TEMA 4. ARISTÓTELES

TEMA 4. ARISTÓTELES
4-1. Contexto histórico
Esparta mantendrá su hegemonía sobre Grecia durante el primer tercio del siglo cuarto. En las
batallas de Leuctra (-371) y Mantinea (-362) perderá esa hegemonía a favor de Tebas.
Macedonia y Tracia eran vastas regiones al norte de Grecia, por donde se encontraban
repartidas antiguas colonias jónicas como Estagira. Macedonios y tracios eran considerados,
sin embargo, pueblos semibárbaros, no griegos, que vivían bajo monarquías tribales en vez de
en ciudades estados.
En -359 sube al trono Filipo II de Macedonia. Logra la unificación de Macedonia y conquista
Tracia. En 338 a.C. derrota a los griegos en Queronea, y en -337 funda la Liga de Corinto, una
Liga Panhelénica que pretende el mantenimiento de la paz entre los helenos, la unidad de
Grecia, y el orden militar suficiente para hacer frente a los persas.
A la muerte de Filipo II (-336) se rebelan contra Macedonia las poleis de Atenas, Tebas y
Esparta, entre otras, pero Alejandro Magno, hijo de Filipo y nuevo rey macedónico, las vence,
sometiendo a los tebanos a la esclavitud.
En -334 inicia Alejandro su campaña bélica y de conquista sobre los pueblos de Oriente, y en
especial sobre el Imperio persa de los Aqueménidas. La extensión de este Imperio griego
dirigido por Macedonia llegó hasta el río Indo. La cultura griega iniciaba así su universalización,
a la que contribuyeron, no poco, los matrimonios mixtos y la creación de ciudades según el
modelo griego. Al regreso de la campaña Alejandro morirá en 323. Tras su muerte el imperio
quedará dividido en varios reinos gobernados por sus generales, los llamados diádocos. Se
inicia así el llamado Período helenístico, que se prolongará hasta el -30, cuando el último
soberano helenístico (Cleopatra de Egipto) sea vencido por Roma en la batalla de Accio en -31.
Durante estos siglos se extenderá la cultura griega por todos los territorios conquistados, a la
vez que los helenos recibirán influencias de los pueblos de oriente.
Biografía de Aristóteles
Vida. Nació en Estagira de Tracia. Su padre fue nombrado médico de la corte macedónica, por
lo que Aristóteles residió en Pella desde su infancia. A los 17 años marchó a Atenas a estudiar y
entró en la Academia, a la que perteneció hasta la muerte de Platón (-347). Muerto éste,
Aristóteles marchó a Assos, donde conocería a Hermias, tirano de Assos y Atarneo, con cuya
sobrina e hija adoptiva Pithya se casaría. Tres años después marchó Aristóteles a la isla de
Mitilene, donde conocería a Teofrasto, el cual llegará a ser el discípulo más famoso de
Aristóteles. A la muerte de Hermias, apresado por los persas y torturado, Aristóteles publicó
un poema en su honor.
En -343 Aristóteles fue invitado por Filipo, quien tenía más o menos su misma edad, a la corte
de Pella, para hacerse cargo de la educación de su hijo Alejandro, quien tendría por entonces
unos 13 años.
En 336 a.C. Alejandro sube al trono y Aristóteles abandona Macedonia. Probablemente residió
algún tiempo en Estagira, su ciudad natal, que Alejandro había reconstruido en pago a la
deuda con su maestro.
En 335 a.C. vuelve Aristóteles a Atenas y funda su escuela propia. El Liceo, dedicado a las
Musas, contaría con una biblioteca, un cuadro de profesores y cursos regulares, además de ser
una sociedad en la que los pensadores maduros proseguían sus estudios e investigaciones. La
escuela fue conocida también por el nombre de Peripatos, por el nombre de una galería
cubierta de la institución, en la que se solían dan clases mientras se paseaba. Los miembros de
la escuela fueron conocidos como peripatéticos.
En 323 a.C. muere Alejandro y la reacción contra la soberanía macedónica que se produjo en
gran parte de Grecia, trajo consigo una acusación contra Aristóteles. Éste huirá de Atenas a
Calcis en Eubea (para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía, como
se cuenta que dijo) donde morirá un año más tarde de una afección de estómago.
Obras.
Obras exotéricas. Se trata de aquellas que habrían estado destinadas a su publicación. Muchas
de ellas tenían forma de diálogos. Corresponden en gran parte a los años en que Aristóteles
perteneció a la Academia. Se ha perdido la práctica totalidad de estas obras, si bien se
conservan fragmentos.
Obras pedagógicas o esotéricas. Se trata de las lecciones que impartía Aristóteles en el Liceo,
destinadas por tanto al interior de la escuela. Fueron compiladas por primera vez por
Andrónico de Rodas en -50 a.C. Entre ellas mencionamos: Órganon (Categorías, De la
interpretación, Analíticos I y II, Tópicos, Refutaciones sofísticas), Física, Del cielo, De la
generación y la corrupción, Acerca del alma, Metafísica (catorce libros), Ética a Nicómaco, Gran
Ética, Ética a Eudemo, Política, Constituciones, Poética, Retórica, Historia de los animales,
Generación de los animales, etc.
4-2.Contexto sociocultural. Lo hacéis vosotros (y lo estudiáis) por Edinumen, o por el libro de
Laberinto (pág. 17: La cultura en el siglo IV)
4-3.Contexto filosófico.
Aristóteles conoció la historia de la filosofía precedente, y de algún modo entendió que su
propia filosofía era la coronación de todo lo anterior. Así, tanto en filosofía de la naturaleza
(física) como en metafísica y en moral, Aristóteles cita frecuentemente a los filósofos pasados,
pero casi siempre para corregirlos o superarlos en algún sentido. Por ejemplo, en el
tratamiento de las causas, concibe el pasado como intentos parciales de solución, mostrando
que ninguno ha sido capaz de dar con la tipología completa de las cuatro causas (material,
formal, eficiente, final). Indicado esto, no trataremos de sus relaciones con todas las filosofías
precedentes, pero sí que trataremos algunos puntos de discrepancia para con Platón y
Parménides.
Relación con Platón. Mientras Platón estuvo afectado de influencias religiosas y mitólógicas,
Aristóteles resulta un escritor bastante alejado de estas influencias. Mientras Platón tuvo un
escaso interés por las ciencias empíricas, Aristóteles mostró un interés enorme por las mismas.
A Platón le interesaron sobremanera las matemáticas, a Aristóteles escasamente.
En relación a la tesis fundamental de la filosofía platónica, Aristóteles mostrará su radical
discrepancia. Las formas, en cuanto trascendentes, no pueden explicar ni el ser ni la
cognoscibilidad de la realidad sensible. Para poder hacerlo, han de ser inmanentemente en las
cosas mismas, al modo de esencias, que es en lo que quedarán convertidas en la filosofía del
estagirita.
Relación con Parménides. El filósofo de Elea había concebido el ser y el no ser de modo
absoluto, de tal manera que ni la pluralidad ni el cambio podían pensarse como reales. Ya
Platón, al introducir en el mundo inteligible el no ser relativo, mediante el género supremo de
la diferencia, hacía posible la pluralidad. Según esto, cada idea, además de ser idéntica a sí
misma, es diferente de las demás, es decir, es también “un no ser las demás”. Este no ser es
relativo, es decir, no es una pura nada como creía Parménides. Esa idea de la diferencia es
participada también por el mundo sensible, lo que explica la pluralidad.
Aristóteles hará posible pensar el cambio en el plano del ser, es decir, en el plano ontológico,
superando así el problema planteado por Parménides. Según el de Elea, el cambio es el paso
de la nada al ser o del ser a la nada, no habiendo modo de concebir diferencias en el modo de
ser. Aristóteles, sin embargo, afirmará que “el ser se dice de muchas maneras”, y que no tiene
sólo un sentido absoluto. El ser no sólo se dice del ser en acto, de lo que es de hecho o ya de
modo acabado, sino que también se dice del ser en potencia, que es un modo de ser que
consiste en no ser aún lo que se llegará a ser. El cambio no es el paso de la nada (no ser
aboluto) al ser absoluto o del ser en sentido absoluto a la nada, sino el paso de un modo de ser
a otro modo de ser, es decir, el paso de la potencia al acto.
4-4. La filosofía o el pensamiento de Aristóteles.
4-4-1. La realidad.
*Tratamos este gran problema desde la metafísica (ontología y teología), y desde la física
(filosofía de la naturaleza y cosmología).
La metafísica se encuentra fundamentalmente en su obra “Metafísica”, y su filosofía de la
naturaleza en “Física”
La metafísica es concebida por Aristóteles como: la ciencia del ser, de la sustancia, de los
primeros principios y primeras causas. La física es el estudio del ser natural y del movimiento.
*El ser se dice de muchas maneras, dice Aristóteles, pero se dice fundamentalmente de la
sustancia. Del resto de las categorías (modos de ser del ser) se dice por analogía. Estas
categorías restantes son los accidentes.
La sustancia a la que se refiere aquí Aristóteles es la sustancia primera. Ésta se define como
aquello que no está en otro ser, ni se dice de otro ser. Accidente es justo lo que se dice de otro
y es en otro. La sustancia puede ser sin tal o cual accidente, el accidente siempre es en la
sustancia.
Dos términos son análogos cuando se predican en un sentido parcialmente igual y
parcialmente diferente. Así, “sano” en “rostro sano” y “sano” en “clima sano”, se predican
como análogos, pues en un caso significa “que muestra la salud” y en otro “que produce o
conserva la salud”. Del mismo modo, el “ser” que se dice de la sustancia y de los accidentes es
igualmente predicado de modo análogo.
Los diversos accidentes de los que habla Aristóteles son variables en número , según la obra,
pero generalmente encontramos los siguientes: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión,
tiempo, lugar, posición y estado.
*Las sustancia primeras pueden ser: eternas y no sensibles (el entendimiento agente, las
inteligencias de las esferas, Dios), eternas y sensibles (las sustancias del mundo supralunar),
corruptibles y sensibles (las sustancias del mundo sublunar).
Si nos atenemos a las sustancias sensibles, tendremos sustancias móviles. Todas las sustancias
naturales son sustancias móviles. Las del mundo supralunar comprenden: la Luna, Mercurio,
Venus, Marte, Júpiter, Saturno, el Sol y las estrellas fijas, además de la esfera de cada planeta,
astro y estrellas. La materia de la que están hechas estas sustancias y sus esferas es el éter, la
quintaesencia o ardor coeli. El único movimiento que corresponde a estas sustancias
supralunares es el movimiento circular y eterno, que desarrollan en derredor del mundo
sublunar que tiene la tierra como centro.
El mundo sublunar contiene lo siguiente: los cuatro elementos (sobre la tierra el agua, y sobre
ésta el aire y el fuego), los diversos vivientes (vegetales, animales y seres humanos). El mundo
sublunar es la región del cambio sustancial (generación y muerte), además de cambios
locativos, cuantitativos y alteraciones. En él también se dan movimientos violentos.
*En relación a las sustancias naturales del mundo sublunar es importante saber lo siguiente: se
trata de realidades diferentes de las artificiales, pues ellas, por poseer naturaleza, tienen en sí
un principio de movimiento y reposo que está en ellos por esencia. Además poseen una
composición hilemórfica, es decir, resultan de dos cooprincipios sustanciales llamados materia
(hyle) y forma (morfé). La materia es aquello de lo que la sustancia está hecha, mientras la
forma es aquello que la sustancia es. La materia es, además, el principio de individuación o de
multiplicación dentro de la especie, mientras que la forma es la especie, lo universal en la
sustancia, a lo que también llamamos naturaleza, forma sustancial o sustancia segunda.
Aristóteles distingue entre materia prima y materia segunda. La materia segunda es la materia
informada, y es la que encontramos en nuestra experiencia de la naturaleza. Sin embargo la
materia prima, que es la materia sin forma o determinación alguna, es una exigencia o
postulado de la realidad, pero jamás es posible encontrarla como tal en la naturaleza. Si
ponemos un ejemplo, aunque sea de un ente artificial, nos podemos hacer una idea de lo que
quiere decir Aristóteles: una casa de ladrillo es, formalmente, una casa, y materialmente es
algo hecho de ladrillo. A su vez el ladrillo es algo formalmente, a saber, un ladrillo, pero
materialmente está hecho de arcilla. Esta, a su vez, es arcilla, pero está hecha de barro. El
barro es barro, pero está hecho de tierra y agua, y estos son lo que son pero es de suponer que
están hechos también de algo. Llevando la descomposición sucesivamente, es necesario
suponer algo que no sea ya nada determinado, pero que sin embargo sea. A esto es a lo que
llama Aristóteles materia prima. Nunca aparece en la experiencia de las cosas, pues estas
siempre son compuestos de materia y forma, pero debe ser supuesta como elemento último e
informe de la realidad.
*El mundo sublunar es, ya lo hemos dicho, ámbito de cambios sustanciales y accidentales. Que
hay cambio y que este no es una pura ilusión es algo que Aristóteles afirma rotundamente
frente a filósofos como Parménides. La realidad del cambio es posible porque el ser no sólo se
dice del ser en acto o del ser en sentido absoluto, sino que también se dice del ser en
potencia. La potencia, que es la capacidad de llegar a ser algo que no se es pero que se puede
ser, es ser , y por tanto no es una pura nada como pensaba Parménides. Con la distinción de
ser en acto y ser en potencia Aristóteles va a hacer posible la realidad del cambio y su
pensamiento en el seno de la ontología.
Aristóteles define el cambio como “el acto imperfecto de lo que está en potencia en tanto que
está en potencia”, o dicho más brevemente, como el paso de la potencia al acto. Distingue dos
tipos de potencia, pasiva y activa. La primera es la capacidad de ser hecho, la segunda es un
poder hacer. Del mismo modo, habla de acto en diversos sentidos: acto imperfecto o
inacabado (energeia= operación, acción) y acto como fin realizado o perfecto (entelequia). De
modo general, potencia es posibilidad en un ser, mientras acto es realidad.
La potencia es a la materia lo que la forma es al acto, o también, la materia es potencia
respecto a la forma, que es acto respecto a la materia. El acto es superior a la potencia, es su
perfección, y es temporal y lógicamente previo a la potencia. Además, nada pasa de la
potencia al acto sino es por la acción de algo que ya está en acto.
En todo cambio hay tres términos: el sustrato, el punto de partida y el punto de llegada. En el
cambio accidental estos elementos son: la sustancia, la privación de la forma accidental, la
adquisición de la forma accidental. En el cambio sustancial: la materia prima, una forma
sustancial, otra forma sustancial.
Los cambios accidentales son: el movimiento local, el cambio de cantidad y el cambio
cualitativo o alteración.
El movimiento local natural en el mundo sublunar se distingue del movimiento violento. Este
es el provocado por un agente externo que violenta el reposo de un ser natural (ej: un
proyectil).
*La teoría de las causas. Aristóteles distingue cuatro tipos de causas: material, formal,
eficiente y final. Ej: el caballo de mármol tiene por causa material el mármol, por causa formal
la figura de caballo, su causa eficiente es el escultor, y su causa final adornar, conmemorar, o
alguna semejante. En el orden de los seres naturales la causa eficiente y final quedan
asimiladas a la formal.
Es importante también apreciar que la aceptación de causas finales (telos= fin) hace de la
física de Aristóteles una concepción teleológica de la naturaleza. Bien es verdad que esta
teleología es fundamentalmente inmanente.
Aristóteles distingue entre causas segundas y causas primeras (últimas). Desde el punto de
vista del universo como un todo, sus causas últimas serían: la materia prima, las diversas
formas, y Dios como causa eficiente y final.
*El Dios de Aristóteles es llamado Primer Motor inmóvil y también Acto puro. Es primer Motor
en cuanto última causa eficiente del movimiento del universo, pero es Inmóvil, pues mueve sin
moverse. Es Acto puro, lo que significa que no tiene potencia o posibilidad de ser más de lo
que ya es, de modo que es todo lo que debe ser, el ser plenamente realizado, cuya sola
actividad es pensarse a sí mismo (Noesis noeseos). Esta perfección de ser hace de Él un modelo
en referencia al cual cada ser natural se comporta como un dinamismo que persigue imitarle,
lo cual significa que cada ser natural tiende a la plena realización de su forma. Cada ser natural
tiende pues a la realización plena de su forma imitando así al ser que es plenamente formal,
por ser Acto puro. En la medida en que el dinamismo del ser natural se explica por referencia
al modelo del Acto puro, como imitación a Aquél, Dios aparece como última causa final del
universo.
Reparemos en que Dios no crea el mundo, no se ocupa directamente de él (su actividad es
pensarse a sí mismo) y no es providente, de modo que se mantiene fundamentalmente ajeno,
enamorando al mundo como modelo, pero sin amarlo, siendo por tanto imposible la amistad
con él.
4-4-2. El hombre y su alma.
Lo que sigue se dice, fundamentalmente desde el texto “De Anima”. No obstante, este libro
de la filosofía de Aristóteles debe ser entendido como parte de su filosofía de la naturaleza.
*La teoría de la sustancia mantenida por Aristóteles le apartará de la interpretación platónica
del hombre. Platón, en efecto, había concebido al hombre como el resultado de una unión
accidental entre el alma y el cuerpo, dos entidades de naturaleza diferente que se veían
obligadas a convivir provisionalmente, hallándose el alma en el cuerpo como un piloto en su
nave o, como nos sugiere en el “Fedón”, como un prisionero en su celda. La muerte significa
para el hombre la separación del alma y el cuerpo. Siendo el alma inmortal y el cuerpo
corruptible, Platón identificará al hombre propiamente con su alma, por lo que, de alguna
manera, concibe la idea de que el fin de la vida del hombre está más allá de su vida en la tierra.
*Aristóteles, sin embargo, ha de concebir al ser humano de acuerdo con su teoría de la
sustancia, es decir, en consonancia con la idea de que no es posible la existencia de formas
separadas: la sustancia es un compuesto indisoluble de materia y forma. Además, todas las
sustancias del mundo sublunar están sometidas a la generación y a la corrupción. El hombre,
pues, ha de ser una sustancia compuesta de materia y forma: la materia del hombre es el
cuerpo y su forma el alma. Aristóteles acepta, como era admitido entre los filósofos griegos, la
existencia del alma como principio vital: todos los seres vivos, por el hecho de serlo, están
dotados de alma, tanto los vegetales como los animales. Pero interpreta también que esa alma
es la forma de la sustancia, es decir, el acto de la misma, en la medida en que la forma
representa la actualización o la realización de una sustancia (primera entelequia de un ser
natural organizado que tiene capacidad para la vida). Coincidirá pues, con Platón, en la
concepción de que el hombre es un compuesto de alma y cuerpo; pero se separará de Platón
al concebir esa unión no como accidental, sino como sustancial. No existen el alma por un lado
y el cuerpo por otro lado, sino que ambos existen exclusivamente en la sustancia "hombre". La
distinción entre alma y cuerpo es potencialmente real, pero sólo puede ser en acto en cuanto
es pensada.
*Aristóteles distinguirá en su tratado "De Anima" tres tipos de alma: la vegetativa, la sensitiva
y la racional. El alma vegetativa ejerce las funciones de asimilación y de reproducción y es el
tipo de alma propio de las plantas; asume, por lo tanto, las funciones propias del
mantenimiento de la vida, en lo que podríamos considerar su escala más baja, ya que son
ajenas a ella todas las funciones sensitivas así como el control del movimiento local. Dado que
estas funciones vitales son comunes a todos los seres vivos todos han de poseer un tipo de
alma capaz de realizarlas.
*El segundo tipo de alma, superior al alma vegetativa, es el alma sensitiva, el alma propia de
los animales. No sólo está capacitada para ejercer las funciones vegetativas o nutritivas, sino
que controla la percepción sensible, el deseo y el movimiento local, lo que permite a los
animales disponer de todas las sensaciones necesarias para garantizar su supervivencia. Ello
permite también a los animales disponer de imaginación y memoria dos facultades que, para
Aristóteles, derivan directamente de la capacidad sensitiva de los animales.
*El tercer tipo de alma, superior a las dos anteriores, es el alma racional. Además de las
funciones propias de las almas inferiores, la vegetativa y la sensitiva, el alma racional está
capacitada para ejercer funciones intelectivas. Es el tipo de alma propia del hombre. Siendo el
alma la forma del hombre no puede existir más que un alma que ha de realizar tanto las
funciones "irracionales" de la nutrición y la sensación, como las funciones racionales. Las
funciones "irracionales" son las señaladas anteriormente para los otros tipos de alma. Las
funciones racionales o intelectivas son el conocimiento de la verdad en sí misma (la capacidad
del conocimiento científico), y el conocimiento de la verdad con fines prácticos (deliberación y
elección). El alma racional posee, pues, además de las facultades o potencias de las funciones
vegetativas y sensitivas, las facultades del entendimiento (paciente y agente) y del deseo
racional (voluntad).
Para Aristóteles, pues, el alma es no sólo principio vital, sino, al igual que para Platón, principio
de conocimiento. De hecho, Aristóteles definirá el hombre como animal racional, atendiendo
precisamente al tipo de alma que le es propia; aunque en la Política lo defina, atendiendo
también a las características de su naturaleza, como animal social o "político".
*Se ha discutido si Aristóteles aceptaba algún tipo de inmortalidad del alma racional. Parece
claro que no respecto a las funciones vegetativa y sensitiva, que no tienen sentido separadas
del cuerpo; también así lo parece respecto a la parte intelectiva, en cuanto se mantiene en el
De Anima la concepción de la sustancia y, por consiguiente, la imposibilidad de la existencia
separada de las formas, que constituye el núcleo de la crítica a la teoría de las Ideas de Platón.
La cuestión, sin embargo, se oscurece al hablar de la parte activa del entendimiento
(entendimiento agente), a la que se refiere en el “De Anima” como siendo inmortal. ¿Cómo
cabe entender esta afirmación en relación con su teoría de la sustancia, que hace imposible
una interpretación dualista de su antropología? El tema será discutido por los averroistas
latinos, entre otros, quienes considerarán que Aristóteles se refiere a un entendimiento en
acto puro que se identificaría con Dios, pero no al entendimiento individual, que sería mortal.
Opinión distinta mantendrá Santo Tomás de Aquino, considerando que del silencio aristotélico
respecto a la inmortalidad individual del entendimiento agente no se sigue su negación.
4-4-3. El conocimiento.
*Distingue Aristóteles el conocimiento por experiencia (conoce lo particular), del conocimiento
por ciencia (conoce por causas). Por experiencia sabe el profano en medicina que “este
medicamento curó su dolencia”, pero no sabe por qué. El médico conoce la causa, y por eso su
conocimiento puede establecer una relación necesaria entre el medicamento y la curación de
la dolencia en una totalidad de pacientes. Se sitúa así la ciencia en el conocimiento de lo
universal (conoce formas y relaciones entre formas).
*El conocimiento o saber por ciencia puede ser: -productivo o técnico (orientado a la
fabricación de objetos) ; -práctico (orientado a la acción moral y política), -teórico (orientado a
la contemplación de la verdad por su propio valor).
*El conocimiento teórico se divide en: -de los entes móviles y materiales, -de los entes
inmóviles que pueden ser considerados por el entendimiento aparte de la materia pero que no
pueden ser sino en la materia; -del ente en cuanto tal, que puede ser en la materia pero que
puede no serlo, y que es considerado por el entendimiento aparte de toda materia. De lo
primero se ocupa la filosofía de la naturaleza, de lo segundo la matemática y de lo tercero la
metafísica. Ésta es la sabiduría humana y es llamada también filosofía primera.
Las ciencias teóricas utilizan el método demostrativo (parten de principios o nociones
evidentes y extraen deductivamente sus conclusiones). Las ciencias prácticas utilizan el
método dialéctico (parten de opiniones generalmente aceptadas como verdaderas por la
mayoría o por los más sabios en esas cuestiones, y desde ellas llegan por discusión a
conclusiones suficientemente verosímiles)
*La lógica es considerada por Aristóteles no como una ciencia sino como un preámbulo de
toda ciencia, además de como un instrumento previo y necesario para cualquiera de ellas. La
obra sobre lógica de Aristóteles recibirá posteriormente el nombre de “Organon”. Éste es un
corpus que comprende varios títulos: Categorías, De interpretatione, Analíticos primeros,
Analíticos segundos, Tópicos, Refutaciones sofísticas.
Algunos de los temas que trata en estos escritos son: los modos diversos de pensar el ser o
predicamentos, los predicables, la definición, la demostración, el concepto, el juico, el
razonamiento, la inducción, los razonamientos que sólo aparentemente son verdaderos
razonamientos…
*Las facultades que intervienen en el conocimiento son: la sensación, el sentido común, la
memoria, la imaginación, el entendimiento agente y el entendimiento paciente.
*Todos nuestros conocimientos comienzan por la sensación, pero la mente humana puede ir
más allá del mundo sensible en su conocimiento de la realidad.
*La formación de los conceptos se produce según el siguiente proceso: los sensibles afectan
nuestros sentidos y surge la sensación como acto común del sensible y el sentido. La
imaginación reproduce una imagen o fantasma en el interior del alma, imagen que sigue
siendo particular. El entendimiento agente ilumina la imagen y obra la separación (abstracción)
entre lo particular y lo estrictamente formal (especie impresa). El entendimiento paciente
responde conociendo esa especie y produciendo lo que es propiamente el concepto (especie
expresa).
*Al igual que Platón, Aristóteles pensaba que el conocimiento científico era siempre
conocimiento de lo universal, es decir de formas, pero a diferencia de su maestro, Aristóteles
pensaba que estas existían sólo como formas, substanciales o accidentales, en las realidades
particulares, de las cuales el concepto era su correlato mental, no existiendo en ningún caso
como realidades separadas o de modo trascendente.
4-4-4. La ética
La ética de Aristóteles está escrita en tres obras: Magna Moralia, Ética a Eudemo y Ética a
Nicómaco. De las tres, la más importante, y con mucho, es la Ética a Nicómaco, dedicada a su
propio hijo.
Por otra parte, la ética se concibe en el estagirita, como una parte de la política. La ciencia
política tiene por objetivo lograr una buena ciudad, realizar el bien en la ciudad, y la ética
busca conseguir el bien del individuo, que el individuo sea bueno. Ambos bienes son realmente
el mismo bien, y se puede decir que para que haya individuos buenos la ciudad-estado ha de
ser buena, y que para que la ciudad-estado sea buena es necesario que sus ciudadanos sean
buenos. Esta identidad del bien común y del bien del individuo ya había sido defendida por
Platón en la República, al decir que, para tratar de la justicia la leería en la ciudad, que no es
sino un individuo más grande donde las letras aparecen en mayúsculas.
Sabe Aristóteles que, en la filosofía moral o ética, no podemos proceder por razonamientos
demostrativos a partir de axiomas o principios evidentes, como ocurre en matemáticas por
ejemplo, sino que debemos aquí partir de principios más bien confusos, pero teniendo en
cuenta las opiniones de los hombres reputados como buenos y justos, de modo que tras la
discusión dialéctica lleguemos a posturas más claras y seguras.
La filosofía moral de Aristóteles es manifiestamente teleológica, en el sentido de afirmar que el
bien del hombre y su fin son lo mismo, y en el sentido de considerar buenas aquellas acciones
que conducen al hombre a su telos y malas aquellas que le desvían de él.
De los fines que el hombre se propone en sus acciones y elecciones, distinguimos aquellos que
se quieren como medios para un fin ulterior a ellos (por ejemplo, el ejercicio, para la salud) de
aquel que se quiere definitivamente como último, como fin final, y que nunca puede ser
propuesto como instrumento para adquirir un fin ulterior. Este fin final o último es lo que
todos llaman felicidad (eudaimonia).
No puede ser el fin del hombre el placer, pues éste existe también para el animal, además de
ser compartido por los esclavos. Ni puede serlo la riqueza, la cual es esencialmente un medio
para otros fines. La fama o el honor dependen más de quienes los otorgan que de quienes los
merecen, y la felicidad debe estar en nuestra mano, debe depender de nosotros y no de los
demás.
La felicidad ha de ser un fin último, humano, debe acompañarle un placer concomitante pero
sin ser ella misma este placer, ha de estar en nuestra mano obtenerla, ha de ser además una
actividad, y debe durar una “vida entera” (“pues una golondrina no hace verano”), además en
el ejercicio de la misma hemos de ser autosuficientes.
El fin del hombre depende de su naturaleza, y la actividad en que consiste la eudaimonia ha de
ser una actividad conforme a la virtud (areté), y como hay más de una virtud, conforme a la
más excelente de ellas, y de la parte mejor de lo que hay en el hombre.
El hombre es una animal racional, y la felicidad del hombre habrá de ser una actividad
conforme a la razón. Aristóteles distingue varios tipos de virtudes: virtudes intelectuales
(dianoéticas) y virtudes morales (éticas). Las virtudes intelectuales pueden serlo del
conocimiento teórico: inteligencia, ciencia y sabiduría, del conocimiento práctico: prudencia
(fronesis), economía y ciencia política, y del conocimiento productivo: técnica o arte.
La felicidad, que debe ser una actividad conforme a la virtud más perfecta de lo mejor que hay
en nosotros, no puede consistir en la vida conforme a la virtud moral meramente, pues la
virtud moral es compatible con la inacción, es compatible con la miseria, y se ejerce,
numerosas veces en lugares y situaciones que nada tienen que ver con el ocio (ámbito de la
actualización de nuestra libertad), así por ejemplo, en la guerra.
No obstante, y aunque no queda del todo claro la relación exacta entre eudaimonia y virtud
moral, parece que el sentido general del pensamiento aristotélico es considerar que sin la
virtud moral no se puede ser feliz, pero ella no es del todo suficiente para la felicidad.
La virtud moral o virtud del carácter (ethos), no es una forma de la prudencia (como venía a
creer Sócrates), pero es imposible sin la prudencia (saber aquí y ahora lo que conviene).
Aristóteles considera que la virtud moral es definible como una disposición a elegir, en relación
a la acción y la pasión, el término medio relativo a nosotros, entre un extremo por exceso y un
extremo por defecto, según determine la prudencia.
Dado que la virtud moral es una disposición a elegir, debe ser considerada como un hábito o
modo de ser, y por tanto, ni es un mero acto, ni una pasión, ni una facultad.
La virtud moral, que es una hábito, se forma por repetición de realizaciones iguales (es decir,
por ejemplo, actos repetidos de valentía construyen la virtud del valor como hábito)
Dado que la virtud moral es en relación a acciones y pasiones, ha de considerársela como una
excelencia relativa a las funciones sensitivas del alma humana, y por tanto como excelencia del
ser humano como compuesto de cuerpo y alma.
Que sea un término medio (mesotés) relativo a nosotros hace de ella no una determinación
aritmética objetiva, sino algo moderado relativo al sujeto. No se trata de fijar
matemáticamente la cantidad de comida entre lo que podemos considerar mucha cantidad
para el ser humano, por ejemplo, dos kilos al día, y lo que podemos considerar poca cantidad,
por ejemplo 25 gramos al día, determinando así que la mitad aritmética entre esas cantidades
es lo que todos debemos comer, pues esa cantidad puede ser mucha para la mayoría pero
poco para un atleta de gran peso y fuerza (por ejemplo para Milón).
El término medio, por otro lado, no puede confundirse con la mediocridad, pues el término
medio es medio en lo entitativo, pero es un máximo en relación al bien y lo mejor (es decir, en
el plano axiológico). Los extremos, sin embargo, deben considerarse como vicios, tanto si son
excesos, como si son defectos.
Son ejemplos de virtudes morales las siguientes: en relación al actuar en la batalla, el término
medio es el valor, el exceso la temeridad, el defecto la cobardía; en relación al dar dinero, el
término medio se llama liberalidad o generosidad, el exceso prodigalidad y el defecto
tacañería; en relación a los placeres sensibles, la virtud se llama templanza, el exceso lujuria, el
defecto insensibilidad; en relación a cómo sentir el mal injusto acaecido a los demás, la virtud
es la justa indignación, el vicio por defecto se llama malevolencia, mientras que no hay nombre
para el exceso; en relación a cómo sentir la buena fortuna, pero inmerecida, de los demás, el
término medio es también la indignación justa, y el vicio por exceso, que tiene nombre, se
llama envidia. La lista de virtudes y vicios se podría prolongar, pero nos basta con esta
muestra.
Hay una virtud a la que Aristóteles dedica una larga reflexión, por considerarla de gran
importancia. Se trata de la virtud de la justicia. De ella dice Aristóteles que puede ser
considerada como justicia general, y entonces la hace corresponder con la ley y la obediencia a
la ley de la Polis, y como justicia particular, y entonces se divide en justicia distributiva (el
Estado reparte los bienes a los ciudadanos según sus méritos), justicia correctiva (aplicación de
las penas a los acusados), y justicia conmutativa (regula las relaciones comerciales, de modo
que en el intercambio se recibe por un valor semejante a lo que se da). También dice de la
justicia que, como el resto de las virtudes, es un término medio entre el tratar injustamente a
los demás y el dejarse tratar injustamente por los demás. Añade, además, que se trata de una
virtud que permite un equilibrio entre el tener demasiado por parte de uno y el tener
demasiado por parte de otro.
Hemos dicho ya que la vida vivida de acuerdo con la virtud moral, no es la felicidad, si bien no
podemos ser felices sin ser morales. De modo que, debemos seguir indagando en qué consiste
esa actividad que realiza nuestra función propia, que es querida por ella misma, que puede
durar una vida entera, que lleva como concomitante el placer, en la que somos
autosuficientes, que se realiza en el ocio, y que es de acuerdo con la virtud más noble de la
parte más noble de lo que hay en nosotros. Pues bien, tal actividad no puede ser sino el
ejercicio de la sabiduría, es decir, la contemplación. En esta actividad teórica y desinteresada
que es el conocimiento teórico, se practica la virtud de la sabiduría, que es una síntesis entre la
inteligencia y la ciencia acerca de los objetos más nobles (los entes matemáticos, los caracteres
inamovibles del universo, y los objetos metafísicos) y lo que funciona en este ejercicio es la
parte más noble de lo más noble que hay en nosotros: el alma en su función intelectiva. Esta
parte que hay en nosotros es , si se quiere, pequeña en cuanto a su comparación con el todo
del compuesto, pero es la más divina de nuestros componentes, pues a ella le corresponde
mandar sobre el resto, y lo que ha de mandar es lo más divino y valioso. Además, como es
exclusiva del hombre, se convierte en lo más propio que hay en nosotros, de modo que es lo
que más propiamente somos, en cierto sentido. Y resultaría incomprensible que prefiriéramos
una vida inapropiada. Así pues, parece que la vida contemplativa (bios theoretikos) es la vida
feliz, la vida lograda.
Bien es verdad que el sabio no puede vivir una vida dedicada sólo a la contemplación, pues
vive entre otros hombres, y ha de relacionarse con su propio cuerpo, pero no por esto
debemos hacer caso a quienes nos dicen que, como no podemos dedicarnos solo a la
contemplación, debemos evitarla absolutamente. No. En la medida en que podamos, debemos
realizar esta actividad divina de la sabiduría teórica, y hacernos lo más parecidos a los dioses,
pues en esta actividad radica nuestra auténtica felicidad.
Esta felicidad absoluta o divina, debe, pues, ser perseguida en la medida en que sea posible,
aunque a veces tengamos que conformarnos con una felicidad relativa o secundaria, la cual no
puede ser si no la vida vivida según la razón en el ejercicio de la virtud moral. Además, es claro
que, como seres humanos, necesitamos de bienes externos, aunque moderadamente, y
necesitamos la salud, y la amistad.
4-4-5. Sociedad y política
1. El interés por las cuestiones sociales y políticas es una de las características de la actividad
filosófica de Platón, y queda reflejado suficientemente en la República. Aunque en Aristóteles
no alcance la misma dimensión que en Platón también formará parte importante de su obra,
especialmente en correlación con la ética, configurando lo que se ha dado en llamar la filosofía
práctica aristotélica. Aristóteles estudia las cuestiones sociales y políticas en las
"Constituciones" y en la "Política". Más que el diseño de lo que debería ser una sociedad
perfecta o justa, lo que le interesa a Aristóteles es determinar las características del espacio
social en el que se ha de desarrollar la vida del hombre. También bosquejará tímidamente su
sociedad ideal, en los libros 7 y 8 de la "Política"; pero al igual que en otros aspectos de su obra
se sentirá más atraído por el análisis de la experiencia, en este caso, el de la experiencia de la
vida colectiva o social del hombre.
2. Respecto al origen y constitución de la sociedad mantendrá, al igual que Platón, la teoría de
la "sociabilidad natural" del hombre. El hombre es un animal social (zóon politikon), es decir,
un ser que necesita de los otros de su especie para sobrevivir y para desarrollar sus
capacidades; no es posible pensar que el individuo sea anterior a la sociedad, que la sociedad
sea el resultado de una convención establecida entre individuos que vivían
independientemente unos de otros en estado natural: "La ciudad es asimismo por naturaleza
anterior a la familia y a cada uno de nosotros". El todo, argumenta Aristóteles, es anterior a las
partes; destruido lo corporal, nos dice, no habrá "ni pie ni mano a no ser en sentido equívoco";
el ejemplo que toma como referencia sugiere una interpretación organicista de lo social, en la
que se recalca la dependencia del individuo con respecto a la sociedad
"Es pues manifiesto que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, pues si el individuo
no puede de por sí bastarse a sí mismo, deberá estar con el todo político en la misma relación
que las otras partes lo están con su respectivo todo. El que sea incapaz de entrar en esta
participación común, o que, a causa de su propia suficiencia, no necesite de ella, no es más
parte de la ciudad, sino que es una bestia o un dios". ("Política", libro 1,1)
3. El núcleo originario de la comunidad social o política es la familia. Las necesidades naturales
de los hombres, las necesidades reproductivas que llevan al apareamiento, por ejemplo, llevan
a la configuración de este pequeño grupo social que será la base de organizaciones más
amplias como la aldea y la ciudad: "La familia es así la comunidad establecida por la naturaleza
para la convivencia de todos los días". Las pequeñas asociaciones de grupos familiares dan
lugar al surgimiento de la aldea; y la asociación de aldeas da lugar a la constitución de la
ciudad: "de aquí que toda ciudad exista por naturaleza, no de otro modo que las primeras
comunidades, puesto que es ella el fin de las demás". Aristóteles utiliza también el argumento
del lenguaje para reforzar su interpretación de la sociabilidad natural del hombre: a diferencia
de otros animales el hombre dispone del lenguaje, un instrumento de comunicación, por
ejemplo, que requiere necesariamente del otro para poder ejercitarse; sería absurdo que la
naturaleza nos hubiera dotado de algo superfluo; y sería difícilmente explicable el fenómeno
lingüístico si partiéramos de la concepción de la anterioridad del individuo respecto a la
sociedad.
"El por qué sea el hombre un animal político, más aún que las abejas y todo otro animal
gregario, es evidente. La naturaleza - según hemos dicho - no hace nada en vano; ahora bien,
el hombre es entre los animales el único que tiene palabra." (Política, libro 1, 1)
4. Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el
bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene
lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser
garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de
este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su
conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas,
es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se
establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales. Aristóteles
estudia esas "leyes" de las relaciones entre los individuos tanto en la comunidad doméstica, la
familia, como en el conjunto de la sociedad, deteniéndose también en el análisis de la
actividad económica familiar, del comercio y del dinero.
5. Así, respecto a la comunidad doméstica, considera naturales las relaciones hombre-mujer,
padres-hijos y amo-esclavos; de esa naturalidad se deduce la preeminencia del hombre sobre
la mujer en el seno de la familia, la de los padres sobre los hijos y la del amo sobre los esclavos;
en este sentido no hace más que reflejar las condiciones reales de la sociedad ateniense de la
época, limitándose más o menos a sancionarla. Sobre la esclavitud, pensaba Aristóteles, pues,
que es una relación natural, de manera que se es esclavo o amo por la condición de la propia
naturaleza (unos nacen para mandar y otros para obedecer), así que denunciaba como injusta
la esclavitud por derecho de conquista. Respecto a la actividad económica considera que hay
una forma natural de enriquecimiento derivada de las actividades tradicionales de pastoreo,
pesca, caza y agricultura, estableciendo sus dudas acerca de que sea una actividad natural el
trueque, a menos que sea para satisfacer una necesidad. El uso del dinero como forma de
enriquecimiento es considerado "no natural", criticando especialmente el aumento del dinero
mediante el préstamo con interés.
6. En el estudio de las diversas Constituciones de las ciudades-estado de su época nos propone
una teoría de las formas de gobierno basada en una clasificación que toma como referencia si
el gobierno procura el interés común o busca su propio interés. Cada una de estas clases se
divide a su vez en tres formas de gobierno, o tres tipos de constitución: las buenas
constituciones y las malas o desviadas. Las consideradas buenas formas de gobierno son la
Monarquía, la Aristocracia y la Democracia (Politeia); las consideradas malas, y que
representan la degeneración de aquellas son la Tiranía, la Oligarquía y la Democracia extrema
o (Demagogia). La Monarquía, el gobierno del más noble con la aceptación del pueblo y el
respeto de las leyes, se opone a la Tiranía, donde uno se hace con el poder violentamente y
gobierna sin respetar las leyes; La Aristocracia, el gobierno de los mejores y de mejor linaje, se
opone a la Oligarquía, el gobierno de los más ricos; La Democracia o Politeia, el gobierno de
todos según las leyes establecidas, se opone a la Demagogia, el gobierno de todos sin respeto
de las leyes, donde prevalece la demagogia sobre el interés común.
7- Sobre las formas de gobierno, la Democracia moderada o "Politeia" es considerada por
Aristóteles la mejor forma de gobierno, tomando como referencia la organización social de la
ciudad-estado griega; una sociedad por lo tanto no excesivamente numerosa, con unas
dimensiones relativamente reducidas y con autosuficiencia económica y militar, de modo que
pueda atender a todas las necesidades de los ciudadanos, tanto básicas como de ocio y
educativas. Lo que le hace rechazar, o considerar inferiores, las otras formas buenas de
gobierno es su inadecuación al tipo de sociedad que imagina, considerándolas adecuadas para
sociedades o menos complejas y más rurales o tradicionales (por ejemplo, la monarquía vale
para una tribu); pero también el peligro de su degeneración en Tiranía u Oligarquía, lo que
representaría un grave daño para los intereses comunes de los ciudadanos. Probablemente
Aristóteles tenga presente el tipo de democracia imperante en Atenas a finales del siglo V, la
de la Constitución de los cinco mil (se trata de la Constitución del 411, cuando sólo los cinco
mil ciudadanos que poseían dinero para pagarse armamento eran los que podían ir a la
asamblea, en la que además se exigía un pago por estar presente); le parece preferible una
sociedad en la que predominen las clases medias y en la que los ciudadanos se vayan
alternando en las distintas funciones de gobierno, entendiendo que una distribución más
homogénea de la riqueza elimina las causas de los conflictos y garantiza de forma más
adecuada la consecución de los objetivos de la ciudad y del Estado.
8-Al igual que Platón tuvo en gran consideración la educación, a la que también puso en manos
del Estado. Éste debe formar ciudadanos buenos y felices, pues la bondad y felicidad del
Estado depende en último término de la de sus individuos. La educación formará el cuerpo en
orden al alma, y cultivará el placer en orden a la virtud. Se trata de conseguir ciudadanos que
puedan llegar a ser militares en su juventud y magistrados y políticos al ser adultos. A Platón,
sin embargo se opondrá, además de en cosas dichas antes, en su comunismo, pues Aristóteles
acepta la propiedad privada como un bien (siempre que sea moderada), y en la eliminación de
la familia, que Aristóteles defiende como comunidad natural (“vale más ser sobrino de verdad
que hijo platónico”).
Anexos
Actividades sobre los textos de Aristóteles (1)
Textos de la Ética a Nicómaco.
1-¿Qué requiere una acción para ser considerada realmente virtuosa?
2-En relación al agente, ¿en qué se diferencia el valor de una acción virtuosa del valor de una
obra artística?
3-¿En qué se aprecia que Aristóteles considera que la virtud es un hábito?
4-¿Por qué las virtudes y los vicios no son pasiones ni facultades?
5-Explica los dos tipos de término medio de que habla Aristóteles.
6-¿Por qué se es malo de muchas maneras, pero bueno sólo de una, según Aristóteles?
7-Escribe la definición de virtud que da Aristóteles.
8-¿Por qué no cabe hablar de término medio en las acciones y pasiones excesivas o
defectuosas?
9-¿De qué modo explica Aristóteles que la diversión no es la felicidad?
10-¿Cuál, y por qué, es la mayor felicidad del hombre?
11-¿En qué consiste la “felicidad humana” o felicidad en sentido secundario?
12-¿Qué género de acciones son atribuibles a los dioses?
13-¿Por qué razones no se les puede atribuir otro género de acciones?
14-En qué grado necesita el hombre contemplativo del bienestar externo? ¿A qué se refiere
Aristóteles con el “bienestar externo”?
Actividades sobre Aristóteles. (2)
Sobre los textos de la Política.
1-¿De qué dos comunidades hablan, sobre todo, los textos?
2-¿Por qué la política de Aristóteles es teleológica?
3-¿Cuál es el fin de la familia?
4-¿Cuál es el fin de la ciudad?
5-¿Qué diferencia hay entre voz y palabra?
6-¿En qué razones se basa Aristóteles para decir que el hombre es por naturaleza social?
7-¿Por qué dice Aristóteles que la parte no es lo que es mas que en función del todo?
8-Escribe dos o tres líneas sobre Homero, Hesíodo, Epiménides de Creta y Carondas.
9-¿Qué dice Aristóteles del hombre sin sociedad?
10-¿Cuáles son las tres relaciones que comprende la casa familiar?
11-¿Qué dicen los textos sobre la esclavitud?
COMENTARIOS DE TEXTOS DE ARISTÓTELES
TEXTO 1:
«Así pues, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean modos
de ser. Hemos expuesto, pues, la naturaleza genérica de la virtud.
Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino además de qué
clase. Se ha de notar, pues,que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de
lo cual es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo hace bueno al
ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo); igualmente la virtud del caballo hace
bueno al caballo y útil para correr, para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si
esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también el modo de ser por el cual el
hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su función propia.
Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente si consideramos cuál es la
naturaleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o
menor, o igual, y esto, o bien en relación a la cosa misma, o a nosotros; y lo igual es un término
medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa al que dista lo mismo de
ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos, y en relación con nosotros, al que ni
excede ni se queda corto, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es
mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues excede y
es excedido en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética.
Pero el medio relativo a nosotros no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es
mucho comer diez minas de alimentos, y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis
minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de tomarla: para
Milón, poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho» (Aristóteles, Etica a
Nicómaco).
TEXTO 2:
«Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a
nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es
un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar, en un
caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la virtud
encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la definición que
establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con respecto a lo mejor y al bien, es
un extremo» (Aristóteles, Ética a Nicómaco).
TEXTO 3:
«Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre
es, por naturaleza, un animal político. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por
naturaleza y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquél al que
recrimina Homero: “sin patria, sin ley, sin hogar”. Al mismo tiempo, semejante individuo es,
por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en el juego de las damas.
La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier
otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como dijimos, no hace nada en vano. Sólo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer;
por eso la tienen también los animales (…) En cambio, la palabra existe para manifestar lo
conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es propio de los humanos frente
a los demás animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas funda la casa familiar
y la ciudad.» (Aristóteles, Política).
TEXTO 4:
«Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta
manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo divino en él; y la actividad de esta
parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina
respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero
no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que siendo hombres, debemos pensar
sólo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que
debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de
acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequeña
en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y parecería, también, que todo
hombre es esta parte si, en verdad, ésta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente,
sería absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes
es apropiado también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y más
agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente si, en
verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más
feliz»(Aristóteles, Ética a Nicómaco).
Respuestas a la pregunta 1ª DE SELECTIVIDAD:
Texto 1:
Ideas del texto:
-la virtud no es una pasión ni una facultad, por lo tanto:
-la virtud es una manera de ser o hábito.
-¿Qué clase de hábito es la virtud?
Aquel que sirve para llevar a buen término, para realizar, para actualizar las
disposiciones naturales, las potencialidades propias de ese ser. Por ejemplo:
-la virtud del ojo, el hábito o modo de ser que hace al ojo ver excelentemente;
-la virtud del caballo, el modo de ser que lo lleva a correr bien, llevar el
jinete…;
-la virtud del hombre, el modo de ser que lo hace realizar del mejor modo la
función propia del hombre.
-¿Cuál es la naturaleza de ese modo de ser que es la virtud?
-La naturaleza de la virtud es ser el término medio entre dos extremos.
-Dos maneras de entender el término medio:
a) Término medio aritmético: el punto equidistante de los dos extremos, algo
objetivo, igual para todos.
b) Término medio en relación a nosotros: un punto que varía de uno a otro,
pues son las circunstancias o características de cada uno las que lo definen o
establecen. Ejemplo: un atleta gigante (Milón) necesita comer gran cantidad
(su término medio=5 kilos de carne) y un tipo enclenque necesita muy poco (su
término medio=150 gramos de carne). La virtud será un término medio en este
segundo sentido.
Texto 2:
Ideas del texto:
-Definición de virtud: un hábito que representa el término medio entre dos extremos
defectuosos.
-De esta definición –idea principal– se derivan otras ideas:
a) El término medio es un hábito peculiar (“modo de ser selectivo”): un tipo de
conducta fruto del esfuerzo, de la práctica, de la repetición. No es algo
heredado (vs. concepción aristocrática de la virtud), ni es fruto del mero
aprendizaje; necesita además de la práctica. Y de una práctica guiada por la
prudencia (phrónesis), porque:
b) El término medio lo establece la razón (“determinado por la razón”, por la
“prudencia”). Que la función racional –el alma racional– controle la función
sensitiva –el alma sensitiva– lo animal en el hombre. La prudencia/racionalidad
(virtudes dianoéticas) es la encargada de establecer el término medio de las
virtudes éticas.
c) El término medio es “relativo a nosotros”. No es una medida objetiva, igual
para todos, sino que es un término medio subjetivo, que tiene en cuenta las
características y particularidades del sujeto que actúa.
d) El término medio no ha de identificarse con la mediocridad. Desde la
perspectiva de lo que es la virtud, ésta es un término medio, pero desde la
perspectiva de lo valioso, la virtud es un “extremo”: el extremo más excelso, el
más alto, lo mejor, lo eminente.
Texto 3:
Ideas del texto:
-La naturaleza no hace nada en vano:
-La naturaleza ha hecho al hombre animal social (“el hombre es, por
naturaleza, un animal político”), por lo tanto la ciudad es algo natural; y aquel
que sea enemigo de la ciudad o es más que un hombre o menos que un
hombre y es un “apasionado de la guerra”, una pieza suelta...
-La naturaleza ha dotado al hombre de lo necesario para vivir en sociedad: el
logos, el lenguaje.
-La naturaleza no ha hecho a los animales sociales (como mucho, los ha
hecho gregarios). Por eso, los animales no tienen logos, sino sólo voz (que
les sirve para todo lo que necesitan: indicar el dolor o el placer.
-Los hombres tienen logos, por lo que pueden: manifestar lo conveniente y
lo inconveniente, etc., valorar o apreciar lo bueno y lo malo, lo justo y lo
injusto, etc.
-Ejercer estas capacidades (manifestar, valorar) que el hombre tiene porque
posee logos, funda la familia y la ciudad.
Texto 4:
1-El texto presenta la idea de Aristóteles de que la vida feliz del ser humano es la vida de su
mente. Esta vida, que es también la vida de acuerdo con lo más elevado del alma, es una vida,
en cierto modo, superior a la condición del compuesto humano (alma y cuerpo o sustancia
hilemórfica), y también es la vida de algo que sobrepasa en poder y dignidad las otras partes
del hombre. Es una vida superior al hombre como compuesto porque es la vida de su parte no
material, y el hombre no puede dejar de ser lo que es, a saber, un compuesto. Sin embargo, es
una vida irrenunciable, y no debemos hacer caso de quienes nos advierten que por no poder
realizarla plenamente, por ser superior a nuestra condición, tenemos que abandonarla y
dedicarnos sólo a lo humano. La razón de por qué no hemos de renunciar es porque, también,
en cierto modo, esa vida nos es la más propia en función de lo mejor y más dominante que hay
en nosotros, y es necio no vivir de acuerdo con lo mejor y principal que hay en nosotros por
naturaleza.
--------------------------------------------------------------------2-La idea que fundamentalmente pretende transmitir Aristóteles en el texto es que la vida más
feliz del ser humano es la puramente mental, vida que aun no pudiendo realizar perfecta y
exclusivamente, por su condición de ser algo no puramente mental, debe sin embargo ser
perseguida como algo irrenunciable. Esa vida mental es la vida contemplativa, y es más bien
algo divino y superior al hombre como compuesto (recordemos que es la vida de Dios como
Noesis Noeseos). No es, sin embargo, una vida contraria a la naturaleza del hombre, pues éste ,
por naturaleza, es un ser racional, y dado que la razón es lo más alto que hay en nosotros, y lo
que nos gobierna y es dominante por sí, la vida de conocimiento en la mente y según la mente
nos es también natural. No hagamos caso, pues, de quienes nos desaniman argumentándonos
que por ser incapaces de vivir sólo en la vida teórica, debemos abandonarla.
-----------------------------------------------------------------------Sigue a 1 y a 2- Contextualizando el texto desde lo que sabemos de Aristóteles por su obra,
podemos decir que el filósofo sostiene que la felicidad más alta a la que debe aspirar el ser
humano es la contemplación o conocimiento intelectual desinteresado (teórico). Esto lo dice
porque considera que tal contemplación es una actividad que se quiere por ella misma (es un
fin final), que permite ser realizada por más tiempo que cualquier otra, que brinda al sabio la
mayor autosuficiencia, que es conforme a lo mejor de nuestra naturaleza, que conlleva placer,
etc. Sabe bien Aristóteles que esta vida contemplativa no la podemos realizar continuamente,
pues tenemos cuerpo y somos sociales, de modo que tenemos que vivir también teniendo en
cuenta esto, y de tal modo que nuestra vida en estos ámbitos sea también lo más racional
posible, es decir, según la virtud. Esta vida racional en la virtud moral nos puede dar una
felicidad humana, pero no nos debe hacer olvidar que hemos de aspirar a la vida teórica todo
lo que podamos.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------