Reflex_Tovar177

Bases para una ética
cívica en el Perú de hoy
Cecilia Tovar
Pocas veces en nuestra historia la necesidad de una ética pública ha surgido tan
apremiantemente como hoy en día1. Al mismo tiempo, la persistencia de las redes de la
corrupción y la inercia de mentalidades y costumbres fuertemente ancladas puede hacernos
olvidar esa necesidad.
El reto es entender la construcción de una ética ciudadana como una condición
indispensable para nuestro desarrollo y para nuestra convivencia democrática. Tenemos
hoy la oportunidad de asumir ese desafío. Eso supone muchas tareas; una de ellas es
discutir algunos conceptos básicos sobre el sentido y alcance de la ética cívica.
La ética cívica, política o pública es la que debe regir el comportamiento de los ciudadanos
en los espacios públicos, es decir, en el terreno cívico o político, en los espacios que
conciernen a todos.
Ahora bien: ¿cuáles son los comportamientos exigibles a todos en la vida política? Lo
importante es distinguir entre aquello que se puede exigir a todos en el espacio público y
aquello que no. Sobre estas cuestiones hay debates entre diferentes corrientes filosóficas. Es
decir, en el trasfondo de los planteamientos sobre la ética ciudadana encontramos algunos
temas centrales que muchas veces se dan por supuestos y que es conveniente examinar.
Para eso partiremos de la discusión sobre ética de la justicia y ética del bien o felicidad,
para luego analizar brevemente las concepciones del individuo, de la sociedad y de las
motivaciones humanas que subyacen a las posiciones en debate2. A partir de este análisis,
plantearemos cómo entender la ética cívica y algunos desafíos urgentes provenientes de la
experiencia reciente del país. Ese es el propósito de este texto.
Una aclaración es oportuna antes de proseguir: al hablar de ética pública, hay que tener en
cuenta que el contenido mismo de lo público (y de lo privado) no está predeterminado, sino
que se va modificando a través de los procesos ideológicos, sociales y políticos. Por eso
preferimos hablar de ética cívica o ciudadana.
1.
Lo justo y lo bueno. La ética cívica como ética de la justicia enraizada en éticas de
la felicidad
El problema aquí es definir si lo que hay que exigir a los ciudadanos es que sean justos, es
decir, que se traten como personas iguales, con los mismos derechos y oportunidades, o si
hay que exigirles que actúen de acuerdo a una concepción del bien compartida por la
sociedad, por ejemplo, una cultura o una religión.
En efecto, hay éticas de la justicia y éticas de la felicidad o de la vida buena. Consideramos
que es conveniente distinguirlas, pero no separarlas totalmente. Por eso planteamos que la
ética cívica es fundamentalmente una ética de la justicia, pero enraizada en diversas y
plurales éticas de la felicidad o de la vida buena. Expliquemos estas ideas partiendo de los
debates contemporáneos.
Liberales y comunitarios
Existen dos grandes corrientes de pensamiento que discuten si la ética cívica debe centrarse
en la justicia o si más bien debe proponer una manera buena de vivir o de ser feliz.
Concepción liberal
Algunos autores, sobre todo liberales, plantean que el Estado debe ser neutral en relación
con la vida buena, es decir, no debe asumir ninguna concepción de lo que es bueno o de la
felicidad, ni imponerla a los ciudadanos ni favorecerla frente a otras; por ejemplo, no debe
tener una religión oficial ni una ideología particular; debe respetar el pluralismo de ideas y
creencias y limitarse a asegurar las condiciones para que el individuo decida libremente lo
que es la vida buena para él, es decir, las libertades civiles y políticas. La vida buena se ve
como asunto privado de los individuos y de los grupos de la sociedad civil, como, por
ejemplo, las religiones, las culturas o las corrientes de pensamiento.
Esta concepción liberal es fruto de una experiencia histórica: las guerras de religión que
ensangrentaron Europa tras la Reforma protestante; responde a sociedades heterogéneas,
donde existe una pluralidad de concepciones de lo que es la vida buena o la felicidad, de
religiones, de ideologías o de culturas que deben convivir en paz, sin tratar de eliminar o
reprimir a los que piensan diferente; por eso consideran que la tolerancia es fundamental. Y
en muchos de estos puntos tienen mucha razón.
Sin embargo, una crítica que se le puede hacer al liberalismo es su dinámica
“privatizadora” y la separación total entre lo público y lo privado. Esto puede llevar a que
el individuo se dedique a la vida privada y a dejar lo público en manos de unos pocos; o
también a considerar que problemas como el de la pobreza, por ejemplo, o la condición de
la mujer son asunto privado de cada individuo, no un problema público. Pero la experiencia
histórica muestra que cosas que se consideraban privadas, como la violencia familiar o la
desigualdad de las mujeres frente a los hombres, se han ido convirtiendo en asuntos
públicos y han comenzado a darse leyes al respecto.
Una posición liberal más interesante es la del filósofo norteamericano contemporáneo J.
Rawls. Él plantea también que el Estado debe ser neutral en cuanto a la vida buena, pero
añade que el valor fundamental en la vida social y política es la justicia de la estructura
básica de la sociedad. Esto significa que hay que asegurar tanto las libertades civiles y
políticas como la igualdad de oportunidades. La desigualdad en la distribución de los bienes
sólo se acepta en caso de que favorezca a los menos aventajados. Por lo tanto, es necesaria
una redistribución de los bienes, de modo que todos puedan tener iguales oportunidades.
Además, anotemos que se puede decir que, siguiendo a Rawls, el punto de vista de los
pobres sería un criterio para juzgar la justicia de una sociedad.
Concepción comunitaria
Otras corrientes de pensamiento, en cambio, dan más importancia a la tradición y la cultura
que conllevan una concepción de la vida buena. Señalan que la neutralidad total del Estado
no existe. Ponen énfasis en la pertenencia del individuo a una comunidad de valores, que es
la que le da identidad, y también en las relaciones solidarias entre las personas. Muchos de
estos son puntos muy válidos.
Un autor importante en esta perspectiva es Ch. Taylor, canadiense de Quebec. Él plantea
que el Estado asuma una idea de vida buena, según la comunidad, cultura o tradición
propia, y que se proponga metas colectivas, como asegurar la sobrevivencia de su cultura;
en el caso de Quebec, esto significa promover el idioma francés, mientras que en el resto de
Canadá se habla inglés; pero siempre respetando los derechos fundamentales.
Es una concepción más adecuada a los Estados nación, que comparten una cultura y lengua,
como Francia, España o Alemania; aunque de hecho casi todos los Estados tienen algunos
valores que consideran propios.
Sin embargo, hay que preguntarse cuánto la globalización impacta en las culturas
nacionales, de modo que no se pueden mantener “puras”; además, los mismos Estados
nación son en realidad pluriculturales y multilingües (por ejemplo, el vasco o el catalán en
España) o con presencia de diversas religiones. Es el caso del Perú, que es un país muy
diverso.
Por otro lado, la afirmación exacerbada de lo propio, muchas veces como reacción a la
globalización, o el creerse dueños de la verdad, a partir de una determinada religión o
ideología, pueden dar lugar a nacionalismos y fundamentalismos que amenazan la paz o
que no respetan derechos fundamentales de sus propios pueblos. Casos así han ocurrido,
por ejemplo, en la antigua Yugoslavia, o en países donde se impone una religión como ley
civil, como la sharia o ley islámica, que subordina a las mujeres.
La ética cívica como ética de la justicia enraizada en éticas de la felicidad
A partir de este primer debate sobre lo bueno y lo justo podemos sacar dos conclusiones. La
primera es que el Estado no puede imponer una idea de la vida buena, pero sí debe
garantizar estructuras sociales justas; por otra parte, el ciudadano no debe encerrarse en la
búsqueda privada de su bien, sino que está llamado a participar activamente en la vida
pública.
La segunda es que es razonable distinguir (no separar completamente) éticas de la vida
buena o de la felicidad, que algunos autores llaman éticas de máximos, y ética de la justicia,
llamada también ética mínima, porque plantea mínimos de justicia irrenunciables que se
deben cumplir para que la vida social o política sea digna del ser humano, y que la ética
cívica es fundamentalmente una ética de la justicia o ética de mínimos, pero que se enraíza
en las éticas de la felicidad o éticas de máximos.
Éticas de la felicidad (o éticas de máximos) y ética de la justicia (o ética de mínimos)
Las éticas de máximos son propuestas de vida buena o de felicidad que implican
concepciones sobre el sentido de la vida. Son proyectos de vida y de autorrealización
asumidos por las personas o por diversos grupos que existen en la sociedad, por ejemplo,
las religiones, que implican maneras de comportarse y obligaciones diferentes.
Las éticas de máximos no se deben imponer sino proponer. No se debe imponer a otros
nuestra religión o nuestra idea de lo que es la vida buena, menos aún a través del poder
político, porque el respeto a la dignidad de todo ser humano es fundamental y supone la
autonomía o libertad de conciencia de las personas.
La tolerancia es un valor importante para una convivencia democrática, porque en la
sociedad existen de hecho diversas propuestas de vida buena y esa pluralidad debe ser
respetada. Eso no significa que todo sea relativo, sino que nadie tiene la verdad absoluta, lo
que es muy diferente. Los fundamentalismos (posiciones que consideran que sólo sus ideas
son válidas) pueden generar conflictos violentos.
La ética de mínimos, en cambio, propone principios morales básicos para la convivencia
cívica o política que se basan en criterios de justicia sin los cuales no es posible una
convivencia digna de seres humanos. Por eso todos estamos obligados a respetar esta ética
mínima.
Sobre estos criterios mínimos podemos llegar a ciertos acuerdos o consenso razonable, a
pesar de las diferencias religiosas o culturales. Y podemos también llegar a
institucionalizarlos, a plasmarlos en leyes y normas, tanto en el ámbito del Estado como
internacionalmente. Este es el origen de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, por ejemplo, o del derecho internacional humanitario en caso de guerra.
Si bien es conveniente distinguir entre ética de mínimos y éticas de máximos, como lo
hemos hecho, no cabe separarlas totalmente. La ética mínima debe respetar el pluralismo de
éticas de máximos, y las éticas de máximos deben respetar la ética mínima.
No se puede aceptar, por ejemplo, que se discrimine a una religión o cultura, ni que se
imponga por ley una concepción religiosa de la familia, por más que sea la de la mayoría.
Pero tampoco se puede permitir que se violen derechos humanos fundamentales en nombre
de creencias religiosas, de costumbres culturales o de ideologías políticas; el pluralismo y la
tolerancia tienen límites, hay cosas intolerables.
Además, la ética de mínimos y las éticas de máximos se enriquecen mutuamente. Lo bueno
y lo justo no son valores contrapuestos, sino que están relacionados. Muchas veces las
éticas de mínimos han ayudado a criticar ideas políticas o costumbres, incluso prácticas
religiosas, que no eran suficientemente acordes con la dignidad de las personas o con la
justicia social.
Por su parte, las éticas de máximos han contribuido a criticar y hasta cambiar la ética
mínima existente en ciertos momentos históricos, como, por ejemplo, la esclavitud o la
segregación racial, consideradas hasta hace poco como justas y válidas y hoy en día
rechazadas; o la pena de muerte, que aún se aplica en muchos países, pero que está siendo
cada vez más cuestionada desde diversas éticas de máximos.
Hay que evitar el error de identificar ética de mínimos con ética pública en el sentido de
reducir las éticas de máximos al ámbito privado (por ejemplo, encerrar la religión cristiana
en la sacristía), porque las éticas de máximos también se pueden y se deben proponer y
discutir públicamente. Lo que no se puede hacer es imponerlas desde el Estado. La
pretensión de excluir a las éticas de máximos de los espacios y debates públicos solo
conduce a debilitar la fibra ética de la sociedad, generando un vacío moral.
Por eso es mejor hablar de ética de mínimos y éticas de máximos, o de ética cívica de la
justicia y éticas de la felicidad, que de ética pública como contrapuesta a una ética privada.
La ética cívica
La ética cívica es la ética de los ciudadanos en una sociedad pluralista, que permite el libre
desarrollo de diversas éticas de la vida buena, pero que comparte un consenso sobre valores
y normas que constituyen un mínimo ético irrenunciable, exigible a todos.
Lo que se exige a los ciudadanos como miembros de una comunidad política es que
respeten ciertos mínimos de justicia; pero no se les puede exigir que se adhieran a una
determinada cultura, religión o ideología. Es decir, se les puede demandar que sean justos,
pero no que sean buenos o felices de la misma manera que nosotros, pues eso depende de
su libertad y conciencia; por eso no cabe exigir a un político que se comporte conforme a
nuestra concepción de la vida buena, pero sí que actúe de acuerdo a la ética cívica.
La ética cívica es entonces fundamentalmente una ética de la justicia. Pero eso no significa
que las éticas de máximos no tengan nada que ver con la ética cívica, sino que más bien son
el terreno en el que ella se enraíza, que le da solidez y la va alimentando en sus contenidos.
En primer lugar, de la discusión pública entre las éticas de máximos van surgiendo los
consensos básicos que van constituyendo o modificando la ética cívica en un proceso
histórico. Desde las éticas de máximos, individuos o grupos se ven impulsados muchas
veces a criticar normas o estructuras sociales que otros consideran válidas o normales.
Correlativamente, cosas que eran vistas como deseables o buenas, hoy se han convertido en
exigencias de justicia; es lo que ha sucedido con los derechos humanos.
En segundo lugar, sin perder un espíritu crítico que exija cada vez mas justicia para todos,
las éticas de máximos fortalecen y motivan el cumplimiento de la ética mínima.
Es muy importante institucionalizar los contenidos fundamentales de la ética cívica, por
ejemplo, los derechos humanos, mediante leyes y normas que los garanticen y establezcan
mecanismos de control. Del mismo modo deben existir normas que favorezcan la
participación, que rijan la función pública y establezcan formas de control del uso de los
fondos públicos y de rendición de cuentas. Por eso la ética pública tiene una dimensión
estatal.
Pero las leyes y normas no bastan; sin convicciones éticas personales y grupales se cae en
un vacío moral; muchas veces las leyes no se cumplen.
En efecto, la ética cívica no se reduce a una ética estatal, sino que es la ética de los
ciudadanos, que son los que le dan fuerza y vigencia real; son las personas que buscan
realizarse y dar un sentido a su vida, es decir, asumen una ética de máximos que inspira su
conducta por convicción y no por control externo.
Se necesitan mecanismos de control y de sanción, normas y reglas, pero se requiere sobre
todo la responsabilidad de los ciudadanos, un cambio de mentalidad, forjar una nueva
cultura de respeto a la ley y a los derechos de los demás, y para eso es fundamental el
aporte de las éticas de máximos.
2.
Individuo y Comunidad
Otra cuestión que influye en la manera de entender la ética cívica es cómo se concibe la
relación entre la persona y la sociedad y cuáles son las motivaciones que impulsan a los
seres humanos a actuar.
Libertad y solidaridad
Para unas corrientes de pensamiento, los seres humanos son fundamentalmente individuos
egoístas, mientras que para otras son seres sociales y capaces de actuar por motivaciones
altruistas. Esto influye en la manera de entender los principios de la ética cívica.
Individuo y autonomía
El pensamiento liberal moderno afirma fuertemente los derechos y la libertad o autonomía
de la persona. Kant afirma que cada persona es valiosa en sí misma y capaz de decidir por
sí misma; por lo tanto, merece respeto y no puede ser tratada como un medio. Sobre este
principio fundamental hay actualmente un gran consenso y constituye la piedra angular de
la ética cívica.
Pero, además, la propuesta liberal propone la teoría del contrato social (Hobbes, Rousseau),
que supone que los seres humanos acceden por conveniencia a vivir en sociedad. Este
planteamiento acentúa la necesidad del consentimiento ciudadano para que las leyes sean
legítimas, lo que es positivo.
Sin embargo, concibe a los seres humanos como individuos egoístas que actúan según sus
propios intereses y ve los lazos sociales como puramente instrumentales.
Es una visión del ser humano que sólo ve su lado egoísta e interesado, y no espera otras
actitudes. El interés es el móvil de las acciones, en la economía, en la moral y en la política;
el interés es suficiente para crear y conservar el Estado de derecho, así como la riqueza; de
allí la idea de que hay una “mano invisible” que ordena la sociedad, que es el mercado, no
siendo necesaria la intervención del Estado.
La crítica que se hace a esta perspectiva es su base individualista, y su concepción del
individuo solamente como egoísta, lo que lleva a dar menos importancia a los lazos sociales
y a la preocupación por los demás. Además, se le critica por no ver las injusticias que crea
el libre juego de intereses egoístas y por no dar importancia al papel del Estado, olvidando
que es la voluntad humana la que debe establecer un orden mediante las instituciones.
En la actualidad, quienes siguen estas ideas y las llevan a su extremo son los llamados
neoliberales. En cambio, autores liberales contemporáneos como Rawls o Kymlicka,
aunque comparten la idea del contrato social, consideran central la equidad o la justicia de
las estructuras de la sociedad y plantean formas de redistribución de los bienes y
oportunidades.
Comunidad e intersubjetividad
Ya el filósofo griego Aristóteles había afirmado que el ser humano es social. En la
actualidad, autores de la corriente llamada comunitaria, como Ch. Taylor, afirman que la
identidad y realización personal no son algo que el individuo logra solo, sino que se
desarrolla en el diálogo con otros y en el reconocimiento recíproco.
Los comunitarios cuestionan la teoría del contrato social, señalando que las personas no son
átomos, que no entran en la sociedad por un pacto o contrato, sino que nacen en ella y es en
ella donde aprenden a valorar esos derechos. Por eso subrayan la importancia de las
relaciones interpersonales, de la comunidad, de la vida política, de la participación, de la
deliberación pública, del compromiso.
Otros autores, como K.O. Apel y J. Habermas, de la llamada Escuela de Frankfurt, hablan
de una razón comunicativa, es decir, suponen que los seres humanos están en relación unos
con otros (intersubjetividad), que son capaces de dialogar en base a argumentos (razón), en
condiciones de simetría o igualdad y de llegar a acuerdos o consensos.
Su discípulo A. Honneth combina la afirmación de la autonomía con el reconocimiento
intersubjetivo; plantea además una lucha por el reconocimiento, tanto de derechos
(individuales, políticos y económico-sociales) como de formas de realización personal, y ve
en esta lucha una fuerza de cambio social, una motivación para actuar.
Para estos autores, la motivación de las acciones de los individuos no es solamente el
interés egoísta; hay otra motivación humana fundamental, que es la relación con los otros.
En efecto, el ser humano tiene necesidad del reconocimiento de los otros para poder
afirmarse, es decir, necesita amor, respeto y solidaridad, y éstos deben ser recíprocos. Si no
se produce ese reconocimiento, el ser humano sufre un menosprecio o maltrato que le
ocasiona un daño en su identidad.
Una poderosa motivación son entonces los sentimientos morales que provocan esa falta de
reconocimiento. Honneth no niega la existencia de intereses, sino que plantea que no son la
única motivación y que el ser humano actúa también por motivos morales.
A partir de esta idea esboza una teoría del cambio social complementaria a la teoría
moderna liberal basada en los intereses; afirma que un motor del cambio social son las
luchas por el reconocimiento, motivadas moralmente.
Principios de la ética cívica
De este debate sobre individuo y sociedad y sobre lo que motiva las acciones de los seres
humanos, podemos sacar dos conclusiones:
En primer lugar, la afirmación de la autonomía y dignidad de la persona es un contenido
fundamental de la ética cívica, pero también lo es la afirmación de sus relaciones con los
demás, de la solidaridad con los otros seres humanos, principalmente con los menos
favorecidos, con los pobres o con los que sufren.
En segundo lugar, el ser humano actúa por motivos egoístas, pero también por
motivaciones morales y por impulsos altruistas, ya que la relación con los otros es
fundamental para su identidad y realización.
Por eso planteamos que los principios fundamentales de la ética cívica son la dignidad de la
persona y la defensa de sus derechos, la solidaridad y la justicia social.
La ética cívica nos obliga entonces en concreto a garantizar y defender los derechos
humanos, tanto civiles y políticos como económicos y sociales, el medio ambiente y la paz;
a instaurar y defender un Estado de derecho, que consiste en el imperio de la ley y el
respeto al ordenamiento jurídico por parte del poder político; a luchar por la justicia social,
lo que es particularmente urgente en una realidad como la de nuestro país; y a poner en
práctica las actitudes o virtudes cívicas que son imprescindibles para la vida en sociedad,
en especial en nuestro país, golpeado por una década de corrupción y autoritarismo3.
Construir una ética cívica en nuestro país exige que estos principios éticos puedan irse
concretando a través del ejercicio responsable del Gobierno y de la participación activa de
la ciudadanía.
Desafíos para la ética cívica en el Perú
La ética cívica exige afrontar algunos desafíos particularmente agudos en el Perú.
Uno de los desafíos más señalados es la debilidad de las instituciones. Sin instituciones
sólidas no hay ética pública. Además del desmantelamiento y destrucción de la década
pasada, hay una debilidad de raíces que hace que sean propensas a “privatizarse” en la
práctica, a ser botín del poder de turno. La población no las defiende porque en parte no las
siente tan suyas, no ha sido tomada en cuenta en su construcción ni siente que beneficien
por igual a todos. Fortalecer las instituciones supone democratizarlas, ponerlas al servicio
de todos, estimular la participación y vigilancia ciudadana; pero supone también apreciarlas
y defenderlas porque comprendemos que la vigencia de un orden democrático y el
cumplimiento de la ley nos beneficia a todos, porque, si no, lo que prima son los
privilegios, la vara o la prepotencia. Aquí hay una gran tarea de educación ciudadana por
delante.
Otro desafío central, ligado al anterior, es construir una ética de lo público, lo que exige
varias cosas. En primer lugar se requiere competencia y responsabilidad en el ejercicio de
la gestión pública, con personal idóneo y que procure el bien común y no el beneficio
privado (justamente la definición de la corrupción es usar los bienes públicos para provecho
privado).
En segundo lugar, hay que mantener el carácter público de la gestión pública. Parece
evidente, pero no hay que olvidar que los que se gestionan son bienes públicos y hay que
hacerlo ante el público; es decir, es clave la transparencia en el uso tanto del poder como
de los recursos que pertenecen a todos, y el dar debida cuenta de ese uso; esto implica
libertad de información y acceso a la información. Además, hay que generar espacios
públicos de debate sobre los temas importantes y tener en cuenta la opinión de todos los
afectados. Supone, en tercer lugar, reglas de juego claras aceptadas por todos y
mecanismos institucionales adecuados para garantizar su cumplimiento, códigos éticos
concretos para las diversas instituciones de la administración pública, así como para las
organizaciones políticas; sancionar la corrupción y premiar los méritos, promoviendo la
profesionalización de la función pública en base a ellos. Por último, es necesaria la
construcción de nuevas formas de relación, costumbres y conductas a partir de valores
ciudadanos, es decir, un cambio de mentalidad que rompa con la tolerancia ante la
corrupción y la impunidad y que desarrolle actitudes éticas en la vida social y política.
Varios de estos elementos son subrayados en un texto que resume muy claramente la
propuesta de INA para combatir la corrupción: “El INA propone tener en cuenta cuatro
requisitos fundamentales y cuatro lineamientos centrales para la elaboración del Plan
Nacional de Lucha contra la Corrupción. Los requisitos son: el rechazo a la impunidad, la
construcción de una alianza político-social contra la corrupción a largo plazo basada en la
articulación de intereses, el fortalecimiento del liderazgo público y privado mediante la
construcción de la voluntad política y el establecimiento de un coto a la corrupción
sistémica. Los lineamientos son: institucionalizar la lucha contra la corrupción, fortalecer la
ética pública, fomentar la transparencia y el rendimiento de cuentas e impulsar la vigilancia
ciudadana”.4
Un último desafío, el más profundo y difícil, es la falta de reconocimiento. El fin de la
dominación de la oligarquía ha significado un fuerte proceso de democratización social,
pero aún subsiste una cultura estamental que en lugar de los derechos y reglas democráticas
coloca los privilegios; aún hay discriminación en las maneras de tratarnos entre peruanos.
No se reconoce las lenguas de la mitad de la población. No se considera prioritario atender
las condiciones de vida de la gran mayoría. Somos uno de los países más desiguales del
mundo, donde más de la mitad de la población vive en condiciones de pobreza, de olvido y
de indefensión total.
La corrupción, las violaciones de los derechos humanos y el autoritarismo se han asentado
sobre esa falta de reconocimiento y la han agudizado hasta extremos inimaginables, como
se muestra en las audiencias públicas realizadas por la Comisión de la Verdad y
Reconciliación.
El reconocimiento es una exigencia ética básica y supone justicia social, garantizar
efectivamente los derechos de todos los peruanos, la igualdad de oportunidades y el respeto
por las lenguas y culturas diversas que son una de las riquezas de nuestro país. También
exige valorar a cada persona en lo que tiene de propio o singular y comprometerse
activamente con su realización y desarrollo pleno.
Bibliografía
Cortina, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad, Taurus, Madrid, 1998.
Etxeberría, Ética de la diferencia en el marco de la antropología cultural, Universidad de
Deusto, Bilbao, 1997.
Grompone, R, Las nuevas reglas de juego. Transformaciones sociales, culturales y
políticas en Lima, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1999.
Habermas, J., Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho
en términos de teoría del discurso, Madrid, Ed. Trotta, 1998-2000.
Honneth, A., La lucha por el reconocimiento. Por una gramática moral de los conflictos
sociales, Barcelona, Ed. Crítica Grijalbo Mondadori, 1997.
Kymlicka, W., Filosofía política contemporánea. Una introducción, Barcelona, Editorial
Ariel, 1995.
Rawls, J., El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón pública”, Barcelona –
Buenos Aires – México, Ed. Paidós, 2001.
Taylor, Ch., “La política del reconocimiento”, en El multiculturalismo y “la política del
reconocimiento”, México, F.C.E., 1993.
Vidal, M., La ética civil y la moral cristiana, Madrid, San Pablo, 1995.
Nota de pie
Ver el informe de la Iniciativa Nacional Anticorrupción, Un Perú sin corrupción.
Condiciones, lineamientos y recomendaciones para la lucha contra la corrupción,
Ministerio de Justicia, Lima, julio del 2001.
Sobre estos debates, ver Cortina, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y
sociedad, Taurus, Madrid, p. 84 y ss. La bibliografía utilizada en este texto figura al final.
Estos temas se encuentran desarrollados en C. Tovar, “Ética y política”, en Páginas,
n. 168, abril del 2001, pp. 28-38 y Ética cívica en el Perú de hoy, CEP-IBC, Colección
Materiales Educativos para Líderes, Lima, septiembre 2002.
Iniciativa Nacional Anticorrupción, Op. Cit. p. 10.
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