya que hace abstracción de las condiciones materiales de la vida concreta de los seres
humanos. El sujeto reducido a individuo autónomo es el mecanismo mediante el cual se procede a la
disolución de su corporalidad y su libertad, dentro de los engranajes del automatismo de la ley.
Según Hinkelammert, Pablo concibe la superación de este automatismo a partir de la
recuperación de la subjetividad negada por la ley, la cual es la subjetividad vista como “unidad corporal”.
Al contrario de como sucede en el formalismo antropológico, en donde la unidad de los seres humanos
descansa en última instancia en el sujeto autónomo y la unidad racional de la ley absoluta, Pablo
interpreta la unidad de los seres humanos desde la perspectiva de la corporalidad: la unidad corporal del
género humano. Esta unidad tiene un carácter paradojal: por una parte, se trata de algo ya presente, es
unidad previa; pero también es unidad “por-venir”, es algo por hacer (en ese sentido se trata de un juicio
hipotético), pero a la vez es algo que debemos hacer (y en este otro sentido es un imperativo).
Hinkelammert destaca que, en la concepción paulina, el pecado contra el cuerpo es el que se comete
contra la unidad corporal del género humano; no se trata meramente de “impulsos de la carne”, que
habría que “controlar” mediante normativas, etc. Y este pecado contra el cuerpo —contra el “sujeto en
tanto comunidad”— se presenta de manera superlativa en la ley del valor, que absolutiza las relaciones
mercantiles y las coloca por encima del sujeto humano, aplastándolo. El amor al dinero es señalado por
Pablo como “raíz de los males del hombre” (Cfr. AIM, 181).
Ahora bien, justo la categoría de “ley del valor” se encuentra ausente en las formulaciones del
Apóstol, así como en los textos de los primeros cristianos. Ya hemos señalado que, según Hinkelammert,
en la concepción antropológica paulina no se encuentra presente una categoría de análisis como es la
“división social del trabajo”, mediante la cual podría enfrentarse mejor la noción de ley del valor y de la
manera como su absolutización socava las bases de la sociedad. Por eso, si queremos fundamentar
adecuadamente esto de la “unidad corporal de los hombres” —y de la manera como se transforma en
49
50
51
Schopenhauer, Arthur; Los dos problemas fundamentales de la ética, op. cit., (vol. II), p. 89-90.
Cfr. Žižek, Slavoj; El títere y el enano: el núcleo perverso del cristianismo, op. cit., p. 144ss.
Ibíd., p. 145.
232
criterio de discernimiento ético—, es preciso analizar el carácter social del sujeto viviente, mediante la
inclusión de estas categorías que hacen referencia a la historia y a la praxis:
“Al hablar del sujeto práctico y del sujeto vivo como el sujeto que trasciende al sujeto práctico
hemos dejado fuera hasta ahora las relaciones sociales entre los sujetos. Indistintamente
podríamos afirmar las tesis derivadas tanto para sujetos aislados del tipo Robinson, como para
sujetos en sociedad. Pero el sujeto humano siempre existe en sociedad y, por tanto, los fines y los
proyectos de vida aparecen en el marco de las relaciones sociales de sociedades determinadas.
Por eso el producto mismo del proceso de producción humano solamente es concebible como un
producto social de un conjunto de hombres producido por la división social del trabajo. No hay un
sujeto humano, sino un conjunto de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la
sociedad.
El sometimiento de la elección de los fines a los proyectos de vida de cada uno es, por
consiguiente, un proceso social en el cual, mediante la integración de cada uno en la división
social del trabajo y la distribución de los ingresos, se determina el grado de satisfacción de las
necesidades de cada uno y, por tanto, su posibilidad de llevar a cabo algún proyecto de vida. Por
otra parte, al ser el producto un producto social que contiene las condiciones materiales de vida
de todos y cada uno aparece la posibilidad de la apropiación de los medios de producción por
unos pocos o un grupo social más amplio y de la consecuente reducción de los otros, sea a la
simple subsistencia, sea a la pauperización y hasta a la muerte sin más. Ciertamente, dado que la
última instancia de cada uno de los proyectos de vida está en el acceso a los medios materiales
de vida, el acceso a la división social del trabajo y la distribución de los ingresos determina las
posibilidades de vivir de cada uno. Aparece, pues, la posibilidad de la explotación y de la
dominación. Acaparar y concentrar los medios materiales de vida es destruir las posibilidades de
vida del otro, ya que lo que se concentra y se quita no son simples riquezas sino medios de vida
—víveres en el sentido más literal de la palabra. La dominación hace posible la explotación y ésta
da materialidad a la dominación. Ninguna dominación puede ser definitiva sin el manejo de la
distribución de los medios materiales de la vida.
Tanto el concepto de explotación como el de dominación aparecen aquí como derivados del
concepto de necesidad. Efectivamente, sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden
darse la explotación y la dominación” (CRU, p. 322-323).
Señalemos algunas cuestiones fundamentales. Primero que todo, y tal como lo hemos venido
analizando, no podemos entender al sujeto humano de manera aislada. Pero esto va más allá de
mencionar que existen “relaciones sociales entre los sujetos”, ya que la “unidad social” es anterior a que
estos establezcan efectivamente tales relaciones. Por eso es que los sujetos “tipo Robinson” pueden ser
únicamente instancias de análisis, pero no porque existan efectivamente, sino porque nos permiten hacer
distinciones entre diversos “niveles de relaciones sociales”, ya que siempre deberíamos poder distinguir
entre acciones individuales, colectivas, sociales, etc., según el caso. En este sentido es que dichas
instancias funcionan a manera de un concepto regulador o un límite trascendental de la acción social.
Luego, bien dice Hinkelammert que, propiamente hablando, “no hay un sujeto humano, sino un conjunto
de sujetos humanos que por sus interrelaciones forman la sociedad”.
Otra cuestión clave es la de que la vida humana se reproduce dentro de las relaciones sociales
concebidas como división social del trabajo, con lo que las posibilidades para la vida son producto social.
No sólo por lo que tiene de “elemento de concreción material”, sino, además, porque de esa manera es
posible comprender mejor el conflicto dentro del “cuerpo social”, esta categoría es fundamental y muy
explicativa. La acción social no se realiza, en última instancia, como la suma de acciones realizadas por
individuos aislados. Tampoco se trata de actividades que se realizan independientemente de la condición
de sujetos necesitados de la que hemos hablado anteriormente. Por eso es que, sólo porque para
algunos “sujetos” existe la posibilidad de apropiarse de los medios de vida de grupos enteros de “otros
sujetos humanos”, aparece la posibilidad de la explotación y la dominación. Pero, aún más —citemos de
nuevo—: sólo si hay necesidades y no simples preferencias pueden darse la explotación y la dominación.
Esto explica por qué la mera hermenéutica de los textos paulinos nos leva a un callejón sin salida,
con lo cual no podemos enfrentar adecuadamente los problemas de “explotación” y “dominación” de los
233
seres humanos por parte de otros seres humanos. Para Hinkelammert, es como si la unidad corporal de
la que habla Pablo estuviera de repente quebrada. Pero no sólo se trata de eso. Al no poder señalar lo
específico de esta “unidad corporal de los hombres”, Pablo deriva en una concepción “individualista” y
“voluntarista” de la acción humana, con lo cual tanto el pecado como la oposición al mismo terminan
siendo el resultado de acciones meramente individuales y fruto del mal que anida en el corazón humano.
Es evidente que en este enfoque confluyen la libertad, la vida, etc., pero no se le hace posible
concretizarla, debido a la ausencia de categorías económicas. Muy apropiadamente, nuestro autor señala
el problema de que la ausencia de categorías de análisis social y económico, como la división social del
trabajo o la praxis —actividad social transformadora de las condiciones en que se realiza el mismo
trabajo—, origina posturas críticas parciales o incluso planteamientos que culminan en un cierto
conservadurismo, aún en el mismo Pablo (Cfr. AIM, p. 182-183). Esto resulta en una visión hasta cierto
punto estancada y, a la vez, susceptible de ser utilizada justamente como legitimación del orden
institucional/legal —tal como lo hemos señalado ya cuando analizábamos el asunto de la proclamación de
la ilegitimidad del sistema—, a la vez que se le declara vigente: ilegítimo pero vigente (Cfr. AIM, p. 18252
188) .
Para Hinkelammert, la sociedad entendida como cuerpo no es algo estático. Ésta se encuentra
penetrada por el dinamismo de una historia, caracterizada por la lucha de los diversos grupos sociales e
individuos por tener acceso a medios de subsistencia. Pero éstos no son independientes de la manera
como la sociedad se organiza, de sus estructuras. Por lo tanto, la alusión a las necesidades básicas y a
su acceso mediado socialmente son los mojones que nos muestran el dinamismo de la praxis, la acción
social que transforma esas mediaciones. Eso significa, naturalmente, que la transformación de la
sociedad por parte de los grupos que sufren debido a sus estructuras consiste justamente en la
transformación de estas estructuras. Consiguientemente, volviendo a las nociones paulinas del cuerpo y
su aplicación a la sociedad, tenemos que ese “cuerpo” es algo que se encuentra en construcción
constante, siempre inacabada. Estamos entonces ante una idea regulativa: la unidad corporal de la
humanidad como concepto trascendental. Arriba señalábamos cómo hay en esta unidad corporal un cierto
“carácter paradójico”, que obedece a su constitución trascendental: por un lado, tensión hacia la unidad
corporal plena (infinitud) y, por el otro, la presencia de esta unidad entre los seres humanos (finitud), en
tanto constituyen un cuerpo de sujetos necesitados, que es a su vez límite y posibilidad de la acción
social.
No obstante, la posibilidad de escapar tanto a la explotación como a la dominación no se resuelve
fácilmente en fórmulas de “ingeniería social” o de meras reformas institucionales, ya que acá hace su
aparición la otra paradoja de una estructura social dentro de la que son imprescindibles tanto la división
social del trabajo como los mecanismos de dominación, por lo que en su misma realización es que ya
encontramos la necesidad de su superación. Nos referimos a la paradoja en torno a las instituciones, algo
que ya ha señalado con claridad Estela Fernández Nadal, a propósito del pensamiento de Hinkelammert:
“La muerte connota la corporalidad como ámbito dominado por las necesidades básicas, para
cuya satisfacción los hombres deben relacionarse entre sí, a fin de organizar la vida colectiva de
un modo que permita superar la imperfección y limitación inherentes a los individuos o grupos
aislados. Como marca de la finitud, la muerte reaparece permanentemente en el marco de las
relaciones humanas; se expresa entonces como imposibilidad de una comunicación plena,
transparente, total, que debe resignarse constantemente a favor de vínculos acotados y
encauzados a través de mediaciones producidas a tal fin.
El proceso de institucionalización equivale al surgimiento y despliegue de relaciones abstractas,
en las que las formas concretas y directas de producción de valores de uso y de relación personal
se ausentan, se esfuman y son reemplazadas por vínculos impersonales entre individuos
formalmente iguales (propietarios de mercancías; ocupantes de determinados roles o lugares
sociales). Esta abstracción institucional obtura la corporalidad mortal y necesitada, produce un
mundo de relaciones formales donde el cuerpo real no tiene cabida; sin embargo, la finitud vuelve
52
En las ideas de Žižek, hay una reflexión muy cercana a la lectura que hace Franz Hinkelammert de la
postura de Pablo frente al Imperio. Cfr. Ibíd., p. 153ss.
234
bajo la forma de una ausencia que llama, de cuerpos eludidos que exigen satisfacción, de
anhelos de expresión, de reconocimiento, de encuentro con el otro, que no pueden ser contenidos
53
en los marcos de la abstracción” .
Los procesos de institucionalización son el resultado de la conditio humana, de nuestra condición
de sujetos necesitados, con lo que nos encontramos con que somos seres finitos con aspiraciones hacia
la infinitud. Por esto mismo nos vemos llevados por los apuros de satisfacer nuestras necesidades y por
las limitaciones propias de los sujetos necesitados que somos. Ahora bien, estas mismas limitaciones son
también las que configuran los límites en los modos en que realizamos nuestras relaciones sociales. Dado
que somos seres finitos, se vuelve necesario construir “mecanismos” que suplan esas limitaciones, los
cuales se convierten en objetivaciones de nuestras relaciones “intersubjetivas”. Por ejemplo, lo que en
nuestras imaginaciones trascendentales es la comunicación perfectamente transparente, “sólo” puede ser
idea regulativa para la realidad de nuestras posibilidades, mediante las cuales creamos procesos de
abstracción, rutinización y, finalmente, de institucionalización, mediante los cuales podemos efectivamente
comunicarnos, aunque nunca de manera transparente. Estela Fernández no escamotea el problema de
que se trata de procesos ineludibles para los seres humanos, pero es necesario recalcar que sí se corre
el riesgo de que se identifiquen sin más con la absolutización de los procedimientos por encima de los
contenidos concretos de la vida del sujeto.
Pero antes de analizar con más detalle el tema de la institucionalización y su complejidad,
debemos volver a las ideas de Franz Hinkelammert, en donde muestra los mecanismos que utiliza el
discurso de la dominación para “sustituir” interesadamente algunas categorías antropológicas. Como lo
veíamos al inicio de nuestro trabajo, Hinkelammert efectúa su crítica partiendo de un análisis sobre las
relaciones entre el sujeto viviente y el imperialismo de la ley, tal y como se ha realizado dentro de la
cultura occidental. Los caminos que seguirá en esta crítica son muy interesantes, dado que nos llevan a
una categoría antropológica esencial: la categoría de persona humana. Curiosamente, nos dice, la
construcción de la “persona moderna” no supone en absoluto un hiato con respecto a lo que
encontramos, por ejemplo, en la Cristiandad y en la Edad Media, sino que es, más bien, continuidad.
Además, la legitimación de la idea de persona humana abstracta y formal se hace amparándose en la
simbiosis entre la noción del “cumplimiento de la ley” y “la guerra que se hace para que no haya más
guerras” —la crucifixión de los crucificadores—, de la cual ya nos hemos ocupado en el primer capítulo
(Cfr. SHS, 157).
Ahora bien, la misma Doctrina Social de la Iglesia no es capaz de evitar las identificaciones entre
la “persona”, y una interpretación parcial y dual del ser humano. Y aunque la Doctrina Social postconciliar,
como veremos enseguida, rescataría de algún modo ciertas concepciones antropológicas cercanas a la
idea del sujeto viviente, el asunto es que dichas ideas no son suficientes, dado el énfasis en una visión del
universo, el ser humano y Dios basada en el cumplimiento de la ley. Es evidente que en dicha formulación
doctrinal hay una distancia insalvable entre la “persona” —que se formula desde el “esquematismo de la
ley”— y el sujeto necesitado, el cual, para Hinkelammert, es la instancia desde la cual los seres humanos
pueden rebelarse:
“La Doctrina Social nunca logró desarrollar el concepto del sujeto humano. No haciéndolo, lo
puede sustituir constantemente por el propietario. Cuando habla de la anterioridad del sujeto,
hombre o persona, a la sociedad o al Estado, jamás se refiere al hombre o al sujeto o a la
persona. No los conoce siquiera. Habla del propietario. Quiere decir, por tanto, que la propiedad
privada y el capital son anteriores a la sociedad o al Estado y precisamente el hombre no lo es.
Toda la Doctrina Social afirma que el hombre jamás es anterior a la sociedad, sino solamente la
propiedad privada. Al hombre se le puede denigrar, pero jamás a la propiedad privada. Si se
denigra al hombre, protesta. Si se denigra la propiedad privada para salvar al hombre, declara la
guerra santa.
[Por el contrario,] en la teología de liberación se reivindica el sujeto como anterior a la sociedad,
siendo la propiedad parte de la sociedad. Pero este sujeto es un sujeto en comunidad. El
53
Fernández Nadal, Estela; “La búsqueda de alternativas a la democracia capitalista. Franz Hinkelammert
y la crítica a la racionalidad formal”, op. cit., p. 3.
235
cristianismo no conoce otro sujeto más que él en comunidad. Este sujeto tiene que hacerse
reconocer y solamente se puede hacer reconocer administrando en esta comunidad la propiedad
y estructurando el Estado en consecuencia” (AIM, p. 219).
Ya hemos señalado antes que la conexión entre la Doctrina Social y las ideologías capitalistas
resulta cómoda y “natural” para sus defensores. Hinkelammert sostiene que hay una relación estrecha
entre la Doctrina Social y las teorías económicas neoclásicas (Cfr. AIM, p. 216-217). Volvemos a la idea
de que, en esta tradición de pensamiento, los ”derechos humanos” penden de la ley del valor, las
relaciones mercantiles y la constitución de las empresas. Se sustituye el derecho al uso —tal como
aparece, por ejemplo, en Tomás de Aquino—, por el mito neoclásico de las “altas tasas de crecimiento”,
en lo que a criterio de racionalidad económica se refiere. Aparece de nuevo la crítica del derecho que se
funda en la defensa de la propiedad y las relaciones capitalistas, más que en la reivindicación del sujeto
viviente:
“Todo lo que Bigo quiere decir es que la propiedad capitalista es anterior a la sociedad. Él no
conoce un hombre-sujeto anterior a la sociedad. Para él, ‘hombre’ es otro sinónimo para
propiedad capitalista. Al hombre como sujeto no lo conoce. Sobre el hombre en la Doctrina Social
54
dice que ‘no considera al hombre abstracto, sino vinculado con las cosas que posee’ .
Eso es precisamente el hombre abstracto: vinculado con ‘las cosas que posee’. El hombre
concreto es el hombre con sus necesidades y relacionado con las cosas que le rodean” (AIM, p.
210).
El individuo propietario es constituido en persona, mientras que quien no es propietario es
“invisibilizado”. Curiosamente, la vinculación del individuo con “las cosas que posee” es el mecanismo que
introduce la “abstracción” con respecto del carácter subjetivo del ser humano, ya que se concibe a éste
separado de sus vínculos intersubjetivos y de su carácter de necesitado. Las necesidades son excluidas y
su satisfacción se desvincula del valor de las acciones que realiza como individuo. Incluso, esto puede
verse en las “acciones solidarias” (caritativas), en las que se pretende ayudar a los que padecen una
situación de indignidad, carencia o exclusión. Hay que destacar que, si bien en la Doctrina Social medieval
el pobre es el que no se puede defender, esto no significa que no deba defendérsele. Pero lo curioso es
que, dentro de esta Doctrina, no se dan argumentos acerca de una necesaria transformación social que
permita a los pobres alcanzar las condiciones objetivas de su emancipación económica. Más bien, el
argumento es que debe respetarse el derecho de los pobres a una vida decorosa, lo cual significa que se
construye una noción —abstracta— de los valores que “deberían” acompañar la vida de éstos. Claro, lo
que nosotros esperaríamos es que se sustituya el argumento abstracto —que, en última instancia, se
fundamenta en una noción de orden social basado a su vez en la ley como cumplimiento—, por un criterio
material de vida; es decir, que se aplique la solidaridad, pero no según criterios “subjetivos”, sino
objetivos: la reproducción de la vida material de todos (Cfr. AIM, p. 212-213). Más adelante veremos la
importancia de esta distinción, a la hora de presentar el núcleo de una ética del bien común, ya que, como
dirá Hinkelammert, ésta no puede estar fundamentada sin más en un valor como el de la solidaridad —o
algún otro—, sino en un criterio mediante el cual pueda discernirse los valores. Lo que sucede con el valor
de la solidaridad dentro del razonamiento de la Doctrina Social medieval es un buen ejemplo de ello.
No obstante, nuestro autor quiere rescatar como válido el argumento del derecho de los pobres y
el acceso de éstos a los bienes de la tierra como criterio de legitimidad de la propiedad, según lo formula
Santo Tomás. Hinkelammert lo ve como prolongación de la corporalidad paulina. Se trata de un criterio de
discernimiento de la legitimidad de la autoridad, el cual, en cierta medida, es la expresión del sujeto que
grita desde su condición de necesitado. El problema —su limitación— es, más bien, el mismo que en
Pablo: aunque es posible encontrar y realizar en la historia avances en cuanto a la lucha contra la
explotación y la dominación, la superación de éstas no es algo que pueda alcanzarse mediante la
transformación humana de las estructuras sociales. No sólo es que no se tengan los instrumentos
analíticos para interpretar críticamente los mecanismos de la opresión, sino que la liberación es “todavía”
pensada como resultado de una “conversión” que acontece en los individuos y que refleja una
inconsistencia dentro de la antropología utilizada, la cual no puede liberarse de nociones sustancialistas y
54
Bigo, P.; Doctrina social de la Iglesia. Búsqueda y diálogo, op. cit., p. 234. N. del A.
236
estáticas de la persona humana. Como lo hemos dicho antes, la ausencia de la categoría de praxis
genera la idea de que la liberación de las estructuras de opresión deberá esperar el “día de Dios”. Tanto
en Pablo, como en la Doctrina Social medieval, la liberación de los pobres resulta en una transformación
escatológica (Cfr. AIM, p. 195-196; 198-199).
Pero, contrastando con estas limitaciones, es importante notar el giro que se realiza en la Doctrina
postconciliar, el cual, según Hinkelammert, marca una vuelta al sujeto viviente, en detrimento de las
estructuras, la ley y las instituciones (Cfr. DT, p. 69, 74-76). Hinkelammert realiza sus propios análisis de
la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia, en los cuales muestra que en la institución eclesial hubo
una cierta toma de conciencia de que categorías como “persona”, “libertad”, “propiedad”, etc. habían sido
“apéndices” de la ideología liberal capitalista, que antepone las relaciones mercantiles a los seres
humanos concretos. Para Hinkelammert, se dieron cambios fundamentales dentro de la Doctrina Social,
desde una postura ”preconciliar” —que hemos descrito ya— hacia una Doctrina Social “postconciliar”, la
cual ya no se centra en la persona que halla su realización en la propiedad privada, sino en la persona
que anteriormente es sujeto necesitado y trabajador (Cfr. DT, p. 61-78).
Para nuestro autor, es fundamental destacar que en estas “nuevas” formulaciones encontramos
el reconocimiento de la persona en tanto sujeto humano y de éste en tanto trabajador, o sea, el
reconocimiento del sujeto en cuanto necesitado. Además, se destierra la visión fragmentaria (atomista) de
una sociedad que es la mera suma de individuos, sustituyéndola por la condición primaria de la
“comunidad de sujetos humanos”, como carácter constitutivo de la vida humana misma y, por
consiguiente, condición de posibilidad de la solidaridad. No se trata, por otra part