la cuestión del sentido en martin heidegger. de la trascendentalidad

Revista Philosophica
Vol. 31 [Semestre I / 2007] Valparaíso
(65 - 78)
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LA CUESTIÓN DEL SENTIDO EN
MARTIN HEIDEGGER.
DE LA TRASCENDENTALIDAD A LA
EXISTENCIA EXTÁTICA*
The question of sense in Martin Heidegger.
From transeendentality to ecstatic existence
CARMEN SEGURA PERAITA
Departamento de Filosofía I
Facultad de Filosofía
Universidad Complutense de Madrid
csegura@filos.ucm.es
Resumen
No hay duda que la misma Kehre heideggeriana (resultado de su peculiar evolución
intelectual) transformó la comprensión del Dasein de una manera sustancial y llegó a
ser conocida como Lichtung. En mi opinión, Kant no jugó un papel poco importante en
la evolución de Heidegger. A partir de él el pensador del ser comprendió que el ser ni
es una entidad ni es una cosa. Para entender esto debió partir familiarizándose con el
carácter trascendental que Kant atribuye al ser. Sin embargo, Heidegger rechaza esa
dimensión trascendental, pero es precisamente en diálogo con Kant y en oposición a él
que Heidegger encontró la posibilidad de una comprensión más auténtica del Dasein
como perteneciendo al ser y, consecuentemente, del ser perteneciente al Dasein. Este
hecho, por su parte, es lo que permite a Heidegger saltar de la trascendentalidad a la
existencia extática.
Palabras clave: Heidegger, Trascendentalidad, Dasein, sentido, apofántico.
Abstract
There is no doubt that the same heideggerian Kehre (result of his particular intellectual evolution) transformed the comprehension of Dasein in a substantial manner and
became known as Lichtung. In my opinion, Kant didn't play an unimportant role in
the evolution of Heidegger. From him the thinker of being understood that the being is
neither and entity nor a thing. To understand this, he had to start getting acquainted
with the transcendental character that Kant attributed to being. However, Heidegger
rejected such transcendental dimension, but, it was precisely in dialogue with Kant
and in opposition with him that Heidegger encountered the possibility of a one more
authentic comprehension of Dasein as belonging to the being and consequently of the
being belonging to the Dasein. This fact, in turn, is what allows Heidegger to leap from
transcendentality to ecstatic existence.
Keywords: Heidegger, transcendentality, Dasein, sense, apophantic.
* Recibido en enero de 2006.
C A R M E N SEGURA PERAITA / LA CUESTIÓN DEL SENTIDO
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1. I N T R O D U C C I Ó N
En el descubrimiento de la copertenencia entre ser y Dasein, Heidegger
encontró la salida al subjetivismo de la metafísica occidental que siempre
había denostado.
El trabajo que expongo a continuación se sitúa en el contexto de esta
comprensión. Formulada esquemáticamente, la tesis que pretendo defender es la siguiente: En diálogo con Kant y en oposición a él, Heidegger
encuentra la posibilidad de una más "auténtica" comprensión del Dasein
como perteneciente al ser y, en consecuencia, del ser como perteneciente
al Dasein. Esto, a su vez, es lo que permite a Heidegger dar el salto desde
la trascendentalidad a la existencia extática.
No cabe duda que esta tesis, expuesta por el momento de manera tan
abrupta, necesita ser justificada. Para hacerlo comenzaré por realizar unas
breves consideraciones -preliminares, pero necesarias- para explicar lo que
me interesa desarrollar. Son las que paso a sintetizar:
1) Al parecer de Heidegger, la metafísica se constituye, de la mano de
Aristóteles, sobre la primacía de la ousía, entendida como sujeto determinado. Así, habría sido cómo la idea de hypokeímenon habría entrado
de lleno a formar parte de la metafísica en occidente.
2) Que, no obstante, la concepción del hypokeímenon experimenta a lo largo de su historia, notables modificaciones. La más relevante de ellas, es
la que es resultado de la transformación del inicial sujeto ontológico - l a
ousia concebida como un tóde tí determinando- que, en la modernidad,
pasa a ser entendido como sujeto lógico; esto es apofántico. Comprensión que, según Heidegger llega a su plenitud de la mano de Kant.
Como apoyo fundamental para mi tesis, he contado, en particular, con
unas pocas pero densas páginas del Nietzsche II: "Qué-es y que-es en el comienzo esencial de la metafísica: idea y la enérgeia" A su vez, algunas de
las ideas ahí contenidas me han conducido a otros textos de Heidegger. En
concreto a dos aportaciones que, a mi juicio, resultan paradigmáticas. Ambas se encuentran separadas por el tiempo, pero íntimamente vinculadas por
sus contenidos. Se trata del capítulo 3 de la primera parte de Los problemas
fundamentales de la Fenomenología (1927) y de La tesis de Kant sobre el
ser (1961) . En el curso de 1927 Heidegger trata la cuestión del yo pienso
1
o
2
3
1
HEIDEGGER, M., "La metafísica como historia del ser", en Nietzsche II, Barcelona;
Ed. Destino, 2000,4 ed. 2001, trad. J.L. Vermal, pp. 325-372.
HEIDEGGER, M., Los Problemas fundamentales de la Fenomenología (1927),
Madrid: Ed. Trotta, 2000, trad., prólogo y glosario, Juan José García Norro.
HEIDEGGER, M., "La tesis de Kant sobre el ser" (1961) en Hitos, Madrid: Ed.
Alianza, 2000, trad. H. Cortés y A. Leyte, pp. 361-388.
a
2
3
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como sujeto apofántico. En el de 1961 aborda la conocida tesis según la
cual el ser no es un predicado real. A pesar de la distancia temporal y de la
evolución heideggeriana, ambos textos guardan una estrecha relación entre
sí (que va más allá de la patente: que ambos versen sobre Kant).
2.
El ser como ottsía y la transformación del sujeto ontológico en sujeto
lógico de todas las determinaciones
En las páginas citadas del Nietzsche II, Heidegger sostiene que en el
comienzo de la historia del ser, éste fue entendido como "surgimiento":
fysis y, en consecuencia, como alétheia. Sin embargo, continúa, esta concepción acabaría por decantarse en el "demorarse": en un mantenerse presente y consistente en el ser, que así llega a ser entendido como ousía. Aquí
comenzaría la historia propiamente dicha de la metafísica . La ousía sería
pues -así lo entiende Heidegger- un presenciar que acaba por llegar a la
presencia y se mantiene en ella. Además, la ousía habría sido comprendida
por el estagirita como un tóde tí que al haber logrado estar ahí "yaciendo
delante" (hypokeímenon) se encuentra en reposo y, precisamente en ese
reposo, es presencia, presente.
4
Recordar esta interpretación heideggeriana se hace necesario para poder
advertir, desde ella, la radical diferencia existente entre la comprensión del
sujeto como ousía y la posterior del mismo como sujeto apofántico de todas
sus determinaciones -primero como cogito y después, de manera acabada,
como yo trascendental.
Esta transformación del hypokeímenon en sujeto lógico - y a sea éste entendido como cogito, yo trascendental o sujeto absoluto- es característica
de la Modernidad y llega a un punto culminante y, "de no retorno", con
Kant.
5
Ajuicio del pensador de Friburgo, ya en la Edad Media el sentido originario del hypokeímenon se eclipsó en el de subiectum. Desde entonces lo
relevante no fue ya el "yacer por sí delante", sino más bien el ser lo subyacente, lo sub-puesto. La sustancia es lo sub-estante y es, por ello mismo,
lo que ante todo es y permanece constante. Después, puesto que en la Edad
Moderna lo que se constituye como condición de posibilidad de la verdad y
4
5
HEIDEGGER, M., "La metafísica como historia del ser", Ed. cit., p. 330.
"Por ello, en el futuro la mens humana, de acuerdo con esta distinción de su yacer
delante como subjectum, reivindicará exclusivamente para sí el nombre de 'sujeto',
de manera tal que subjectum y ego, subjetividad y yo se volverán sinónimos. En esto,
el "sujeto" como nombre que designa el "sobre el cual" del enunciado sólo pierde
en apariencia su dignidad metafísica, la cual se anuncia en Leibniz y se despliega
plenamente en la Ciencia de la lógica de Hegel". Ibid., p. 354.
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de la certeza, merced a Descartes, es el cogito, el sujeto pasa de ser lo real
ontológico, las sustancias, las cosas, a ser el sujeto lógico.
Cuando Descartes se pregunta el fundamentum inconcussum veritatis
-entendida la verdad como certeza- sólo lo podrá encontrar, como afirma
Heidegger en "un sujectum que en cada caso yazga delante, en y para todo
re-presentar, y que, en la esfera del re-presentar indubitable, sea lo constante y estable" . A la vez, esto significa que el esse del cogito depende de
su propias cogitationes, puesto que su esse lo es en la medida en que tiene
representaciones, cogitationes. De este modo, podemos concluir, además,
que la realidad efectiva de todo estriba en la representatividad. A partir de
entonces, concluye Heidegger, el lógos marca la esencia de lo subyacente
y las categorías -las determinaciones esenciales de lo que e s - quedan restringidas al ámbito del decir afirmativo o negativo .
6
7
3.
K a n t . E l hypokeímenon
determinaciones"
como
"sujeto
de
todas
las
8
3.1. El yo trascendental como yo apofántico
Como ya he apuntado, según Heidegger, esta consideración del yo como
sujeto apofántico llega a su culminación con Kant. Así es como es entendido en Los problemas fundamentales de la fenomenología.
Antes de pasar a analizar en detalle algunas cuestiones abordadas en este
trabajo, quizá resulte necesario advertir que no ignoro la gran diferencia
existente entre la concepción del Dasein operativa en 1927, según la cual
sólo habría ser y verdad en la medida en que el Dasein es, y la comprensión
posterior del Dasein como ámbito espacio-temporal para el ocultamientodesocultamiento del ser; esto es, como Lichtung. Empero, ante todo teniendo
en cuenta el objetivo último de este trabajo, resulta necesario señalar cómo
ya en 1927 Heidegger destaca que, al llamar su atención al sujeto moderno,
se está refiriendo a una 'cuestión principial' y que, como él lo entiende, nada
tiene que ver con filosofía alguna de la subjetividad. Es sabido que ya en
aquellos momentos, el autor de Ser y tiempo deseaba "superar" las filosofías
de la conciencia; algo que le conduciría a la Kehre. Podemos entender que
como resultado de ese giro, Heidegger fue eliminando los pozos de trascendentalidad todavía sedimentados en su pensamiento anterior.
Esta aclaración que acabo de realizar tiene sentido en la medida en que
nos libra de la pretensión superficial de no tomar en cuenta la referencia de
6
Ibid.,p. 352.
Ibid.,p. 351.
8 Cf. HEIDEGGER, M., Los Problemas fundamentales de la Fenomenología, Ed.
cit.
7
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Heidegger a la que él considera la cuestión principial -¿cuál es el ser del
Dasein?- por considerar que después, en el Heidegger maduro e incluso
tardío, ya estaba superada o, al menos, arrinconada. A mi juicio, esta sería
una apreciación desenfocada y poco atenta al devenir del pensador del ser.
De uno u otro modo, Heidegger siempre permaneció atento al Dasein porque siempre permaneció atento al ser.
Pero vayamos ya al asunto que nos ocupa. En el texto al que me estoy
refiriendo, Heidegger comienza por hacerse la siguiente doble pregunta:
¿Cómo caracteriza Kant el yo? y ¿en qué consiste la índole de la yoidad?
Pues bien, siempre en opinión de Heidegger, Kant se mantiene dentro de
la caracterización cartesiana: el yo es res cogitans: algo que piensa, que
tiene esas cogitationes. Sin embargo, precisa Heidegger, Kant concibe esta
determinación de un modo ontológicamente más fundamental: las determinaciones, las realidades del yo, son sus representaciones en el sentido
de repraesentatio. Pero hay que fijarse en que la determinación no es un
concepto arbitrario sino la traducción del término "determinatio" o "realitas". Por tanto, es preciso reparar en que el yo es una cosa cuya realidad
son las representaciones: sus cogitationes. Pero éstas, a su vez, son, según
la metafísica tradicional, los predicados de las cosas. Ahora bien, a lo que
tiene predicados se llama sujeto (en el sentido de sujeto lógico).
De lo que estamos hablando, por tanto, según Heidegger, cuando nos
referimos al yo trascendental kantiano es, en definitiva, de un yo apofántico.
Así es, el yo en cuanto res cogitans es sujeto también en sentido lógicogramatical; por eso es apofántico. En cualquier proposición enunciativa que
dice algo de algo, aquello de lo que se dice o sobre lo que se dice algo es el
sujeto. Subiectum es así lo que subyace a la proposición enunciativa.
Ahora bien, se pregunta Heidegger, ¿cómo tiene ese sujeto sus predicados? "cogitat se cogitare", responde con Descartes. Por tanto, el yo
como sujeto podría ser definido como 'un poseedor de predicados de modo
consciente'. Esto es, al conocer los predicados que tengo me conozco a mí
misma como sujeto cognoscente. En consecuencia el sujeto lógico es autoconciencia, porque tiene sus predicados como conocidos; esto es, como
objetos.
Está ya claro que la subjetividad, la yoidad, depende íntimamente de la
idea de hypokeímenon. Así es: lo que caracteriza la concepción del yo en
el conjunto de la filosofía moderna es, por una parte, que se conoce como
fundamento de sus determinaciones, de sus comportamientos (Verhältnisse);
por otra, con Kant en particular, que se representa como el fundamento de
su propia unidad en la multiplicidad, como el fundamento de la identidad
consigo mismo .
9
9
Caracterizaciones todas ellas que, como se puede recordar, evocan algunas de las
70
C A R M E N SEGURA PERAITA / LA CUESTIÓN DEL SENTIDO
Por todo esto es por lo que Kant sostiene que "el yo pienso debe poder
acompañar a todas mis representaciones", a todo cogitare los cogitata (a
todo pensar los pensamientos o representaciones). Por tanto, sólo sobre el
fundamento del yo pienso puede dárseme cualquier multiplicidad y por
eso es del todo consecuente que Kant entienda el yo como la originaria
unidad sintética de la apercepción. Esto significa que el yo es la unidad de
la multiplicidad; su unión significa, además, que ella misma tiene que ser
siempre pensada junto a las representaciones: al pensar, yo también me
pienso a mí misma.
Para el propósito que persigo con mi intervención puede resultar necesario insistir en que Kant establece que la condición fundamental del
conocimiento es el yo pienso y en que, además, este yo pienso no es una
representación, no es un ente en el sentido de objeto, es decir, ya no es una
sustancia. El yo es, por el contrario, la condición de posibilidad de todo
representar, de todo ser percibido del ente, por lo tanto, de todo ser. No es,
como sucede en el caso de las categorías, una determinación fundamental;
no es una más entre las categorías del ente. Es la condición de posibilidad
de las categorías en general: Es lo que hace posible los conceptos ontológicos fundamentales a priori, y eso porque el "yo pienso" es siempre un "yo
uno". Es decir, la capacidad de unión de las categorías está fundada en ese
"yo uno". Pero el juicio, la apófansis no consiste en otra cosa, desde Aristóteles, que no sea la composición y la división; la unión y la separación
mediante la afirmación y la negación. Unir, lo sabemos, es juzgar, atribuir
un predicado a un sujeto. Pues bien, en el caso de Kant, como también es
sabido y se ha recordado, el sujeto es el mismo 'yo pienso' respecto del
cual se dicen todos los predicados. Considero que esto es suficiente para
mostrar la viabilidad de la tesis heideggeriana según la cual el yo pienso
es el yo apofántico.
Antes de dar el siguiente paso me interesa destacar: 1) el yo pienso
apofántico no es una sustancia. 2) No es posible pensar nada, es decir, no
es posible construir la experiencia, si el yo pienso no acompaña a todas su
representaciones, como su condición de posibilidad.
Como vamos a tener ocasión de ver, Heidegger valorará positivamente
la idea según la cual el yo no es sustancia, sino condición de posibilidad.
Al menos, cabría precisar, esta tesis kantiana le servirá para elaborar una
propuesta que, aunque bien distinta, viene, a mi juicio, propiciada por esta
intuición kantiana. Por lo que respecta al axioma según el cual "el yo pienso ha de poder acompañar a todas sus representaciones", en un principio
notas características de la ousía aristotélica en cuanto que ésta era concebida, entre
otras cosas y como se acaba de recordar, como un sujeto, como un hypokeimenon
determinado.
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habría que decir que la valoración heideggeriana es abiertamente negativa,
por implicar un planteamiento trascendental. No obstante, como en el caso
anterior, quizá quepa vislumbrar en las revolucionarias tesis de Heidegger
una transmutación del principio mencionado.
En síntesis estas reflexiones y las que siguen nos llevarán a una conclusión, sin duda problemática, pero no por ello imposible. Es la que tiene
que ver con el modo en que la filosofía trascendental kantiana realizó, "a
priori", una aportación sustantiva, aunque no buscada, a la comprensión
de la copertenencia entre ser y Dasein.
3.2. El ser no es un predicado real
10
En el texto La tesis de Kant sobre el ser (1961) , Heidegger retoma una
vez más la afirmación kantiana, tantas veces considerada por él, según la
cual el ser no es un predicado real. En el epígrafe anterior se ha intentado
mostrar que, por todo lo visto, el ser no puede quedar constituido sino
como la objetividad de los objetos; objetividad que es "otorgada" por el
"yo uno". Pues bien, a continuación vamos a situarnos en una perspectiva
diferente, pero para seguir pensando en el mismo asunto, el que tiene que
ver con el Dasein y su vinculación con el ser. Lo que ahora he de abordar
en concreto es el modo en que desde la filosofía kantiana -toda vez que ha
transformado al yo en el fundamento último, en el que es sujeto de todas
las determinaciones- se entiende el ser.
Heidegger inicia el texto que ahora nos ocupa admitiendo que Kant dio
un paso decisivo en la explicación del ser, porque, como resulta también
evidente para él mismo, ser no es ningún predicado real, es decir, un concepto de algo que pudiera atribuírsele al concepto de una cosa. Es la mera
posición de una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas
11.
Y ello es así porque "realidad" es lo que forma parte de una res; es decir,
su quidditas, el contenido que está representado en su concepto. Por eso
hay que entender que lo que dice Kant es que el es del predicado no dice
nada de lo que es algo. Que el ser es la mera posición, indica que es "pura"
posición y ello porque no es algo objetivo .
12
Como ya se ha visto, en el caso concreto de Kant, la posición tiene el
carácter de una proposición, porque un predicado le es atribuido a un sujeto
por medio del "es". Así, el "es" de la cópula hace aflorar ahora "la relación
del 'es' con la unidad del vincular (reunir)" .
13
10
11
12
13
HEIDEGGER, M., "La tesis de Kant sobre el ser", Ed. cit.
Ibid.,p. 363.
Cf. Ibid., p. 367.
Ibid., p. 372.
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Pero nos resta por recordar cómo se presenta para Kant esa unidad.
Este objetivo que ahora se propone Heidegger, y que va a perseguir en lo
que sigue, vincula de manera directa el texto que ahora nos está ocupando
con el que nos ha ocupado antes. Ahora el pensador de Friburgo relaciona,
como no puede ser de otro modo, lo relativo al yo trascendental con la
tesis según la cual 'el ser no es un predicado real'. En este orden de cosas,
recuerda lo que Kant defendió: que la vinculación del sujeto con el predicado es imprescindible y también que hay que buscarla "más arriba", en la
originaria unidad sintética de la apercepción. Ella hace posible la unidad y
así ella es el logos, sólo que ahora trasladado al yo-sujeto ; es decir, es el
yo apofántico.
14
Ella, la originaria unidad sintética de la apercepción, es la que hace
posible la objetividad del objeto o, lo que es lo mismo, el ser de lo ente.
Y puesto que hace posible el objeto como tal, por eso recibe el nombre de
"apercepción trascendental" . Así pues, está claro que "el ser y sus modos
se pueden determinar a partir de su relación con el entendimiento" .
15
16
Ser es, Heidegger lo recuerda de nuevo, objetividad, no sustancialidad.
Esto es lo que hay que comprender. En esto, al parecer de Heidegger, Kant
supera la tradición porque en aquélla el ser quedaba obscurecido precisamente por entenderse como la sustancialidad de la sustancia. También
queda claro que, según Kant, "la interpretación sistemática del ser de lo
ente, es decir, la objetividad del objeto de la experiencia, sólo puede tener
lugar en principios" .
17
Concretamente, en los "postulados del pensamiento empírico en general", dichos postulados son reclamados por el pensamiento desde la misma
fuente del entendimiento, a fin de hacer posible el poner de lo que da la
percepción sensible y, por lo tanto, el hacer que sea posible vincular la existencia, esto es, la realidad efectiva de la multiplicidad de fenómenos.
Ahora bien, y como es sabido, ni las categorías de la modalidad ni los
postulados dicen nada acerca del qué sino sólo acerca del cómo es la relación del sujeto con el objeto. Por eso los mencionados conceptos se llaman
"modalidades". En todos los casos se afirma algo "referido a su objetividad,
a su estar enfrente, a su propio existir, pero en ningún caso algo referido a
su realidad, esto es, a su carácter de cosa" . Así pues, concluye Heidegger,
vemos ahora que ciertamente, "el ser no es ningún predicado real (óntico)
18
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16
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18
Cf. Ibid., p. 374.
Cf. Ibid., p. 373.
Ibid., pp. 373 y 374.
Ibid., 376.
Ibid., p. 378.
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19
pero sí trascendental (ontológico)" . Y esto, no lo olvidemos, es algo que
Heidegger considera positivamente, aunque no le resulte suficiente.
Entendemos ya que cuando Kant se refiere a la "mera posición", "mero"
tiene que ver con "la pura relación de la objetividad del objeto con la subjetividad del conocimiento humano" . En consecuencia, el ser sí es un predicado, aunque muy singular. Y ello porque tales "ciertas determinaciones",
no proceden del objeto sino que tienen su origen en la subjetividad; porque
son determinadas desde el pensar. También he aludido a la manera en que
esto resulta a la vez conflictivo y estimulante para Heidegger.
20
De cualquier modo hay una cuestión que el pensador de Friburgo ha
mantenido a la espera en sus reflexiones, pero que ya ha de ser planteada.
Es la siguiente.
¿Qué ocurriría si entendiéramos el ser en el sentido del pensamiento griego
inicial, en calidad de presencia que aclara y perdura de lo que se demora en
cada caso y no sólo ni en primer lugar como el estar puesto en la posición
mediatizada por el entendimiento? ¿Puede constituir el pensar representador el horizonte para este ser inicialmente acuñado? Es evidente que no,
al menos si es verdad que la presencia que se aclara y perdura es distinta
del estar puesto, por mucho que dicho estar puesto siga estando muy
próximo a dicha presencia, porque le debe su origen esencial .
21
No cabe duda del rechazo explícito, que por fuerza incluye a Kant, del
"presencialismo" y, más aún del "presencialismo representacionista" (al
que podríamos calificar de "doblemente presencialista"). La conclusión que
podemos extraer, de acuerdo con Heidegger, es que Kant sólo constituye
una variante más del presencialismo y que, desde luego, en ningún caso el
ser puede ser una posición del pensar. Aceptar esto sería, claro está, compartir las tesis de la filosofía trascendental, la que el crítico de Kant trata
de superar.
Heidegger finaliza su ensayo afirmando que la tesis de Kant sobre el ser
es la cima desde la que la mirada puede volverse hacia atrás -hacia el ser
como lo subyacente- o hacia delante, hacia una interpretación especulativa
y dialéctica del ser como concepto absoluto. En ninguno de los dos casos
la pregunta por el ser y la verdad del ser encuentra respuesta. Así, una vez
más, nos vemos obligados a concluir con Heidegger: "El ser no puede ser.
Si fuera, ya no sería ser, sino ente (...). Ser: en realidad, lo que permite la
presencia" .
22
19
20
21
22
Ibid.
Ibid., p. 379.
Ibid., p. 387. Los subrayados son míos.
Ibid.
74
4.
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Lichtung. Acerca de la copertenencia de Da-sein y ser
He realizado, desde el comienzo de esta exposición un complejo recorrido. A lo largo de su transcurso he intentado comprender cómo fue posible
que el hypokeímenon-ousía de Aristóteles llegara a transformarse en el
hypokeímenon-sujeto apofántico de Kant.
Ahora nos resta extraer las conclusiones que se pueden desprender de
todo lo estudiado y mostrar así la pertinencia de la tesis que se ha propuesto
al principio de este estudio, esto es, que en diálogo con Kant y en oposición
a él, Heidegger encuentra la posibilidad de una más "auténtica" comprensión del Da-sein como perteneciente al ser y, en consecuencia, del ser como
perteneciente al Da-sein.
Como ya se ha visto, no cabe duda que resulta coherente, al menos desde la perspectiva heideggeriana, que el "yo pienso" pueda ser interpretado
como sujeto de todas las determinaciones; esto es, como sujeto apofántico.
Porque lo cierto es que ese "yo función trascendental" es sujeto lógico
de todas sus determinaciones. Un sujeto del que, además, se podría decir
que "usurpa" algunas de las prerrogativas del sujeto-sustancia. Ello es así
porque desde él emergen y en él se dan los predicados, las categorías, que
otrora pertenecieran a la entidad.
Pero si Heidegger entra en liza con Kant, no es tanto por haber realizado
esta transformación (en la que, como se verá más adelante, parece reconocer
algún destello positivo) sino por no haberla llevado a cabo del modo adecuado.
Así es, Heidegger observa en Los problemas fundamentales de la Fenomenología que en Kant se advierte una referencia inconfundible y prioritaria al yo. No
obstante, en él, su autor se pregunta por algo que era sin duda en ese momento
de su camino un problema "principiar': ¿por qué el ser del sujeto no se convirtió antes en problema ontológico? Heidegger entendió que la filosofía moderna
partió del sujeto y que, en consecuencia, habría cabido esperar que la ontología
correspondiente tomara a ese sujeto como ente ejemplar e interpretase desde
él el concepto de ser. Sin embargo, lo que lamenta Heidegger es que esto no
ocurriera realmente así. La razón de ese lamento -que no sólo obedece, aunque
también, a una visión todavía trascedentalista del Dasein - se verá mejor a
continuación, cuando haya adelantado con brevedad algunas cuestiones que
es preciso plantear antes.
23
23
Esto es algo que fue muy relevante para el Heidegger de Sein un Zeit, aunque luego,
como es ya sabido, la centralidad detentada en aquella obra por el Dasein desaparece
por resultar también, a juicio del mismo pensador, "trascendental" y/o "metafísica".
En cualquier caso, en este momento lo que él afirma es que no fue así; que los motivos de la orientación primaria de la filosofía moderna no son los de la ontología
fundamental (según la cual el ser mismo y sus estructuras pueden ser aclaradas a
partir del Dasein).
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Lo que Heidegger opinaba en 1927 es que la ontología coetánea continuaba ocupándose con problemas heredados de la antigua. Lo único que
ocurrió es que el sujeto pasó a ser concebido como conciencia pura. Ya sabemos que esto es algo que el pensador de Friburgo valoró siempre de una
manera muy negativa. Entre otras cosas porque nos sumió en el insuficiente
y erróneo dualismo sujeto/objeto y porque, por otra parte, ni tan siquiera
se llegó a establecer en qué respecto se distinguían el ser del sujeto y el del
objeto. Todo lo más que se logró, como ya se ha visto, es la identificación
del yo kantiano con un cierto yo apofántico. Un "yo pienso" que no es una
representación y que no es un ente en el sentido de objeto. Ese "yo" es, por
el contrario, la condición de posibilidad de todo representar: de todo ser
percibido del ente; por tanto, de todo ser.
Por otra parte, a lo largo de esta exposición se ha intentado mostrar que,
respecto de Kant, quedaba claro lo siguiente: Por una parte, que para él la
posición de los distintos modos de ser -como posible, como existente, o
como necesario- se realiza, en definitiva, merced a postulados del pensamiento empírico en general, según esquemas. Ya conocemos lo peculiar de
los postulados: que no añaden nada a la constitución de un objeto, sino que
sólo establecen una relación con el pensar en general, de acuerdo con la
cual queda determinado su modo de ser. Por este camino hemos alcanzado
a comprender que el ser es concebido por Kant -pese a su victoria frente al
racionalismo- como mera realidad efectiva (Wirklichkeit). Por tanto, y en
definitiva, el ser es mera posición y esa "posición" es puesta por el pensar;
es decir, por el yo trascendental.
Por último, también se ha recordado la tesis de Kant, según la cual el
ser no es un predicado real. Una tesis perfectamente acorde con lo que se
acaba de subrayar, pero que tiene la peculiaridad, en su formulación, de
estar directamente dirigida al ser. Así pues, podríamos concluir que el ser
kantiano es, por doble motivo, posición. Por una parte, es la posición absoluta de una cosa con todas sus determinaciones. Por otra parte, esa posición
es "efectuada" por el yo-sujeto apofántico de todas las determinaciones que,
en cuanto que tal, determina la posición de objetividad de un objeto y, en
síntesis, del conjunto de toda la experiencia posible. Es decir, que determina
el ser como tal objetividad.
Pero, ¿qué significa e implica, ahora y tras lo visto, que el ser no es un
predicado real? En primer lugar, algo casi redundante: si es objetividad, lo
que no es entonces es sustancialidad. Por el contrario, es lo determinable
desde el sujeto. Sin embargo, lo sorprendente (al menos hasta cierto punto)
es que Heidegger insista en que esta tesis kantiana no es sino una variación
del presencialismo que ha caracterizado la metafísica occidental. Esto es,
que también en el caso de Kant, como antes en el de Descartes, al final la
única modulación apreciable es que ahora el presencialismo se mantiene
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dentro de los márgenes establecidos por el representacionismo, característico de la modernidad. Así parece ser, pues ésta es la valoración que realiza
Heidegger, prácticamente al final de su ensayo.
Puesto que el ser se abre como presencia, la relación con lo ente, en
cuanto eso que yace de antemano ahí delante, puede convertirse en
tender, disponer, representar y poner. En la tesis de Kant sobre el ser
como posición (...) reina el ser en el sentido de un permanente estar
presente .
24
Con esto -y ese al menos parece ser el veredicto final de Heidegger- no
se habría dado un paso hacia delante; más bien, al contrario, constituiría un
retroceso; mejor dicho, una "pérdida" de aquello que -sin lograr satisfacer
a un pensar que quiere serlo del ser- se alcanzó a vislumbrar en los orígenes
de la filosofía. Entonces, la presencia fue entendida (como se ha reiterado
innumerables veces a lo largo de estas páginas) como "lo que se aclara y
perdura yaciendo ahí delante", como ousia-energeia. Pero resulta claro a
todas luces que tal comprensión no se puede identificar con el mero "estar
puesto", aunque esta concepción, ajuicio de Heidegger, derive de aquélla
como de su origen esencial.
No obstante, y precisamente por lo dicho, me interesa recuperar por un
momento la afirmación heideggeriana según la cual la tesis de Kant sobre
el ser constituye una cima. Pero "cima" ¿en qué sentido? Parece no caber
duda que lo es como atalaya privilegiada, pero cabe pensar que hay algo
más en esta valoración y ello a pesar de que nos veamos obligados a admitir
con Heidegger, en un primer momento, que, si bien Kant llegó lejos, no fue
lo suficiente como para poder abrir el camino a la respuesta por el ser, ni
tan siquiera al correcto planteamiento de la pregunta por la verdad del ser
ni de la diferencia.
¿Qué es, por tanto, eso "positivo" que implícitamente aletea en la valoración de Heidegger? A mi juicio, y dando por sentado que la propuesta
resulta arriesgada, de lo que se trata es, precisamente, aunque de forma sólo
inicial (como posibilidad para un tránsito), del carácter trascendental que
Kant atribuye al ser, a la objetividad, como posición del yo pienso. Entiendo que si esta valoración resulta tan conflictiva, es por una razón clara y
bien conocida. El camino de Heidegger se puede entender como la lucha
contra la trascendentalidad, sea ésta entendida como lo sea. Pero en dicha
'nefasta' trascendentalidad hay algo, a mi parecer, que sirvió de acicate
para nuestro pensador. Algo que también se ha dejado notar en el análisis
de Los problemas fundamentales de la fenomenología. Que precisamente
ahora, cuando estamos analizando y valorando un texto treinta y cuatro
24
Heidegger, M., "La tesis de Kant sobre el ser", op. cit., p. 385. Los subrayados son
míos.
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años posterior, surjan elementos comunes, es señal de que lo que está en el
fondo de ambos textos es un asunto que permanece constante en el pensar
de Heidegger. Se trata de algo bien sencillo (que es lo que se ha constituido
en punto de arranque de esta ponencia): ser y Da-sein se copertenecen.
Aunque, sin duda, la Kehre transformara de manera sustantiva la comprensión del Dasein, que pasó a ser entendido como Lichtung.
Pues bien, para concluir, todo lo dicho hasta el momento significa e
implica lo siguiente.
La Lichtung, es decir, el Dasein, no es condición trascendental de posibilidad. No obstante, ella es el ámbito espacio/temporal para el ocultamientoldesocultamiento del ser. Esto es, no puede acaecer, acontecer ser sino
en su ámbito: en el ámbito que le es propio, que le pertenece por derecho:
el Dasein.
El Dasein, a su vez, sólo es tal si ex-siste. Si está, si es, fuera. Es decir, si
no es conciencia ni sujeto que pone o construye. Si es eso: ámbito espaciotemporal; pero sólo puede serlo si pertenece al ser; si permite que acontezca
sentido, más allá de control científico o metafísico de lo real.
De Kant, Heidegger aprendió que el ser no es ente, no es cosa. Para hacerlo tuvo que hacerse cargo del carácter trascendental del ser. Sin embargo,
en mi opinión, Kant llegó a afirmar que el ser era mera posición debido a
las rémoras racionalistas presentes en su Crítica. Por eso acabó haciéndole
depender del yo pienso; es decir, entendió el ser como mera relación con el
pensamiento en general.
Heidegger había huido, desde el principio, de los planteamientos
racionalistas aunque, a mi parecer, le costó más trabajo liberarse de los
trascendentalistas. La trascendentalidad, es cierto, pone inmediatamente al
pensamiento en el terreno de lo ontológico, sacándole así del ámbito de lo
óntico. Pero esto no es bastante en un sentido fundamental: hace depender
el ser del pensar. Para liberarse de esta nueva cadena es preciso hacer lo que
Heidegger intentó: concebir al Dasein como existencia extática. Sólo en él
puede acontecer ser, sentido.
Pero acontece, es ereignet sich das Sein. Esto significa que el ser no está
sometido al arbitrio de un yo-apercepción trascendental que construye. Se
ha liberado de él precisamente en la medida en que no hay, en que se ha
renunciado a la constitución de la experiencia según reglas, esquemas y
principios a priori.
Ahora, ser no es posición sino sentido. Con expresión de Heidegger,
vivimos, habitamos, construimos y al hacerlo, y en medio de ese hacerlo,
acontece sentido. En definitiva, continúa vigente la idea según la cual somos "ser en el mundo".
En la "Introducción a ¿Qué es metafísica? Heidegger se refería al carác-
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ter extático de nuestra existencia, pero aclaraba que el ex-stasis no era un
mero estar fuera, sino que era nuestro dentro. "Estar, ser fuera" es la única
posibilidad de ser para el Dasein. Esa posibilidad es la de la plena apertura
incondicionada que se deja sorprender cada vez que acontece ser y sentido,
porque tal acontecimiento no ha podido ni podrá nunca ser planeado ni
producido .
25
25
Cf., HEIDEGGER, M., "¿Qué es metafísica?' (1949), en Hitos, Alianza, Madrid,
2000, trad. H. Cortés y A. Leyte, pp. 299-312.