ii. el dinamismo carismático de la iglesia

II. EL DINAMISMO CARISMÁTICO
DE LA IGLESIA
La reflexión teológica realizada desde el posconcilio hasta nuestros días ha recogido el
reto dejado por el Vaticano II y ha hecho objeto de su estudio el dinamismo carismático de la
Iglesia (el concepto técnico de carisma y la relación entre los dones jerárquicos y carismáticos).
Este estudio sin duda ha resultado esencial y de gran actualidad para la eclesiología.
Por otro lado, somos conscientes del auge que ha tomado también el concepto de carisma
en el ámbito sociológico. Hoy se habla de Acarisma@ para designar cualquier cualidad Co el
conjunto de ellasC que adorna a una persona, independientemente de que sea de origen
sobrenatural o no. Sobre todo, se habla de carisma para designar el magnetismo el poder de
arrastre e influencia de una persona. En este sentido, se afirma de un cantante, de un futbolista,
de un político, de un líder de masas o de una persona cualquiera que tiene Acarisma@ o que
carece de él. Hasta se le atribuye a las instituciones. Sin embargo, desborda nuestro propósito
hacer una presentación del carisma desde la perspectiva sociológica (para la perspectiva
sociológica cf. A. ROMANO, Carisma: Diccionario teológico de la vida consagrada, [dir.] A.
APARICIO RODRÍGUEZ y J. CANALS CASAS, Madrid 20002, 148-150: J. CR GARCÍA, Teología de la
Vida Religiosa, BAC, Madrid 2000, pp. 206-217; Id., Teología de las formas de vida cristiana 3.,
pp. 141-166).
Así, pues, en este módulo intentaremos mostrar cómo se ha ido caminando en el
esclarecimiento del dinamismo carismático de la Iglesia. Nos detendremos, en primer lugar, en
el concepto técnico de carisma, estudiándolo desde una perspectiva bíblica y, después, desde la
perspectiva histórico-teológica. Finalmente, mostraremos algunas posturas sobre la armonización
de la dimensión jerárquica y carismática de la Iglesia.
1. ESTUDIO DEL TÉRMINO “CARISMA”
En relación con el carisma, la preocupación se ha centrado en encontrar el significado
técnico (preciso) de este término. Se trata de un aspecto que ha constituido una preocupación
primordial para los exégetas por tener el vocablo su origen en San Pablo: “Quien quiera estudiar
el problema de los carismas desde el punto de vista exegético debe, ante todo, verificar si la
palabra griega carisma, además del significado general de don generoso, adquiere alguna vez, en
los textos del NT, un significado técnico” (A. VANHOYE, «Il problema biblico dei “carismi” dopo
il Vaticano II», en R. LATOURELLE [dir.], Vaticano II: Bizancio e prospettive veinticinque anni
dopo [1962-1987] I., Asís 1987, 403). La misma preocupación ha existido entre los teólogos, los
cuales han realizado estudios del carisma desde una perspectiva histórico-teológica con la misma
finalidad de descubrir su significado técnico.
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1.1. Perspectiva bíblica
Una investigación sobre el Acarisma@ como dinamismo eclesial ha de partir del Nuevo
Testamento, que es el único lugar donde San Pablo utiliza esta palabra en sus cartas. Se trata de
un término más bien raro. No aparece en el griego clásico, ni en el Antiguo y resto del Nuevo
Testamento. Probablemente es un vocablo acuñado por Pablo en su teología tomándolo del
lenguaje coloquial donde el término tendría el significado de Aregalo@, Apresente@ u “obsequio”.
El sustantivo carisma (χάρισμα) y sus derivados (cariamático, etc.), procede
etimológicamente de la raíz griega χάρC . Es la raíz de χάρις (gracia). Pertenece, por tanto, a
esos vocablos que se refieren al mundo de la gracia. La terminación Cμα (χάρισCμα) indica una
donación particular, el resultado concreto de una acción que tiene por agente a Dios o a su
Espíritu. Todos los carismas son donación de Dios a través de su Espíritu.
Aparece 17 veces en el NT (1 Co 1,7; 7, 7; 12, 4. 9. 28. 30. 31; 2 Co 1, 11; Rm 1, 11; 5,
15. 16; 6, 23; 11, 29; 12, 6; 1Tm 4,14; 2 Tm 1, 6; 1P 4,10) y, como puede apreciarse, no solo en
textos paulinos, sino también del círculo de Pablo. Tal es el caso de 1Tm 4,14; 2 Tm 1, 6; 1P
4,10, que dependen de Pablo.
1.1.1. El carisma en las cartas de Pablo. En la Carta primera a los Corintios la palabra
Acarisma@ aparece con cierta profusión, porque ante la aparición en la Iglesia de Corinto de
numerosos fenómenos espirituales y de ciertos comportamientos llenos de presunción que
incomodaban y desunían a la comunidad, surge la necesidad de precisar la naturaleza de los
dones espirituales, que daban origen a los mencionados fenómenos, y de determinar su sentido
en la vida de la Iglesia.
$ 1 Co 1, 7: San Pablo comienza su carta aclarando a los Corintios que a todos los que
han recibido la vocación cristiana y se han adherido a Cristo por la fe, les ha sido
otorgada, en Cristo, la gracia de Dios y, en relación con la misma, los dones
necesarios para vivirla y proyectarla en la Iglesia. En este sentido, acaba diciéndoles
Ccon cierta ironíaC que no les falta ningún χάρισμα (tienen el don fundamental de
gracia y los dones espirituales para vivirla y proyectarla en servicio de la Iglesia,
especialmente el de la palabra y el de la ciencia), mientras permanecen a la espera de
la manifestación de Dios, es decir, de la parusía. Así, pues, desde el comienzo de su
carta Pablo aclara a los Corintios que el don más importante es la vida de Dios dada en
Cristo Jesús. Los carismas se dan en el marco de esa gracia para vivirla y proyectarla
en la Iglesia. Hay que entenderlos en relación con ella y se expresan según la medida
de su fe (en la medida en que se ha consolidado en vosotros el don de Cristo, cf. v. 6).
ACarisma@ en este texto significa tanto el don fundamental de la gracia de Dios
como los dones espirituales particulares, pero considerados estos de una manera
genérica (sin nombrar ninguno específicamente).
$ 1 Co 7, 7: Si en el anterior texto, Pablo habla de los carismas en general, en éste de
1Co 7,7 ofrece un ejemplo concreto de carismas dados en relación con la vida
cristiana, precisamente para vivirla en una determinada forma o estado (el matrimonio
o el celibato). Aun habiendo recibido todos en Cristo el don fundamental de la vida
divina –gracia-, no todos han de vivirla de la misma manera. La propia forma de vida
personal de Pablo viene considerada por el Apóstol como un carisma dado por Dios.
Por eso, Pablo muestra su deseo de que todos vivan la vida cristiana en celibato como
él, pero reconoce que cada cual ha recibido de Dios su propio χάρισμα: el del celibato
o el del matrimonio. El carisma hace posible, por tanto, que la vocación común
cristiana se viva en una forma estable –matrimonio- o en otra –virginidad- (cf. vv. 17.
20. 24).
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Aquí san Pablo alude a un don espiritual particular que determina una forma
estable de vivir la vida cristiana (carisma de forma de vida).
$ 1 Co 12, 4. 9: En los textos del capítulo 12 (y hasta el capítulo 14) Pablo responde
más explícita y concretamente a las preguntas que le habían hecho los corintios sobre
el uso de los carismas extraordinarios, a los que ellos atribuían gran importancia, hasta
el punto de vanagloriarse de los mismos y hacerlos causa de divisiones en la
comunidad.
Pablo se refiere, por tanto, no ya a los carismas regalados por Dios para llamar a
una forma de vida cristiana, sino a los carismas concedidos para vivir experiencias o
realizar actuaciones concretas en favor de la comunidad cristiana.
C Digamos, en primer lugar, que en este texto Pablo admite la existencia de la
diversidad carismática y el derecho inalienable a ella (v. 7). Los carismas son
concedidos a todos. Cada individuo (es decir, todos, uno por uno) ha recibido su don
particular y tiene todo el derecho a ser reconocido y valorado con sus propios dones.
Es importante resaltar que en su concepción de la comunidad cristiana, Pablo ponga
tan de relieve la diversidad que la constituye. La afirmación de cada persona en su
individualidad, en su valor, en su razón de ser, es el punto de partida para la
edificación de la comunidad.
C El don otorgado no es el mismo Espíritu, sino la manifestación del Espíritu
(φαvέρωσις τo πvεύματoς [v. 7]). No se pone el acento en el Espíritu, sino en su
manifestación. El Espíritu se distingue de los efectos que suscita en la persona
humana: él los comunica. El carisma es una manifestación del Espíritu, ¿pero dónde?
En la propia naturaleza. Es una realidad procedente del Espíritu que en su entidad
concreta se funda en la naturaleza, es decir, los carismas son cualidades naturales de
la persona elevadas o liberadas por la gracia para contribuir a la edificación de la
Iglesia. Como en tantos otros casos, también aquí la gracia «no destruye, sino que
perfecciona la naturaleza». Los carismas son, en este sentido, signos expresivos de la
presencia del Espíritu. Esta presencia produce, por tanto, en la persona unos
fenómenos que Pablo denomina en el v. 1 Adones espirituales@ (tôn pneumatikôn).
Por eso, los fenómenos espirituales que acontecen entre los corintios son de otra
naturaleza que los experimentados cuando eran paganos. Ahora son manifestaciones
del Espíritu, un don sobrenatural, gracia.
C Los carismas son calificados con términos diversos (vv. 4-6): fenómenos
espirituales (pneumatiká); servicios (diakoniai); actividades o energías (énergemáta) y
gracias especiales y dones (Chárismata).
C En este pasaje Pablo ofrece dos criterios para discernirlos: a) la referencia de estos
fenómenos al Espíritu y a Jesús y b) su capacidad de construcción comunitaria.
C Sigue, luego, una lista donde se enumera una serie de carismas, sin tener en cuenta
su importancia. Entre los carismas que reseña en esta primera lista están: sabiduría,
ciencia, fe que mueve montañas, Acarismas@ (χαρίσματα) de curaciones, poder de
milagros, profecía, discernimiento de espíritus, glosolalia e interpretación de lenguas
(vv. 8-10). No aparecen aquí carismas de dirección o de gobierno. Pablo se refería
probablemente a carismas o ministerios que verificaba tanto en lo que hoy llamamos
“jerarquía” como en lo que denominamos “laicado”.
En esta lista Pablo usa la palabra Acarisma@ expresamente en referencia a Alas
curaciones@ (v. 9). Este hecho no quiere decir que el resto de dones elencados no sean
carismas. Todos son signos expresivos del Espíritu. Además, los carismas de
curaciones hay que entenderlos tanto en un sentido activo como pasivo, es decir,
Acualidad de obrar curaciones@ y Afavor de ser curado@.
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Así, pues, en esta primera lista se aprecia que los carismas no son meras
cualidades naturales, sino dones sobrenaturales, en el sentido de que hay sabiduría,
ciencia, fe, etc. como resultado de una profunda comunicación con el Espíritu de
Jesús, hasta el punto de que esa presencia rezume a través de la persona carismática.
1 Co 12, 28. 30. 31: Pablo presenta una segunda lista de carismas o ministerios (vv.
28-29). En ésta los carismas se inician con una tríada: AApóstoles-profetasdoctores@, pero esta vez según un orden bien establecido: Aprimero-después-en
tercer lugar-luego@. En el texto de la segunda lista, la palabra Acarisma@ aparece dos
veces (vv. 28. 30) expresando los Aχαρίσματα de curaciones@. Habría que volver a
tener en cuenta los comentarios hechos a propósito de 12, 9.
C Pablo no recoge en las dos listas aportadas todos los posibles carismas de la
comunidad cristiana, aunque no deja de ser orientadora la clasificación que hace en la
segunda y sus enseñanzas sobre ellos en los demás escritos paulinos y
deuteropaulinos.
C De estos elencos se desprende que Pablo nunca dice que los carismas sean dones
extraordinarios y reservados a algunos privilegiados. Aun en el caso de la profecía,
entendida esta como palabra inspirada, él mismo dice que todos, por turno, pueden
profetizar en la comunidad (1 Co 14, 31). En 1 Co 12, 7 afirma que a cada uno Ces
decir, a todos, uno por unoC se le concede la manifestación del Espíritu... Se podría
incluso afirmar que el Apóstol intencionadamente se encarga de unir dones
extraordinarios, dones ordinarios y ministerios para relativizarlos, resaltar los
sencillos, y frenar el entusiasmo de sus fieles.
C En el v. 31, invita a los Corintios a buscar los χαρίσματα mejores o más altos. Esto
quiere decir que el mismo Pablo entiende que los carismas no son todos iguales. Aquí
no dice cuáles son los mejores como hará, sin embargo, en 1 Co 14, 1, donde
encomiará la profecía, pero sin usar la palabra carisma.
C De cualquier forma, todos los dones espirituales, en cuanto transitorios, son
inferiores a la caridad, que dura siempre, y sin la cual aquellos no sirven de nada (1
Co 13, 1-13). No solo eso, sino que es necesario vivirlos con sencillez y normalidad.
De lo contrario, quien se vanagloria o insiste demasiado en el propio don y en la
propia experiencia del Espíritu corre el riesgo de crear divisiones en la Iglesia.
2 Co 1, 11: La palabra χάρισμα significa el favor (o la gracia) recibido por Pablo de
haber sido librado por Dios de un peligro de muerte. Tiene, pues, un significado
paralelo a lo que Pablo entiende por el carisma pasivo de curación (cf. 1 Co 12, 9). El
carisma aquí es una gracia particular de Dios. Sin embargo, en este caso no aparece
como un regalo subjetivo, es decir, como una manifestación o plasmación del Espíritu
en el sujeto bajo la forma de cualidad sobrenatural, sino como simple regalo objetivo
de Dios otorgado por Dios en forma de acontecimiento en su vida, como respuesta a la
suplica de la comunidad.
Rm 1, 11: Aquí Pablo dice que le gustaría poder visitar a los cristianos de Roma para
comunicarles algún Aχάρισμα espiritual@ que los fortifique. El significado de carisma
es el mismo que el de 1 Co 12, 1. Pablo va a compartir con los Romanos alguno de los
dones espirituales que le ha concedido Dios. No determina qué carisma va a compartir
o de cuál va a comunicar la vivencia ()Compartir el consuelo de tener la misma
fe?)Ejercitar con ellos el carisma apostólico o de profecía para robustecerlos en la
fe?).
Rm 5, 15. 16: En estos versículos aparece dos veces la palabra Acarisma@ y en cada
una de ellas Pablo contrapone la culpa de uno que lleva a muchos a la caída, al
χάρισμα de Dios que lleva a muchos a la salvación. En consecuencia el Acarisma@ de
Dios de que aquí se habla es la salvación, la vida de Dios, la gracia santificadora
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otorgada a los que creen. Equivale a χάρις (gracia).
Rm 6, 23: Pablo continúa el discurso de Rm 5, 15-16 y contrapone el fruto que viene
del pecado al fruto que viene de Dios: el salario del pecado es la muerte, mientras que
Dios da como χάρισμα la vida eterna. Equivale a χάρις (gracia).
Rm 11, 29: El término Acarisma@ es usado en esta ocasión en plural para indicar que
es irrevocable el conjunto de los χαρίσματα concedidos por Dios a Israel (filiación,
gloria, alianza, ley, culto y promesas, cf. Rm 9, 4). Esos dones son irrevocables porque
Dios no se arrepiente de lo que hace. ACarisma@ en este texto significa concreción de
la única gracia en favor de Israel, o dones espirituales concedidos a Israel.
Rm 12, 6: Pablo habla de Aχαρίσματα según la gracia@ y enumera algunos. Es la
expresión paulina que conecta el fenómeno carismático con la gracia. Esto significa,
por un lado, que los carismas son concedidos, no al margen, sino dentro del plan
salvífico que hace desplegarse el acontecimiento de la gracia: son exigidos por el
mismo plan salvífico. Por otra parte, los carismas manifiestan el acontecimiento de la
gracia, el Espíritu, pero adquieren su individuación por la medida de la fe individual
(v. 3). Es el mismo significado de 1 Co 12, 4-9. Los carismas no son meras cualidades
naturales, como ya se ha dicho.
1 Tm 4, 14: Pablo exhorta a Timoteo a no descuidar el Acarisma@ (χαρίσματoς) que
está en él y que le fue conferido por la imposición de manos, es decir, la gracia
sacramental de la ordenación episcopal. Es un significado muy diverso del término
carisma. No en balde se trata de una carta deuteropaulina.
2 Tm 1, 6: En este pasaje se usa la palabra χάρισμα con el mismo significado que en
la anterior carta a Timoteo: el carisma se recibe por la imposición de las manos. Le
pide que lo avive.
1 P 4, 10: Pedro exhorta a que los unos pongan al servicio de los otros el χάρισμα que
han recibido, como el de la instrucción y el servicio. ACarisma@ tiene en este texto el
mismo significado que en 1 Co 12, 4-9. Tal vez el poner unos el carisma al servicio de
los otros aclare lo que significa el deseo de Pablo de compartir algún carisma con los
Romanos (Rm 1, 11).
1.1.2. Conclusión. Como hemos podido comprobar, la palabra Acarisma@ la utiliza Pablo
para explicar el dinamismo y la organización de la Iglesia mediante un principio fundamental
perteneciente al ámbito de la gracia.
Tiene en el NT varias acepciones y no pocos matices. Su significado no es unívoco. Sólo
encontramos un elemento constante en el uso de "carisma" en el NT y es que expresa siempre
dones divinos. Nunca significa el don hecho por una persona a otra. Pero el agente divino que
otorga u origina el carisma no es siempre precisado del mismo modo. Unas veces es Dios quien
dona los carismas (1 Co 12, 28; Rm 12, 3-8; 1 P 4, 10-11); otras, es Cristo el origen de ellos (Ef
4, 7-11); sin embargo, lo cierto es que la mayor relación con su origen se atribuye al Espíritu (1
Co 12, 4. 7-11; Hch 2, 4; 10, 44-47; 19, 1-7).
Pablo usa la palabra carisma:
$ Con un significado general. Así entendido, carisma equivale a la donación de la
gracia santificadora en general o χάρις (Rm 5, 15-16), a la vida eterna (Rm 6, 23), al
Espíritu (Rm 5, 5; 8, 15-16), a la caridad (1 Co 13, 1-13).
$ Con un significado particular. En este caso, la palabra χάρισμα expresa un don
concreto causado por el Espíritu. Es una manifestación del Espíritu en la propia
naturaleza de la persona, una aptitud natural liberada por el Espíritu Santo para
ponerla al servicio de la Iglesia.
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Por otro lado, el hecho de que sean Acarismas según la gracia que nos ha sido
dada@ (Rm 12, 6) permite entenderlos como realidades enmarcadas en el plan
salvífico de Dios y exigidas por él, así como acontecimientos concretos de la gracia
que adquiere su individuación por la medida de la fe personal (1 Co 12, 6-9; Rm 12,
6). Como don particular de gracia, el carisma adquiere varios significados:
C Don para abrazar un estado o forma estable de vivir la entera dotación de gracia
concedida a la persona (la vocación cristiana) y habilita para ello (1 Co 7, 7).
C Don que confiere la posibilidad de experimentar fenómenos espirituales
(pneumatiká); realizar servicios (diakoniai) y actividades o energías (énergemáta) y
poseer gracias especiales (Chárismata) y capacita para todo ello (1Co 12, 4-31; cf.
también en un sentido general 1 Co 1, 7; Rm 1, 11; y en un sentido más particular Rm
11, 29). Estos carismas tienen un matiz más subjetivo, en cuanto la gracia capacita
desde dentro y se plasma como cualidades del sujeto.
 Don de un favor o gracia objetiva concreta. Aparece como el término objetivo de una
donación de gracia (2 Co 1, 11; 1 Co 12, 9. 28. 30, entendiendo Acuraciones@ como
favor, en el sentido pasivo de recibir una curación).
 Don de la gracia mediada por un sacramento. Gracia sacramental (1Tm 4,14; 2Tm
1,6)
Toda esta diversidad de significados de la palabra "carisma" confirma que ese término no
tiene un Asentido técnico@ en la teología de Pablo, aunque el hecho de sacarlo de su contexto
lingüístico normal y aislarlo, pudiera hacerlo suponer. Desde un punto de vista lingüístico, esa
manera de proceder de Pablo parece indicar su intención de usarlo como término técnico. Sin
embargo, en los pasajes analizados no se utiliza la palabra Acarisma@ para expresar un concepto
fijo, preciso y determinado (técnico).
Pablo, a pesar de haber creado el término Acarisma@, comienza enseguida a eliminarlo de
su vocabulario. De hecho, en la carta a los Efesios (4,7) alude a algunos carismas mencionados
en la primera carta a los Corintios (12,28) y los designa como dones, en general. Lo mismo
sucede en la carta a los Gálatas (5,22), cuando enumera los frutos del Espíritu, algunos de los
cuales, como la benevolencia, pueden ser llamados carismas. Es cierto que el término reaparece
en las cartas a Timoteo, pero sabemos que su autenticidad es discutible. La opinión más común
es que el abandono del uso del término Acarisma@ fue por temor a no ser bien entendido y para
evitar las falsas interpretaciones a que podía dar lugar. Pablo vio que la palabra se había puesto
de moda entre los corintios, quienes la aplicaban no a todos los dones concedidos por el Espíritu
para utilidad común, sino únicamente a los más llamativos, como el don de lenguas, de milagros,
etc. (D. GRASSO, Los carismas en la Iglesia, Ediciones cristiandad, Madrid 1984, p. 18).
Seguimos, por tanto, necesitando saber si la reflexión teológica ha elaborado, a lo largo
de la historia, un concepto técnico de "carisma" a partir de los datos bíblicos.
1.2. Perspectiva histórico-teológica
La reflexión teológica del posconcilio ha estudiado con interés cómo se ha valorado la
dimensión carismática de la Iglesia a lo largo de su historia y cómo se ha entendido el carisma en
orden a iluminar su significado exacto. Veamos, muy brevemente y a grandes rasgos, los
resultados.
1.2.1. Los carismas en la Iglesia primitiva y en los padres de los siglos II-VI. Después
de los testimonios que encontramos en el Nuevo Testamento, los carismas persisten en las
diversas comunidades cristianas de que tenemos noticias, tanto de Oriente como de Occidente.
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Aparecen en todo tipo de personas tanto del clero como del laicado. Un gran carismático es san
Ignacio de Antioquia.
Los Padres Orientales de los tres primeros siglos siguieron tomando la palabra carisma
de Pablo. No es de extrañar, por tanto, que usen el vocablo con el sentido de Adon@ de Dios,
pero con un significado muy genérico. Expresa cualquier don de Dios, cualquier gracia que
venga de él, como la gracia de los sacramentos, de la predicación, etc.
Sin embargo, poco a poco se va dando un claro eclipse, una disminución de los carismas
extraordinarios –que son los únicos que se tienen como carismas- y de lo carismático.
Consiguientemente, el uso de la palabra se hace cada vez más raro e infrecuente. Esto nos revela
que el carisma no es considerado como una riqueza central para la organización y animación de
la Iglesia y que va quedando en un segundo plano la dimensión pneumático-carismática de la
Iglesia. Uno de los motivos principales de este fenómeno lo constituye la reducción de los
carismas a los extraordinarios y el hecho de vincular con la comprensión inadecuada de los
carismas la aparición de herejías y de una excesiva autonomía con relación a la jerarquía.
Precisamente, otro motivo hay que situarlo en la preponderancia que va adquiriendo la
dimensión jerárquica de la Iglesia.
En teoría se está convencido de que donde está el Espíritu brotan los carismas, pero en la
práctica se observa que han disminuido o no existen:
$ Orígenes, reflexionando sobre los carismas, afirma que los dones extraordinarios (el
don de milagros, la glosolalia, por ejemplo) han dejado de darse. Eran propios de la
Iglesia primitiva. Juan Crisóstomo argumenta que dada la madurez de la Iglesia ya no
son necesarios como en los primeros siglos. Esta postura será frecuentemente citada
por autores notables y llegará hasta el Vaticano II.
$ También se piensa que han dejado de existir los carismas ordinarios, sencillos y poco
vistosos. Se estima que estar cotidianamente al servicio del prójimo no es un carisma.
Esa actitud de servicio se debe a una cualidad natural. En este sentido, no se dará ya el
nombre de carisma a ningún don sencillo y ordinario que diga referencia directa a
Dios y al Espíritu, como hace San Pablo.
En el s. IV-VI se da el rebrote de una línea de valoración del carisma como consecuencia
de una recuperación de la pneumatología y de la dimensión carismática de la Iglesia. Para
algunos Padres griegos de este período, donde está el Espíritu allí están también los carismas.
Por consiguiente, partiendo de la presencia y actividad del Espíritu en la Iglesia, su respuesta es
que los carismas son perennes porque la presencia del Espíritu en la Iglesia es perenne. Añaden
otras listas a las paulinas: carisma de interpretación de la Escritura, el del exorcismo, del
martirio, del ayuno (ascetismo), de la virginidad perpetua, de la misericordia (Cirilo de Jerusalén,
+ 313-387; Basilio de Cesarea, + 323-379; Gregorio Nacianceno, +330-390; etc.).
Entre los Padres latinos desaparece el uso del vocablo influenciados por la concepción de
que los carismas extraordinarios pertenecían a la Iglesia de los comienzos y, por tanto, ya no
estaban presentes. Habían desaparecido. San Gregorio Magno (540-604) afirmaba que los
grandes dones espectaculares como la profecía, los milagros, la doctrina etc., habían sido
arrebatados hasta que tuviera lugar la llegada del Leviatán, esto es, hasta el final de los tiempos.
San Gregorio no usa la palabra carisma, sino la expresión Asignos de virtudes@.
Así, pues, en la época post-apostólica se fueron introduciendo algunos cambios en la
organización de la comunidad eclesial. De esta manera, se fue pasando gradualmente a una
concepción de la Iglesia de tipo jerárquico universal. En este contexto disminuyeron los carismas
y la patrística explicó esta disminución relegándolos a los orígenes.
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1.2.2. El Medievo. En la Edad Media no se dan posiciones unívocas sobre los carismas.
Los exégetas y los predicadores no dudan en seguir las opiniones del papa Gregorio Magno.
Santo Tomás (1225 o 1227-1274), al hablar de la gracia, distingue entre la gracia gratum
faciens, que santifica a la persona que la recibe, y la gracia gratis data, que es regalada a la
persona para utilidad común, para la edificación de la Iglesia. El carisma es un don divino que
forma parte de las gracias Agratis datae@. Esta manera de dividir la gracia hace que no se vea con
claridad la vinculación del carisma al Espíritu y a la gracia gratum faciens. Los carismas son
manifestaciones del Espíritu (1 Co 12,7).
Por lo que se refiere a la permanencia en la Iglesia, defiende que los carismas –
entendidos como dones extraordinarios- son fuente de credibilidad de la misma y, por lo tanto, la
acompañan a lo largo de toda su historia, sobre todo el de profecía.
Aunque el concepto de carisma sigue eclipsado y sin relieve especial en el medievo, no
desaparece el recurso al Espíritu Santo, como se desprende de la historia de los movimientos
espiritualistas (joaquinitas, fraticelli, hermanos del libre espíritu, etc.) que concedían poco
espacio a la autoridad jerárquica y profesaban la llegada de la era del Espíritu Santo, suscitando
contrates y desconfianzas en la Iglesia. Lógicamente esto contribuía a alentar en ciertos sectores
u recelo por los carismas.
En sus traducciones bíblicas y patrísticas los exégetas medievales tradujeron Acarisma@
simplemente por Adon@, sin ulteriores especificaciones, confirmando que no existía un concepto
técnico de carisma en la reflexión de aquel tiempo.
1.2.3. Los carismas después de Trento (1542-1562). En este período la teología sigue
concibiendo el carisma como gracia gratis data. En cuanto a la permanencia de los carismas en
la Iglesia, Suárez, siguiendo a Santo Tomás piensa que son permanentes, pero no habituales y,
por consiguiente, que cuando faltan están como latentes in corpore Ecclesiae prontos para ser
activados cuando los necesite la Iglesia. De acuerdo con lo dicho, los carismas se entienden
como dones excepcionales y extraordinarios (raros) que Dios conceden a algún cristiano cuando
lo exige el bien de la iglesia. Este puede ser considerado el significado fundamental aunque sea
matizado de forma diversa por los distintos teólogos, como San Roberto Belarmino (+1621),
Francisco Suárez (+1617), Alfonso Salmerón (+1586), Juan Maldonado (+1583), etc.
1.2.4. En torno al Vaticano I (1869). Sólo los dones extraordinarios, vistosos y
transitorios se siguen considerando carismas. Estos habían sido ofrecidos principalmente a la
Iglesia de los orígenes y comunicados a través de la mano de los Apóstoles. Se aprecia, por tanto,
el deseo de resaltar la jerarquía. En este momento consigue su máximo desarrollo la línea
jerárquica de la Iglesia con el consiguiente obscurecimiento de la dimensión carismática. León
XIII (papa entre 1878-1903) sostiene que la vía ordinaria para la edificación de la Iglesia pasa
por la Jerarquía y el Magisterio. Los carismas son del todo excepcionales. Dios los concede para
situaciones de particular gravedad. En la vida ordinaria de la Iglesia son sustituidos por la
autoridad y por las gracias de estado.
Precisamente en este momento culminante explota la necesidad de referirse a la Iglesia
primitiva. A finales del siglo XIX se inicia en el campo protestante una controversia entre Adolf
von Harnak y Rudolf Sohm sobre la consideración de la Iglesia primitiva. Harnak entiende que la
esencia de esa iglesia es lo institucional y Shom que lo pneumatológico y carismático. H. Holl,
en los comienzos del s. XX, intenta unificar ambas posiciones y abre el camino a nuevas
profundizaciones realizadas por Bultmann, Käseman, Concelmann, y Campenhausen. Esta
discusión también tiene sus repercusiones en el campo católico.
1.2.5. La teología del siglo XX. La Mystici Corporis (1943) abre un nuevo camino a la
reflexión teológica sobre los carismas. Pío XII reconoció en los carismas uno de los elementos de
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la estructura de la Iglesia, la cual nunca habría carecido de ellos. La Encíclica subraya, dejando
de lado la mentalidad prevalente hasta entonces, que no se trata sólo de los carismas
extraordinarios, sino también de cualquier servicio a la comunidad eclesial.
En los años anteriores al Concilio Vaticano II, uno de los teólogos más significativos que
recorrió el nuevo camino abierto por la Mystici Corporis fue el teólogo alemán Karl Rahner. Sus
escritos sirvieron de luz para el mismo Concilio y para el posterior desarrollo de su doctrina.
En su obra Das Dynamische in der Kirche, Friburgo 1958 (Lo dinámico en la Iglesia,
Barcelona 1963) resalta la dimensión carismática de la estructura de la Iglesia y afronta la
relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática. Después de hablar del carisma del ministerio,
habla de los carismas no institucionales (cf. pp. 52-64):
$ En primer lugar previene contra el peligro de pensar que, después de lo dicho, lo
carismático en la Iglesia está reservado a la Jerarquía. La Iglesia es llevada adelante
no sólo por la Jerarquía sino también, con ella y fuera de ella, por el carisma, o sea por
el impulso y la dirección del Espíritu de Dios. Esto es doctrina de la Iglesia.
Comentando la encíclica Mystici Corporis de Pio XII, sostiene que existen
carismáticos fuera del ministerio ordenado de la Iglesia que no son meros receptores
de las órdenes de la Jerarquía. De ellos se sirve también Cristo para guiar a su Iglesia.
$ Afirma que según San Pablo, los carismas jerárquicos y los restantes carismas se
ordenan todos al bien de la Iglesia, y pertenecen esencialmente al cuerpo y a la vida de
la Iglesia.
$ Por otra parte, lo carismático no es definido por lo sorprendente y maravilloso.
Cualquier servicio sencillo puede ser un carisma del Espíritu. La gracia para vivir la
vida cristiana en fidelidad cotidiana se puede considerar sorprendente y milagrosa.
$ Los carismas santifican, además, al que los recibe y redundan para bien de todos,
ambas cosas se dan recíprocamente y no pueden separarse.
$ Finalmente afirma Rahner que lo carismático ha existido siempre en la Iglesia. Esto
prueba que esa dimensión es parte esencial de la Iglesia.
$ Están sometidos a la jerarquía.
Una de estas realidades carismáticas es la vida religiosa. Refiriéndose en particular a ella
Rahner advierte que no sólo el monacato, sino también las órdenes medievales, las numerosas
fundaciones del siglo pasado y de nuestros días, tienen orígenes carismáticos y sus fundadores
están dotados de carismas, sin llegar a articular una específica doctrina sobre el carisma del
fundador. Precisa después que el carisma de estos institutos encuentra una Acanalización
institucional@ en la regla aprobada por la Iglesia. Esta misión corresponde a la Jerarquía, cuya
realización es ya una acción carismática; mediante dicha tarea se reconoce la vida religiosa como
un estado de vida dentro de la Iglesia.
1.2.6. El carisma en el Concilio Vaticano II. El Concilio representa un momento
fundamental en la reflexión teológica sobre los carismas. Como hemos dicho, en el contexto de
una eclesiología renovada, nos presenta una Iglesia impulsada por el Espíritu Santo que la guía y
provee con sus dones jerárquicos y carismáticos (LG 4), es decir, la Iglesia configurada por una
estructura que tiene una dimensión jerárquica y otra pneumático-carismática. El Espíritu Santo
vitaliza todo lo institucional y actúa todo el dinamismo carismático.
Con todo, no fue fácil llegar ahí, como se dijo en el modulo introductorio. El mismo
Concilio Cy la reflexión teológica posconciliarC hereda el lastre del pasado que se acaba de
presentar. En el Vaticano II se dan, consiguientemente, distintas visiones sobre la dimensión
institucional y carismática de la Iglesia y sobre la necesidad y la manera de armonizarlas. Para
numerosos padres tiene una mayor relevancia la dimensión jerárquica o institucional de la Iglesia
17
que la carismática. Otros valoran equilibradamente la carismática. Por otra parte, en lo referente
a los carismas, no faltaron voces empeñadas en recordar que los carismas fueron dones propios
de la Iglesia primitiva, no de la actual, y que habían de ser entendidos sólo como dones
excepcionales. Junto a estas opiniones hubo otras que usaron la palabra en línea con la doctrina
de la Mystici Córporis y con la opinión de Rahner que se acaba de exponer.
Como consecuencia, en el aula conciliar se produjeron vivos debates sobre estos temas.
Todo ello llevó consigo que el Concilio no pudiera perfilar del todo su doctrina sobre la
dimensión pneumático-carismática de la Iglesia y que sobre los carismas y hubiera que llegar a
una solución intermedia. Esto desembocó en un uso muy cauteloso y restrictivo de la palabra
Acarisma@, sustituyéndola por los términos Adon@ y Agracia@ con un sentido amplio. Esto
significa:
 Que la enseñanza conciliar sobre la dimensión carismática de la Iglesia y sobre su
dinamismo carismático haya que encontrarla recorriendo dos caminos: a) el estudio
del término "carisma"; b) el análisis de las palabras "gratia" y "donum".
 Que el significado amplio de las palabras don y gracia hagan que el término
Acarisma@, al que sustituyen, exprese conceptos diversos y resulte imposible
asignarle un significado preciso y técnico.
En los documentos conciliares, Acarisma@ aparece 14 veces: seis en LG. 4, 7, 12, 25, 30,
50. Una en DV. 8. Dos en AA. 3, 30. Tres en AG. 3, 23, 28. Dos en PO. 4, 9. Casi en la totalidad
de estos pasajes el Concilio no parece preocupado por definir la naturaleza del carisma o por dar
su significado técnico y preciso, sino por esclarecer y proclamar la acción del Espíritu en la
Iglesia.
Acatuando de esta manera, utiliza la palabra Acarisma@ sin llegar a dar una definición
técnica del mismo. No obstante, el Vaticano II usó un concepto de carisma que está recogido en
LG 12. Después de hablar de la fe a la que se adhiere el Pueblo de Dios, dice: AAdemás, el
mismo Espíritu Santo no sólo santifica y dirige el Pueblo de Dios por los sacramentos y los
misterios y lo enriquece con las virtudes, sino que distribuyendo sus dones a cada uno según
quiere (1 Co 12, 11), reparte también gracias especiales entre los fieles de cualquier condición,
con las que los hace aptos y dispuestos para ejecutar diversas obras y deberes en favor de la
renovación y más amplia edificación de la Iglesia, según aquellas palabras: a cada uno... se le
otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad (1 Co 12, 7).
La doctrina de LG 12 tiene, además,como trasfondo:
 La distinción entre Acarismas extraordinarios@ y Acarismas más comunes y
difundidos@, sin que el Concilio explique cuáles se han de considerar como
extraordinarios y cuáles como comunes. AA 3 califica a algunos carismas de
Asencillos@. En PO 9 se califica a unos carismas de Ahumildes@ y a otros de
Aaltos@.
$ Las actitudes con que los cristianos han de acoger los carismas:
a) todos los carismas, sean del tipo que sean, deben ser recibidos con gratitud y
consuelo, por lo necesarios y útiles que son para las necesidades de la Iglesia;
b) los extraordinarios no deben pedirse temerariamente, ni se debe esperar de ellos los
frutos del trabajo apostólico.
 El papel de la Jerarquía. El juicio de la autenticidad de los carismas y de su ejercicio
razonable pertenece a la autoridad de la Iglesia, a la jerarquía (cf. también AA 3).
A modo de observación final, podemos decir con relación al tema que nos preocupa, que
el gran logro del Vaticano II ha sido el de haber valorado la dimensión pneumatológica y
18
carismática de la Iglesia y, desde esta última, haber rescatado su dinamismo carismático y haber
perfilado, hasta donde pudo, el significado de este concepto. Sin embargo, como se indicó en el
modulo introductorio, dejó todavía un largo camino por andar en la clarificación de un concepto
preciso del carisma.
1.2.7. Conclusión. Al final del recorrido histórico llama la atención la preponderancia
alcanzada por la dimensión jerárquica de la Iglesia y la penunbra en que ha permanecido la
pneumático-carismática. Consiguientemente, se aprecia un claro eclipse de los carismas y de lo
carismático prácticamente desde los orígenes al Concilio Vaticano II. Como excepción existe
algún rebrote del interés por el Espíritu y los fenómenos carismáticos. Se comprende, así, la
cautela del Concilio Vaticano II para usar la palabra carisma. (Para una síntesis, cf. G. ROCCA,
*Il carisma del fondatore+, en Claretianum (1994) 31-45. También se puede ver: A. ROMANO,
Carisma: Diccionario teológico de la vida consagrada, [dir.] A. APARICIO RODRÍGUEZ y J.
CANALS CASAS, Madrid 20002, 144-148).
Del recorrido histórico no se puede deducir, pues, ningún significado preciso de la
palabra “carisma”. Con todo, los teólogos han ido llegando a algunas conclusiones que delinean
un concepto preciso de “carisma” y que exponemos en el siguiente apartado.
1.3. Concepto de carisma alcanzado por la teología posconciliar
La reflexión teológica posterior al Vaticano II ha tenido, lógicamente, como punto de
referencia la doctrina conciliar y se ha ido construyendo teniendo en cuenta las investigaciones
sobre el carisma en el campo exegético e histórico-teológico. Con ese telón de fondo,
presentamos sintéticamente algunas conclusiones sobre el significado preciso de la palabra
“carisma”.
Desde un punto de vista teológico parece haber hoy acuerdo en que los carismas:
$ Son dones particulares de origen divino, principalmente relacionados con el Espíritu
Santo. Los concede según su libertad en orden a la realización del plan salvífico de
Dios mediante la Iglesia. No tienen más ley que la iniciativa del Espíritu.
$ Se insiste en que son manifestaciones del Espíritu (φαvέρωσις τo πvεύματoς, 1 Co
12,7). El carisma es una gracia especial, integrada por una cualidad o una serie de
cualidades personales elevadas, liberadas y reforzadas por la gracia.
Así entendido, el carisma es realmente una gracia especial, personal, fundada en
cualidades queridas por Dios en el momento de la generación de una persona, para que
sirvan de fundamento a la gracia que en el bautismo las orienta a la construcción del
Cuerpo Místico. El carisma se define, pues, por dos elementos: a) la capacidad o
capacidades naturales para realizar una vocación de servicio a la Iglesia, y b) la gracia
con que esa capacidad se hace apta para trabajar por el bien común.
Por tanto, los carismas no son el Espíritu o la gracia santificadora, sino la manera
de manifestarse y concretarse en una persona. Tienen ese sentido subjetivo de ser
dones que rezuman en la naturaleza la relación con el Espíritu. “La gracia no destruye
la naturaleza, sino que la perfecciona”. De acuerdo con esto, los carismas aparecen y
hay que entenderlos en un sentido subjetivo como una cualidad, sensibilidad,
experiencia espiritual, propiedad o capacidad radicada en la naturaleza, pero que es
concesión gratuita del Espíritu Santo y manifestación del mismo. Por eso, son dones
sobrenaturales, distintos de los talentos naturales.
$ Todo carisma es vocación particular, es la forma de llamar Dios a cada uno de los
cristianos para que participen en la obra savífica de la Iglesia y en la construcción de
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$
$
$
$
$
$
la misma. También en la construcción de comunidades fraternas en las diversas
esferas de la existencia humana. Los carismas se convierten en vocación particular
para las personas agraciadas con ellos, bien sea para abrazar una determinada forma
estable de vida, bien para algunos servicios a la comunidad eclesial. Capacitan,
además, para todo eso.
El hecho de que el carisma se funde en la naturaleza nos permite comprender por qué
San Pablo exige del obispo y del diácono, depositarios del carisma del apostolado y
del servicio, respectivamente, toda una serie de caulidades naturales (cf. para el obispo
1 Tim 3,2-7; para el diácono 1 Tim 3, 9-10).
Estos ejemplos demuestran que la gracia se entronca en un contexto natural y que, al
elevarlo, lo convierte en “carisma” o en una gracia especial sobrenatural. Los
carismas parten de los dones naturales de acuerdo con la diversidad de hombres y
comunidades. Afectan a toda la realidad humana, individual y colectiva, cuerpo y
psiquismo, de acuerdo con la diversidad de las tareas. Por eso no constituyen una serie
delimitada y cerrada. Se difersifican hasta el infinito de acuerdo con las necesidades
de la Iglesia en las distintas situaciones históricas y geográficas.
Son dados, en primer término, a la Iglesia para su utilidad y edificación, aunque se
concedan a una persona o a un grupo. Tienen, por tanto, un sentido eclesial y no se
conceden principalmente para la santificación de la persona que los recibe, pero ésta
se santifica viviéndolos. Por tanto se puede decir que son para la común utilidad y, al
mismo tiempo, santificadores. En un sentido más abierto se puede considerar que los
carismas son otorgados por el Espíritu para bien del mundo (carismas en sentido
amplio)
Están dados a todos, es decir, todos pueden tener carismas, pero no todos tienen los
mismos. No son una manifestación del Espíritu limitada a un grupo de personas, sino a
toda la Iglesia. Cada fiel cristiano Ctodos los cristianos, uno por unoC tienen sus
carismas, aunque no todos reciban los mismos, sino que el Espíritu los distribuye
libremente.
Pueden ser extraordinarios o más comunes y difundidos (ordinarios).
Se viven bajo la tutela de la jerarquía y, por la dimensión institucional que tienen, han
de ser discernidos y aprobados por ella. El carisma jerárquico lleva consigo esa
responsabilidad.
Como conclusión, conviene advertir que no se debe denominar “carisma” ni a la gracia
fundamental que nos hace cristianos (χάρις) ni a los favores o dones “objetivos” ni a la
gracia recibida a través de un sacramento.
2. DIMENSIÓN JERÁRQUICA Y DIMENSIÓN CARISMÁTICA. SU ARMONIZACIÓN
Cuando el Concilio afirma que ADios provee y gobierna a su Iglesia con diversos dones
jerárquicos y carismáticos@ (LG 4 y AG 4) está proclamando un hecho, pero también
contraponiendo unos dones a otros, y resaltando la subordinación de los dones carismáticos, a la
Agracia de los Apóstoles@, esto es, a los dones jerárquicos, aunque todos sean para bien de la
Iglesia (LG 7). )El Concilio usa esta terminología para diferenciar, clasificar y subordinar los
dones del Espíritu, o simplemente para contraponer dos tipos de dones, los que proceden por la
vía sacramental o de la imposición de las manos y los demás?
En orden a esclarecer tanto la importancia de la dimensión carismática como su relación
con la institucional se dan en el posconcilio tres líneas de pensamiento fundamentales: una sigue
las huellas trazadas por Rahner en el preconcilio; otra, está representada por la doctrina de Hans
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Küng; y la tercera por el teólogo Piero Coda. Todas coinciden en destacar que la dimensión
carismática no puede seguir estando en la penumbra, sino que ha de ocupar su lugar en una
visión completa de la Iglesia. El problema está en la relación entre ambas estructuras:
2.1. Karl Rhaner
Después del Vaticano II, el pensamiento de Karl Ranher, expuesto en la obra Das
Dynamische in der Kirche, Friburgo 1958 (Lo dinámico en la Iglesia, Barcelona 1963), siguó
siendo punto de referencia para desarrollar la relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática
que deja planteada la doctrina del mismo Concilio. El tema de fondo que afronta en la obra
mencionada es precisamente la relación entre la Iglesia jerárquica y la carismática.
La novedad de la aportación de Rahner comienza por el planteamiento del tema desde
una visión amplia de la Iglesia, que nace de Jesucristo y del impulso del Espíritu. La iglesia
posee, por tanto, dos estructuras fundamentales: la estructura jerárquica (Palabra, sacramentos,
jerarquía) y la carismática (carismas). Pero, como fondo general que sostiene y anima todo eso,
la Iglesia goza, además, de un principio pneumático-carismatico que tiene su origen en la
promesa que recibió de parte de su Señor de ser asistida por el Espíritu hasta el final de los
tiempos. Esta presencia del Espíritu se convierte en punto de convergencia y unidad para superar
carismáticamente cualquier contraposición que pueda surgir entre la Iglesia jerárquica y la
Iglesia carismática, es decir, la armonía entre ambas estructuras de la Iglesia, la institucional y la
carismática, sólo está garantizada por el Señor de ambas estructuras de forma pneumáticocarismática. La unidad no se puede crear institucionalmente, sino que es en sí carisma (gracia),
prometido a la Iglesia hasta el fin de los tiempos.
Por tanto, el Espíritu Santo como legado permanente a la Iglesia debe estar garantizado a
su Jerarquía. De esta manera, Rahner desea clarificar que el ministerio y lo carismático no son en
la Iglesia dos realidades distintas, y mucho menos contrapuestas, sino que el mismo ministerio
jerárquico es carismático en cuanto don del Señor a su Iglesia y porque tiene la asistencia del
Espíritu hasta el fin de los tiempos: "Hemos querido decir todo esto para poner en claro que no es
posible concebir el ministerio y lo carismático en la Iglesia como dos magnitudes que son
adecuadamente distintas y que sólo eventualmente se reúnen en una persona que teniendo un
cargo posee también un carisma. El cargo jerárquico mismo, y no sólo su titular efectivo, va
marcado de lo carismático, si es que la Iglesia en cuanto constituida jerárquicamente ha de ser
hasta el fin de los tiempos la Iglesia del Espíritu permanente, que en virtud de la gracia de Dios y
sólo por ella es incapaz de abandonar en su totalidad la gracia de Dios, su verdad y su santidad,
convirtiendo la representación visible de esta gracia, que es la Iglesia, en una sinagoga despojada
del Espíritu." (Lo dinámico…, p. 52).
2.2. Hans Küng
Se da en este autor algo de la ley del péndulo. Si antes todo el peso recaía sobre lo
jerárquico, Hans Küng da la primacía a lo carismático (cf. *La estructura carismática de la
Iglesia+, en Concilium 2 [1965] 44-65). Sostiene que la estructura carismática de la Iglesia se ha
desconocido durante mucho tiempo en la Iglesia por un fuerte clericalismo y jurisdicismo, y
porque la eclesiología de los manuales católicos se ha anclado unilateralmente en la eclesiología
de las cartas pastorales y de los Hechos de los Apóstoles, olvidando la específicamente paulina.
Por esto, él se propone estudiar las afirmaciones conciliares a la luz de la eclesiología de Pablo.
El estudio de los carismas en Pablo, le lleva a afirmar que los carismas son un hecho
constante y ordinario y no extraordinario en la vida de la Iglesia; los carismas son multiformes
(variadísimos) y no uniformes; los carismas son universales y comunes y no monopolio de
algunos (los reciben todos).
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El carisma no puede ser asumido bajo el ministerio eclesiástico, pues el mismo ministerio
eclesiástico es uno de los dones dados a la comunidad cristiana. La parte no puede asumir al
todo. Sin embargo, los ministros eclesiásticos pueden ser asumidos por el carisma.
Aún más, los carismas no son un fenómeno lejano de la Iglesia de los orígenes, sino
actual; ni una realidad periférica, sino central y esencial en la Iglesia. Por todo ello, afirma: "se
debe hablar de una estructura carismática de la Iglesia, la cual comprende y sobrepasa la
estructura ministerial". La dimensión carismática está por encima de la institucional, se
sobrepone a ella, y es la estructura que sostiene a la Iglesia. La jerarquía es un carisma más, en
la estructura carismática, el don de gobierno, que no debe interferir en la realización de los
diferentes carismas. No tiene la misión de anular a los otros carismas, sino de facilitar su
realización. No puede acaparar todo, porque la parte no puede contener el todo. El don de
gobierno no lleva a crear una clase dirigente en las iglesias paulinas. Como se puede apreciar en
su vocabulario, Pablo habla de servicio (diakonái,a) en sustitución de la terminología de
dominio, propia del ambiente que las rodeaba.
Lo afirmado en el párrafo anterior conlleva muchas implicaciones a todos los niveles. A
la pregunta )cómo conservar la unidad y el orden en esta variedad y libertad carismática?
responde que es el mismo Espíritu quien no sólo da esta variedad de carismas, sino que crea la
unidad y el orden (1 Co 12, 4-7), unidad y orden que no nacen de la uniformidad, sino de la
propia diversidad carismática.
En la relación entre estos carismas, el cristiano no debe usar su propio carisma como
arma para conquistar el poder en la Iglesia, sino como don para emplearlo al servicio de los
otros, por esto el máximo carisma es la caridad. El orden en la Iglesia, por tanto, es el servicio
recíproco en la caridad, en un solo Espíritu y mediante el propio carisma en la obediencia al
único Señor. La configuración eclesial desde la impronta carismática es el orden en la libertad.
Incluso la estructura presbiteral, en cuanto sucesora de los apóstoles, debe ser
considerada en la perspectiva de la fundamental estructura carismática de la Iglesia, que también
tiene un carácter transitorio, pues está sujeta a la ley del tiempo escatológico "ya" pero "todavía
no", ya que también pertenece al tiempo de la espera para ser superada por la plenitud del
cumplimiento.
2.3. Piero Coda, apoyado en el magisterio ordinario de Juan Pablo II
Karl Rahner no pudo considerar en sus escritos preconciliares la doctrina del Concilio y,
por tanto, abordar la problemática concreta que pueda suscitar el hablar de dones jerárquicos y
carismáticos y de la relación entre estas dos estructuras. En la línea del desarrollo del
pensamiento posconciliar de Karl Rahner se sitúa la reflexión de U. Von Baltasar, Ratzinguer y
Piero Coda. Este último autor respalda su síntesis en las enseñanzas de Juan Pablo II, apuntando
elementos interesantes en la relación de ambas dimensiones y su lugar en la vida y misión de la
Iglesia (cf. P. CODA, Il posto dei carismi nella Chiesa: Nuova umanità 25 [1999] 467-474.).
Parte del magisterio ordinario de Juan Pablo II que afirma en unos discursos que la
dimensión institucional y la dimensión carismática son coesenciales en la Iglesia (JUAN PABLO
II, Discorso in occasione dell'Incontro con i Movimenti Ecclesiale e le Nuove Comunità. Roma,
30 maggio 1998: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS [ed.], I Movimenti nella Chiesa,
Città del Vaticano 1999, 221; ID., Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 478). La dimensión
institucional y carismática definen la identidad de la Iglesia y concurren a llevar a cumplimiento
en la historia su misión: hacer presente a Cristo y su obra salvadora. Según Juan Pablo II, los
dones jerárquicos y los carismáticos que el Espíritu comunica a la Iglesia (LG 4), son distintos,
pero complementarios. Ambos son coesenciales en la identidad y en la misión de la Iglesia.
Siguiendo a Urs von Baltasar, llama a los Adones jerárquicos@ Adones objetivos@ y a los
Adones carismáticos@ Adones subjetivos@. Hay diferencia en el modo con que el don objetivo y
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el don subjetivo son dados a la Iglesia por el Espíritu. En el primer caso, el don está garantizado
objetivamente por el sacramento en el que actúa Cristo, por la fidelidad de Cristo a su Iglesia; en
el segundo, el don se recibe en la configuración existencial con Cristo. (Así se consideran los
carismas desvinculados del bautismo-confirmación que es donde se recibe el Espíritu y la gracia
santificadora de la que los carismas son manifestaciones, según la medida de la fe. Si se quieren
poner en relación con el bautismo hay que decir que tanto los dones jerárquicos como los
carismáticos son manifestaciones del Espíritu, concreciones de su presencia, y se convierten en
vocación. La diferencia está en su ratificación e institucionalización. Por la transcendencia para
la vida de la Iglesia, Jesús mismo dejó determinado que los dones jerárquicos fueran ratificados e
institucionalizados por un sacramento [objetividad de la gracia sacramental]. Los otros carismas
se ratifican e institucionalizan, cuando esto es necesario, por consagraciones carismáticas y la
sacramentalización de la iglesia de esa consagración, como es el caso de la VC [J. Aubry, en Vita
Consagrata. Un dono del Signore alla sua Chiesa, habla de dones institucionbalizados, cf. p.
129-130 y 147-154).
El don objetivo y el subjetivo son complementarios y se dirigen constitutivamente el uno
hacia el otro. Son complementarios. Así, los miembros de la Jerarquía tienen la misión de acoger,
discernir la autenticidad de los carismas y regular ordenadamente su realización de acuerdo a su
específica competencia. Pero, al mismo tiempo, deben ser conscientes que también ellos deben
ser ayudados por los dones carismáticos para vivir su ser cristianos y desempeñar más
plenamente su ministerio.
Desde el punto de vista de la misión de la Iglesia, se explica esta coesencialidad en varios
modos. El primero se manifiesta en el hecho de que, mientras la tarea de la Jerarquía es ante todo
garantizar el depósito de la fe y su transmisión íntegra, la de los dones carismáticos es la de dar
vida a nuevas experiencias y nuevas interpretaciones vitales del misterio de Cristo, para hacerlo
comprensible a los hombres de cada época, ayudando a la Iglesia a responder a los desafíos que
la interpelan.
El segundo modo en el que se expresa históricamente la coesencialidad de la dimensión
institucional y la carismática de la Iglesia es la de la relación en su misión entre el dinamismo de
la universalidad y el enraizamiento en lo particular. Pensamiento que toma de Ratzinger para el
que la Iglesia local está configurada por el ministerio episcopal, estructura que la sostiene a lo
largo de los siglos (J. RATZINGER, Movimenti ecclesiali e loro collocazione teologica: Nuova
umanità 25 (1999), 511-539). La universalidad, en cambio, viene de la vitalidad de las diferentes
formas de vida, institutos y movimientos surgidos a lo largo de la historia, que revalorizan este
aspecto de lo universal de la misión apostólica y la radicalidad evangélica.
Piero Coda termina diciendo que la relación entre la dimensión institucional y la
carismática en la Iglesia se muestra como un reflejo en la vida de la Iglesia de la misma vida de
la Trinidad, en la que las divinas personas viven en plenitud la Una para, con y en las Otras.
En conclusión se puede decir que, salvando y respetando mutuamente la tarea propia de
ambas dimensiones en la Iglesia, queda superada como principio teológico la supremacía de una
sobre otra. Lo cual será una realidad en la medida en que ambas dimensiones se muestren en la
vida de la Iglesia como un reflejo del modelo trinitario, en el que las divinas personas viven en
plenitud la Una para, con y en las Otras.
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