El escepticismo y la filosofía trascendental: Estudios sobre el

II
VIVIR AL AIRE LIBRE:
EL ESCEPTICISMO DE GOTTLOB ERNST
SCHULZE (AENESIDEMUS) Y LA FILOSOFÍA
TRASCENDENTAL
¿ H a leido el Aenesidemus?
A mi me ha confundido por un buen tiempo.
p a r a mí derrumbó a Reinhold.
me hizo a Kant sospechoso
y le dio vuelta a mi sistema íntegro
¡No se p u e d e vivir al aire libre!
Esto no h a a y u d a d o en nada,
se d e b e volver a construir de nuevo.
J . G. Fichte.
Carta a H. Stephani
(Die. de 1793)
Gesamtausgabe III, 2. p. 28
.y los escépticos. u n a especie d e n ó m a d a s que aborrecen todo
cultivo duradero del suelo, dividían de cuando en
cuando la unidad ciudadana.
I. Kant
KrV. p. IX
l. S I G N I F I C A D O D E L E S C E P T I C I S M O F I L O S Ó F I C O D E S C H U L Z E
§ 1. S c h u l z e e n la h i s t o r i a d e la filosofía a l e m a n a
A parte del nombre del eseéptico griego Enesidemo, del que se
sirvió Gottlob Ernst Schulze (1761 -1833) de modo provocador para
titular su demoledor ataque contra la Elementarphilosophie de K,
L. Reinhold y para vindicar, al mismo tiempo, el escepticismo de
Hume contra las pretensiones de la filosofía crítica kantiana, es
poco lo que h a quedado de este autor en la memoria de los historiadores de la filosofía occidental. Tal vez se pueda explicar este
olvido por el hecho de que las inocultables marcas empirista y
escéptica de la filosofía de Schulze. añadidas a su constante apelación af realismo del sano sentido común, aparecieron —y siguen
apareciendo— como poca cosa frente a las producciones filosóficas
de u n a época en la que floreció desatado con tanto empuje el pensamiento especulativo. Como si hubiera sido consciente del carácter inoportuno de su filosofía, o contrario a ki corriente de su época, Schulze publica el Aenesidemus de modo anónimo y sin
indicación del lugar de impresión. 1 Muy pronto, sin embargo, el
Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herm Professor Reinhold in
J e n a gelieferten Elementar-Phüosophie (1792) (Berlín, 191 1} [Enesidemo. o sobre
los fundamentos de laflosojia elemental, expuesta por el sr. prof. Reinhold en Jena.
En adelante: Aenesidemus). Cuando me refiero no a la obra de Schulze o a él
mismo, sino al nombre del filósofo eseéptico antiguo, lo haré en esjDañol (Enesidemo),
107
libro se convertiría en uno de los textos m á s leídos y discutidos en
las universidades alemanas a finales del siglo XVIII.
Aún así, la Importancia histórico-filosófica de Schulze se h a
sólido ver exclusivamente de modo indirecto y reactivo con respecto a la evolución de la filosofía especulativa alemana. Da a
veces la impresión como si la voz de Schulze, considerado por
m u c h o s de s u s contemporáneos como u n o de los m á s agudos
contradictores de Kant, 2 y el espíritu o mentalidad filosófica que
se expresa en esa voz, hubieran sido acallados y como arrollados por la poderosa explosión de la filosofía del idealismo alem á n . El caso m á s notable de este énfasis en la importancia sólo
indirecta o reactiva de Schulze es, tal vez, el que asocia su nombre con el de Fichte. En efecto, para los estudiosos del pensamiento de Fichte y del desarrollo inicial de la filosofía del idealismo alemán, Schulze es ante todo importante por haber sido uno
de los factores decisivos que provocan la primera construcción
sistemática de la filosofía especulativa alemana d e s p u é s de Kant
y en i n m e d i a t a conexión con el proyecto f u n d a m e n t a d o r de
Reinhold. Me refiero a la Wissenschaftslehre de 1794. Núcleos
m u y importantes de esta construcción se hallan, como es sabido, en la famosa Rezension d e s A e n e s i d e m u s (en adelante,
Rezension). 3
También habla a favor de esta valoración del pensamiento
de Schulze el electo reactivo que produce en la radicalización
La impresión que causa el Aenesidemus en el joven Fichte habla a íavor de esa
opinión. Schelling piensa que Aenesidemus es "tal vez m á s profundo que la mayoría de los otros" contradictores de la filosofía kantiana (Schelling. 1985. p. 13),
Schopenhauer. por su parte, considera a Schulze como "el m á s agudo" oponente
de Kant (Schopenhauer, 1986, T. I, p. 591). En u n sentido similar se pronunciará
Liebmann (1865. pp. 40 ss.) Sobre la prolífica recepción del Aenesidemus contamos con un exhaustivo estudio realizado por A. Pupi (1967-1969), quien recuerda
en otro lugar que la primera obra de Schulze fue recibida en Alemania como
destinada "a hacer época en la historia de la filosofía" (I>upi. 1966, p. 537). Cf.,
también, Verra. 1952: Beiser. 1993. p. 267; Frank. 1997. pp. 260-285, En su
presentación de la bibliografía sobre la KrV. Vaihinger se refiere a la Krítik der
theoretischen Philosophie [1 y 11 1801) [Ciiík:a de la jilosojla teórica En adelante:
KthPh 1 y tí), en los siguientes términos: "muy digna de ser leída, guiada por
correctos principios exegéticos." (Vaihinger. 1892, T. I. p. 20). El mismo Kant
reconoce la importancia del escepticismo de Schulze, No sabemos si levó el
Aenesidemus. pero de un comentario que le hace a Sigmund Beck de esta obra se
puede inferir nítidamente que Kant supo ubicar uno de los focos del ataque eseéptico a la filosofía critica; a saber: el problema que gira en lomo al concepto de
"objeto de las representaciones." Cf. Kant. AAXI.. p. 395: véase más adelante § 5.
donde me ocupo de este comentario. Referencias de Kant a Aenesidemus en el
Opus Postumum pueden verse en Adickes. 1920. pp. 616-628,
En; J, G. Fichte. Gesamtausgabe 1. 2. j^p. 41-67,
108
del idealismo critico llevada a cabo por Salomón Maimón. 4 asi
como también en el proyecto sistemático de Sigmund Beck de
explicar la filosofía critica desde u n único p u n t o de vista. 5 Esta
visión concuerda con u n concepto progresivo y unilateral del
desarrollo de la filosofía m o d e r n a en general y de la filosofía del
idealismo a l e m á n en particular. De acuerdo con u n a visión
como esta se h a podido decir:
Algo si han puesto en claro conocimiento las investigaciones de
Aenesidemus. a saber: en el estado en que la doctrina kantiana,
tanto como sistema escolástico de los kantianos, como en la
forma de la Elementarphilosophie de Reinhold, es imposible que
se mantenga en pie. O bien ella tiene cjue retroceder, o bien
avanzar. El retroceso es imposible, pues él significaría la destrucción de la filosofía critica y el restablecimiento del escepticismo. El movimiento progresivo sólo puede ir en una dirección, y es evidente en cuál. (K. Fischer, 1900. pp. 59 s.)6
Recientemente se h a vuelto a traer a colación el n o m b r e de
Schulze en relación con la importancia que juega el escepticismo al interior de la filosofía de Hegel. 7 Con este propósito se h a
llamado la atención sobre la reseña, no propiamente cortés,
que Hegel escribiera en J e n a sobre la s e g u n d a obra m á s importante de Schulze; Die Krítik der theoretischen Philosophie. 8
Esa radiealización p u e d e ser entendida como el esfuerzo de Maimón de desarrollar u n concepto del idealismo trascendental del cual se sigue como corolario fundamental la desvirtuacíón del significado que tiene el problema de la
"cosa en sí" para la filosofía trascendental. A su proyecto filosófico Maimón le
dio el titulo de "escepticismo crítico": proyecto i n t i m a m e n t e ligado a la
sobrevaloración de la p r e g u n t a Quid Facltr. no respondida en modo alguno
por Kant. según él [Cf. Versuch über die Transzendentalphilosophíe [Ensayo
sobre la filosofa trascendental. En adelante: VT|, pp. 70 ss. ), Me ocupo en
detalle de Maimón en el último estudio de este libro.
Cf. S. Beck. 1975 (1 795). Es normal en la interpretación de la filosofía alemana de los a ñ o s 90 del siglo XVIII que se considere el proyecto de Beck como
intento de superación del escepticismo. Sobre esto K. Fischer. 1900. pp. 85
ss.: E r d m a n n . 1 9 3 ! . pp. 537 ss. El punto de vista de Beck ha sido recientemente reivindicado por P. B a u m a n n s (1997, pp. 73; 804 ss.)
Sobre esta visión "lineal" Cf.. E r d m a n n . 1931; H a r t m a n n . 1923. pero principalmente Kroner. 1961. También Wiegershausen. 1910. p. 3.
V7éose. Fulda-Horstmann (eds.) 1996. Más precisamente Engstler. 1996. También Róttgcs. 1987. especialmente pp. 13 ss. También Forster. 1989.
G.W.F. Hegel: "Verháltnis d e s Skeptizísmus zur Philosophie. Darstellung seiner
verschíedenen Modifikationen. und Vergleíchung d e s neuesten mit dem alten"
["Relación del escepticismo con la filosofa, exposición de s u s diferentes modificaciones y conrpcurrción del más moderno con el antiguo". En adelante: Verháltnis).
109
También pueden tomarse como testimonio de la activa presencia de Schulze en el debate filosófico de su época dos hechos. El primero de ellos, su escrito —también apócrifo— contra la Identitatsphilosophie de Schelling. 9 El segundo, la
influencia que ejerció sobre Schopenhauer y que ha sido mucho menos estudiada que el efecto reactivo que produjo al interior del llamado idealismo alemán. 10
Se sabe, ciertamente, que el joven Arthur Schopenhauer
visitó durante dos semestres las clases de Schulze en Gottingen
en el período en que fue estudiante en esta ciudad (de 1809 a
1811) y que el contacto personal con el autor de Aenesidemus
tuvo algo que ver con su decisión de estudiar filosofía.11 Max
Wundt ha considerado a Schulze como el eslabón perdido del
voluntarismo alemán entre Christian August Crusius (17121775) y Schopenhauer, a través de Franz Volkmar Reinhard
9
10
11
no
G. E. Schulze: Aphorismen über d a s Absoluíe. Von einemfilrdieses Mal wigenannten,
aber nichts weniger ais unbekannten Verfasser [Afoiismos sobre lo absoluto. Por un
autor anónimo esta vez, pero todo menos que desconocido) (Schulze, 1803). Este es
u n escrito irónico de Schulze. compuesto en el estilo de Schelling y que pretende
llevar al absurdo el modo de argumentación de la filosofía de la identidad. Lo
notable es que este escrito fue tenido por algunos (entre ellos Reinhold) por oriundo de la pluma de algún seguidor de Schelling y originó u n a polémica "inmanente"
en t o m o a la filosofía de este último. [Cf Meist, 1993, pp. 194 ss.).
Una excepción la constituye, según mi conocimiento, el estudio comparativo de E.
Fischer (1901). Cf. también la aproximación temática de G. Baum, de cara a la
controversia contemporánea sobre la distinción 'fundamentación' (Begründwig) 'explicación' [Erkíüruéng] (Baum. 1979, esp. pp. 361 ss.). Referencias al influjo de
Schulze en el pensamiento de Schopenhauer también pueden verse en Schróder
1911, esp. pp. 11 s . : 3 4 s s . : 5 6 s s . . e n \ V u n d t , 1945, pp. 296 y en Boullart, 1978. p.
270. El libro de Boullart —la única monografía exclusivamente dedicada al desarrollo filosófico de Schulze—, está, desgraciadamente, escrito en flamenco. De la página 259 a la 270 el autor ofrece, no obstante, u n resumen en alemán de su tesis
interpretativa. La bibliografía ofrecida por Boullart. puede ser considerada aún hoy
en día como la más completa sobre Schulze. Cf Boullart. ibid, pp. 240-256,
En u n a carta a J. E. Erdmann del 9 de abril de 1851, Schopenhauer hace u n
resumen autobiográfico a petición del conocido historiador de la filosofía moderna. Allí informa Schopenhauer "que entré en 1809 a la Universidad de Gottingen,
en donde asistí a clases de ciencias naturales e historia, hasta que en el segundo
semestre fui despertado a la filosofía gracias a las lecciones de G. E. Schulze.
Aenesidemus. Este último me dio el sabio consejo de aplicar mi dedicación personal exclusivamente a Platón y a Kant y en no ocuparme de ningún otro, ni siquiera Aristóteles o Spinoza. hasta tanto no tuviera dominados a aquellos. Me sentí
muy bien siguiendo ese consejo." (Schopenhauer. 1933T, II., p. 55). En u n a carta
que dirige Schulze a Schopenhauer (20 de enero de 1814) con ocasión de haber
recibido de este último un ejemplar de su disertación doctoral sobre "el principio
de razón suficiente", el autor de Aenesidemus elogia el talento filosófico de su
antiguo alumno y le llama la atención sobre el parentesco entre la "diferencia
interna entre las razones ideales y las reales", por la que él abogó en la KthPh D
(1753-1812), de quien el "nuevo Enesidemo" fue discípulo en
Wittenberg a principios de los a ñ o s 80. En 1786 Schulze es
n o m b r a d o profesor adjunto en esta Universidad y en 1788 ocupa u n a cátedra en Helmstadt. 1 2
Aparte de estos dos hechos, algunos intérpretes e historiadores de la filosofía m o d e r n a también h a n estimado el a t a q u e
de Schulze a la teoría de la facultad de la representación (Vorstellungsvermógen) de Reinhold como u n a anticipación de la crítica de Herbart al psicologismo, presente en la epistemología
que apela a u n lenguaje de las facultades p a r a explicar la posibilidad del conocimiento. 1 3 Pero, a u n q u e p u e d e extraerse u n a
consecuencia semejante de la crítica de Schulze, también es
correcto afirmar que en su contribución filosófica y crítica se
manifiesta u n a clara tendencia de corte empirista según la cual
no hay, ni puede haber, quizás, u n ámbito meta-teórico privilegiado p a r a la teoría del conocimiento, sino que esta tiene que
resultar de u n a investigación sobre las condiciones del conocimiento empírico, en el mismo ámbito en el que este conocimiento tiene lugar. De ahí que también se h a y a n asociado las
ideas de Schulze con el positivismo moderno y con las explicaciones antropológicas y psicológicas del conocimiento h u m a n o
de fines del siglo XVIII y principios del XIX.14 En este orden de
ideas, se h a de reconocer que si se puede extraer del escepticismo de Schulze u n a crítica a la epistemología psicologista
que apela a u n lenguaje de las facultades, no es porque él ponga en cuestión la explicación empírica de las condiciones del
conocimiento sino porque, considerando esta explicación como
la única plausible, advierte que ella se enfrenta irremediable-
12
13
14
(especialinente en el examen de la causalidad en relación con losjuicios hipotéticos, p. 464 ss; 484 s. Cf. infra., § 5 C) con u n a de las distinciones establecidas
allí por Schopenhauer: la distinción entre "principio de razón del devenir"
[causalidad} y "principio de razón lógico" (relación fundamento-consecuencia).
[Cf. Schopenhauer, 1933 T. I., pp. 161-162). Sobre esta diferenciación también
había insistido Jacobi [Cf. Werke IV. 2. pp. 145 ss.; II, p. 193).
Cf Wundt. 1945. pp. 337 s: también p. 296: asi mismo Wundl, 1924, pp,
517 ss. El círculo de discípulos de Reinhard e s t a b a b a s t a n t e familiarizado
con la doctrina de C r u s i u s . La m a r c a de la influencia de Reinhard en Schulze
es. según Wundt. evidente en la primera obra de este último, el Grundrifi der
phüosophischen Wlssenschaften [Compendio d e las ciencias filosóficas] (2
Tomos. Helmstedt 1788-1790: Cf. Wundt, 1924. pp, 517: 540).
Cf. Wiegershausen. 1910. pp. 24; 89. Cf. también Windelband. 1922. pp,
204 ss.
Cf Boullart, 1978, pp. 259-270. Boullart s u b r a y a la conexión de Schulze con
el epistemología psicologista y coloreada con algo de k a n t i a n i s m o de J a c o b
Friedrich Fries.
111
mente a los límites de toda explicación racional sobre las condiciones del conocimiento. Como esta explicación racional es
explicación del origen del conocimiento, entonces los limites de
la explicación racional se revelarán al mismo tiempo como límites de la explicación causal. 1 5
La presencia de Schulze en el debate filosófico de su época y la
atención que prestaron s u s contemporáneos a s u s escritos, inducen a pensar que su punto de vista eseéptico desempeñó el
mismo papel provocador que se h a visto desempeñar al escepticismo filosófico en diversos momentos claves de la historia de la
filosofía. De hecho, muy definitivas construcciones teóricas del
idealismo alemán, desde la Elementarphilosophie de Reinhold
hasta, por lo menos, la Fenomenología del espíritu de Hegel, pueden ser vistas como proyectos que tienen como motivación u n a
explicación de los fundamentos y naturaleza del conocimiento no
expuesta a las aportas a las que estaba expuesta la epistemología
kantiana. Ese carácter aporético de la filosofía kantiana del conocimiento es, a su vez, el que la pone irremediablemente en la mira
del ataque eseéptico. Como se verá m á s adelante, el examen critico schulziano de la filosofía trascendental y de su intento de
fundamentación primera por parte de Reinhold consiste, básicamente, en u n a agudización de algunas de las aporías m á s importantes de la filosofía kantiana y, especialmente, de aquella que
tiene que ver con el concepto de 'cosa en si' y la ambigüedad en
tomo al concepto de u n 'objeto'. 16 Así las cosas, la agudización de
las aporías de la filosofía crítica por parte de Schulze podría ser
tomada como la función provocadora que desempeña su escepticismo en la discusión filosófica de su época. Pero esta valoración
vale, por supuesto, también p a r a Jacobi y Maimón, al menos en
lo que a la aporia de la cosa en sí se refiere.
Desde que Descartes jugó aparentemente en serio el juego
del escepticismo en la primera meditación y Kant se refirió a
Hume como quien lo sacó de s u sueño dogmático, 1 7 se le ha
sólido atribuir al escepticismo filosófico moderno u n papel desafiador y u n a función despertadora, activadora de la argumentá-
is
16
17
Más adelante me ocupo con mayor detenimiento de esta "confusión", o mejor, de este "intrincamiento", entre el lenguaje de las c a u s a s y el lenguaje de
las condiciones en la crítica schulzíana del conocimiento. Este es. a mi modo
de ver. u n o de los principales "momentos" del escepticismo de Schulze: el
"momento" en el que escepticismo epistemológico y naturalismo (o "realismo
natural" ) aparecen como dos c a r a s de la misma moneda. Véase § 4.
Cf. infra § 5
Cf Prolegómena AA IV. p. 260,
112
clon filosófica. Algo parecido podría decirse de Schulze de cara a
la presencia de s u s provocaciones en el momento en el que surgen las principales construcciones especulativas del idealismo
alemán. El presente estudio se aleja, sin embargo, de esa visión
en cierto sentido "edificante" de la función del escepticismo en
general y del de Schulze en particular. Mi propósito consiste,
m á s bien, en hacer el análisis de los principales aportes del
escepticismo de Schulze con miras a destacar el resultado central al que este conduce; a saber: a la constatación de los limites
(insalvables) de la argumentación filosófica en relación con la
fundamentación del conocimiento y la objetividad. En u n a palabra: a la imposibilidad de la teoría del conocimiento.
Parto aquí de la base que los argumentos propuestos por
Schulze con miras a reforzar esa constatación constituyen el
núcleo de su filosofía. Con esta valoración es evidente que se le
está dando u n sesgo característico a la interpretación sobre la
contribución filosófica de Schulze, p u e s se está enfatizando con
ella u n o de por lo menos tres de los aspectos que deben ser
considerados en u n estudio histórico-filosófico de su pensamiento. Esos tres aspectos son:
1. El hecho de que Schulze forma parte importante de u n
movimiento filosófico que también floreció a finales del siglo XVIII
en Alemania y que tuvo como centro la Universidad de Gottingen.
Las m á s importantes cabezas de ese movimiento fueron J. Georg
Heinrich Peder (1740-1821) y Christian Garve (1742-1798), los
autores de la conocida reseña de la primera edición de la KrV,
aparecida en los Góttinger Gelehrter Anzeigen en 1782. Si hay
algo así como u n "empirismo alemán", este podría localizarse j u s t a m e n t e en torno a este movimiento filosófico de Gottingen.
Schulze, como es sabido, tuvo u n contacto directo y estrecho con
este grupo de intelectuales. Con Feder tuvo, incluso, u n a relación
personal y familiar al casarse con u n a hija suya. 1 8 También se
sabe que después de disuelta la Universidad de Helmstedt, de la
18
Sobre esto existe u n pasaje m u y pintoresco de u n a carta que Feder te enviara
a Reinhold el 2 3 de julio de 1794. y el cual vale la pena reproducir aqui.
Reinhold se había detenido u n par de días en Gottingen en s u viaje definitivo
a Kiel, a donde se dirigía para ocupar la cátedra de Teteus. Se debe tener en
cuenta que Reinhold a c a b a b a de a b a n d o n a r J e n a (el p u e s t o en Kiel era, al
parecer, m á s lucrativo) como uno de los filósofos m á s famosos de Alemania
en ese momento. El pasaje de la caria de Feder reza: "Desde que Ud. a b a n d o nó Gottingen. y casi i n m e d i a t a m e n t e d e s p u é s , h a n ocurrido cosas muy curiosas. El dia de su partida llegó a la m i s m a posada Schulze (el a u t o r del
Aenesidemus), proveniente de Helmstedt. con el propósito, que logró antes
de su ida, de conocer a mi hija Isabelle y elegirla como esposa. D u r a n t e las
113
que Schulze era profesor, y de ser anexada a la Universidad de
Gottingen en 1810, el autor de Aenesidemus continuó su labor
docente en esta última Universidad h a s t a s u muerte.
G. E. Schulze r e p r e s e n t a algo así como el ala combativa del
"empirismo alemán", u n o de cuyos rasgos m á s característicos
es la defensa del "realismo empírico" directo recibido de la escuela escocesa de la filosofía del common sense, especialmente
de T h o m a s Reid y a través de F. H. Jacobi, entre otros. 1 9 El
acento empírico realista directo tuvo tanto p a r a Jacobi, como
p a r a Schulze, u n a clara intención anti-idealista. Cierto es que
el realismo directo del sentido c o m ú n es la estrategia utilizada
por Reid p a r a s a c a r a la filosofía del callejón sin salida al que la
había conducido el escepticismo de Hume, de cara a las dificultades inherentes al representacionalismo moderno, al "uiay
of ideas" de la tradición lockeana y cartesiana: esto es, que
este realismo empírico del sentido c o m ú n también tiene u n a
motivación anti-escéptlca. 2 0 Pero no m e n o s verdadero es que
este realismo directo p u e d e coexistir sin mayores problemas
con u n escepticismo como el defendido por Schulze, ya que se
orienta principalmente a cuestionar el alcance y posibilidades
de la teoría fundamental del conocimiento —lo que él llamaba
la "filosofía teórica"—, y no los resultados del conocimiento empírico mismo.
2. El segundo aspecto a tener en c u e n t a c u a n d o se considera la filosofía de Schulze lo constituye el hecho de que él, y
vacaciones de Pentecostés estuvo aquí por s e g u n d a vez, ya como novio oficial
y p a r a la fiesta de San Miguel será la boda. Schulze, a quien a n t e s yo no
conocía personalmente, es u n h o m b r e de 32 a ñ o s bello y fogoso, m u y diferente en t e m p e r a m e n t o a nosotros dos, pero, en lo m á s íntimo del carácter,
u n ser h u m a n o b a s t a n t e noble. Al mismo tiempo estuvo aquí Tiedemann, de
Marburg, y Ud, mismo puede sujDoner con qué frecuencia fue expresado el
deseo de que Ud. estuviera presente en esa convención de filósofos." (E.
Reinhold. 1825. p. 380J.
19 Sobre esto, véase Kuehn. 1987. Cf. Wiegershausen. 1910. p. 25. Wiegersh a u s e n h a b l a de u n a prefiguración en la KthPh del "realismo natural" que
Schulze defenderá expresamente con ese titulo a partir de 1810. Véase, de
Schulze. Über die menschliche Erkenntnis ( 1832) [Sobre el conocimiento humano), p. IV: pp. 1-217. Este "realismo natural" —identificado en la noción de
u n "conocimiento inmediato y directo de lo real existente"—. es defendido por
Schulze en conexión con Jacobi [Cf. Wiegershausen. ibid. p. 27).. Sobre
Schulze. j u n t o a Jacobi. como impulsores de u n a tendencia "realista" en la
filosofía a l e m a n a p o s t k a n t i a n a . uéose Wundt. 1924. pp. 517 ss: 533 ss. Sobre la influencia de Reid en Jacobi. véase G. B a u m . 1969. pp. 4 2 ss.: 75 ss.
Cf. infra. III § 3.
20 Cf Th. Reid. An Inquiry into the H u m a n Mind (en adelante: Inquiry). esp. pp.
95 s.: 101 ss.: 201 ss.
114
principalmente su obra Aenesidemus. se puede considerar como
piedra de toque de la radicalización del giro idealista kantiano
por parte del idealismo alemán. Esto se puede ver tanto en u n
momento de la evolución del pensamiento de Reinhold, 21 como
en el efecto que produjo esta obra en Maimón, pero también, y
sobre todo, en la Rezension de Fichte, la cual puede ser consid e r a d a como la partida de nacimiento de la filosofía del idealismo clásico alemán. Este aspecto de la filosofía de Schulze es.
sin duda, u n o de los m á s i m p o r t a n t e s a la hora de valorar
histórico-filosóficamente su contribución. Él concuerda, en lo
fundamental, con la arriba mencionada visión s t a n d a r d que se
tiene de su filosofía.
3. Finalmente, el pensamiento de Schulze puede ser considerado desde su punto de vista p u r a m e n t e destructivo o crítico.
Esto es, como u n a propuesta escéptica que cuestiona radicalmente la posibilidad de u n a fundamentación del conocimiento,
o la viabilidad de u n a explicación de las condiciones y principios
que hacen posible el conocimiento de objetos. Esta crítica del
conocimiento filosófico, o de la teoría del conocimiento, es llevada a cabo por Schulze haciendo énfasis sobre las aporías centrales Inherentes a la filosofía t r a s c e n d e n t a l y al intento de
fundamentación de esta por medio de u n a prima philosophia
transcendental. Una tal prima philosophia trascendental está
e n c a m a d a , para Schulze, en la Elementarphilosophie de Reinhold,
pero también en la Wissenschaftslehre de Fichte. 22
En el presente estudio se opta, entonces, por enfatizar este
último aspecto de la filosofía de Schulze. Esa opción ofrece dos
ventajas: primera, en el aspecto destructivo de la filosofía de
Schulze se puede hallar compendiada u n a serie de a r g u m e n tos aétn muy valiosos contra el proyecto de u n a filosofía tras-
21
22
Cf. Beytrage II. pp, 3-72: cf. Pupi. 1966. p. 547.
En el prólogo al tomo II de la KlhPh Schulze hace referencia a u n futuro
tercer volumen que se ocuparía de la crítica de la filosofía de Fichte. Este
trabajo se vio aplazado debido a que el a u t o r s u p o de u n nuevo proyecto
reformulador de la Wissenschaftslehre. por parte de Fichte [KtlU'h II. pp. V
s.J. Con todo, en su "exposición del escepticismo en la filosofía teórica"
[KtliPh I. pp. 583-728) y en otros pasajes de esta m i s m a obra, se p u e d e
notar c l a r a m e n t e que el a u t o r tiene u n conocimiento de, por lo m e n o s , la
Wissenschaftslehre de 1794. A lo largo de la KlhPh se p u e d e observar que
Schulze tiene en m e n t e u n a crítica a Fichte que seria, de algún modo, u n a
r e s p u e s t a a su R e s e ñ a del Aenesidemus. Pero esta crítica debe ser s i t u a d a
al interior del proyecto escéptico-filosófico contra la filosofía teórica, o teoría del conocimiento, como proyecto de filosofía científica a partir de principios absolutos.
115
cendental y fundamental o. si se prefiere, contra el modo trascendental y fundamentalista de filosofar. Una escogencia semejante está ligada a una interpretación de la filosofía de
Schulze que. pese a sus deficiencias y sus malinterpretaciones
de la filosofía trascendental, no la asume en su mero valor
histórico como eslabón entre Kant y el idealismo alemán o entre Kant y cualquier otra suerte de posible orientación en filosofía, sino que intenta, más bien, llevar a cabo una presentación de su contra-argumentación escéptica como provista aún
de cierto valor: esto es, como la expresión de un tipo de filosofar diferente del trascendental. Cierto es, por supuesto, que
desde su punto de vista eseéptico razonado, Schulze no está
únicamente interesado en marcar una diferencia con respecto
al modo trascendental de filosofar, sino que además quiere
mostrar las razones de la no viabilidad de una filosofía trascendental.
La segunda ventaja de optar por el análisis del aspecto
llamado aquí critico y destructivo del escepticismo filosófico
de Schulze contra las pretensiones del modelo trascendental de argumentación, consiste en que esta opción recoge, de
algún modo, los aspectos mencionados en 1 y 2, pues, por
una parte, es la convicción acerca de las paradojas insalvables a las que se ve abocado el representacionalismo moderno la que lleva a Schulze a adoptar el punto de vista del
realismo directo del common sense, tal como ya lo había propuesto Reid, para dar con ello una solución al problema de
la realidad externa; una solución que no sucumbiera ante
una nueva situación representacionalista y, por ello, paradójica. A este resultado había llegado el mismo Reid, consciente del carácter insostenible al que había sido llevado ese
mismo representacionalismo moderno por parte del escepticismo de Hume.
Pero, por otra parte, un examen de la agudización de las
paradojas de la filosofía trascendental como la que lleva a cabo
el escepticismo de Schulze, muestra claramente cómo el idealismo trascendental puede ser llevado a una situación tal de
tensión que puede (no tiene que) ser resuelta mediante una
elaboración filosófico-conceptual en la que prima la identidad
entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Esta vía parece ser la elegida por el idealismo alemán en sus variantes más
representativas.
En lo que sigue (§§ 2 y 3), se hará una presentación del
escepticismo de G. E. Schulze tal como él lo expone en sus dos
obras principales y en su escrito Die Hauptmomente der
116
skeptischen Denkart23 [Los momentos principales del modo de
pensar eseéptico. En adelante: Hauptmomente). Con ello se desea ganar una caracterización lo más adecuada posible sobre
lo que es y no es el "escepticismo filosófico" o el "modo eseéptico de filosofar", en la versión de Schulze. Una vez establecida
esa caracterización, se entrará al análisis de los principales
motivos de Schulze contra la filosofía trascendental kantiana y
contra su intento de fundamentación primera por parte de
Reinhold (§§ 4-6).
§ 2. Escepticismo razonado
Si un nombre se le puede dar al escepticismo de Schulze, este
es el de escepticismo razonado. La elección del nombre de
Aenesidemus para el título del libro que lo hizo famoso entre
sus contemporáneos es ya un buen ejemplo del carácter razonado y polémico con el que Schulze pensó dotar a su punto de
vista eseéptico. De entre los filósofos escépticos griegos se cuenta, en efecto, a Enesidemo como uno de los más agudos polemizadores contra el dogmatismo filosófico en la antigüedad.
Sexto Empírico refiere en su informe sobre las diferentes formas que adoptó el escepticismo griego que Enesidemo puede
ser considerado como el autor de los ocho tropos que constituyen la critica escéptica a la "doctrina de las causas". Si no el
autor de ellos, sí por lo menos quien los transmitió de forma
sistemática. 24 Como es sabido, sobre la autoría de los diferentes tropos de los escépticos griegos es muy poco lo que se puede establecer con precisión. Se sabe si que el conjunto de ellos
era patrimonio común de las escuelas filosóficas escépticas y
que eran utilizados como instrumentos dialécticos para demostrar el carácter aporético de los razonamientos dogmáticos, o
sea, de los razonamientos de aquellas escuelas filosóficas que
se creían capaces de afirmar algo con seguridad y suficiencia,
principalmente los estoicos. Hay quienes sostienen que
Enesidemo, a diferencia de Pirrón, estuvo más interesado en
las cuestiones de orden dialéctico que en las prácticas, y llegan
a decir, incluso, que es muy probable que haya sido él quien
23
24
Nótese en este titulo la alusión a Kant, quien al p r e s e n t a r su "giro copernieano" habla de u n "cambio en el modo de pensar" [Veránderung der Denkart).
KrV. p. B XIX.
Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos (en adelante. Esbozos) I. 17 [180 ss.]. Cf.
BARNES. 1983. pp. 150 ss.; Hankinson, 1995. pp. 131-134: 2 1 3 .
117
ordenó y sistematizó los famosos diez primeros tropos que nos
ha legado Sexto Empírico en su informe.25 Schulze, quien con
toda seguridad tenia noticia de la importancia de Enesidemo
como eseéptico dialéctico y como posible autor de los tropos
contra la doctrina de las causas, ha debido adoptar su nombre
consciente de esa importancia. 26
Sea de ello exactamente lo que fuere, lo cierto es que lo
primero que se ha de decir del escepticismo de Schulze es que
es un escepticismo interesado en proponer razones por las cuales se duda de algo, o se pone en cuestión. Se ha de subrayar
en primer lugar esta característica del escepticismo de Schulze
contra un cargo que se le ha hecho a él en particular y que se
ha sólido extender al escepticismo filosófico en general. A saber: el cargo de que este escepticismo se autocontradice debido a que al poner en acción sus razones de dudar está suponiendo en este acto que por lo menos se debe tener por verdadero
un principio de racionalidad que haga posible la formulación
de una duda.
Contra el cargo de incurrir en lo que hoy se llama una
autocontradicción performativa ya se había defendido el escepticismo clásico anteponiendo al instrumentario racional que se
halla compendiado en sus tropos, o razones para dudar, una
explicación de por qué no se puede sostener que el escepticismo dogmatice. El eseéptico ni afirma ni niega en relación con
lo que sean las "cosas mismas" u "ocultas" sobre las que se
juzga, o que son objeto de las ciencias, sino que cuando tiene
que afirmar o negar sobre estas cosas, lo hace ateniéndose al
ámbito de las apariencias o del "parecer" (Sexto Empírico, Esbozos I, 7 [13-15]). De modo que cuando el eseéptico tiene que
sentar su opinión, por así decir, "sólo dice lo que a él le parece"
(o "aparece"). Con eso, "él tan sólo informa sobre su propia
vivencia de modo no dogmático sin asegurar nada acerca de
los objetos externos (ton exolhen hgpokeiménoríj." [Esbozos l, 7
[15]. Cf. ibid.. I. 23 [197], 28 [206]).
Semejante punto de vista eseéptico es el resultado de la
creencia en que las afirmaciones o negaciones que van más
allá de lo que aparece y tienen más pretensiones que las implicadas en la expresión de un parecer, provocan forzosamente
una opinión contrapuesta. El eseéptico que razona aplica todo
25
26
Cf. Brochare!. 1959. III. pp. 227 ss.: 241 ss.: Stough. 1969. pp. 67-105:
Striker, 1983, p, 95: Rlcken. 1994. pp. 68-84.
Cf. M. Frank. 1996. pp. IX s.
118
su arte y habilidad dialéctica al descubrimiento de las posiciones contrapuestas y presenta sus tropos, o razones para dudar, como un método que debe conducir a la suspensión (epqjé)
del Juicio, la cual, a su vez, tiene como propósito el alcance de
un estado de equilibrio, de tranquilidad anímica [ataraxia).27
Un tropo eseéptico es, entonces, la exposición de una razón
por la cual se llega a la conclusión de que, con relación a un
determinado objeto de estudio que ha dado lugar a una situación aporética, se ha de suspender el juicio. El escepticismo de
Schulze no es razonado en el sentido clásico, es decir, él no
conduce la posición que se quiere controvertir a un enfrentamiento con la posición contraria, la cual surge forzosamente
del carácter aporético de la primera —todo esto con el objeto de
darle paz al ánimo a través de la suspensión del juicio—, sino
que, más bien, debe su carácter argumentativo o racional al
hecho de hacer evidente, al máximo posible, situaciones aporéticas e insolubles de la filosofía moderna del conocimiento,
con el objeto de mostrar los límites infranqueables a los que se
tiene que atener la explicación de los fundamentos de la experiencia objetiva. Esto es algo que —hasta cierto punto— tienen
en común Schulze y Hume. El escepticismo de Hume no consiste, en lo que al método se refiere, en la exposición de opiniones contrapuestas, sino más bien en la máxima agudización
posible de las paradojas de la teoría moderna del conocimiento
y de sus presupuestos representacionalistas, para mostrar el
callejón sin salida al que esa teoría se ve abocada. Más próximas al procedimiento antitético del escepticismo griego parecen las antinomias kantianas que el mismo modelo de argumentación destructivo de Schulze o Hume. 28
Pero, aunque el modelo de argumentación del escepticismo razonado de Schulze no sea antinómico —salvo en el caso
de su defensa del escepticismo, como se verá más adelante
(§ 3)—, no hay duda de que su resultado está más próximo a
la indecisión escéptica que la solución kantiana de los conflictos antinómicos, basada —como se sabe— en la tesis del
idealismo trascendental, esto es, en la distinción de los ob-
27
28
Sexto Empírico. Esbozos I. 4 [8]. "La skepsis es la facultad de enfrentar u n a
a otras, de todos los modos posibles, las cosas como aparecen [phenomena) y
las cosas como son p e n s a d a s (noúmeno); capacidad por la cual, debido al
equilibrio [isosthenela] de los objetos y razonamientos c o n t r a p u e s t o s , llegamos primero a la s u s p e n s i ó n del juicio, y posteriormente a la tranquilidad
anímica".
Cf. Brandt. - Klemme, 1989, p. 13: también Tonelli. 1967,
119
j e t o s c o n s i d e r a d o s como f e n ó m e n o s y como c o s a s en si. y en
la convicción de q u e esta distinción es compatible con u n a
decisión a favor de u n a teoría de la objetividad de la experiencia. Respecto del objeto h a c i a el c u a l se dirigen con pref e r e n c i a s u s d u d a s e s c é p t i c a s , a s a b e r : la ( p r e t e n d i d a )
f u n d a m e n t a c i ó n filosófica del conocimiento objetivo, Schulze
llega, por el contrario, al r e s u l t a d o de q u e sobre esto no es
posible establecer decisión satisfactoria a l g u n a . Este result a d o es m á s evidente en H a u p t m o m e n t e que en A e n e s i d e m u s
o en KtltPh; y esto debido al carácter, por así decir, programático del p r i m e r escrito. Los otros dos, salvo la sección sobre el e s c e p t i c i s m o en KthPh 1 (pp. 583-728) son, a n t e todo,
libros de c o m b a t e e n los q u e la orientación e s t á d a d a por el
e x a m e n crítico de las p r e t e n s i o n e s f u n d a m e n t a d o r a s de la
teoría m o d e r n a del conocimiento. 2 "
En Hauptmomente se puede ver u n a m u e s t r a ejemplar del
estado de indecisión o abstinencia de juicio a la que se ve abocado el escepticismo schulziano con respecto a la satisfactoria
fundamentación del conocimiento h u m a n o y a la seguridad
(dogmática) de su alcance objetivo y universal:
§ 11. El escepticismo... consiste en el reconocimiento de que no
es posible arrogarse nada acerca del carácter correcto de las
pretensiones de validez objetiva y universal, las cuales tienen
lugar en los conocimientos adecuados a nuestra naturaleza. Si
esa validez proviene tan sólo de una constitución especial de la
mente humana —y entonces, en ese caso, seria una mera imaginación—, o si ella tiene su fundamento y su existencia por
fuera de esa constitución, es algo que, según el escepticismo,
constituye un problema insoluble.
§ 12. El reconocimiento del escepticismo, según el cual la validez objetiva y universal de los conocimientos que son adecuados a nuestra naturaleza, o que coinciden con las reglas de la
experiencia y del pensamiento, constituye un problema insoluble, se extiende a cada uno de esos conocimientos, ya sea positivo o negativo, externo o interno, sensible o meramente intelectual. Según eso, no estamos ni siquiera en condiciones de sostener
alguna información sobre el hecho de que la pretensión de aquella
29
Especialmente el examen critico del proyecto de Locke [KlliPh II. pp. 7-90),
del proyecto de I^eibniz [KlhPh ¡I, pp. 91 -125) y del proyecto trascendental en
la forma que este adquirió en Kant [KtliPh II. jop 126-709: Aenesidemus. pp,
1 18-130: 256-272: 374-382) y en Reinhold [Aenesidemus).
120
validez sea más correcta en el caso de un tipo de conocimiento
que en el del otro.
§ 13. Por el escepticismo no se aniquilan las pretensiones
que hacen a nuestros conocimientos, originalmente y por si
mismos, objetivos, sino que él únicamente impide que uno
se arrogue un saber sobre el carácter correcto de esas pretensiones. Él, simplemente, pone a la mente en un estado de
suspensión de toda decisión categórica sobre el hecho de si
a los objetos a los que se refieren nuestros conocimientos,
les corresponde una realidad independiente de la conciencia
que tenemos de ellos, o no. Ese estado se llama duda (epojé).
Por lo demás, las dudas del eseéptico son diferentes a las
dudas que también tienen lugar en la mente del no eseéptico
contra la verdad de ciertos conocimientos, no en cuanto ellas
constituyen determinaciones de la mente, sino sólo según
sus razones, su objeto y su alcance. [Hauptmomente, pp. 359
s. [7]).30
Con todo, lo m á s importante a tener en c u e n t a en esta prim e r a caracterización del escepticismo de Schulze, como escepticismo razonado, es el hecho de que s u s d u d a s con respecto a la filosofía trascendental y a la teoría del conocimiento en
general, 1) no son d u d a s inmotivadas, sino que ellas m i s m a s
e s t á n asistidas por razones, esto es, tienen en c o m ú n con los
tropos del antiguo escepticismo el hecho de fundamentar la no
viabilidad del p u n t o de vista que atacan, 3 1 y 2) tampoco se trata de d u d a s que impliquen contradicción performatlva, p u e s
ellas no afirman o niegan en absoluto, esto es, no dogmatizan.
Para Schulze, este último aspecto de s u escepticismo es de la
mayor importancia p u e s b a s a d o en él es que p r o n u n c i a s u
extrañeza frente al calificativo de "escepticismo dogmático" con
el que se h a sólido p r e s e n t a r al escepticismo, especialmente al
moderno. En, por lo menos, dos ocasiones importantes Schulze
refiere el debate que produjo al interior del escepticismo clási-
30
31
Compárese esta concepción con aquella que Schulze había transmitido en
Aenesidemus, y se tendrá u n a idea completa de su escepticismo: "Según mi
punto de vista, el escepticismo no es m á s que la afirmación de que en laflosofia
no h a sido establecido, según principios indiscutibles g válidos universalmente.
n a d a acerca d e ha existencia o no ejdstencia de las cosas en si y sus propiedades,
ni tampoco sobre los limites d e las f a c u l t a d e s de conocimiento h u m a n a s . "
[Aenesidemus. p. 24). No deja de ser llamativa, por supuesto, la interpretación
de la epojé como "duda". Ello delata u n a suerte de mestizaje entre escepticismo
moderno (Descartes. Primera Meditación) y antiguo (Sexto Empírico),
Sobre eso cf, entre otros. Hauptmomente § 14,
121
co la posición del neo-académico Arcesilao según la cual "nada
se puede saber en absoluto." 32 Una posición como esta, lo mismo que afirmaciones de carácter absoluto tales como: "todo es
falso, nada es verdadero", no pueden ser tomadas como genuinamente escépticas por ir contra el carácter relativista que es
propio del escepticismo. Pero lo inaceptable de una posición
semejante consiste, ante todo, en que lleva claramente a una
contradicción performativa y por ello se anula a sí misma o,
como dice Schulze, "se supera a si misma" [sie hebt sich selbst
wiederauj) [KlhPh 1, p. 607, n.).
Pese a esta enfática aclaración, la recepción crítica del escepticismo de Schulze estuvo siempre acompañada por el cargo de dogmatismo. 33 Pero, ¿se Justifica verdaderamente la imputación de este cargo, asi sin más? La respuesta que se ha de
dar a esta pregunta es, prima facie, negativa.
Al menos en dos sentidos se debe examinar el cargo de
dogmatismo imputado al escepticismo de Schulze. El primero,
en cuanto se sostiene que él incurre en dogmatización al afirmar absolutamente la imposibilidad del conocimiento: esto es.
en cuanto él incurre en la autocontradicción performativa mencionada. El segundo sentido, en cuanto que sus dos contribuciones más poderosas: la que se refiere a las aporías relativas
32
33
Cf. Aenesidemus. p. 26. KlhPh 1. p. 606. n o t a (pp. 606-609). Schulze tiene en
mente los pasajes [220] y [226] de los Esbozos de Sexto Empírico (I. 33). Alli
m u e s t r a Sexto Empírico cómo el escepticismo clásico se distancia de la llam a d a "nueva Academia" debido a dicha afirmación (dogmática), que conlleva
a u n a autocontradicción; "I^a n u e v a Academia, a u n q u e ella dice que todo es
incognoscible, se distingue quizás j u s t a m e n t e de los escépticos en que ella
sostiene que todo es incognoscible. Pues, con esto, ella afirma algo con seguridad, mientras que el eseéptico c u e n t a con la posibilidad de que algo puede
ser conocido" [Esbozos. I, 3 3 [226]).
Cf. Reinhold. Beytrage 11. pp. 202 ss. Reinhold mismo había pretendido ya
m o s t r a r el carácter dogmático de todo escepticismo [Cf. Versuch. pjx 130 s.).
Cf. también. Fichte, Rezension. esp. p. 6 1 : Hegel. Verháltnis. esp. p. 2 2 3 .
Este cargo h a sólido asociarse a la idea de que Schulze llega a u n resultado
eseéptico debido a s u s "prejuicios metafísico-reaíistas" (Leclair. 1879, p. 8 1 :
Cf. Beiser. 1993, pp. 2 8 3 s.). Gawliek-Kreimendahl (1987. pp. 111 s.) han
mostrado, por lo d e m á s , que este expediente fue muy c o m ú n en la recepción
tardía (la única seria y temática, s e g ú n ellos) de H u m e en Alemania. Este
expediente es. como se mostrará enseguida, m u y problemático, especialmente c u a n d o se orienta a señalar la p r e s u n t a contradicción performativa
del escepticismo. Para ver h a s t a qué p u n t o era consciente Schulze de que
este no podría ser su caso. Cf. KlhPh 1. pp. 606-609 n. (Compárese con la
interpretación que hace Hegel de este pasaje: Verháltnis. pp. 209 ss.). Recientemente se ha vuelto a insistir en el carácter dogmático del escepticismo
de Schulze. e é a s e T h . G r u n d m a n n 1998. pp. 134-141. Cf. también la discusión de Engstler (1998), pp, 160 ss.
122
al concepto de cosa en sí. y la que se refiere a la imposibilidad
de fundamentar el conocimiento, tienen como p r e s u p u e s t o com ú n u n a concepción realista (y causal-noumenal) tanto del
objeto, como del sujeto del conocimiento. 3 1
A decir verdad, la respuesta negativa a la pregunta acerca de
si se justifica el cargo de "escepticismo dogmático" achacado a
Schulze debe ser m á s enfática con respecto al primer sentido
que tiene la imputación que con respecto al segundo. Pero en
ambos casos se trata, de todas maneras, de u n a respuesta negativa. No sería necesario insistir en este punto si no fuera porque esta estrategia contra el eseéptico h a sólido ser u n a predilecta estrategia para enfrentarlo y. por así decir, resolver con u n
brusco gesto de exclusión el problema que suscita su incómoda
presencia. 5 5 Pero el recurso al cargo de dogmatismo para en-
34
35
Reinhold basa su cargo de dogmatismo en este segundo sentido en relación con
el supuesto del objeto del conocimiento como cosa en sí. [Beytrage //. pp. 202
ss.). Fichte. por su parte, tanto en relación con el objeto, como en relación con el
sujeto. De ahí su resistencia a la interpretación 'cósica', por así decir, que tiene
Schulze de la "facultad de representación" [Cf Rezension. pp. 49 s.: 52-53). No
es absurdo pensar que con su noción de u n a "TaL-handlung" ("hecho-acción",
"acción originaria"), como principio de la filosofía. Fichte quiera evitar, justamente, esa suerte de cosificación del yo que él veía en la interpretación schulziana
de la filosofía reinholdiana de los "hechos {Tat-sachen) de la conciencia" (sobre
esto, cf G. Baum. 1979. p. 361). El núcleo de la critica de Fichte consiste en
indicar que Schulze exige (dogmáticamente) causas o fundamentos reales, allí
donde, justamente, lo que a la filosofía le interesa es establecer un fundamento
lógico [Cf Fichte, Rezension. p. 53). Cierto es que la 'superación' lichleana del
escepticismo lo llevará a u n subjetivismo en el que el principio de razón lógieoy el
principio ríe razón real se identifican: "En eso no se aplica tampoco el principio de
razón real, sino tan sólo el principio de razón lógico, el cual, empero, en cuanto
la mente es el ultimo principio de la mleligencia, llega a ser principio real." [ibid..
p. 57). Una identificación inaceptable para Schulze, La interpretación de Hegel
también denunciará el presupuesto de u n a realidad en si con relación al objeto
del conocimiento [Veriiüllnis. p, 223), por u n lado, y con relación al sujeto (¡ne
resulta ser absurdamente cosifícado. por el otro: "Según el m á s reciente escepticismo la facultad de conocimiento h u m a n a es u n a cosa que tiene conceptos, y
como no tiene m á s que conceptos no puede salir hacia las cosas que están
afuera; no puede investigarlas ni d a r cuenta de ellas, p u e s a m b a s son ...
especificamenle diferentes. Ningún ser racional creerá erróneamente poseer.
estando en la posesión de la representación de algo, ese algo al mismo tiempo."
[ibid.. p. 225) {Cf. infra., n. 43).
Este "gesto de exclusión" se hace sobre todo patente en la idea de que el escepticismo descansa en un contrasentido, o es inconsecuente, al necesitar suponer en
sus dudas lo que. justamente, pone en duda. Dos modelos paradigmáticos de
esta común forma de razonar contra el eseéptico pueden ser halladas en Husserl,
1980 §§ 32-33: Cf. también, del mismo 1973. pp. 21 s.. y, m á s abiertamente, en
Strawson, 1959, p. 32 ss.; 40. Este recurso también es característico de la estrategia de K.-O. Apel para establecer el fundamento de ia pragmática trascendental,
Cf Apel. 1993, esp. pp, 409 ss.: Cf también, del mismo. 1976. pp. 55-82.
123
frentar el escepticismo de Schulze desvirtúa el genuino sentido
de s u s aportes. E n el primer sentido que tiene este cargo (el de la
autocontradicción o contrasentido), esto es relativamente fácil
de mostrar, p u e s el escepticismo de Schulze no se orienta ni a la
negación de criterios básicos de la racionalidad. 3 6 ni al desconocimiento de algo u n poco m á s determinado, como el saber en
general, sino que se dirige al cuestionamiento del poder explicativo y fundamentador de la filosofía del conocimiento. 37
El escepticismo de Schulze consiste, principalmente, en
m o s t r a r la insuficiencia de la filosofía especulativa del conocimiento en su pretensión de determinar el fundamento último
de este. Dada esta insuficiencia, que el eseéptico se compromete a sacar claramente a la luz con s u forma de filosofar, el
resultado de la reflexión escéptica es u n a situación de indecisión acerca del fundamento último del conocimiento objetivo y
no posee las m i s m a s pretensiones epistemológicas que caracterizan la forma de filosofar que sí cree e s t a r en condiciones de
establecer el fundamento mencionado:
Por lo demás, en lo que a las razones de la duda escéptica se
refiere, ellas no constan de un conocimiento que pretende validez
objetiva. Pues ellas no son más que una conciencia de la carencia
de aquellas condiciones bajo las cuales un saber puede tener lugar, y esa carencia no es ninguna cosa diferente respecto de la
conciencia de la misma. [Hauptmomente § 45. p. 379 [49]).
En el segundo sentido que el cargo de dogmatismo tiene (el
sentido en el que se sostiene que a la b a s e de s u crítica de la
36 Uno de estos criterios es, por supuesto, la lógica formal que. junto al hecho
indiscutible de que poseemos representaciones, es puesto enfáticamente
por Schulze como principio de orden muy general y elemental, el cual se
sustrae a su análisis crítico de la filosofía kantiano-reinholdiana del conocimiento. Al mismo tiempo, la lógica formal y la posesión de representaciones, son "hechos" cjue deben ser forzosamente tenidos por supuestos al
interior del esfuerzo fundamentador de la filosofía primera trascendental o
Elementarphilosophie. esto es. que no pueden ser derivados (ni. tal vez,
derivablcs) por ella. Cf. Aenesidemus p. 45: "Pongo a la base del examen
crítico de la Elementarphilosophie. como ya probadas y válidas, las siguientes proposiciones: 1) Hay representaciones en nosotros, en las cuales existen múltiples diferencias entre sí, asi como también se hallan ciertas características en relación con las cuales ellas concuerdan. 2) La piedra de toque
de lodo lo verdadero es la lógica general y todo razonamiento sobre hechos
sólo puede pretender corrección en cuanto concuerda con las leyes de la
lógica general."
37 Cf. Hauptmomente §§ 44-45. pp. 378 s, [47 s.J,
124
teoría del conocimiento yace como p r e s u p u e s t o u n a concepción c a u s a l - n o u m e n a l tanto del sujeto como del objeto del conocimiento), en este segundo sentido, digo, se h a de mostrar
que la alegada imposibilidad de la teoría fundamental del conocimiento de objetos, por parte de Schulze. está p l a n t e a d a de
cara a u n a concepción que supone, ciertamente, u n realismo
n o u m e n a l y causal. Pero este s u p u e s t o también yace a la base
de la filosofía trascendental del conocimiento que es p u e s t a en
cuestión por el eseéptico y no debe tomarse como p r e s u p u e s t o
dogmático que es exclusivo del escepticismo. Dicho en otros
términos, el a t a q u e al alcance explicativo de la teoría (trascendental) del conocimiento por parte del escepticismo de Schulze,
e s t á condicionado por los p r e s u p u e s t o s de esa teoría trascendental del conocimiento. Así, por ejemplo, puede decirse que si
se acepta como condición del conocimiento de los objetos el
que estos tengan u n a realidad independiente de la representación, pero al mismo tiempo se reconoce también como condición del conocimiento de objetos el que este se exprese en representaciones, entonces no q u e d a m á s que afirmar que, d a d a s
e s t a s dos condiciones, no es posible conocer objetos independientemente de las representaciones: o sea (según la primera
condición), no es posible conocer.
Dicho de otro modo, la negación [condicionada) de la posibilidad del conocimiento se puede identificar asi: no es posible el
conocimiento de objetos [sólo) si este se supone como conocimiento de lo que los objetos son en si. 38 Se dirá que esto es u n a
trivialidad ya señalada —entre otros— por Kant. Cierto, pero lo
que no es u n a trivialidad es la indicación de que la presunción del
conocimiento de u n a realidad independiente de la conciencia, se
halla presupuesta en toda teoría del conocimiento dominada por
la concepción realista de la verdad como conespondencia[Übereinslimmung). Y esta concepción es u n artículo preciado de la filosofía kantiana. Para Schulze, se trata de u n bastión que de ningun a manera se le puede entregar al idealismo, o a la filosofía de la
identidad, o a alguna forma de coherentismo. como se diría hoy.
El motivo que lleva a defender este bastión realista es. en cierto
sentido, clásico en la filosofía moderna. A saber: el temor a que
u n coherentismo dé pie a u n a mera conexión de representaciones ilusorias o a u n entrelazamiento de formas vacías. Esto es.
que se pierda el criterio de la referencia objetiva para las proposi-
38
Cf. Hauptmomente § 15 {contra la validez objetiva! y § 17 (contra la validez
universal)
125
ciones con pretensiones epistémicas. I^a defensa de ese bastión
realista es la que se halla a la base del cargo de "nihilismo" que le
achaca Jacobi al idealismo alemán, 3 '' como también al mote de
"formalismo" que Schulze le cuelga a la filosofía de Kant. 10
El objeto —escribe Schulze—. en relación con el cual y en concordancia con el cual el conocimiento es siempre conocimiento
de algo, y no mera imaginación, debe constituir siempre algo
distinto e independiente de aquella determinación de la conciencia que es su conocimiento, ya sea que se trate de un objeto externo o de uno interno. Como es sabido, esa relación se
expresa a través del juicio: un conocimiento es verdadero. Pero
se entiende por error en un conocimiento el hecho de que el
objeto, respecto del cual una modificación de la conciencia posee la dignidad de un conocimiento, exista únicamente en la
imaginación. [Hauptmomente § 6. p. 358 [5]).41
Si con este concepto de la validez objetiva del conocimiento
verdadero se está proponiendo u n a condición imposible de cumplir, no debe entonces e x t r a ñ a r que el único camino que quede
sea el del escepticismo. A m e n o s que se acepte u n a validez
objetiva relativa, que es la que valida n u e s t r o s juicios en la vida
diaria y los Juicios de las ciencias empíricas. Este también es
u n artículo preciado del escepticismo de Schulze. O mejor: con
respecto a estos juicios, Schulze no e n c u e n t r a u n serio motivo
de duda. 4 2 El escepticismo de Schulze es, exclusivamente, u n
escepticismo teórico-filosófico, es decir, u n cuestionamiento del
alcance y los logros de la pretensión filosófica de resolver, mediante razonamiento, el problema del origen y posibilidad del
conocimiento h u m a n o .
Con razón detecta Hegel u n a de las fuentes del escepticismo de Schulze en el férreo dualismo que subyace a s u concepto de u n conocimiento verdadero entendido como correspon-
39
40
41
42
Cf. Müller-Lauter 1975: también Verra 1963. esp.. pp. 231-270: Verra 1969.
Me refiero al cargo de nihilismo en contra del idealismo en el siguiente estudio [Cf. infra. III, § 3 ) .
Cf Aenesidemus. p, 387; Kllil'h I. p. 99.
La concepción realista o "contrastiva" [para utilizar la expresión de Davidson
[ 1983]. |1984. pp. 183-198]) de la verdad como adecuación, es u n elemento
que está presente, como s u p u e s t o , en toda la filosofía escéptica de Schulze,
Cf. Aenesidemus. pp. 2 2 3 ss: KlhPh f pp. 69 ss; Crundsátze der allgemelnen
Logik (en adelante: Logik). pp. 9: 135 ss. Pero esta concepción también es
compartida por Kant [Cf. infra. IV. § 4)
Cf Hauptmomente § 16.
126
dencia, o adecuación (Übereinstimmung). de las representaciones subjetivas con los contenidos objetivos. Pensar que u n escepticismo semejante puede ser d e s a r m a d o mediante u n a teoría de la identidad entre los dos polos opuestos de la dualidad
mencionada, es algo perfectamente consistente con esta posición hegeliana. Con todo, lo que no es aceptable sin m á s en
esta estrategia anti-escéptica, es la identificación h e c h a por
Hegel entre teoría realista de la verdad como correspondencia o
adecuacióny teoría de la identidad sujeto-objeto, con el propósito de m o s t r a r que el escepticismo filosófico d e s c a n s a en el
s u p u e s t o que él mismo quiere negar. 4 3 Visto con atención, la
correspondencia s u p o n e sobre todo dualidad o, como mínimo,
diferencia entre correspondiente y correspondido, pero no identidad. Correspondencia e identidad son. en términos generales, dos relaciones de tipo m u y diferente. Y esta diferencia se
h a c e extensiva al u s o epistemológico de estos dos términos. En
qué medida el problema de la correspondencia entre representaciones subjetivas y contenidos objetivos —del que h a b l a la
epistemología clásica m o d e r n a y cuya legitimidad es a c e p t a d a
por Schulze—, debe ser tenido como u n a de las fuentes principales del escepticismo del "nuevo Enesidemo". es algo que a ú n
está por especificar en este ensayo. Pero lo que sí se puede
anticipar desde a h o r a es que la identificación entre la relación:
"A corresponde a B" (o: "A stimmt mit B überein" que también
puede traducirse por: "A concuerda con R") y la relación: "A es
idéntico a B", no solamente no es plausible, sino que a d e m á s
no a y u d a en absoluto a comprender la relación de correspondencia entre A y B. Que mi m a p a de la ciudad de Paris corresp o n d a efectivamente con la ciudad de París, o concuerde con
43
Basado en la identificación de ambas teorías (la de la correspondencia y la de la
identidad sujeto-objeto) es que Hegel pretende mostrar que Schulze. al suponer la
correspondencia como efectivamente lograda en el conocimiento cotidiano, está,
al mismo tiempo, poniendo a la base de su dualidad la identidad: "En la vida
diaria, dice el señor Schulze. suponemos aquella identidad. Que ella es u n a identidad presupuesta en la vida diaria significa que no existe en la conciencia común.
La metafísica moderna buscaría fundamentar la posibilidad de esa identidad. Pero
no es cierto que la filosofía moderna busque fundar la posibilidad de la identidad
presupuesta en la vida común, pues ella no hace m á s que expresar y reconocer
esa identidad. J u s t a m e n t e porque aquella identidad es u n a identidad presupuesta, la conciencia común pone el objeto siempre como algo diferente al sujeto y lo
objetivo bajo ambos, así como también lo subjetivo, como una diversidad infinita
de algo absolutamente diferente. Esta identidad, presupuesta, inconsciente para
la conciencia común, lleva a la metafísica a la conciencia, ella es su principio
absoluto y único." (Ver/iaiínís. p. 226), Con esta identificación. Hegel pretende
mostrar el modo eximo el escepticismo se superaría a sí mismo.
127
ella, no quiere decir en absoluto que él sea idéntico a ella. Sea
positivamente lo que fuere, por ahora, la concordancia entre la
ciudad de Paris y el mapa de la ciudad de París, lo que sí se
puede establecer en esa relación no es la identidad, sino precisamente la diferencia entre uno y otro de los términos en correlación. Una diferencia de ese tipo es la que subyace al concepto realista del conocimiento verdadero, entendido como
Übereinstimmung. Esta diferencia es, a su tumo, una de las
fuentes principales (si no In fuente principal) de las que se alimenta el escepticismo filosófico moderno.
Schulze cree que "la posibilidad de la correspondencia de
las representaciones con cosas" constituye "uno de los más
grandes misterios de la naturaleza humana." [...] "En la vida
diaria presuponemos como cierta la realidad de una tal concordancia permanentemente, sin preocupamos en lo más mínimo de su posibilidad" (KthPhl. p. 70). Nótese que lo que aquí
está enjuego no es la correspondencia misma sino la explicación de su posibilidad. La sospecha de Schulze recae sobre el
alcance de la filosofía del conocimiento para explicar dicha posibilidad. Es curioso que Schulze reconozca la correspondencia 'representación' - 'cosa' como hecho dado cotidianamente,
pero, por otro lado, deje ver claramente que es este dualismo el
que alimenta al escepticismo en relación con la validez objetiva
del conocimiento.44 En esto no parece haber consistencia. En
relación con el conocimiento mediato, o dado a través de representaciones, no hay en realidad forma de solucionar el problema de la correspondencia. Ni de su posibilidad, ni de su realidad. Otra cosa ocurre en el caso del, llamado por Schulze,
conocimiento inmediato; en él no juega ningún papel la representación, y por tanto tampoco el problema de la correspondencia. El conocimiento inmediato (la percepción sensible) nos
da noticia directa de una realidad tolo genero distincta a la representación. 45 Si hay una correspondencia cotidiana entre representación y cosa, es de suponer que ella se da como relación entre el conocimiento mediato y el inmediato. Sólo así se
44
45
Cf. Hauptmomente § 15.
Me ocupo con m á s detalle de estos dos tipos de conocimiento m á s adelante.
[Cf. infra., § 6). A. Engstler señala que en su critica a Schulze en el pasaje
aquí en cuestión. Hegel descuida por completo que la diferencia entre 'representación' v 'contenido de representación', s u p u e s t a en toda teoría de la
verdad como correspondencia, es característica de lo que Schulze llama conocimiento mediato, pero no de todo conocimiento. Hegel estaría aquí pas a n d o por alto u n o de los núcleos de la filosofía de Schulze; a saber; que
128
podría salvar Schulze de la inconsistencia indicada. Sin embargo, yo creo que él nos queda debiendo esa explicación.
Pero, a u n q u e esto sea cierto, no se justifica la identificación
que hace Hegel entre identidad y correspondencia, con el propósito de m o s t r a r que el escepticismo se s u p e r a a si mismo al
s u p o n e r a la b a s e lo que quiere negar. Y esta identificación es
m á s imperdonable a ú n si se tiene en c u e n t a que el mismo
Schulze advierte en la p. 69 (la cita de Hegel proviene de la p.
70) que se debe diferenciar claramente la "correspondencia entre
representación y cosa" de (a) la "correspondencia lógica de los
conceptos (según la cual u n concepto no contradice al otro,
sino que p u e d e ser conectado con él)", y de (b) la "identidad de
los conceptos (según la cual u n concepto coincide con el otro
completamente). " 46
La concepción realista del conocimiento verdadero como
correspondencia entre representaciones y cosas que son conocidas a través de las representaciones s u p o n e , p u e s , la dife-
46
a d e m á s de conocimiento mediato tenemos u n a relación epistémica con los
objetos que no se halla m e d i a d a por representaciones (es el caso de la percepción y la intuición, específicamente diferentes de la representación).
Engstler explica este descuido de Hegel por el hecho de que su lectura de la
KtliPh posiblemente estuvo viciada por el Aenesidemus. en donde Schulze
a ú n defiende el representacionalismo epistemológico. (CJ. Engstler, 1996. pp,
110 ss.). Es correcto afirmar que esta es u n a de las diferencias principales
entre a m b a s obras de Schulze. En otras palabras: el eseéptico de Aenesidemus
es u n eseéptico básicamente humearlo, mientras que el de la KthPh es un
eseéptico que ya ha leído a Reid, pero que sigue siendo eseéptico. También
puede reconocerse u n descuido en Hegel al no referirse, en su reseña de la
KthPh, a la noción de conocimiento inmediato como merece. Pero lo que no se
puede, a mi modo de ver. es a c h a c a r dicho descuido a Hegel en el comentario
al pasaje citado, p u e s en él Schulze está t r a t a n d o el problema de la correspondencia en relación con el conocimiento a través de representaciones, o
conocimiento mediato, único conocimiento en el que tiene sentido ese problema. La critica de Hegel a la idea de u n conocimiento inmediato se puede
hallar, por otra parle, en otro lugar, a saber: en el capitulo sobre la Certeza
sensible en la Fenomenología del espíritu. [Cf. infra. § 6: también Dúsing.
1973). Esta critica puede estar también voladamente dirigida a Jacobi, el
apologista de la inmediatez. [Cf, nota del editor a la p. 76 de la Fenomenología
del espíritu (1988. pp. 578 s.]).
"Una identidad completa entre la representación y el objeto existente que es
representado por ella, en virtud de la cual las determinaciones de aquella
coinciden exactamente con las determinaciones de este, es totalmente imposible, porque a m b o s son específicamente diferentes entre sí. de ahí que ningún ser racional creerá e r r ó n e a m e n t e poseer, e s t a n d o en la posesión de la
representación de algo, ese algo al mismo tiempo. En qué consiste realmente,
empero, lo positivo de la concordancia de las representaciones con s u s objetos reales, es algo que no se p u e d e ofrecer ni describir por medio de palabras." (KlhPh 1, p. 69J.
129
renda cualitativa entre los términos que forman parte de la
relación de correspondencia. La pregunta que surge no es simplemente la de si con este supuesto no se le está abriendo la
puerta a un realismo dogmático, el cual genera unas expectativas que la teoría del conocimiento no puede cumplir, sino
más bien la de si al hablar de "verdad", o de "conocimiento
verdadero", podemos prescindir del supuesto de una teoría de
la correspondencia como la caracterizada. A una tal teoría
subyace, a su vez, la diferencia entre los términos correspondientes y, junto con esa diferencia, evidentemente, el realismo.
La puesta en cuestión de la posibilidad del conocimiento,
así como también la duda acerca del carácter explicativo de la
teoría del conocimiento o "filosofía teórica", con sus pretensiones fundamentadoras, están, pues, para Schulze, condicionadas a un determinado concepto del conocimiento y de la epistemología, en virtud del cual se generan unas determinadas
expectativas. Dichas expectativas se pueden ver compendiadas en la aspiración de la filosofía teórica a dar cuenta del
fundamento último del conocimiento humano, el cual es preconcebido por aquella como válido objetiva y universalmente.
Lo que i n t e n t a hacer Schulze es mostrar que ni esta
preconcepción se justifica (salvo en el caso de la matemática,
cuya universalidad es irrestricta), 47 ni (en intima conexión con
esto mismo) tampoco se puede decir que las expectativas generadas por la filosofía teórica se cumplen. Antes de entrar a
considerar de cerca estos motivos filosóficos (los principales, a
mi modo de ver, del pensamiento de Schulze) es importante
señalar otras características de su escepticismo.
§ 3. Escepticismo ilustrado, progresista y protestante
Una queja muy común contra el escepticismo filosófico es aquella que sostiene que él es contrario al espíritu de la Ilustración
y al avance del saber: en otras palabras, la queja de que el
escepticismo filosófico es nocivo para el progreso humano. 4 "
Para Schulze, este reparo no es menos Injusto que el que le
atribuye dogmatismo al comportamiento eseéptico. En el último apartado del primer tomo de la KthPh, Schulze se enfrenta
a este prejuicio sobre la filosofía escéptica a través de un alega-
47
48
130
Cf. Hauptmomente § 22.
Cf, supra. I. § I. Esta es u n a queja que se sigue repitiendo con frecuencia.
Cf. p. ej. Watkins. 1984, p. 3 1 .
to en el que intenta d a r c u e n t a de la verdadera posición del
escepticismo filosófico con respecto al progreso de la c u l t u r a y
al "problema de la religión" que, como es sabido, constituye
u n o de los principales y m á s característicos focos de atención
de la Ilustración a l e m a n a tardía. 4 9 El título de ese a p a r t a d o
revela claramente su intención:
Defensa del escepticismo contra la acusación de que él no tiene ningún fin que interese a la razón humana, de que deja
totalmente sin efectos a un excelente medio de la cultura del
entendimiento humano, de que mina los fundamentos de la
moral y la religión, y de que. por último, fomenta, al menos de
un modo indirecto, el fanatismo. [KthPh I, p. 659).
La forma como Schulze lleva a cabo esa defensa del escepticismo merece ser seguida de cerca si se quiere tener u n a idea
j u s t a de s u s planteamientos críticos. Este seguimiento de cerca debe, a s u vez, contribuir a la supresión de u n falso concepto del escepticismo filosófico y a m o s t r a r que el enemigo que la
filosofía t r a s c e n d e n t a l anti-escéptica quiere combatir —identificándolo previamente con el nombre de "escepticismo"— es,
en no poca medida, u n enemigo imaginario.
Schulze piensa que el falso concepto que se tiene del escepticismo filosófico puede ser destruido refutando u n o a u n o los
cuatro prejuicios indicados en el título que encabeza s u defensa. Haciendo u s o del mismo procedimiento eseéptico de filosofar: esto es, del procedimiento dialéctico de contraposición de
opiniones, Schulze p r e s e n t a los a r g u m e n t o s (dogmáticos) a favor de esta falsa concepción del escepticismo y opone a cada
u n o de ellos s u respectivo contra-argumento. Con ello logra
dos propósitos importantes: u n o , establece claridad sobre los
motivos que a n i m a n al dogmatismo filosófico en s u m a n e r a de
hacer filosofía: y dos, lleva a cabo su prometida defensa del
escepticismo.
A. C u a t r o c a r g o s c o n t r a el e s c e p t i c i s m o
1. Sobre la concepción que respalda el primer prejuicio acerca
del escepticismo: a saber, la concepción según la cual "el escepticismo no tiene n i n g ú n fin a d e c u a d o a la razón h u m a n a "
(KthPh I, p. 661), se h a de indicar lo siguiente: el interés básico
49
Cf. supra.. I, §§ 2 y 3.
131
del dogmatismo consiste en la defensa del conocimiento trascendental m á s allá de los límites de lo que se puede saber. Este
interés adquiere su máxima expresión en la pretensión de establecer u n conocimiento verdadero sobre la "existencia de
Dios", la "libertad de la voluntad", la "esperanza de inmortalidad" y "las fuentes s u p r a s e n s i b l e s de los m a n d a t o s del deber"
[KthPh I. p. 663):
El dogmatismo tiene, por tanto, un fin que interesa a la razón y
para alcanzarlo toma parte intima todo hombre bienintencionado. Y aun cuando ese fin no pueda ser alcanzado, es ya una
ganancia acercarse a él sólo algunos pasos, [ibid.).
El a r g u m e n t o contra el eseéptico consiste aquí en llamar la
atención sobre su d e s e s p e r a n t e intención de permanecer en la
d u d a y de navegar por u n océano de incertidumbre sin fin.
Según este concepto, el escepticismo termina por exigir "lo que
él m i s m o no p u e d e lograr " y por c e n s u r a r "lo q u e él no sabe
hacer mejor " (ibid., p. 664), pues, b a s a d o en u n a indicación
critica de los limites que son propios al conocimiento y la razón
h u m a n a s , a s u m e c o m o ú n i c o r e s u l t a d o c o n s e c u e n t e el
cuestionamiento de toda posibilidad del s a b e r h u m a n o , por
modesta que esta sea. Así, concluye entonces el dogmático su
diagnóstico:
Por tanto, es tan sólo una torpe inclinación, y nada conforme
con fines de la razón, querer marear el saber humano eon el
signo de un no saber, únicamente porque no se lo puede llevar
más lejos. Cosa que yace a la base del escepticismo, [ibid.).
2. En apoyo de s u s e g u n d a idea sobre el escepticismo filosófico —la idea según la cual " el escepticismo deja totalmente
sin efectos a u n excelente medio de la c u l t u r a del entendimiento h u m a n o " (ibid.)—, el dogmatismo alude lo siguiente, según
Schulze: el h o m b r e se diferencia del animal por el uso de conceptos y por la facultad d e la abstracción. La filosofía (especulativa, dogmática) e n s e ñ a a derivar conocimientos a partir de
principios universales. Ella se eleva por encima de la mera experiencia inmediata y de la vida diaria, y contribuye, por ello
mismo, al desarrollo de la cultura del entendimiento: es m á s .
ella es, en cierto sentido, la máxima expresión del entendimiento h u m a n o cultivado. En la medida en que el escepticismo no le halla valor a la ocupación racional con los sistemas
del p e n s a m i e n t o especulativo, en la medida en que él despre-
132
cia el ejercicio conceptual y el adiestramiento argumentativo,
en esa misma medida puede decirse que el escepticismo no
vela por el cultivo del espíritu sino que promueve su estancamiento en la "brutalidad", en la "barbarie" (Roheit) y en la falta
de libertad propia del estado n a t u r a l m á s primitivo. 50
Por poco malsano que sea el escepticismo para los asuntos de
la vida diaria, no vale de ningún modo lo mismo en relación con
la cultura de las ciencias y con la educación del entendimiento,
pues la poca estima que él inspira a la actividad del espíritu
que es indispensable para esas ciencias, no puede invitar a la
elaboración de ellas. [KthPh I. p. 670). 51
3. La acusación de que "el escepticismo mina los fundam e n t o s de la moral y la religión" [KthPh l. p. 671). se b a s a en la
conocida opinión según la cual el filósofo eseéptico no le ve
legitimidad a la defensa del carácter absoluto de n i n g ú n principio. Esta actitud anti-absolutista, por decir así, es, para el
filósofo especulativo, u n a clara afrenta contra la religión:
El escepticismo no deja ...nada en pie sobre lo cual pueda apoyarse la religión y quiere saber de nuestro espíritu únicamente
limitado a la consideración de la incompletud del mundo sensible, [ibid.. pp. 673 s.).
4. Finalmente, el filósofo especulativo antl-escéptico alude
razones p a r a apoyar el cargo de que "el escepticismo favorece,
al m e n o s de u n modo indirecto, todo tipo de fanatismo " [ibid.,
p. 674). El escepticismo pretende desterrar el fanatismo, pero,
en lugar de ello, lo fomenta sin d a r s e cuenta. El hombre posee
u n a gran inclinación a resolver los problemas y misterios m á s
significativos de la existencia y la filosofía especulativa ofrece
u n medio para dar satisfacción a esa inclinación. El escepticismo no respeta esa tendencia n a t u r a l del hombre, ni se m u e s tra preocupado por hallar al m e n o s algo que la supla. Su desprecio a los principios y esfuerzos de la filosofía especulativa se
asemejan a los del fanático [Schwármer) por t r a t a r s e de u n
desprecio a los procedimientos razonados fundados en conceptos y en proposiciones fundamentales:
50
51
Cf. KlliPh I. p. 670.
Cf. Reinhold. Beytrage II. p. 179: Hegel. Verháltnis. pp. 202: 222
133
El fanatismo y el modo de pensar del escepticismo no son, por
ello, nada incompatibles entre si, y así como la falta de fe conduce con frecuencia a la superstición, del mismo modo el escepticismo puede favorecer el fanatismo, ya que deja insatisfecho por
doquier el ánimo de saber de la razón." [KthPh I. p. 376).
B. Defensa del escepticismo
Contra cada uno de los cuatro cargos anteriores, Schulze cuenta con una respuesta. El conjunto de estas cuatro respuestas
constituye a la vez tanto una defensa, como una caracterización más exacta y justa del modo de pensar del escepticismo.
1. Contra el primer cargo el mejor argumento defensivo es
tal vez la respuesta a la pregunta: ¿qué busca el escepticismo
filosófico? Para Schulze, la búsqueda del escepticismo no debe
situarse en el ámbito de los conocimientos particulares, esto
es, en el campo de las disciplinas científicas especiales. No
es, por tanto, la búsqueda de contenidos de verdad específicos, sino que se trata más bien de una búsqueda que se ha de
situar en el ámbito de la crítica del conocimiento. En otras
palabras: se trata de una búsqueda en el mismo ámbito en el
que se sitúa la filosofía trascendental del conocimiento (un
ámbito exclusivamente meta-teórico), pero sin pretender hallar al interior de ése ámbito algo que pueda ser considerado
con el mismo valor de verdad del que están dotadas las disciplinas científicas particulares. ¿Qué cosa puede ser, entonces, la que busca el escepticismo filosófico?: "Un hilo conductor seguro para el uso de las facultades de conocimiento es
aquello a lo que apunta, preferiblemente, el escepticismo."
(ibid., p. 679).
El propósito básico del escepticismo filosófico se puede resumir en la tarea de investigar si y cómo es posible saber, antes
de saber concretamente algo. Visto de este modo, no parece
haber ningún enfrentamiento de propósitos serio entre esta
forma de escepticismo filosófico y la filosofía critica. Schulze
suscribiría probablemente esta última proposición, agregando
tal vez que la diferencia entre ambas formas de filosofar se
debería situar tan sólo en los diferentes acentos. La filosofía
crítica y trascendental es, ciertamente, una construcción metateórica guiada por una intención demarcadora entre lo que se
puede y lo que no se puede saber. Hasta ahí hay unidad de
propósitos entre el modelo crítico kantiano y el eseéptico de
Schulze. Pero respecto a la construcción epistemológica misma, a la explicación de los fundamentos del conocimiento po134
sible, a m b o s modelos son expresión de actitudes teóricas diferentes. En estricto sentido, el modelo trascendental es constructivo, esto es, está seguro con respecto a las posibilidades de
u n a explicación de los fundamentos de la experiencia h u m a na. Schulze, en cambio, es m u c h o m e n o s optimista con relación a las posibilidades de esta explicación y pone s u acento
preferentemente en lo que podríamos llamar el aspecto destructivo de la crítica del conocimiento.
Aunque él no lo diga tan claramente, sino que se empeñe en
ocasiones en exagerar la comunidad de propósitos entre s u modo
eseéptico de filosofar y el de la filosofía critica —todo ello con el
objetivo de no quedar excluido del proyecto ilustrador—, es evidente que u n a de las principales intenciones (y tal vez uno de
los mayores logros) del pensamiento de Schulze se encuentra en
s u aspecto únicamente crítico y destructivo. Schulze sostiene,
por u n a parte, que el objetivo del escepticismo razonado no se
aleja del objetivo del dogmatismo filosófico si se considera que él
consiste en "brindarle seguridad a la razón en relación con su
tener por verdadero (Fürwahrfialten) y, a través de ello, en evitar
en lo posible toda alteración de ella en juicios." [KthPh I, pp. 679
s.) Esto es. el escepticismo es, para él, u n modo de filosofar
interesado en la consecución de estabilidad y en la culminación
satisfactoria de la permanente confrontación de opiniones y juicios. Pero, por otra parte, él critica a la filosofía trascendental
por s u pretensión de haber alcanzado la seguridad y estabilidad
deseadas por medio del mero entrelazamiento de conceptos. El
escepticismo, en cambio, alcanza dicha seguridad
(...) gracias al hecho de que ofrece a la razón las condiciones a
las que está ligado realmente el tener por verdadero de los hombres, e intenta —completamente de acuerdo con la determinación natural de la misma razón—, liberarla en sus conocimientos de la determinación de meros fundamentos aparentes, [ibid..
p. 680).
La filosofía escéptica de Schulze aparece, así, u n a s veces
m u y radical y otras no t a n radical. Muy radical c u a n d o cree
que el proyecto mismo de u n a filosofía teórica es u n proyecto
en sí mismo fallido e imposible, algo que h a nacido m u e r t o y
que se propone t a r e a s y problemas sin sentido; y ya no t a n
radical c u a n d o cree que a n t e el carácter fallido del mencionado proyecto, la filosofía escéptica puede dar alguna solución
satisfactoria. Como si con ello quisiera ser clave de solución de
problemas. Ambas cosas son incompatibles entre sí, p u e s no
135
se p u e d e decir que u n problema es u n falso problema y al mismo tiempo proponer u n a solución p a r a él.
Asi como la filosofía crítica demostró como ilusorias las especulaciones de la metafísica especial tradicional sobre entes
t r a s c e n d e n t e s , asi m i s m o el escepticismo m u e s t r a que las especulaciones de la teoría tradicional del conocimiento, las especulaciones sobre el origen y fundamento último del conocim i e n t o objetivo, d e s c a n s a n en " f u n d a m e n t o s a p a r e n t e s " o
"pseudo-razones" (Scheíngründé). El escepticismo aplica, así,
el método de desvirtuación de ilusiones y de "engaños conceptuales" [begríffiiche Táuschungen) a la teoría del conocimiento
o filosofía teórica. Schulze plantea el objetivo de su ejercicio
crítico como si se t r a t a r a con él de liberar a la razón de u n a
serle de engaños producidos por el atiborramiento conceptual.
De. ahí que, según él, no sea Justo considerar al escepticismo
como enemigo del cultivo racional:
Por eso, uno de los propósitos fundamentales del escepticismo
es hacer viva en la razón la conciencia de las condiciones bajo
las cuales pueden existir los conocimientos enlazados según
reglas lógicas y pueden pretender fundadamente el acuerdo.
Por eso mismo, él se propone otorgarle a la razón verdadera
independencia y liberarla de la servidumbre en la cual la ha
sumido el mero juego con conceptos. [KthPh I. pp. 681 s.).
Ahora bien, si se persigue con consecuencia el propósito eseéptico d e d e s t r u c c i ó n d e los e n g a ñ o s [Táuschungen) q u e
e n t r a m p a n a la filosofía especulativa del conocimiento, no se
llegará ni m á s ni menos que a la constatación de la imposibilidad de la teoría del conocimiento, por lo menos en s u forma
tradicional, la forma que cobró de Locke a Kant.
Este resultado se puede ver en u n o de los ejemplos que m á s
le es caro a Schulze: el de la destrucción del mito moderno del
representacionalismo. La idea de que nuestro conocimiento de
las cosas siempre está dado a través de representaciones es u n o
de los pilares del racionalismo y de la teoría del conocimiento
modernos. Ese principio d e s c a n s a en u n a falsa presuposición,
en u n error. Al desvirtuar esa ilusión, el escepticismo "controvierte
todas las sofisterías acerca *de la posibilidad de la realidad de
nuestro conocimiento empirico" [ibid.. p. 683). Lo que aquí se
destruye no es la cultura de la razón o las posibilidades de los
conocimientos empíricos particulares, sino u n a m u y nociva "desconfianza contra la confiabilidad de n u e s t r o s conocimientos
empíricos. Esa desconfianza nos hace incapaces de ser efectivos
136
en el m u n d o real, en conformidad con n u e s t r a determinación y
con la voz de la naturaleza." (KthPh I. p. 684). 52
2. "El escepticismo no es n i n g ú n obstáculo en la cultura del
entendimiento h u m a n o " [KthPh ¡. pp. 690 ss.). Lo primero que
se h a de decir contra el cargo de que el escepticismo obstaculiza el cultivo del entendimiento es que él no orienta s u s d u d a s
hacia las leyes de la lógica formal. Esta es reconocida por él
como u n hecho básico incuestionable. 5 3 Pero el escepticismo
no aspira tan sólo a la coherencia conceptual, a la derivación
consistente de juicios a partir de juicios, sino que está interesado en dotar de verdad a s u s construcciones conceptuales
p a r a poder distinguirlas de m e r a s imaginaciones o ficciones
(EinbUdungen).^ En otras palabras, el escepticismo se atiene
al principio crítico según el cual la coherencia lógica es condición necesaria, pero no suficiente del conocimiento verdadero:
o. como Kant decía, "condición negativa de toda verdad" (KrV.
p. A 5 9 / 6 0 = B 84). Los requisitos suficientes de u n conocimiento sólo se p u e d e n considerar cumplidos si al andamiaje
lógico proposicional que ha demostrado ser coherente, le corresponde u n contenido al que h a c e n referencia los juicios o
proposiciones en cuestión. Y esto, a s u vez, s u p o n e u n a diferencia entre actividad cognoscente y objeto conocido.
Se h a de s u m a r a e s t o la réplica e s c é p t i c a c o n t r a el
dogmatismo, en el sentido de que es este último el que no contribuye en realidad al progreso de la c u l t u r a del entendimiento
52
53
54
Del mismo tipo son. p a r a Schulze. mitos o engaños especulativos como la
distinción entre fenómeno y cosa en sí y la concepción causal del origen de la
representación, la cual yace a la b a s e del representacionalismo moderno. El
núcleo de la crítica de Schulze a la teoría del conocimiento se b a s a en el
a t a q u e a este mito. Esta suerte de investigación de tipo "terapéutico", (-orno
se ha sólido llamar a la identificación y deslegitimación de (pseudo)problemas
filosóficos desde Wittgenstein. constituye el núcleo del escepticismo de Schulze
Él se refiere a esa función del escepticismo en términos de "cura": y. por
cierto, de c u r a de malestares que surgen de la tendencia de la filosofía especulativa a la ininteligibilidad, al "fanatismo" [Schwármereí) [Cf KthPh 1. p.
725). El a n á l i s i s critico al que él s o m e t e el proyecto t r a s c e n d e n t a l y
fundamentalista de Reinhold. pero también el de Kant. por s u p u e s t o , debe
ser visto en este contexto. Y esto de tal modo, que el escepticismo filosófico de
Schulze se ha de ver como u n a p r o p u e s t a de cuestionamiento radical al
proyecto mismo de u n a teoría fundamental del conocimiento. Algo que al
lector contemporáneo no le es de ningún modo extraño -piénsese, por ejemplo, en Rorty (1979, esp. Caps. III VI).
Esta observación, a u n q u e trivial, parece necesaria con m i r a s a contrariar la
( i g u a l m e n t e trivial) a c u s a c i ó n de que el e s c e p t i c i s m o i n c u r r e en u n a
autoeontradieción performativa. [Cf. supra.. n. 36).
Cf. KlhPh I. p. 692.
137
y la razón en c u a n t o cree que s u s elaboraciones m e r a m e n t e
conceptuales le pueden servir como de sillón p a r a d e s c a n s a r
en la b ú s q u e d a del conocimiento verdadero. Schulze cree reconocer esta actitud en la pretensión especulativa de h a b e r hallado los fundamentos m á s elevados "de la sabiduría h u m a na." (KthPh I, p. 699). La c u l t u r a de la razón sólo puede, por el
contrario, "llegar a ser efectiva a través del progresivo esfuerzo
de la misma. Y a eso la debe impulsar el conocimiento (Einsicht)
de las carencias de lo que ella cree saber." (ibid.). La creencia
de e s t a r en segura posesión de verdades a b s o l u t a m e n t e ciertas conduce a u n adormecimiento de la razón. La ciencia experimental moderna (ejemplos como el de Bacon, Kepler y Galilei),
puede tenerse como modelo de avance científico en contra de
doctrinas defendidas a n t a ñ o como si fueran las ú n i c a s ciertas
y s e g u r a s . La filosofía especulativa quiere tranquilizar al espíritu con la p r e s u n t a certeza en relación con conocimientos
hiperfísicos y t r a s c e n d e n t a l e s . El escepticismo, por el contrario, es activador, inquietante, invita al espíritu a d e s p e r t a r y a
sacudir la modorra pastoril a la que lo lleva el sentimiento de
estar en posesión de la verdad.
Este elemento progresista, melliorísta. por asi decir, del escepticismo de Schulze es m u y propio de s u modo de filosofar.
Él se complementa con su concepto de la falibilidad y la contingencia del conocimiento h u m a n o en general y del conocimiento filosófico en particular. En efecto, algo que choca abiert a m e n t e al modo de filosofar defendido por Schulze, son las
pretensiones ahistóricas de la filosofía trascendental k a n t i a n a .
E s t a s pretensiones no p u e d e n confraternizar con la idea del
progreso racional:
La opinión según la cual la Critica de la razón y la Elementarphilosophie han brindado por medio del razonamiento sobre
un cierto hecho [Faktum) una ponderación, válida para todos
los tiempos, de las facultades de la mente humana, podrá ser
considerada [...], o bien como el efecto de un tonto atrevimiento
de una razón desconocedora de sus propias capacidades, o bien
como la consecuencia de la pedantería. [Aenesidemus. p. 405).
Y esto es a ú n m á s cierto, si se tiene en c u e n t a que el resultado principal de la epistemología k a n t i a n a —para Schulze—:
a saber, que el conocimiento no surge ni de las impresiones
c a u s a d a s por las cosas externas, ni de la sola actividad de la
mente (Gemüt) sino de la cooperación de a m b a s , no puede ser
m á s que tenido por u n a hipótesis. Ni la KrV ni la Elementar-
138
philosophie d a n razones que p r u e b e n con evidencia apodíctica
ese resultado y, p u e s t o que con s u s p r e t e n s i o n e s omiten la
necesidad de "toda investigación ulterior sobre el poder o falta de poder de la completa capacidad h u m a n a de conocer"
(Aenesidemus, p. 401), entonces ellas p u e d e n ser tenidas como
dogmáticas. El dogmatismo de la KrV y de la Elementarphilosophie. dogmatismo que les permite arrogarse u n carácter
supra-histórico, se reconoce con claridad en el t r á n s i t o indebido que ellas h a c e n , al explicar el origen del conocimiento,
de la necesidad en el p e n s a m i e n t o (lo que Schulze llama el
"tener que ser p e n s a d o " [Gedachtwerdenmüssen]) al "ser efectivo y real" [das wirkliche u n d reale Seyn) [ibid., p. 402). 5 5
A parte de este carácter espurio de la a r g u m e n t a c i ó n trascendental no es viable considerar que los principios hallados
por la filosofía trascendental del conocimiento sean de tal modo,
que no se p u e d a n hallar n u n c a j a m á s otros distintos. De ahí
que u n modo de filosofar que no tenga pretensiones s u p r a históricas sea m á s conforme con el cultivo de la razón q u e u n o
que sí las tenga. La c u l t u r a de la razón y la idea del progreso se
apoyan m u t u a m e n t e , para Schulze:
[...] la historia de los progresos del entendimiento humano siempre ha enseñado, hasta ahora, que el descubrimiento de nuevas propiedades en un objeto también hace necesaria la transformación de las existentes y la presentación de nuevas teorías
sobre la naturaleza del mismo. (Aenesidemus, p. 407).
Sólo así es que p u e d e c o m p r e n d e r s e que "la esencia d e la
filosofía escéptica no consista realmente m á s que en el modo
de a c t u a r m á s propio d e la razón." [ibid., p. 22; cursiva de
Schulze).
La insistencia de Schulze en el carácter histórico y contingente, en cierto sentido conjetural, del conocimiento h u m a no, carácter que se h a c e extensivo al conocimiento filosófico
m i s m o y que está i n t i m a m e n t e articulado con la idea del progreso de la c u l t u r a de la razón, le d a a s u filosofía u n a coloración m u y afín a la que h a caracterizado a la filosofía de la
ciencia en el siglo XX. Piénsese no m á s , a este respecto, en
algunos aspectos doctrinales del "racionalismo critico" de K.
55 La denuncia de este tránsito indebido es repetida un sinnúmero de veces por
Schulze y constituye uno de los núcleos de su ataque contra Kant y Reinhold,
En el acápite § 4 será considerada aisladamente.
139
Popper y H. Albert, 5 6 q u i e n e s utilizan métodos de la crítica del
conocimiento m u c h o m á s escépticos de lo que ellos m i s m o s
reconocen expressvs verbis. Las c o n s e c u e n c i a s relativistas que
trae consigo el empleo de estos métodos i n t e n t a n ser frenad a s por ellos m e d i a n t e u n a apelación a la racionalidad de la
investigación científica fundada en principios de la lógica formal (principalmente el tollendo tollens, como es sabido), en
c u a n t o lógica de la a r g u m e n t a c i ó n . Pero este r e c u r s o r e s u l t a
ser d e m a s i a d o a b s t r a c t o y alejado de la práctica concreta del
trabajo científico. 57
3. El escepticismo no mina los cimientos de la moral y la
religión. Para Schulze, esto se puede reconocer en el hecho de
que el escepticismo no niega de n i n g ú n modo que h a y a justicia
(Recht) e injusticia (Unrecht), bien (Gut) y mal (Bosé). ni tampoco que se p u e d a diferenciar entre ellos. La distinción entre lo
b u e n o y lo malo se funda en u n conocimiento inmediato en la
conciencia. Schulze identifica este conocimiento subjetivo como
"la conciencia de la necesidad moral de ciertos fines y d e la
validez de los conceptos de justicia e injusticia, de bien y de
mal..." (KthPh I. p. 703).
E s t a conciencia —que es a la vez u n a conciencia sobre n u e s tros deberes y obligaciones—, tiene que ser c o n t i n u a m e n t e exam i n a d a por cada cual, p u e s ocurre que lo que aparece en ocasiones conforme a u n deber, ya no se p r e s e n t a así en otras.
El a r g u m e n t o de Schulze p a r a contradecir la concepción
según la cual el escepticismo fomenta la inmoralidad y la irreligiosidad se funda en la afirmación de u n hecho de la conciencia: el sentimiento moral, o lo que él llama la "voz de la conciencia" (Stimme d e s Gewissens);
Asi como el escepticismo no niega en general ningún hecho de
la conciencia, ni puede negar o poner en duda su naturaleza;
56
57
140
Cf. M. Kim, 1993.
Puede indicarse, a este respecto, que el "trilema de M ü n c h h a u s e n " . del que
se siente tan orgulloso el "racionalismo crítico", utilizado por Popper (1963
[1979, pp. 9-40]). pero bautizado asi y sistematizado por H. Albert (1968. p.
13 s.j p a r a d e s v i r t u a r de raíz Jas p r e t e n s i o n e s de c u a l q u i e r tipo de
fundamentalismo epistemológico, se halla ya claramente formulado en los
cinco tropos dialécticos transmitidos por Sexto Empírico (ver: Esbozos. ).
164-177). Cf. Ricken, 1994. p. 161. [Cf.. supra. I. n. 67). El mejor ejemplo (no
argumento) de que u n a de las consecuencias del "racionalismo crítico" es el
relativismo epistemológico se puede ver en las sugestiones de P. Feyerabend.
Este último ha insistido, por su j^arle. en lo alejada que se halla la empresa
científica misma de los criterios establecidos por Popper para determinar el
progreso científico. [Cf Feyerabend. 1970: 1997).
así mismo no niega ni pone en duda la voz de la conciencia, o el
conocimiento de que hay fines necesarios moralmente para la
voluntad humana. {KthPh I. p. 706).
El carácter incontrovertible de este hecho se sigue, asi. de
la inmediatez de su conocimiento para la conciencia. Salta a la
vista la debilidad de este a r g u m e n t o . No con poca razón había
llamado Hegel la atención sobre lo problemático de u n a filosofía de los hechos de la conciencia, en el sentido de que ella
puede d a r lugar a que en nombre de la evidencia que los hechos de la conciencia deben s u p u e s t a m e n t e generar, se le a b r a
la puerta a la arbitrariedad y al subjetivismo. 5 8 Pero, a u n q u e
débil este argumento, es importante notar dos cosas en relación con él: la primera, que no es necesario que el escepticismo
conduzca al inmoralismo sólo porque él no cree posible la
fundamentación racional última. Para Schulze b a s t a con el
reconocimiento de la arriba citada "voz de la conciencia", pero
también, con la atribución a las leyes morales de u n carácter
tan indubitable como el que se le atribuye a las leyes de la
lógica.r,!l La segunda cosa que se h a de notar con relación a
este argumento, y que está muy ligada a la anterior, es que en
este punto se hace patente la conexión entre el escepticismo
razonado de Schulze y el irracionalismo. En lugar de b u s c a r
algún tipo de legitimidad racional con m i r a s a defenderse contra el cargo de sostener u n p u n t o de vista filosófico que fomenta la irreligiosidad y el amoralismo, Schulze debería indicar la
imposibilidad de escapar al "circuito retroalimentador" entre
asentimiento d e la razón y asentimiento del corazón.' 1 " Esto sería lo m á s concordante con su p u n t o de vista eseéptico. De ello
parece consciente el mismo Schulze en m o m e n t o s de radica-
58
59
60
Hegel es. por s u p u e s t o , m u c h o m á s duro y habla de "Beslialitát" en relación
con esta parte positiva del escepticismo de Schulze: es decir, la parte cjue
acepta los hechos de la conciencia. [Cf. Verháltnis. pp, 201 s.)
"Se puede d u d a r tan poco de la legislación moral de la razón como de la
legislación lógica de la misma v podemos desconocer tan poco las exigencias
de aquella en nosotros como las ordenes de esta." [Aenesidemus. p. 414).
Aunque este a r g u m e n t o parezca estar presentado con miras a defender la
racionalidad de la adopción de las leves morales (racionales), no es m e n o s
débil que el que se apoya en la "voz de la conciencia". La racionalidad efe esta
adopción es sólo u n a racionalidad en la letra, por asi decir. Sobre este p u n t o
se volverá m á s adelante. [Cf. infra. III, § 4).
Sobre1 la importancia de esta "dialéctica" entre diciados del corazón (fe. o
creencia: Claube) v apovo racional al sentimiento. Cf. sujira. I § 2: infra. III.
§§ 3 y 4,
141
lidad.'51 Por otra parte, la aceptación de u n cierto elemento irracional como b a s e de la religiosidad y la moralidad es clave p a r a
Schulze, toda vez que él no se d a por satisfecho con la simple
defensa en contra del cargo de que el escepticismo conduce al
ateísmo y a la amoralidad, sino que en s u c o n t r a - a t a q u e a p u n ta también —influenciado con seguridad por Jacobi— a mostrar que son j u s t a m e n t e las pretensiones omnicomprensivas
del racionalismo filosófico las que conducen al a b a n d o n o de
los artículos de fe de la religión.
4. Contra el cargo de ser u n punto de vista filosófico que
fomenta el fanatismo (Schwármerei), Schulze se defiende argum e n t a n d o , de forma similar a la anterior, que u n poco de atención deja ver en claro que son todas las formas de dogmatismo
(el m o n a d i s m o , el s u b s t a n c i a l i s m o , etc.), las que realmente
conducen al fanatismo:
[...] el fundamento de la locura de todo fanatismo consiste en
Icreer] que todas las cosas en el mundo son completamente
diferentes de como son conocidas por los puntos de vista comunes a todos los hombres y que se puede averiguar aquello
que supuestamente les brinda su verdadera y oculta realidad.
[KthPh I. p. 723).
Para Schulze, el mejor antidoto contra el fanatismo consiste
en seguir la regla del escepticismo según la cual "no todo lo que
se piensa es por ello también real." (ibid., p. 725). Esta regla vale
a ú n p a r a todo aquello que se piensa con carácter necesario.
Finalmente, con respecto a la posición del modo de pensar
eseéptico frente a la religión, no sobra llamar la atención sobre
el hecho de que Schulze considera que si es necesario establecer partidos en el debate filosófico —tal como lo había hecho
Reinhold" 2 —, sin d u d a alguna se podría llamar al partido de los
escépticos el "partido protestante": "Los escépticos son los más
celosos y más ilustrados partidarios del partido protestante en el
m u n d o filosófico." (Aenesidemus. p. X). A él se opone el "partido
decidido" (die decidierende Parteé [ibid., p. IX]), que es otro nombre con el que se puede designar al dogmatismo en filosofía.
Estos dos nuevos apelativos se justifican por cuanto lo m á s característico del modo dogmático de filosofar consiste en la creencia
de hallarse "en única posesión d e la verdad", de la verdad "inme-
61
62
Cf. Aenesidemus. pp. 420 ss: infra
Cf. supra. I, § 3 B,
142
Jorahle" y válida "para todo tiempo futuro"; mientras que, por su
parte, lo m á s propio del escepticismo consiste en la creencia en
"la perfectibilidad incesante de la razón que filosofa, como uno
de los m á s nobles e inconfundibles rasgos de superioridad del
espíritu humano." [Aenesidemus. p. IX). En u n a palabra: el escepticismo es enemigo acérrimo de la infalibilidad. De ahí que
s u espíritu sea afín al del protestantismo. El escepticismo es el
"protestantismo en la filosofía." (ibid., p, X). Esta identificación
no es simplemente analógica, sino que es invocada por Schulze
con miras a defender el lugar destacado que h a de ocupar el
escepticismo filosófico moderno en el contexto de la Ilustración.
Y esto se hace evidente si se tiene en c u e n t a el papel t a n esencial que desempeñó el problema de la religión al interior de la
Ilustración alemana tardía y, con él, el significado que tenía en
este contexto la palabra "protestantismo". 6 3
2. ESCEPTICISMO FILOSÓFICO Y FILOSOFÍA TRASCENDENTAL
§ 4. Condiciones d e posibilidad del conocimiento y
explicación c a u s a l
A. La E l e m e n t a r p h i l o s o p h i e c o m o filosofía t e ó r i c a
Schulze es principalmente célebre por s u crítica al intento de
fundamentación primera de la filosofía trascendental emnrendido por Reinhold. S u a t a q u e a Kant h a sido u s u a l m e n t e visto
como u n a t a q u e mediado por la interpretación reinholdiana de
la filosofía crítica. Dado que la Elementarphilosophie. lejos de
u n i r a los espíritus a través de la única explicación posible del
fundamento de la filosofía, tal como lo soñó Reinhold, generó
dispersión y d e s a c u e r d o , se p u e d e m u y bien p e n s a r que la
crítica schulzlana a Kant es b á s i c a m e n t e u n a crítica a u n Kant
pervertido por Reinhold. E s t a interpretación se p u e d e apoyar
en el hecho de que los escritos de Reinhold dejan de ser m u y
pronto m e r a s apologías de la filosofía crítica p a r a convertirse
en el resultado de u n proyecto filosófico propio.
63
Sin d u d a alguna, la necesidad de aparecer como los verdaderos representantes del protestantismo ocupa significativamente a m u c h o s de los participantes en la discusión filosófica a l e m a n a p o s t - k a n t i a n a . Esto es clarísimo en
Reinhold, pero también en el debate acerca del presunto spínozismo de Lessing,
provocado por J a c o b i . Sobre el peso del "protestantismo" en la filosofía alem a n a . Heinrich Heine (1995) sigue ofreciendo a ú n , a mi modo de ver, u n a de
las m á s brillantes y expresivas reflexiones.
143
Aunque, en efecto, en la interpretación de la contribución
de Schulze al debate filosófico de s u época es m u y conveniente
distinguir lo que va dirigido contra Reinhold y lo que se orienta
propiamente en contra de Kant, es también muy importante
notar que p a r a Schulze a m b a s filosofías son parte de u n proyecto y u n modo de filosofar c o m u n e s . lx)s defectos e inconsecuencias de la "nueva teoría de la representación" de Reinhold.
principalmente aquel que se deriva de la identificación de la
materia (Stoff) de la representación —entendida como el componente objetivo de esta última—. con la cosa en sí —lo que se
concibe, por definición, como lo no-represenlable—, no son en
el fondo m á s que defectos e inconsecuencias que ya e s t a b a n
en la b a s e de la filosofía teórica k a n t i a n a , pero que aparecen
ostensibles en la Elementarphilosophie; p u e s ésta, guiada por
su rigor sistemático, termina convirtiéndose en algo así como
u n a lupa que permite ver a u m e n t a d a s las aporías e inconsecuencias de la filosofía crítica.
En Aenesidemus, Schulze lleva a cabo, como se sabe, u n examen crítico bastante detallado de la Elementarphilosophie. J u n t o
con este examen se halla intercalada su primera y muy definitiva
a n d a n a d a contra Kant. No es difícil determinar en esta obra de
juventud qué corresponde a Reinhold y qué corresponde a Kant
en el ataque; a u n q u e no sea igual de fácil determinar si el tono de
la crítica a Kant se debe al lente aumentador de la lectura de
Reinhold que está interpuesto en el medio. Más importante que
determinar esto último es, en todo caso, el hecho de que si se
mira Aenesidemus a partir del desarrollo que alcanza el escepticismo de Schulze en u n a obra m á s m a d u r a como la KthPh, se
hace patente algo que en el primer libro apenas se alcanzaba a
divisar. A saber: el hecho de que su critica a la filosofía trascendental está concebida dentro de u n proyecto m á s amplio que se
orienta a la demostración de la imposibilidad de la teoría del conocimiento, o de lo que él llamaba "filosofía teórica".
Desde ese p u n t o de vista, Reinhold no es, p a r a Schulze sino
u n ejemplo inflado de las aberraciones a las que conduce la
creencia sobre la que d e s c a n s a toda la filosofía teórica desde,
por lo m e n o s . Descartes, h a s t a Kant y s u s epígonos. A saber:
que se p u e d e ofrecer en u n discurso filosófico el fundamento
real de n u e s t r o conocimiento de objetos. El problema no está,
para Schulze, en que los filósofos se propongan la b ú s q u e d a
del origen y los fundamentos reales de n u e s t r o conocimiento,
sino en que se den por satisfechos en esta b ú s q u e d a con u n a
mera combinación de conceptos y a r g u m e n t a c i o n e s que explica s e g u r a m e n t e la posibilidad del conocimiento, pero que no
144
da n i n g u n a información efectiva sobre su realidad. Pretender
estar d a n d o la b a s e real del conocimiento sólo c u a n d o se están
exponiendo s u s condiciones de posibilidad, es incurrir en la
m i s m a falacia que Kant le a c h a c a b a a la teología racional. 0 4
El escepticismo filosófico de Schulze es. desgraciadamente,
ambivalente en este propósito. Unas veces parece defender abiertamente la imposibilidad de la teoría del conocimiento, por cuanto la explicación de s u s condiciones reales —lo único que podría
satisfacer tal investigación—, va m á s allá de los limites de lo que
puede ser explicado. Otras veces, sin embargo, no parece cuestionar la empresa misma de u n a teoría del conocimiento, sino
que dirige s u s d u d a s a los proyectos de filosofía teórica conocidos
h a s t a entonces, y principalmente al proyecto de u n a filosofía trascendental del conocimiento. Pero con relación a esta última vale,
después de todo, que es tanto insatisfactoria como imposible en
cuanto teoría del conocimiento. Y eso es lo que aquí interesa; de
ahí que se acentúe en la presente interpretación la radicalidad
con la que en ocasiones Schulze concibe s u proyecto. 65
64
65
Cf Aenesidemus. pp. 3 3 8 s: KthPh I. pp. 6 1 8 s.
La ambigüedad mencionada se hace ostensible c u a n d o se c o m p a r a n algunos
de los m o m e n t o s en que Schulze presenta su programa, o s u s intenciones
filosóficas, con la fuerza con la que e m p r e n d e s u s a t a q u e s . En el primer caso
se presenta como u n eseéptico m á s bien moderado que no está satisfecho
con los r e s u l t a d o s obtenidos h a s t a ahora por la filosofía teórica, pero que no
desiste en la b ú s q u e d a de fundamentos sólidos que expliquen el conocimiento. Refiriéndose a las convicciones y al celo con que Reinhold defiende la
c a u s a de la filosofía crítica. Aenesidemus escribe en su s e g u n d a carta a
Hermías. su e n t u s i a s t a corresponsal reinholdiano-kantiano: "Tengo que reconocerle que también he sido a r r a s t r a d o por ese celo y esa convicción tan
vivida d u r a n t e u n tiempo, y que c u a n d o lei los Beytrage la primera vez. me
atreví a p e n s a r que ya había sido encontrado aquello por lo que he investigado tanto tiempo, a saber: un sistema inconmovible e indiscutiblemente firme de
la filosofía completa. Pero u n sometimiento a p r u e b a m á s exacto de los principales m o m e n t o s de la Elementarphilosophie destruyó pronto mi ilusión y
me convenció a ú n m á s de lo que estaba convencido sobre el hecho de que
nos las habernos con u n m u y difícil a s u n t o con las exigencias del escepticismo," {Aenesidemus. p. 4 1 . La cursiva es mía). Otro tanto podría decirse de su
p u n t o de vista progresista, por asi decir, respecto del problema de la cosa en
sí: p a r a Schulze, del hecho de que el "reino de Lis cosas en sí "...•'no haya
sido descubierto a ú n . no se sigue con certeza que no será descubierto alguna
vez." (ibid.. p. 153). En ei segundo caso. Schulze lleva las consecuencias de la
no viabilidad de las teorías del conocimiento de Reinhold y Kant (también de
la filosofía teórica en las versiones de Locke y Leibniz) tan lejos, que esto
induce a p e n s a r en u n a posición m u c h o m á s radical en la que la teoría del
conocimiento, per se. aparece como u n a tarea sin perspectivas, como u n
problema —como se diría hoy— b a s a d o en u n a mala pregunta, como u n
pseudoproblema. Esta ambigüedad ya h a sido s e ñ a l a d a a n t e s [Cf. supra..
pp. 135 s.). Me parece que recorre la obra principal de Schulze.
145
La crítica de Schulze a Reinhold no se h a sólido ver desde este
punto de vista. Ni siquiera por los que reconocen el acierto de su
contribución. E n ú e estos últimos el m á s notable es tal vez Fichte,
quien ve como j u s t a la críüca de Schulze a la "proposición de la
conciencia" (SB).66 Ahora bien, en lugar de tomarla como u n a
crítica que recaería sobre todo proyecto de filosofía fundamental
del conocimiento, piensa m á s bien en la reformulación del proyecto de u n a filosofía primera trascendental que no está expuesta
a las objeciones del escepticismo filosófico.
Schulze se h a debido sentir confirmado con el mérito que
Fichte reconoce a s u objeción central en su famosa Rezension.
Pero t a m b i é n h a debido seguir con m u c h o d e s e n c a n t o el r u m bo que t o m a la filosofía de Fichte a partir de 1794. De ahí que
la KthPh también estuviera d e s t i n a d a a m o s t r a r la no viabilidad de este proyecto. La radicalidad del escepticismo de Schulze
q u e d a claramente al descubierto con la p r e g u n t a que sirve de
guia al examen del proyecto de u n a filosofía trascendental del
conocimiento. A saber:
¿Es posible en general un conocimiento del origen de nuestras
representaciones a priori y a posteriop o no se trata, más bien,
de algo que sobrepasa todas las capacidades de nuestra mente? (Aenesidemus, p. 56).
La Elementarphilosophie es u n a p r o p u e s t a de solución p a r a
ese problema mediante el recurso a u n principio indudable del
cual se h a de derivar todo el andamiaje de la filosofía trascendental. A saber: la proposición de la conciencia (SB). El exam e n crítico de la Elementarphilosophie debe estar, por eso, gulado por p r e g u n t a s m á s específicas:
¿Puede ofrecer la reflexión sobre la conciencia explicaciones
confiables sobre el surgimiento de la forma y de la materia de
nuestras representaciones? ¿puede conducir un hecho [Faktum]
(la conciencia) a un conocimiento verdadero de lo que se halla
fuera de toda experiencia (el surgimiento de los elementos de
nuestras representaciones)? [ibid.. p. 57).
Schulze piensa que la Elementarphilosophie no p a s a el test
propuesto por estas p r e g u n t a s . Al p u n t o que ella ni es viable
como filosofía teórica satisfactoria, ni tiene esperanza de serlo.
66
Cf. supra. I. § 4. esp. pp. 57 s.
146
El núcleo de su enfoque critico se halla en el examen de la SB
como p r e s u n t o principio básico e inamovible de la filosofía primera trascendental.
En la linea de argumentación de Schulze se p u e d e n distinguir tres momentos, cada u n o de los cuales está destinado a
negar lo m á s característico de la SB; al p u n t o que si e s t a s tres
negaciones son correctas, el edificio completo de la Elementarphilosophie se desploma, dejando con ello al descubierto u n a
tarea no cumplida, pero a p a r e n t e m e n t e si prometida por ella:
la explicación de las condiciones (reales) del conocimiento. Si
esta tarea es incumplible o a p e n a s no cumplida, es algo que
sólo se puede decidir si se opta o por u n escepticismo filosófico
radical, o por u n o m á s moderado. Y esta no parece ser u n a
decisión que se pueda extraer con claridad de la obra de Schulze.
Los tres m o m e n t o s negativos de la crítica de Schulze a la SB
son:
1. La SB no es u n "principio absolutamente primero", p u e s
se halla s u b o r d i n a d a a u n principio superior; a saber: el principio de no contradicción. 6 7 La condición mínima de u n a proposición, como proposición, es la no contradictoriedad. Una
proposición que no cumpla con ese requisito básico de todo
juzgar, de todo acto de enlazar u n sujeto con u n predicado, no
puede ser tenida como u n a proposición. La tesis de Reinhold
según la cual la SB está d e t e r m i n a d a por el principio de no
contradicción, pero entendido este no como u n a proposición
de nivel superior o m á s general, sino como u n a ley,(iK no es
aceptable, p u e s el principio de no contradicción no es m á s que
la f ó r m u l a de la ley m á s f u n d a m e n t a l del p e n s a m i e n t o
proposicional y no hay diferencia a l g u n a entre e s t a r sometido
a la ley y estar determinado por el principio que la formula.
2. La SB no es u n "principio completamente determinado por
sí mismo". (Aenesidemus, pp. 63-69). Esta critica recae sobre
las acciones del diferenciar (Unterscheiden) y referir (Bezieherí)
que se hallan p r e s u p u e s t a s en la SB y cuya significación no es
unívoca. "En la conciencia, gracias al sujeto, se diferencia la
representación del sujeto y del objeto y se refiere a ambos",
dice la SB [Begtrage I. p. 167. cursiva mía). Schulze sostiene
que la SB no determina por si m i s m a que la diferencia de objeto, sujeto y representación en la conciencia sea objetiva, es
67
68
Cf Aenesidemus, pp. 60-63.
Cf. Fundament. p. 8 5 : Aenesidemus. loe. cit.. n.
147
decir, que sea u n a diferencia real entre los términos contenidos en el principio y, por tanto, puede entenderse como u n a
diferencia m e r a m e n t e subjetiva. Ahora bien, la diferencia en
este último sentido, que él llama también lógica.119 puede ser de
diversos tipos, puede ser u n a diferencia total o parcial, puede
ser u n a diferencia del tipo fundamento y fundamentado, o todo
y partes, o s u b s t a n c i a y propiedades, o materia y forma etc. En
la SB no está dicho de qué tipo de diferencia se trata y, en esa
medida, no se p u e d e decir que ella sea u n principio completamente determinado y libre de todo malentendido posible; "sino
que, m á s bien", se trata de u n "principio expresado de u n modo
tan indeterminado que permite m u c h a s y m u y diferentes explicaciones, de modo que tanto esta, como aquella característica p u e d e n ser conectadas en él con los conceptos aludidos."
[Aenesidemus. p. 67).
La m i s m a falta de univocidad vale p a r a el tipo de referencia
que hay entre objeto, sujeto y representación. Se puede tratar
de u n a referencia o relación causal, de la relación que comporta u n a s u b s t a n c i a con s u s accidentes, o el todo con las partes,
o el signo con lo designado, o la materia con la forma etc. 7 0 A
esto se s u m a que cualquiera sea el tipo de referencia o relación
por el que se opte, la SB no define si este es el tipo de relación
entre la representación y el sujeto, o entre la representación y
el objeto. De hecho, el término "ser referida" (Bezogenwerden)
de la representación, tiene u n a significación distinta c u a n d o
se trata de "ser referida" al sujeto o al objeto;
La representación se refiere al yo que representa exactamente
como se refiere cada propiedad a su sujeto, y la representación
es. según las declaraciones propias e inmediatas de la conciencia, algo en [an] el sujeto que representa, es una determinación
del mismo. De ese modo se refiere, empero, la totalidad de la
representación al sujeto que representa y no sólo a algunas partes del mismo. Y la totalidad de la representación es, con todo
lo que contiene, algo en el sujeto, [ibid.. p. 213).
Llama la atención en esta forma de m o s t r a r la ambigüedad
del término "referirse ", o "ser referido", en el análisis de la
representación de la Elementarphilosophie. que Schulze desee
tan abiertamente reconducir la teoría de Reinhold a los térmi-
69
70
Cf. Aenesidemus. p. 66.
Cf. ibid.. pp. 67 s.
148
nos del representacionalismo moderno - d e donde se origina,
sin duda. La a p a r e n t e superación de las dificultades en las
que caía ese representacionalismo a través de u n a solución de
la dualidad sujeto - objeto, se revelará, así. como u n a mera
sofisticación. Pero también es importante s u b r a y a r de esta seg u n d a critica a la SB el que de ella Schulze desprende el cargo
de arbitrariedad en la elección del principio de la filosofía. Y
este es u n o de los cargos que m á s duele a u n a filosofía trascendental, esto es, a u n a filosofía interesada en establecer la
necesidad de la unicidad de s u s principios:
Ninguno de todos éstos y de muchos otros tipos de referencia
de la representación al objeto y al sujeto ha sido dado de modo
determinado en la proposición de la conciencia, y depende del
arbitrio de todo el que oye esa proposición cuál de tantos posibles tipos de referencia se quiere imaginar bajo la noción de
referencia de la representación al objeto y al sujeto en la conciencia. [Aenesidemus, p. 68).
Schulze hace extensivo el cargo de arbitrariedad a otros dos
de los pilares que sostienen el edificio de la Elementarphilosophie;
a la idea de que "la materia de la representación se refiere al
objeto" y a la otra idea, igualmente básica, según la cual "la
forma de la representación se refiere al sujeto" (üjid.).71 En efecto, si la SB no establece por sí misma el tipo de referencia entre
sujeto, objeto y representación del que habla, ni tampoco es
capaz de establecer por si misma si la referencia en cuestión es
al objeto o al sujeto, tampoco podrá determinar qué de la referencia presupuesta de los términos diferenciados pueda ser considerado objetivo y qué subjetivo. Si el cargo de la arbitrariedad
es correcto, entonces es posible presentar u n constructo diferente al de la Elementaiphilosophie en el que. por ejemplo, la
materia de la representación sea subjetiva v la forma objetiva.
La falta de univocidad de los términos referir y diferenciar deja
abierta esta posibilidad. De hecho, el mismo Schulze intenta
Schulze piensa cjue esle otro pilar de la Elementarphilosophie d e s c a n s a en el
siguiente a r g u m e n t o : "Todo lo gue s e h a de referir a diferentes objetos, tiene
que constar también de diferentes componentes. Ixi mera representación se
refiere a objeto y a sujeto, los cuales son distinguidos uno a otro en la concíeír
cia. Por tanto, la mera representación tiene gue constar también de diferentes
componentes." [ibid.. pp. 187-188) La premisa mayor de esle a r g u m e n t o es
inaceptable y está íntimamente ligada a la ambigüedad del término "referir"
[beziehen) en la SB.
149
u n a derivación peculiar que arroja u n resultado totalmente distinto al que, por lo menos según su intención, pretende arrojar
la Elementarphilosophie; a saber: que tanto la así llamada materia, como la forma de la representación provengan del sujeto. 72
3. Por último, "la proposición de la conciencia no es ni u n a
proposición universal, ni expresa un Faktum que no esté ligado
a u n a d e t e r m i n a d a experiencia g a un cierto razonamiento."
[Aenesidemus, p. 70-71). La SB expresa, m á s bien, u n Faktum
m u y determinado: aquel que a c o m p a ñ a "toda experiencia posible y todo p e n s a m i e n t o de los que somos conscientes." (ibid.).
Ea clave de la argumentación de Schulze en este p u n t o está en
la simple presentación de u n caso de representaciones en donde no son distinguidos por la conciencia los tres elementos
contenidos en la SB; el sujeto, el objeto y la representación.
Este caso de representación es la intuición (Anschauung). En
la intuición de u n objeto exterior a mí me e n c u e n t r o con u n
caso en el que podría tener noticia de mí, mientras intuyo, y
también podría distinguir la representación que estoy teniendo; pero no tengo conciencia, en ese acto, de u n objeto diferenciado. Así, si se p u e d e indicar u n caso de representación en
donde no estén diferenciados los tres elementos establecidos
en la SB, esto falsea la p r e s u n t a validez universal del principio
y m u e s t r a al mismo tiempo que él va en contra de hechos constatados. El hecho constatado que a Schulze le interesa destacar aquí es el de los modos inmediatos de la representación. En
los modos inmediatos de la representación, o en la representación inmediata, no tiene lugar u n a diferenciación, en la conciencia, entre representación, sujeto y objeto. En ella todo se
d a de u n a vez e indiferenciado.
A la luz de la distinción que h a r á Schulze en KthPh entre
"conocimiento inmediato" y "conocimiento mediato", y que desarrollará sistemáticamente m á s adelante, 7 3 se puede plantear
esta objeción a la SB de otra forma. En c u a n t o intuir y percibir
son estados de conciencia, con valor epistémico, que se refieren directamente, esto es, sin mediación d e representaciones,
tanto al sujeto, como al objeto, se puede hablar de u n a relación epistémica entre los dos últimos en la que no se distingue
en la conciencia —además de los elementos mencionados—, la
representación:
72
73
Cf. Aenesidemus. pp. 290-292.
En la ixigik. pero especialmente en Über die menschliche Erkenntnls de 1832.
[Cf. infra. § 6 ) .
150
Si hay cosas inmediatamente conocidas por nosotros en la esfera de la conciencia como presentes, entonces no somos conscientes al mismo tiempo, ni tampoco lo somos de una representación diferente de las cosas, por medio de la cual ellas son
conocidas, y que se encontraría en el sujeto que intuye v en el
objeto intuido. [KthPh I. p. 58),
Esta concepción de u n a relación epistémica directa e inmediata con los objetos (o mejor: con la realidad externa); o
sea, de u n a relación no mediada por representaciones, enseña, ciertamente, que existen c a s o s de conciencia no comprendidos en la SB y. en esa medida, q u e d a n e g a d a su universalidad. Pero que se p u e d a a c e p t a r esta tesis de Schulze como no
problemática, sin m á s , es otra cosa. Lo primero, y m á s notorio, es que la objeción contra la universalidad de la SB en
Aenesidemus es incompatible con la objeción contra la universalidad del m i s m o principio, tal y como se la p u e d e rec o n s t r u i r a partir de la concepción q u e tiene Schulze del con o c i m i e n t o i n m e d i a t o a p a r t i r de KtliPh. En A e n e s i d e m u s
tenemos u n concepto de la intuición (o conocimiento directo)
en el que la conciencia distingue sujeto de representación,
pero no de objeto. En KlliPh la conciencia en la intuición empírica, o percepción directa, distingue i n m e d i a t a m e n t e sujeto
y objeto, pero no tiene representación. La incompatibilidad
de e s t a s dos tesis no está ú n i c a m e n t e ligada al h e c h o de q u e
en la última se h a a b a n d o n a d o u n a concepción r e p r e s e n tacionalista de la percepción, o de la intuición empírica, sino
también a los problemas que u n realismo directo como el adoptado por Schulze en su fase m a d u r a p r e s e n t a a la hora de
ofrecer u n a explicación satisfactoria de la objetividad, y no de
la m e r a relación de u n sujeto cognoscente con u n a realidad
empírica material. 7 4
Ahora bien, si la SB no es ni u n p r i m e r principio a b s o l u to, ni u n a proposición c o m p l e t a m e n t e d e t e r m i n a d a por si
m i s m a , ni u n a proposición u n i v e r s a l m e n t e válida, e n t o n c e s ,
¿ q u é clase de proposición es? La r e s p u e s t a de Schulze es
inequívoca: la SB es, en p r i m e r lugar, u n a proposición sintética, y. en s e g u n d o lugar, u n a proposición a b s t r a c t a u obtenida por a b s t r a c c i ó n . Es u n a proposición sintética p o r q u e lo
dicho del sujeto —la conciencia— no e s t á contenido en ella y
por t a n t o no es obtenible por medio de u n desarrollo analiti-
74
SoJjre esto. cf. infra.. § 5 B y § 6.
151
co-reflexivo del concepto de tal sujeto. No es que Schulze
niegue el carácter verdadero de la proposición de la conciencia, sino que considera que ella está dotada de dicho carácter en un sentido que no dice gran cosa y que se halla restringido a un marco ya establecido por ella. En una palabra,
la proposición de la conciencia es trivial, por cuanto su "verdad" "[...] se funda en aquellas experiencias según las cuales a determinadas declaraciones de la conciencia les corresponde una representación, un objeto y un sujeto", y.
además, una referencia de la primera a los dos últimos. Sin
ese tipo de experiencias, ya definidas asi previamente, no
tendríamos "el más mínimo conocimiento" de la proposición
de la conciencia. Por eso, para Schulze, "toda la Elementarphilosophie está construida sobre un Faktum y sobre el desarrollo del mismo." (Aenesidemus. p. 75.)
La SB es una proposición abstracta porque muestra lo que
determinadas declaraciones (ÁuBerungen) de la conciencia tienen en común. La SB es la expresión de esto común a esas
determinadas afirmaciones de la conciencia. No a todas, por
cierto, como pretende Reinhold, sino sólo a aquellas donde es
posible distinguir sujeto, objeto y representación. La intuición,
como se ha dicho, queda aquí excluida. "Las propiedades y
conceptos" que la proposición de la conciencia presenta, "son
propiedades genéricas y conceptos genéricos, cuya esfera y alcance han sido determinados por medio de una abstracción."
[ibid.. p. 76).
Los cargos de empirismo, abstraccióny arbitrariedad, achacados al primer principio de la filosofía, son de fatal gravedad. Ellos se extienden al conjunto del sistema que se deriva
de ese presunto primer principio que es la SB y dejan en
evidencia que la Elementarphilosophie, como teoría del conocimiento, es bastante precaria, pues no sólo no logra lo
que promete: a saber: establecer el fundamento último e inconcuso de la filosofía trascendental, sino que —lo que es
más grave—. no cumple con el cometido de explicar la naturaleza y origen de nuestro conocimiento de objetos. Y esto
queda probado si se examina el potencial explicativo y
comprobatorio de la teoría de Reinhold de cara a las dudas
planteadas por el escepticismo de Hume. y. principalmente,
de cara a aquella duda que se refiere al alcance y realidad de
la conexión causal.
Para Schulze. el problema que debe solucionar una teoría
del conocimiento es doble: por una parte, debe establecer el
origen de nuestras representaciones, y. por otra parte, debe
152
dejar probado que dichas representaciones, c u a n d o son representaciones con valor epistémico. esto es. representaciones que
nos informan de algo diferente de ellas, se refieren efectivamente a ese algo que es s u p u e s t o como diferente de ellas en
c u a n t o representaciones (esto es, que es s u p u e s t o como real y
no como ideal). Esta doble tarea adquiere, por s u p u e s t o , u n
carácter especial t r a t á n d o s e de u n a filosofía t r a s c e n d e n t a l del
conocimiento que s u p o n e la existencia de e s t r u c t u r a s a priori
de la representación con valor epistémico y objetivo. En la versión reinholdiana de la filosofía trascendental puede considerarse así este doble cometido;
Si se quiere comprender, pues, adecuadamente el verdadero
valor de la filosofía critica y la legitimidad de sus pretensiones,
las cuales le otorgan, en relación con sus resultados, evidencia
apodíctica e infalibilidad, entonces se han de poner a prueba,
preferentemente, los fundamentos y los principios a partir de
los cuales ella prueba esas pretensiones. Esto es, que tanto en
nuestro conocimiento hay algo a priori y determinado por la
mente, como también que ese a priori determinado constituye
la forma de la materia a posteriori de nuestro conocimiento.
[Aenesidemus. pp. 94 s.).
Contra la pretensión de Reinhold de h a b e r respondido a
esta doble tarea es que Schulze enfila s u s baterías. Para ello,
se apoya en dos elementos: primero, m u e s t r a que a la b a s e de
la fundamentación trascendental yace u n a utilización abusiva
del principio de razón suficiente, o de la causalidad: y segundo, d e m u e s t r a al mismo tiempo que la Elementarphilosophie
p a s a ilícitamente del "tener que ser pensado" (o del "no poder
ser p e n s a d o sin") al "ser".
La primera parte de la tarea a cumplir por la Elementarphilosophie se dirige a develar el carácter del aspecto subjetivo
del conocimiento: esto es, pretende establecer la razón de las
d e t e r m i n a d a s características subjetivas de la representación
y, m á s específicamente, del conocimiento de objetos como tipo
de representación específica. Con m i r a s a someter a s u exam e n critico esta primera parte de la t a r e a a cumplir por la
Elementarphilosophie. Schulze saca el máximo provecho posible a la identificación kantiano-reinholdiana entre subjetividad
y apríorídad.
Todo el poder explicativo de la Elementarphilosophie depende de la existencia de u n a f a c u l t a d d e representación (Vorstellungsvermógen) que es algo asi como c a u s a real tanto de
153
n u e s t r a s representaciones en general, como de n u e s t r a s representaciones con valor epistémico. Tanto la existencia de las
representaciones, como el carácter especial que ellas tienen,
depende de la facultad de representación. Pero, p a r a Schulze,
a esta facultad de representación se llega por medio de u n a
inferencia causal que viola prescripciones básicas de la filosofía critica, de modo que la Elementarphilosophie resulta ser autocontradictoria, si es que quiere ser a c e p t a d a como filosofía fundamental compatible con los criterios establecidos por la filosofía
critica k a n t i a n a .
La inferencia por la que se llega a la existencia de u n a facultad de representación como causa real de las representaciones es la siguiente:
- Hay representaciones:
- Las representaciones no s e p u e d e n p e n s a r sin u n a facultad de representación que las origine;
- Luego esa facultad de representación originadora existe. 75
Para Schulze, si se acepta esta inferencia, se entrega al
dogmatismo filosófico u n a de las contribuciones básicas de la
filosofía crítica: a saber: la idea según la cual no porque algo
tenga que ser pensado, debe ser por ello mismo aceptado como
existente. La única consecuencia posible a partir del hecho de
que poseemos representaciones (hecho no negado por el escepticismo de Schulze), y concordante con el modo de filosofar propuesto por la crítica de la razón, es u n a consecuencia escéptica.
En efecto, asi el eseéptico se encuentre dispuesto a aceptar las
tres cosas siguientes: primera, que hay representaciones; segunda, que tenemos representaciones diferenciadas, correspondientes a facultades diferenciadas (representaciones de la sensibilidad, del entendimiento y de la razón), y tercero, que se
pueden considerar las representaciones como efectos de esas
facultades, diferentes de ellas qua representaciones, "con el objeto de hacer m á s comprensible su existencia" (Aenesidemus, p.
101): asi se acepte todo esto, digo, de aquí no se puede derivar la
existencia de u n a efectiva facultad de representación como u n a
entidad real. La existencia de u n a facultad semejante es completamente "incierta", según el p u n t o de vista eseéptico, y. si se
examina reflexivamente con cuidado, esa existencia "no puede
ser ni afirmada, ni negada a partir de principios" que la filosofía
pretende demostrar, esto es, no se trata de u n a cuestión que
pueda ser solucionada a través de la argumentación.
75
154
Cf. Aenesidemus. JIJJ. 98 ss.
Schulze a s u m e , pues, que la inferencia de la facultad de
representación a partir del hecho de la representación no sólo
es u n a inferencia causal sino, a d e m á s , noumenal; es decir: es
u n a inferencia que parte de la representación para llegar a su
causa, considerada como u n a "cosa en si".
El examen critico de la s e g u n d a tarea a realizar por parte
de la Elementarphilosophie (a saber, la solución al problema de
la referencia objetiva de las representaciones), también llevará
a la demostración de u n a transgresión de los principios de la
filosofía critica en el doble sentido señalado: como tránsito indebido del "tener que ser pensado" al "ser", y como inferencia
causal noumenal.
Como resultado del análisis de la representación, la Elementarphilosophie pretendió h a b e r hallado u n componente de
ella, la materia, que corresponde o se refiere al objeto. Como ya
se h a dicho, ni el tipo de relación que existe entre este componente de la representación y el objeto, ni el hecho mismo de
que la materia [Sloff) sea componente objetivo de la representación, p u e d e n ser tenidos como d e m o s t r a d o s por parte de la
Elementarphilosophie. Con todo. Schulze piensa que en la concepción de la materia de la representación como referida al
objeto y no al sujeto, se halla p r e s u p u e s t o el mismo n o u m e n a lismo c a u s a l que hay en el concepto de u n a cosa en si como
c a u s a d e la afección; concepto este q u e era tenido desde la
crítica de Jacobi como la principal fuente aporética de la filosofía crítica. 76 Lo curioso es que Reinhold, que era consciente de
esta fuente aporética y que quería solucionarla mediante su
tesis de la no-representabilidad de la cosa en si. lo que hace es
agrandarla.
Aquí también Schulze inscribe su examen critico dentro de
u n marco de análisis realista. La p r e g u n t a que él tiene en men-
76
Jacobi piensa que la filosofía de Kant no puede ser considerada sin m á s —
según su pretensión confesa—. como u n idealismo cjue confina todo el ámbito de la realidad a la fenomenalidad, esto es. que "reduce" la realidad a la
esfera de las determinaciones subjetivas, sino que requiere forzosamente del
concepto de u n a realidad en sí que le sirva como c a u s a de la afección sensible, o como fundamento real del fenómeno. Pero ese fundamento real no
posee él mismo u n a naturaleza fenoménica, y entonces t e n e m o s el problema
que. a u n q u e sea necesario suponerlo (para explicar la afección), ese s u p u e s to no puede ser validado epistemológicamente con ayuda del i n s t r u m e n t a r l o
del idealismo trascendental. Por eso Jacobi sostiene, en u n a famosa formulación, cjue sin el p r e s u p u e s t o de u n a c a u s a de naturaleza no fenoménica
(noumenal) de la afección sensible no se "puede entrar en el sistema" kantiano,
pero con ese "presupuesto no se p u e d e p e r m a n e c e r dentro de él." [Werke 11.
p. 304), Vuelvo sobre la "aporia de Jacobi" en III, § 3,
155
te es la de la representabilidad o no de las cosas en si, u n
problema no resuelto por la filosofía critica. Uno estaría tentado a decir inmediatamente: pero tampoco es este u n problema
planteado por la filosofía critica. Ciertamente, con todo, si la
filosofía quiere dejar de ser u n mero discurso vacio, debe dar
c u e n t a del problema de la referencia de n u e s t r a s representaciones a u n objeto exterior a ellas y diferente de ellas qua talis.
Y tal problema no se diferencia, salvo en las palabras, del problema de d a r cuenta, epistemológicamente, de u n a realidad en
si, esto es, independiente de la representación. El concepto de
la v e r d a d como c o r r e s p o n d e n c i a , o a d e c u a c i ó n [Übereinslimmung), entre representaciones subjetivas y estados objetivos de cosas tiene u n trasfondo realista. Schulze no está interesado en ocultarlo, como ya se h a dicho antes. 7 7 Ahora bien,
lo que interesa m o s t r a r aquí sobre todo es que, según Schulze.
la Elementarphilosophie tampoco se escapa a los líos que surgen de este p r e s u p u e s t o realista de la teoría m o d e r n a del conocimiento.
Al concebir la representación como reunión de u n elemento
subjetivo (la forma, lo a priori) y u n o objetivo (la materia, lo a
posteríorí), Reinhold quiso escapar a los problemas que surgían del p r e s u p u e s t o realista mencionado, p u e s en c u a n t o este
p r e s u p u e s t o lleva consigo aparejada la dualidad entre representación (subjetiva) de algo (objetivó) representado, y este algo
está ahí concebido como independiente de aquella, entonces
no hay forma de verificar que la representación se refiera efectivamente a algo objetivo existente por fuera de ella. Pero su
estrategia monista o identificacionista no le sirve para eludir el
problema mencionado, toda vez que él h a b l a de u n a materia de
la representación no creada (hervorgebracht) por el sujeto, sino
d a d a (gegeben) a él. Si esa materia es d a d a realmente y no
solamente p e n s a d a como d a d a , es porque tiene que h a b e r u n a
c a u s a que la da o produce. Esto s u p o n e u n uso de la causalidad
que trasciende los limites del ámbito al que está confinada: el
ámbito de las representaciones. Pero, a d e m á s , esto s u p o n e que
dos elementos diferentes en su género, o mejor, de naturaleza
totalmente heterogénea, como la materia realmente d a d a y la
forma ideal, p u e d a n formar parte de u n todo que los unifica.
Lo cual sería como h a b l a r de dos cosas heterogéneas que son.
con todo, homogéneas. Una idea que trasciende toda comprensibilidad, así como trasciende toda comprensibilidad la idea de
77
Cf. supra. § 2: Aenesidemus. p. 2 2 5 n.: KthPh I. p. 69: Hauptmomente § 6.
156
u n a identidad entre representación (ideal) y objeto (material)
existente, por t r a t a r s e de dos 'cosas' total y específicamente
diferentes. El carácter incomprensible de la teoría reinholdiana
de la representación es del mismo calibre que el de esta última
concepción identificacionista, y los esfuerzos de Reinhold para
establecer u n i d a d sin abolir la diferencia r e s u l t a n ser m e r a s
sofisticaciones argumentativas.
Si no se desea aceptar aquella conclusión c a u s a l - n o u m e n a l
con relación al aspecto objetivo de la representación, o se quiere eludir esta última concepción incomprensible, no q u e d a m á s
que reconocer que no se está considerando la materia de la
representación como realmente d a d a , sino que se la está solo
p e n s a n d o como d a d a . En este último caso, la Elementarphilosophie no estaría d a n d o c u e n t a de la realidad del aspecto
objetivo de la representación, sino que estaría simplemente
proponiendo u n a vaciedad. Asi las cosas, o bien la filosofía
primera trascendental acepta el p r e s u p u e s t o realista de la teoría del conocimiento, como u n p r e s u p u e s t o comprensible, y
entonces en ese caso tiene que reconocer, a su vez, que tanto
en la explicación (causal) del origen del conocimiento, como en
el intento de comprender en qué consiste dicha adecuación
(Übereinstimmung). la teoría del conocimiento se enfrenta a límites insalvables de la investigación filosófica (es decir, reconoce la necesidad de la "solución" escéptica): o bien acepta que
toda s u construcción teórica no es m á s que u n a ficción conceptual sin contenido. Este diagnóstico no sólo es válido para
el ejercicio especulativo de Reinhold, sino también se hace extensivo al mismo Kant. 7 8 En lo que sigue se indicarán los p u n tos principales de esa crítica a la filosofía trascendental, ya sin
el lente de a u m e n t o de la Elementarphilosophie.
B. Del " t i e n e q u e s e r p e n s a d o " [Gedacht-werden-mufi)
al " e s " (ist) e n la filosofía c r í t i c a
Kant es, para Schulze, u n dogmático soterrado por no haber
sabido (o querido) extraer las consecuencias escépticas del pun-
78
Este diagnóstico vale, en realidad, p a r a toda la "filosofía teórica". La "fiíosoíía
teórica", en c u a n t o b ú s q u e d a de los fundamentos seguros del conocimiento,
esto es. como "dianoiología" [Cf. KtliPh 1. p. 96). ha consistido en empresas
"en las cuales —puesto que d e s c a n s a n en imaginaciones—, la razón h u m a na ha partido careciendo completamente de conocimientos verdaderos, v en
ellas el artificio corriente desde siempre en la metafísica con meros conceptos ha sido continuado, sólo que de u n modo algo diferente." [ibid.. p. XI).
157
to de vista crítico. La clave de la crítica k a n t i a n a a la metafísica
tradicional consiste, para Schulze, en el desenmascaramiento
del procedimiento de argumentación que infiere el "ser" a partir
de las "condiciones del pensar", como u n procedimiento ilegítimo. Y, sin embargo, u n tránsito semejante constituye, de acuerdo con Schulze, la b a s e de la argumentación trascendental en la
epistemología.
Como en el caso de la crítica a Reinhold, lo esencial del ataque de Schulze a la filosofía k a n t i a n a del conocimiento sigue
dos direcciones complementarias: la u n a destinada a cuestion a r la necesidad de las condiciones subjetivas del conocimiento,
y la otra llamada a poner en cuestión la convicción de que las
e s t r u c t u r a s elementales de la representación se refieren efectivamente a objetos. En esta sección me ocuparé de la exposición
de lo que constituye lo esencial de la primera dirección del ataque; la que podría llamarse entonces dirección subjetiva. El segundo aspecto (el objetivó) será el tema central del § 5.
La cuestión a considerar es si las condiciones subjetivas del
conocimiento de objetos establecidas por Kant, las estructuras a
príorí de la sensibilidad y del entendimiento, se pueden considerar efectivamente como elfundamento de tal conocimiento. Schulze
plantea esta pregunta apoyado en u n presupuesto realista, como
fuera también el caso en s u cuestionamiento eseéptico de la Elementarphilosophie. El problema del fundamento del conocimiento
es, visto así, el problema del origen real de las estructuras subjetivas que sirven para el conocimiento de objetos.
Semejante presupuesto es el que habilita a Schulze para comprender este aspecto subjetivo de la teoría del conocimiento en u n
sentido causal. La investigación del origen y fuente de las estructuras a prion y subjetivas del conocimiento es u n a investigación sobre la causa de la existencia (Vorhandensein) de dichas estructuras en nosotros. 79 Debe notarse que Schulze no cuestiona este
presupuesto, sino que se basa en su aceptación para poner en
duda el alcance de la investigación epistemológica. A la adopción
de este presupuesto lo autoriza, sin duda, el lenguaje de las facultades empleado por la filosofía trascendental, especialmente en la
versión de Reinhold, es Justo decirlo, pero también en la de Kant. 80
79
80
Cf Aenesidemus. pp. 137 ss.
Este "lenguaje de las facultades" es el que h a llevado a achacarle a Reinhold
con frecuencia el cargo de psicologismo. [Cf. Lenk. 1968. p. 51 s.). R.-P,
H o r s t m a n n h a l l a m a d o la a t e n c i ó n s o b r e el valor q u e t u v o la teoría
reinholdiana de la "facultad de representación" para las reflexiones empírico-psicológicas de la época [Cf H o r s t m a n n , 1972. p. 332. n. 11),
158
Es asi como Schulze s a c a el mayor partido posible a la
identificación k a n t i a n a entre lo a priori y lo subjetivo, entendido como 'proveniente de', o 'existente en', n u e s t r a mente
(Gemüí) p a r a validar el p r e s u p u e s t o realista referido al origen
subjetivo de las r e p r e s e n t a c i o n e s , o de las formas de las rep r e s e n t a c i o n e s . Una vez aceptado dicho p r e s u p u e s t o , se plantea entonces la p r e g u n t a por el alcance de la investigación
epistemológica. Y la ú n i c a posibilidad que se a b r e es de orden
eseéptico. Pues, 1) al p r e t e n d e r investigar el origen (causal)
de las e s t r u c t u r a s subjetivas del conocimiento, se e s t á n s u poniendo t a n t o la realidad como la validez de u n a de las principales de e s a s e s t r u c t u r a s , a saber: el principio de causalidad.
Con esta línea de a r g u m e n t a c i ó n , Schulze está aplicando el
tropo eseéptico de la diallele. o circularidad, a la investigación epistemológica t r a s c e n d e n t a l . 8 1 2) La investigación del
origen o c a u s a de la representación (o de la e s t r u c t u r a de la
representación), tal como la p l a n t e a la filosofía t r a s c e n d e n tal, va m á s allá de los límites de la r e p r e s e n t a c i ó n m i s m a
porque se piensa en el concepto de la c a u s a algo diferente de
su efecto como tal. El resultado de este a r g u m e n t o es que la
filosofía t r a s c e n d e n t a l está a b o c a d a a la investigación de algo
que es ininvesligable. Si tal cosa es verdad, la investigación
t r a s c e n d e n t a l se halla en u n a situación inevitablemente dialéctica y esto quiere decir que no es decidible si la c a u s a u
origen que se b u s c a de la e s t r u c t u r a subjetiva del conocimiento está en nosotros o fuera de nosotros:
Se podría muy bien pensar, en efecto, que todo nuestro conocimiento proviene de la influencia real [Wirksamkeit] que ejercen los objetos existentes realmente sobre nuestra mente y
que también la necesidad, que se halla de algún modo en ese
conocimiento, es producida por el modo especial como las cosas exteriores afectan nuestra mente y ocasionan conocimientos en ella. Por consiguiente, se podría también pensar que
los juicios sintéticos necesarios, junto con las representaciones que surgen con ellos, no provienen de la mente, sino de
aquellos objetos que, según la filosofía critica, han de producir en nosotros los juicios a r b i t r a r i o s y c a m b i a n t e s .
[Aenesidemus, pp. 142 s.).
81
Cf. Kllil'h II. p. 465: cf. Sexto Empírico. Esbozos 1. 15 |164: 1691.
159
Con este argumento, Schulze parece estar exponiendo a la
filosofía critica al tropo de la contrariedad. 82 Al lector contemporáneo de la filosofía crítica podrá parecerle chocante el lenguaje realista y causal en el que está formulada la hipótesis
con la que Juega Schulze para desvirtuar el carácter necesario de ciertos conocimientos. Con todo, no puede ser pasado
por alto en este segundo argumento eseéptico que la identificación kantiana entre lo a priori y lo subjetivo, u oriundo en
nosotros, es una base no despreciable para potenciar este
tipo de interpretación causal, por incómoda que sea. Y es,
justamente, esta interpretación la que permite a Schulze derivar tres críticas decisivas a la epistemología kantiana, dignas de mención por si mismas: a) "No es [...] correcto [sostener], tal como lo asume la Crítica de la razón, que la conciencia
de la necesidad, la cual acompaña a ciertas proposiciones
sintéticas, constituya un signo infalible de su origen aprioriy
proveniente de la mente." [Aenesidemus, p. 143). b) Si, según
la KrV, no conocemos las cosas en sí, entonces, ¿de dónde se
está tan seguro de que no sean ellas las que, a través de la
sensación, otorgan al conocimiento las características que se
le atribuyen, como, por ejemplo la necesidad? "Pues una cosa
completamente desconocida para nosotros, nos es también
desconocida con respecto a todo lo que ella pueda o no causar (bewirkerí). ¿De dónde ha de poder ser apodicticamente
cierto, entonces, que los objetos (Gegenstánde) de la sensación, objetivos (objektiv) y completamente desconocidos para
nosotros, no pueden producir tales conocimientos en los que
existe necesidad?" [ibid.. p. 145). c) Finalmente, al sostener
que los conocimientos necesarios, o a priori, tienen un origen
subjetivo, no hacemos más comprensible ese origen que cuando sostenemos lo contrario: "Una derivación de lo necesario y
universal en nuestro conocimiento a partir de la mente no
82
Cf Sexto Empírico, Esbozos I, 15 [164 s.J. Pero también se ha de llamar la
atención sobre el hecho de que este a r g u m e n t o de Schulze p u e d e ser considerado como u n a aplicación de por lo menos dos de los 8 tropos de Enesidemo.
el antiguo, contra los c a u s a l i s t a s . sólo que a h o r a al problema, m u y moderno, del origen subjetivo-causal de la representación. Los tropos mencionados
contra los c a u s a l i s t a s cuestionan el tránsito causal de lo fenoménico a lo
nouméníco. o no manifiesto, por u n a parte, e indican que a u n electo le
p u e d e n corresponder diversas c a u s a s y, por tanto, la determinación de u n a
sola puede ser el resultado de u n a arbitrariedad, por la otra. A mi parecer,
los 8 tropos contra los causalistas deben ser vistos en conjunto, y también en
combinación con los famosos cinco tropos de Agripa, como lo propone el
mismo Sexto Empírico [Cf. Esbozos. I, 17 1180-1861).
160
h a c e a la existencia de lo necesario en el conocimiento en
n a d a m á s comprensible que u n a derivación de eso m i s m o a
partir de los objetos fuera de n o s o t r o s y de s u s m o d o s de
actuar." (Aenesidemus, p. 145).
El sentido de la última objeción d e s c a n s a en que para llenar
el requisito de la comprensibilidad en la teoría del conocimiento,
es necesaria la explicación causal-noumenal del origen del conocimiento. Esto es, el presupuesto realista ya indicado arriba
hace aquí nuevamente su aparición y, por cierto, de forma bastante ostensible; el sujeto (Gemül) que se s u p o n e como aquello
en que descansa el carácter necesario de los conocimientos a
priori. es concebido como sujeto en si, y, en cuanto tal, es incognoscible; por tanto, mientras ese sea el caso, n a d a nos asegura
que él sea efectivamente el asiento de esas e s t r u c t u r a s a priori y
provistas de necesidad. No se trata simplemente de que Schulze
suponga este concepto de u n a mente (Gemül) incognoscible para
desvirtuar la teoría trascendental del conocimiento, al ponerle a
ella, de entrada, u n a tarea irrealizable, sino que m á s bien Schulze
parece estar compartiendo u n p r e s u p u e s t o de esta teoría; a saber: el de la existencia de u n a mente en si e incognoscible. Ahora bien, este s u p u e s t o no permite afirmar ni negar con certeza
qué debe su origen (causal) a esa mente y qué no.
Con este p r e s u p u e s t o realista, p r e s e n t e en todo s u ataque, Schulze t a m b i é n quiere indicar que. al p r e t e n d e r establecer de u n a vez por t o d a s u n f u n d a m e n t o subjetivo apodíctico del conocimiento, la filosofía crítica va en c o n t r a de u n a
de s u s principales exigencias, a saber: c o n t r a aquella que
señala, j u s t a m e n t e , los limites de lo que p u e d e ser sabido. La
contravención de e s t a exigencia a d o p t a la forma de u n a t r a n s gresión dogmática que va del " p e n s a m i e n t o " al "ser". Pues
"fundamento" se identifica p a r a Schulze con "fundamento real"
(Real-Grund), y este no significa otra cosa que "causa"; por
tanto, hay t r a n s g r e s i ó n ilícita, o dogmática, del "pensar" al
"ser" c u a n d o se promete u n a f u n d a m e n t a c i ó n (que debe ser
real) y se ofrece u n a teoría s e g ú n la cual e s t a o aquella condición debe ser p e n s a d a como necesaria p a r a que el conocimiento tenga lugar. Esto q u e d a bien ilustrado en el que, p a r a
Schulze, es el a r g u m e n t o básico de la epistemología t r a s c e n dental:
- Lo que sólo se puede representar de un único modo como
posible, sólo puede ser posible de ese único modo.
- Los juicios sintéticos necesarios en nuestro conocimiento sólo
se pueden representar como posibles por nosotros debido a que
161
los consideramos como provenientes de la mente y de su modo
de actuar determinado a priori.
- Por tanto, los juicios sintéticos necesarios sólo pueden haber
surgido realmente de nuestra mente y de su modo de actuar
determinado apriori. [Aenesidemus, p. 140).83
El conjunto de los principales teoremas de la teoría kantiana
del conocimiento puede reducirse, mutatis mutandis, a esta form a de argumentación. Tómese brevemente el examen crítico de
la Estética Trascendental p a r a ver operando a este modelo de
reconstrucción argumentativa. Schulze pretende mostrar en ese
examen que la prueba kantiana según la cual espacio y tiempo
son formas de la intuición que existen en la mente (o son a priori.
en el sentido de subjetivas u originadas en la mente), se halla, por
u n a parte, en u n a relación de dependencia con el hecho de la
matemática, tal como la concibe Kant, a saber: como corpus de
proposiciones sintéticas a priori Pero, por otra parte, la prueba
del carácter apriori del espacio y del tiempo también es el resultado, no legítimo, de u n a inferencia que parte de la necesidad de su
representación, o pensamiento. Lo primero no se justifica porque
la existencia de tales juicios no está ella misma justificada. Pero
a ú n cuando se aceptara que hay juicios necesarios en la matemática, de ahí no se sigue con certeza que espacio y tiempo sean
intuiciones, "que inhieren ya en la mente h u m a n a " [KthPh E, p.
185). No es pertinente entrar a detallar aquí esta crítica de Schulze.
Me parece, ante todo, digno de atender el hecho de que Schulze
supo ver que de la relación de dependencia que hay entre la teoría
kantiana del espacio y el tiempo y el hecho de la matemática
(como Kant lo concebía) se sigue u n a debilitación de los argumen-
83
l^a posición critica de Schulze respecto de los juicios sintéticos a p r i o r i e s m á s
radical en la KthPh que en el Aenesidemus. En este último, Schulze parece
aceptarlos, pero niega en cambio la e s t r u c t u r a de la demostración de su
evidencia. Ellos, de algún modo, "son", pero no s a b e m o s "por qué" son, o, en
otras palabras, la "razón real" [Real-Grund] de s u existencia, a u n q u e prometida por la filosofía crítica, no es d a d a por ella (ni es, en realidad, investigable
en absoluto): y este hecho, en lugar de ser reconocido por dicha filosofía, es
disfrazado por medio de u n a "razón en el pensamiento", por así decir, por
u n a "razón lógica". [Cf. Aenesidemus, p p . I 2 3 ss.). En KthPh. en cambio, los
juicios sintéticos apriori son, de entrada, rechazados por a b s u r d o s , ya que
los términos "sintético" y "apriori . o "necesario", son m u t u a m e n t e excluyentes,
Schulze, sin duda, h a m a d u r a d o aquí su idea de que dichos juicios son el
resultado de la transgresión k a n t i a n a de lo lógico a lo fáctico: "Afirmamos
que no p u e d e h a b e r tales juicios p o r q u e ellos son completamente impensables y el concepto de los mismos contiene u n a contradicción." [KthPh II. p,
146. Cf. pp. 147 ss,).
162
tos de la llamada "exposición metafísica" de los conceptos de espacio y tiempo. 81 Esta debilitación consiste, básicamente, en que
estos argumentos pueden ser considerados como justiñcaciones
a d hoc, o regresivas, de u n hecho que es visto así y así. Si el hecho
(la matemática) fuera visto de otra forma (no como corpus de proposiciones sintéticas a priori), entonces toda la argumentación
trascendental se derrumbaría.
El segundo frente de la crítica no es menos llamativo. La idea
de Schulze es aquí m á s cercana a s u propósito de denunciar u n
tránsito indebido, por parte de Kant, del "pensamiento de la
necesidad" de algo, a la "existencia" de ese algo. Kant demuestra en la Estética Trascendental, en efecto, que hay u n a cierta
indispensabilidad o necesidad en el pensamiento (o representación) del espacio y el tiempo: podemos r e p r e s e n t a m o s , o pensar, espacio sin objetos, pero no objetos sin espacio. 8 5 De esta
concebibilidad Kant pretende extraer con seguridad que espacio
y tiempo son a priori; lo cual debe significar: son subjetivos,
tienen asiento en la mente. Pero esa conclusión no se sigue.
Todo lo que Kant demuestra aquí es la concebibilidad del espacio y el tiempo sin objetos, esto es, si se quiere, la prioridad
lógica de aquéllos respecto de éstos; pero n a d a m á s . Por eso es
que Schulze, siguiendo este orden de ideas, puede decir:
Se ve bien que la Critica de la razón, en su prueba de la realin'in
H P intuici'nnpe
m i n e
inb'prp
o norfir
rlp lo
n q +i i i * o l A 7 p
H P
los Juicios en la matemática pura, un fundamento real [RealGruna) del origen de los mismos en la conciencia. (Propiamente, esa inferencia la hace a partir de aquellas intuiciones que el
matemático pone en la base de los conceptos de su ciencia, o
sea, en realidad a partir de la naturaleza de aquellas intuiciones según las cuales esos conceptos deben contener una conexión necesaria de propiedades diversas, para que puedan
servir de fundamento a los Juicios matemáticos). De ese modo,
la Crítica de la razón extrae de aquí que a la sensibilidad humana le es inherente la capacidad de intuir algo apriori. [KthPh
U. p. 191).86
84 Cf. KrV. p. B 37; B 46.
85 Cf. KrV. pp. A 24 = B 38 s.; A 31 = B 46.
86 Para la reconstrucción critica del conjunto de la Estética Trascendental Cf.
ibid. pp. 167 ss. La critica a la teoría kantiana del espacio, basada en la
presunta dependencia de esta respecto de la geometría, ha recibido, como es
bien sabido, nuevo impulso gracias a Strawson (1966). Una importante discusión de esa posición standard puede verse en Horstmann. 1997. pp. 15 ss.
163
Por medio de su reconstrucción crítica del procedimiento
de argumentación trascendental, Schulze desea, no exclusiva
pero sí principalmente, fundar su reproche de "formalismo"
(Aenesidemus, p. 387) o de "idealismo morfotético" [KthPh I. p.
99), en una palabra, de vaciedad, contra la teoría kantiana del
conocimiento. Dicho de otro modo: la filosofía trascendental
del conocimiento no explica realmente el hecho del conocimiento,
pues no ofrece ningún fundamento real sobre su origen.
Pero, ¿se justifica esta crítica? ¿es correcto exigir a la teoría
kantiana del conocimiento el cumplimiento de un requisito de
comprensibilidad basado en la causalidad, o en un fundamento real? ¿no es suficiente y, además, más adecuado a los propósitos de la teoría trascendental del conocimiento, asumir la
argumentación trascendental como forma de comprenderla experiencia, pero en términos de exposición de sus condiciones
de posibilidad?
A la base del ataque de Schulze yace, ciertamente, el desconocimiento de la diferencia entre lo que podría llamarse el lenguaje de las condiciones y el lenguaje de las causas. 87 La filosofía kantiana del conocimiento basa su potencial argumentativo
sobre todo en la presentación de condiciones necesarias de
posibilidad y no en el rastreo de causas, o en la explicación del
origen (causal) subjetivo de las estructuras cognltivas. Asi las
cosas, no es de extrañar que Schulze no encuentre en ella lo
que él busca o, mejor, lo que él cree que debe buscar la epistemología. Esta situación ya había sido advertida, de algún modo,
en las críticas de Fichte y Hegel.88
Es este, quizás, el problema crucial del ataque de Schulze
al aspecto subjetivo de la teoría trascendental del conocimiento. Sobre la base de este desconocimiento de la diferencia entre
lenguaje de las condiciones y lenguaje de las causas, o, si se
quiere, sobre la base de la confusión de ambos lenguajes, se
podría elevar contra Schulze la queja de estar malinterpretando
una de las características esenciales de la filosofía crítica. A
87
88
f64
Cf. Beiser. 1993. p. 2 8 3 . Esto es algo que ve Maimón mejor, tal vez. que
n i n g u n o de s u s contemporáneos. [Cf. infra. TV § 2),
Me refiero a la crítica a la "cosificación" de la facultad de la representación, o
de la mente, que es la que. en últimas, abre la posibilidad de ia explicación
causal. Cf Fichte. Rezension. pp. 53 ss.: Hegel, Verháltnis. p. 225: también
supra. n. 3 3 . Mérito de Maimón es. a mi modo de ver. el h a b e r señalado que
este problema, inherente a la interpretación que tiene Schulze de la filosofía
trascendental, está en interdependencia con la concepción reinholdiana de
la facultad de representación. [Cf Versuch einer neuen Logik [VnL]. pp. 333
ss.: Cf. infra. IV, § 2).
saber: la de ser u n a meta-teoría del conocimiento, o teoría de
segundo orden, que tiene u n potencial argumentativo propio y
propiamente filosófico; esto es, no dependiente, por u n lado,
de los contenidos de la teoría de primer orden (el conocimiento
científico —causal— propiamente dicho), ni tampoco, por el
otro, de carácter exclusivamente lógico formal.
Pero esta indicación, en si m i s m a correcta, no resuelve los
líos de la filosofía k a n t i a n a en relación con la crítica de Schulze
y el problema central de s u modo eseéptico de filosofar. A saber: el problema de si H u m e puede ser considerado refutado
por la filosofía crítica. Y esto es así, porque el desconocimiento
de la diferencia entre lenguaje de las c a u s a s y lenguaje de las
condiciones no se debe en Schulze a u n descuido en s u interpretación de la filosofía k a n t i a n a , sino que es u n desconocimiento deliberado. Schulze no cree en esa diferencia si de lo
que se trata es de dar u n a explicación sobre la realidad del
conocimiento. Mejor dicho: o se d a la explicación requerida y
entonces n o es aceptable la diferencia; o se reconoce el valor de
esta última, pero entonces no se está ofreciendo u n a explicación de la realidad del conocimiento. Ahora bien, lo básico de
su contribución, me parece, no se detiene aquí. Él continúa
insistiendo en la insuficiencia c o n n a t u r a l a la epistemología,
sea que se proponga ofrecer las condiciones del conocimiento,
sea que se proponga la ambiciosa tarea de explicar s u s caus a s . En el primer caso, está c o n d e n a d a a ser u n discurso regresivo que a lo s u m o d e m u e s t r a que algo debe ser pensado
asi y no de otro modo, algo de cuya existencia se parte. Pero
ese pensamiento no por ser u n p e n s a m i e n t o de la necesidad,
deja de ser u n pensamiento. Por otra parte, en c u a n t o regresivo, siempre d e p e n d e r á — a u n q u e no lo reconozca explícitamente—. de aquello de donde parte en s u demostración. Y no hay
forma de d e m o s t r a r apodícticamente la necesidad de ese hecho del que se parte. 8 9 Ese hecho podría ser cambiado por otro.
Un b u e n ejemplo de esto lo ofrece la tabla de las categorías
kantiana, que pretende ser derivada de modo estricto de la tabla
de las formas de juzgar. Pero este procedimiento, a d e m á s de
suponer como hecho inconcuso la tabla de los modos del juzgar,
resulta ser, p a r a Schulze, b a s t a n t e arbitrario. 90 El problema no
está en que se acepte o se suponga algo como hecho dado, es
decir, sin Justificación racional última, a u n q u e esa aceptación
89
90
Cf. Sexto Empírico, Esbozos I. 15 [164: 168].
Cf KthPh II. p. 3 3 3 .
165
resulte ser al mismo tiempo correcta. Tal es el caso, entre otras,
de la lógica formal, cuya aceptación es correcta, pero no admite
justificación última. El filósofo eseéptico no tiene problemas con
la necesidad (en el sentido de indispensabilidad) de s u p u e s t o s
no justificables. Y en esto Schulze no será u n a excepción. Ciertamente, mientras haya e s q u e m a s conceptuales básicos, estruct u r a s fundamentales de razonamiento como las previstas en la
lógica formal, que no son ellas m i s m a s justificables (aunque
constituyan la b a s e de n u e s t r a s justificaciones), no puede decirse que estas e s t r u c t u r a s sean siempre y necesariamente las
mismas, sólo esas y no otras. La b ú s q u e d a de unicidad no desvela al eseéptico y por eso no le preocupa conjurar todo peligro
de arbitrariedad (léase no-necesidad) en la elección de u n esq u e m a conceptual o e s t r u c t u r a de razonamiento. La indispensabilidad de u n esquema conceptual básico es, p a r a el eseéptico, compatible con su carácter contingente. Lo que para él sí es,
en cambio, u n problema es que se crea estar dando la justificación última del hecho dado, c u a n d o en realidad no puede hacerse m á s que servirse de él para establecer cualquier justificación. Es decir: o suponemos el hecho como no justificable, o no
podemos m á s que caer en u n círculo. Y este es el problema de la
derivación kantiana de las categorías. Schulze agrava el cargo
de arbitrariedad, en relación con la derivación k a n t i a n a de la
tabla de categorías a partir de la tabla de las formas del juzgar,
al mostrar que la introducción de la "tercera categoría" es del
todo injustificable e incorrecta. 91
Si se tiene en cuenta, y se valora, la controversia filosófica
c o n t e m p o r á n e a en torno al modelo de argumentación trascendental, se h a de llamar la atención sobre el mérito de Schulze
al indicar ya problemas inherentes a este tipo de filosofar. Y
esto es sobre todo visible en el cuestionamiento al que él somete el poder demostrativo del método progresivo en filosofía. J u s t a m e n t e b a s a d o en u n optimismo sobre el poder demostrativo
de ese procedimiento, Reinhold (pero también d e s p u é s Fichte),
pretendió suplir la deficiencia inherente a la filosofía trascendental k a n t i a n a de no ofrecer u n a convincente justificación
racional p a r a s u s s u p u e s t o s .
Schulze piensa que la creencia en que el método progresivo, b a s a d o en principios incuestionables e incondicionados,
p u e d e aportar certeza absoluta y satisfacción racional en relación con el fundamento del conocimiento, se b a s a en la ilusión
91
Cf. KthPh II. pp. 291-333.
166
de creer que ese procedimiento puede tener lugar con absoluta
independencia del método regresivo, que es el utilizado para
hallar los principios s u b y a c e n t e s a la experiencia. Ambos procedimientos se hallan, por el contrario, m u t u a e inevitablemente intrincados. Esto significa que es forzoso partir siempre
de algo dado en la experiencia. La filosofía con pretensiones
f u n d a m e n t a d o r a s emprende u n a investigación de las características constitutivas que yacen a la b a s e de eso dado y les da
el tratamiento de principios en determinados juicios. Ahora bien,
d a d a la relación en la que se halla la b ú s q u e d a de este principio con el hecho del que se parte y quiere ser investigado, no
puede pretenderse legítimamente que el principio "surja de la
mera razón pura" [KthPh I. p. 641). salvo que se considere la
exposición de ese principio como u n a "mera posición" [blofie
Setzung) [ibid.. p. 642). ella m i s m a injustificable, o sea, ella
m i s m a no libre del cargo de arbitrariedad, y sin n i n g ú n poder
explicativo real. En otras palabras, la fundamentación racional progresiva no p u e d e d e s p r e n d e r s e totalmente de la investigación fáctica regresiva, y eso compromete las pretensiones
filosóficas de certeza absoluta. A la b a s e del uso del método
progresivo, con miras al hallazgo de principios incondicionados.
yace implícito y "originariamente el u s o del método regresivo,
con todas las deficiencias que le son anejas, y aquel pretende
v a n a m e n t e , por consiguiente, c o n d u c i r n o s a u n a certeza, la
cual es inalcanzable por este último."(ibid.).
En el segundo caso (el relativo a la explicación c a u s a l del
origen del conocimiento, o sea. el relativo a la explicación del
fundamento real del conocimiento), la epistemología resulta ser
insuficiente por naturaleza, esto es, resulta ser incapaz de ofrecer dicho primer fundamento real y cierto del conocimiento,
debido simplemente a que esa es u n a investigación real-causal
que está abocada a los limites de n u e s t r o conocimiento empírico. Asi. los límites de la investigación filosófica son los limites
de la investigación causal. Si primeras c a u s a s o principios del
ser no son susceptibles de ser investigados empíricamente, lo
mismo vale para primeras c a u s a s o principios del conocimiento. La filosofía del conocimiento no debe ser u n discurso privilegiado que, por u n a parte, tiene elevadísimas pretensiones
ontológicas, pero por el otro lado no quiere estar impregnado
de contenidos empíricos. Este carácter privilegiado de la teoría
del conocimiento es abiertamente desconocido por el escepticismo de Schulze. La teoría del conocimiento queda, por ello,
rebajada al mismo nivel de las teorías de primer orden y cercan a s a n u e s t r a s creencias de la vida ordinaria. Los s l a n d a r d s
167
de argumentación de la filosofía no p u e d e n separarse de este
suelo. Con esta contribución u n escepticismo filosófico como el
de Schulze acogería m u y bien u n a "naturalización" de la epistemología. De hecho, en cierto sentido la propone. Este es. j u s tamente, el núcleo de la p r o p u e s t a de u n "realismo natural".
La experiencia debe y p u e d e ser explicada con a y u d a del
i n s t r u m e n t a r i o limitado que ella puede ofrecer. Buscar u n fund a m e n t o explicativo de la experiencia por fuera de ella es querer avanzar en el ámbito de lo inexplicable.
§ 5. Objetividad: el escepticismo de Schulze
frente a Kant
En carta a J . Sigmund Beck del 4 de diciembre de 1792 hallamos u n a referencia relativamente detallada de Kant al autor
del Aenesidemus;
Las opiniones de los señores Eberhard y Garve acerca de la identidad del idealismo de Berkeley con el crítico (al cual yo podría
llamar, mejor, el principio de la idealidad del espacio y del tiempo), no merecen la más mínima atención, pues yo hablo de la
idealidad en relación con la forma de la representación, aquellos,
en cambio, hacen de eso una idealidad en relación con la materia, esto es, con el objeto y su misma existencia. Pero bajo el
nombre fingido de Aenesidemus alguien ha expuesto un escepticismo que va aún más lejos, ya que, según éste, no podemos
saber en absoluto si a nuestra representación corresponde algo
diferente (como objeto), lo cual no quiere decir otra cosa que
preguntarse si una representación seria representación (o representa algo]. Pues representación significa una determinación
en nosotros que referimos a algo distinto (cuyo puesto representa (uertriftl ella en nosotros, por asi decir). [AA XI.. p. 395).
Esta referencia no sólo es importante por la revelación de
que Kant tuvo conocimiento del Aenesidemus. sino también
por lo que m u e s t r a en relación con la n u n c a apaciguada preo c u p a c i ó n del a u t o r de la KrV en t o r n o al p r o b l e m a de la
idealidad y a la controvertida relación del idealismo trascendental con la filosofía de Berkeley. Es en el contexto de esta
preocupación de Kant por la "cuestión del idealismo" que debe
leerse la referencia al escepticismo de Schulze-Aenesidemus. 9 2
92
Cf. Hoyos. 1995. pp. 114 ss.: esp. 150 ss
168
Vista con algún detenimiento, la interesante alusión al p u n t o
de vista eseéptico de Schulze en relación con el correlato objetivo de n u e s t r a s representaciones, aparece, sin embargo, de
tal modo sesgada y d e s c u i d a d a que omite el núcleo del problem a que quiere ser señalado en Aenesidemus.
El escepticismo de Schulze en relación con los objetos externos es, ante todo, básicamente filosófico; esto es, se orienta a
indicar u n problema que existe como tal para la filosofía, o para
cierta forma de filosofar, debido a la adopción de determinadas
p r e m i s a s . La p r i n c i p a l de e s t a s p r e m i s a s es la del representacionalismo, o mejor a ú n , la tesis de que todo nuestro contacto epistémico con el m u n d o (aún el contacto sensible) se d a a
través de representaciones. Puesto que la b a s e de la argumentación escéptica de Schulze está constituida por esta premisa
representacionallsta, puede decirse m u y bien que s u escepticismo relativo al m u n d o extemo está condicionado por ella. Esta es
u n a idea que —como ya se h a dicho varias veces en el presente
trabajo—, Schulze toma de Reid. Pretender responder a este
escepticismo condicionado y netamente filosófico con la idea de
que en el concepto mismo de representación está contenido,
analíticamente, el concepto de algo que es representado, de algo
de lo cual la representación es representación, es u n desconocimiento del sentido de la crítica al representacionalismo, p u e s el
concepto de ese algo contenido en el concepto mismo de representación es el concepto de u n objeto intencional de la representación (que, en principio, podría ser otra representación), pero
no el de u n objeto correspondiente a la representación, existente
por fuera de ella y específicamente diferente de ella, en c u a n t o
representación (es decir, no se trata de u n objeto que no podría
ser otra representación). Es el problema de la falta de confianza
en la demostración, ofrecida por la filosofía trascendental del
conocimiento, de la referencia de nuestros conocimientos a objetos existentes 'por fuera de' la conciencia, el que está e n j u e g o
en el escepticismo filosófico de Schulze, y no la validación de la
idea de que toda representación, como tal, es la representación
de algo; esto es, la idea de u n objeto intencional de la representación, tan importante en la estrategia sistemática de Reinhold. 93
Cierto es que el p u n t o de vista escéptico-filosófico de Schulze
respecto a los objetos extemos, condicionado claramente por la
tesis del representacionalismo, aparece m u c h o m á s enfáticamente puntualizado en la KthPh que en el Aenesidemus; pero
93 Cf. supra. I, § 9.
169
este punto de vista ya está concebido, en lo fundamental, en
esta última obra, de cara, sobre todo, j u s t a m e n t e al papel que la
idea de u n objeto intencional de la representación desempeña
en la Elementarphilosophie. 94
El examen de la posición escéptica de Schulze respecto de la
teoría k a n t i a n a de la objetividad, tal y como e s t a se halla
e n m a r c a d a dentro de u n a concepción representacionallsta del
conocimiento, se llevará a cabo a continuación siguiendo cuatro
momentos básicos. En el primero (A), se expone el núcleo del
argumento de Schulze contra la Estética Trascendental. En el
segundo momento (B) se presenta el modo como el argumento
eseéptico opera en relación con la tesis k a n t i a n a de la objetividad, tal y como esta es planteada en la Analítica de los Conceptos y en la Deducción Trascendental. El tercer momento (C),
quiere indicar el funcionamiento del argumento en las Analogías de la Experiencia, especialmente en la primera y la segunda. Finalmente, en el último momento (D), se desea presentar el
argumento schulziano contra la tesis k a n t i a n a de la objetividad
en la Refutación del Idealismo y en el intento de Kant de distanciarse de la interpretación berkeleyana del idealismo trascendental; intento que Schulze siempre consideró ligado al argum e n t o de la Refutación del Idealismo. E s t o s c u a t r o tópicos
constituyen, a mi modo de ver, el centro de la crítica escéptica
contra las pretensiones de la filosofía trascendental k a n t i a n a de
ofrecer u n fundamento teórico para la adscripción de objetividad de n u e s t r a s representaciones. En este orden de ideas, se h a
de poner énfasis en los ataques comprendidos en (B) y en (D).
94 E. Adickes tiene razón, según mi opinión, al señalar que Kant infiere incorrectamente de Schulze un idealismo total. Esto lo dice Adickes. analizando
el pasaje de Kant aqui comentado [Cf Adickes, 1920 pp. 621 ss.). Lo que en
realidad sostiene Schulze. un realista empírico directo de 'capa y espada',
es que el idealismo conduce al idealismo total, toda vez cjue el representacionalismo no es compatible con un acceso epistémico a la realidad. Tesis
en la que también insistirá Jacobi [Cf. infra. III. § 3). Kant sólo puede
incurrir en una falla de interpretación semejante o bien porque desconoce
el anti-representacionalismo de Reid, o bien porque no lo considera serio.
Cualquiera de las dos cosas obligaría a revisar la tesis de una relación sin
roces entre Kant y la filosofía escocesa del common sense. defendida con
lanío ardor por Kuehn (1987). Yo me inclino más por una relación de tensión entre filosofía trascendental y filosofía del common sense: relación que
se hace visible en cuanto Kant defiende y valida el common sense. pero no
siempre con expresa intención. La validación kantiana [malgré luí) del common
sense aparece como tensa, a su vez. si se tiene en cuenta que su potencial
argumentativo no puede menos que provenir de presunciones acejutadas
por el common sense.
170
Este énfasis está ligado a la convicción de que, por u n a parte, la
Deducción Trascendental es el lugar m á s indicado para hallar
la teoría k a n t i a n a de la objetividad, pues es en ella donde Kant
se confronta con el concepto de objeto correspondiente de las
representaciones. Por la otra parte, el análisis de la Refutación
al Idealismo, tal como Schulze la entiende, brinda u n a b u e n a
oportunidad para ver h a s t a dónde está Kant comprometido con
el representacionalismo moderno, cuestión esta que constituye
la b a s e de la crítica de Schulze a la epistemología moderna.
A. La E s t é t i c a T r a s c e n d e n t a l
El ataque de Schulze a la tesis k a n t i a n a de u n a "referencia"
objetiva de las formas de la sensibilidad, en cuanto condiciones
para que los objetos, tomados como fenómenos, sean dados, es
u n eje con dos ruedas. Por u n a parte está la consabida idea de
que u n a vez aceptada la hipótesis del representacionalismo. es
imposible "salir", por así decir, del sujeto y s u s representaciones
para "ver" qué hay por fuera de ellas que tenga algún tipo de
correspondencia objetiva. Por la otra parte, tenemos la observación, muy relacionada con lo anterior, según la cual en la distinción 'fenómeno'-'cosa en sí' se halla p r e s u p u e s t a u n a concepción trascendental de la realidad de la que, ciertamente, tendría
que dar cuenta la teoría de la referencia objetiva de las formas
de la sensibilidad —ya que esa concepción de la realidad está,
de algún modo, en la b a s e del concepto de fenómeno. Pero, al
mismo tiempo, al dar cuenta de esta realidad en sentido trascendental, la Estética Trascendental estaría violando u n postulado critico fundamental por estar yendo con ello m á s allá de los
limites de la esfera fenoménica. Se trata, en otras palabras, de
u n a reformulación de la aporia s e ñ a l a d a por Jacobi 9 5 y del
cuestionamiento polémico acerca del papel de la cosa en sí al
interior de la teoría kantiana de las formas sensibles. Problema
este muy presente en la recepción de la KrV a fines del siglo
XVIII y a ú n hoy en día considerado como u n quebradero de
cabezas para los intérpretes. 9 6
Para Schulze, en la tesis del idealismo trascendental, tal como
está presentada en la Estética Trascendental (espacio y tiempo
son formas de los objetos en cuanto fenómenos y no en cuanto
cosas en sí), se hallan implicadas otras dos tesis. La primera:
95
96
Cf. supra., n. 76; infra. III. § 3.
Cf H o r s t m a n n . 1997. Cap. 2.
171
(...) que es cierto que hay cosas reales por si e independientes de
nuestro representar, las cuales afectan n u e s t r a sensibilidad y
excitan representaciones de ellas en ésta, p u e s sólo bajo esta
condición se puede decir de los conocimientos sensibles que ellos
no son n i n g u n a mera ilusión [Schein), sino fenómeno [Erscheinung], el cual tiene referencia a algo real objetivo. [KtliPh II, p.
221).
La s e g u n d a tesis:
(...) que es totalmente seguro, al mismo tiempo, que aquello
que la sensibilidad debe haber conferido a los conocimientos
de las cosas fuera de ella misma, no puede corresponder a lo
que yace a la base de esos conocimientos como causa real de
los mismos, [ibid., p. 221 s.).97
La idea de Schulze es m o s t r a r que estos p r e s u p u e s t o s metafísicos, implicados en la teoría del idealismo trascendental,
generan u n a s expectativas de tipo realista que esta, como teoría del conocimiento de objetos, no puede cumplir dado que
ella pretende circunscribir s u s r e s u l t a d o s a la órbita del fenómeno (o de la representación). E n otras palabras: la tesis del
idealismo trascendental e n t r a en conflicto con la tesis de la
"metafísica del idealismo trascendental" que subyace a aquella, s e g ú n el ya clásico diagnóstico de P. F. Strawson. 9 8 Un
diagnóstico tan antiguo, por cierto, como la m i s m a KrV.
En relación con la primera tesis que, según Schulze, se halla
implicada en la tesis del idealismo trascendental, se h a de observar que es j u s t a m e n t e el lenguaje representacionalista el que
no permite a s e g u r a r que a las representaciones de la sensibili-
97 Cf. Aenesidemus. p. 379: "En todo caso los fenómenos (apariencias,
Erscheinungen) presuponen algo que aparece ahí y que existe independientemente de nuestras representaciones. Y se puede pensar tan poco un fenómeno sin algo que aparezca, como un efecto [Wirkung) que no tenga causa y que
por tanto no ha sido efectuado [gewirkt]." Se puede ver aquí que Schulze
tiene claridad tanto sobre el "noumenaíismo semántico" (el concepto defenómenoimplica, eo Ipso. el concepto de coser en sí), como sobre el "noumenaíismo
causal" (carácter aparentemente obvio de la existencia de las cosas en sí
sobre la base de una inferencia causal a juarlir del fenómeno en la afección).
los cuales se hallan supuestos en el concejuto de un objeto como fenómeno.
Sobre las interpretaciones semántica y causal del "noumenaíismo kantiano"
uéase Allison, 1983. p. 240: también Adickes. 1924. pp. 20 ss.: p. 29. Sobre
el "noumenaíismo causal", o la "causalidad noumenal" Cf. también. Rescher.
1974, Más adelante vuelvo sobre este asunto [Cf. infra. III. § 3: IV. § 3).
98 Cf. Strawson. 1966, pp. 38 ss.: 235-273,
172
dad les corresponda u n objeto real del que ellas serían efectos,
de acuerdo con la teoría de la afección sensible. 9 9 Si esto es asi.
no hay forma de validar este p r e s u p u e s t o realista. Con relación a la s e g u n d a tesis implicada en la teoría del idealismo
trascendental, se tiene que reconocer que no se puede saber
con seguridad n a d a acerca de lo que esté m á s allá de los limites (fenoménicos) impuestos por la sensibilidad. Por tanto, no
se puede ni afirmar ni negar con seguridad que exista la c a u s a
real p r e s u p u e s t a en esa tesis metafísica.
Este último punto es de la mayor importancia porque con él
Schulze se dirige a s u b r a y a r que de la alegada dependencia
epistemológica de los objetos en cuanto fenómenos, no se puede
seguir ni afirmación ni negación relativa a la independencia
ontológica de ellos. La afirmación según la cual, en relación con
el darse de los objetos a la sensibilidad, no podemos saber a
ciencia cierta lo que yace a la base de ese darse como c a u s a real,
[...] se funda, primero, en la inferencia de que. puesto que no
podemos imaginar ninguna referencia de la forma pura de la sensibilidad a la constitución de objetos reales, entonces tal referencia no puede tener lugar. Ahora bien, el que se carezca de conocimiento de la posibilidad de algo no es pmeba de la carencia de la
cosa misma en cuestión, ni de su inexistencia. Y del hecho de que
hasta ahora nadie haya podido imaginar una referencia de las
formas puras de la sensibilidad a cosas reales no se sigue que
nunca en el futuro el entendimiento humano pueda hallar esa
referencia, o que ella no tenga lugar en ninguna parle. En segundo lugar, la posibilidad de una tal referencia no es tan impensable
como pretende la Critica de la razón. (KthPh I!, p. 223 s.).
Como ejemplo de esta última posibilidad. Schulze piensa
en la hipótesis metafísica de u n a harmoníapraestabilila. la cual
no es en si m i s m a contradictoria.
Sea de ello lo que fuere, lo importante es destacar en este
p u n t o que, para Schulze. no se p u e d e ni afirmar ni negar que
a n u e s t r a s representaciones en espacio y tiempo corresponden objetos tal y como ellos son en si mismos, "pues sobre la
correspondencia y no correspondencia de lo que pertenece a
n u e s t r o modo de representación con c o s a s v e r d a d e r a m e n t e
objetivas, no se puede concluir n i n g u n a ley a partir de la experiencia (si es que esta consta ú n i c a m e n t e de representaciones
99
Cf KtliPh II. p. 222: también Aenesidemus. pp. 380 s.: 384 ss.
173
de cosas)." [Kthphll, p. 226). E s t a es u n a consecuencia escéptica, esto es, u n p u n t o de llegada en el que prima la indecisión,
el único p u n t o de llegada consecuente con las premisas del
idealismo trascendental. Ahora bien, si se aceptara que el conocimiento se refiere sólo a meros fenómenos, de ahí se desprenderían las siguientes consecuencias:
1) La filosofía crítica tendría u n conocimiento que va m á s
allá de la experiencia; p u e s si no, ¿de dónde valida la distinción 'cosa e n sí'-'fenómeno'? E n otras p a l a b r a s : ¿cómo sabe la
filosofía crítica, "que d e t r á s de los objetos en la experiencia se
e n c u e n t r a u n a cosa completamente distinta respecto de esos
objetos"? [ibid.. p. 227). Este saber, de nuevo, iría contra la
prescripción m i s m a de la filosofía crítica de limitar n u e s t r o s
conocimientos al ámbito de la experiencia.
Schulze entiende el término 'fenómeno' desde u n p u n t o de
vista perspectivístico. Hablar de fenómeno sólo tiene sentido
desde la perspectiva o desde el p u n t o de vista subjetivo. Tomado así, el concepto de 'fenómeno' sería aceptable —con m i r a s a
establecer u n a relación eplstémica objetiva, que es el s u p u e s t o
del que se parte—, si, y sólo si: a) tenemos certeza "de que
existe u n objeto que tiene influencia sobre los sentidos, al cual
se refiere la percepción, que debe ser fenómeno (pues, si no, la
percepción sería solamente u n a m e r a ilusión y n a d a m á s que
ficción vacía)"; y si, a d e m á s : b) es (físicamente) posible "conocer el objeto, el cual es dado en el fenómeno de u n modo diferente a como realmente se halla constituido de acuerdo a s u s
v e r d a d e r a s determinaciones." (ibid.. p. 2 2 8 s.). Este conocimiento del objeto subyacente a los fenómenos subjetivos sería
posible, p a r a Schulze, mediante criterios intersubjetivos.
Lo importante de la anterior observación d e s c a n s a en el hecho de que Schulze propone u n a comprensión empírica del término 'fenómeno' y está dispuesto a aceptar la conveniencia de
la distinción 'fenómeno'-'cosa en sí' en u n sentido empírico; o
mejor, la conveniencia de la distinción fenómeno (subjetivo) y
objeto (público, por tanto, numéricamente idéntico). Lo que p a r a
él es a todas luces Inaceptable es, en cambio, el uso metafísico o
hiperfísico de la distinción, así como también —en íntima relación con esto—, el uso metafísico de la noción de 'cosa en sí';
uso que, a su vez, opera de modo paradójico en la teoría del
conocimiento. El cargo que se le achaca a Kant es, principalmente, el de ser victima de ese paradoja. Lo que es inaceptable,
en otras palabras, es la idea, altamente contradictoria, de que,
por u n lado, el fenómeno es fenómeno (Erscheinung) de u n a cosa
en sí, "pues, si no, se seguiría de eso la a b s u r d a proposición, de
174
i
que habría fenómeno (Erscheínung - apariencia) sin algo qns allí
aparezca (erscheint)." (KrV. pp. B XXVI s.). Pero, por el otro? el
carácter relacional de nuestro conocimiento nos permite adscribir propiedades para los fenómenos que. con seguridad, sabemos que no pueden ser atribuidas a las cosas en sí:
De acuerdo con la KrV. ciertamente, debemos estar en condiciones de comprender tanto del conocimiento sensible de las
cosas, de modo que comprendamos que detrás de ese conocimiento gacen ocultas cosas verdaderamente reales y que esas
cosas tienen que estar constituidas de un modo completamente
diferente del que es presentado y dado a conocer por aquel conocimiento. Pero, ¿con qué determinaciones pueden ser entendidos los objetos considerados en si, verdaderamente reales, y
sin referencia a nuestro modo subjetivo de percibirlos sensiblemente? Eso, según la KrV. no somos capaces de investigarlo,
porque los principios del conocimiento que están en el entendimiento y en la razón solamente son establecidos y determinados
para su uso en relación con percepciones sensibles. [KtliPh ¡I. p.
230. Cursiva mía).
Si la tesis del idealismo trascendental es correcta, entonces
de ella se sigue que no es posible ni afirmar, ni negar que detrás de los objetos de la experiencia h a y a u n m u n d o de objetos
reales en sí írfualmente: si la tesis del idealismo es correcta
surge la pregunta: ¿cómo s a b e la filosofía crítica que espacio y
tiempo se refieren sólo a fenómenos y no a las cosas consideradas en si? Al negar las características del espacio y del tiempo
a las cosas consideradas como son en sí. Kant está violando
principios elementales de su criticismo.
Con esta objeción q u e d a clara la resistencia de Schulze a
c o m p r e n d e r q u e la atribución del espacio y el tiempo a los
objetos c o n s i d e r a d o s como fenómenos implica eo ipso. es decir, analíticamente, la negación de espacialidad y temporalidad p a r a los objetos c o n s i d e r a d o s como son en sí. Esta, como
se s a b e , es u n a solución p r o p u e s t a recientemente, 1 0 0 p a r a ese
viejo problema de la filosofía crítica que quedó canonizado
desde la histórica formulación de T r e n d e l e n b u r g (1867; esp.
pp. 222 ss.), pero q u e es casi t a n a n t i g u o como la m i s m a
KrV.101 Allison p r e s e n t a su p r o p u e s t a de solución en 1983
100 Cf Allison. 1976. pp. 3 1 3 - 3 2 1 : 1983. pp. 7: 111-114,
101 Cf. Vaihinger. 1892, T.II. pp. 134-151, [Cf. también, infra. IV, n. 21).
175
como diferente a la ya planteada en 1976, pero no me parece
que, en lo esencial, haya cambiado: que espacio y tiempo no
se puedan atribuir a las cosas en si "es equivalente a
demostrar"..."que son trascendentalmente ideales." (Allison,
1983, p. 114), La solución de Allison está ligada a la llamada
teoría del "doble aspecto". 102 La enorme ventaja de la teoría
del "doble aspecto" está en que. por una parte, ella permite
entender la oposición cosa en sí - fenómeno sin contradicción
y, por otra parte, en que contribuye a la decosificación del
concepto de 'cosa en sí'; esto es. contribuye a asignarle su
verdadera función de concepto límite (que puede ser pensado
sin contradicción). La pregunta que se ha de plantear es si esa
teoría es compatible con pretensiones epistemológicas y, sobre todo, ontológicas en la adscripción o negación de la espacio-temporalidad a 'algo'. La exclusión de las propiedades
mencionadas a las cosas consideradas en sí es, según el defensor de la teoría del "doble aspecto", sólo lógica, analítica.
Pero la Estética Trascendental tiene pretensiones ontológicas.
De hecho, en la negación de la espacialidad a los objetos considerados como cosas en si hay u n a cierta pretensión
ontológica: "las cosas en sí son consideradas como cosas que
no son espaciales, luego las cosas en sí no son espaciales."
(Hoyos, 1995, p. 195).103 Una pretensión semejante es la que
le da fuerza a una critica como la de Schulze. Basado en esa
pretensión, P. Guyer ha intentado mostrar recientemente que
no es "que espacio y tiempo no puedan ser propiedades de las
cosas en sí mismas porque ellas sean formas de las representaciones", sino que, al revés, "espacio y tiempo sólo pueden
ser formas de las representaciones porque no puedan ser propiedades de las cosas como ellas son en si mismas." (Guyer,
1987, p. 342). Es decir, la tesis de la subjetividad del espacio
es una conclusión, y no una premisa, de la tesis del idealismo
trascendental. O dicho más radicalmente: la afirmación de la
subjetividad del espacio se sigue de una presunción sobre las
'cosas en sí' (sobre lo que ellas no son).10'1
No creo que la teoría del doble aspecto acabe completamente con estas pretensiones ontológicas. En la impugnación de
Schulze se puede ver, ciertamente, una dependencia respecto
102 Cf. P r a u s s . 1974, pp, 42 s.; 131 ss.: Allison. 1983, p. 2 4 1 .
103 E. Fórster (1985) ha hecho u n a interesante observación critica a la teoría del
doble aspecto, apoyado también en evidencia textual en contra de ella.
104 Contra esta interpretación de Guyer véase Horstmann. 1997, cap. 2 (esp.
pp. 42 s.).
176
de cierto presupuesto realista-metafisico, pero no pienso que
de un presupuesto semejante se libre totalmente la misma filosofía kantiana en su distinción de los objetos considerados como
cosas en sí y como fenómenos,
2) La segunda consecuencia que se ha de seguir de la
tesis de que nuestro conocimiento se refiere sólo a fenómenos, consiste en indicar que si esta restricción es válida en
general, también debe valer para la misma teoría del conocimiento. Esta idea es conforme con el desconocimiento de un
carácter privilegiado para la teoría del conocimiento, o teoría de segundo orden. Según Schulze, todo lo que digamos
sobre la producción del conocimiento y del poder de nuestras facultades, debe estar inscrito en un marco fenoménico.
Y esto significa, entre otras cosas, un marco temporal. No
hay, asi, fundamentación absoluta del conocimiento. La epistemología debe abandonar s u s pretensiones fundamentalistas y explicativas y dar lugar a una investigación sobre
los procesos reales (naturales) de cognición.
Si el estudio del conocimiento se ha de referir también
al ámbito de la fenomenalidad, no es consecuente, para
Schulze, sostener que se sabe cómo es ese conocimiento y
cuál es su fuente originaria. Esa inconsecuencia queda bien
expresada del modo siguiente:
El conocimiento humano está limitado tan sólo a la experiencia. Pero la experiencia consta de meros fenómenos de
las cosas que yacen ocultas tras ellos y eso se puede saber a
partir del origen verdadero del conocimiento humano (tal
como él es, no como él nos puede aparecer) [KthPhlI, p. 238).
Es evidente que la reflexión crítica de Schulze se sigue
moviendo aquí al interior de una dialéctica entre fenómeno
(apariencia) y cosa en si (realidad, ser). Esa distinción, pero
también el presupuesto realista de la realidad en sí a la
base del fenómeno (o si no, este sería mera ilusión (Scheín]),
son los que hacen inevitable tal dialéctica. Así, sólo hay
una forma de aceptar que se pueda comprender el fenómeno en términos del ser, sin enredos dialécticos; a saber:
suprimiendo la diferencia entre fenómeno y cosa en sí, o
proponiendo una teoría donde la 'cosa en sí' se identifique
con la totalidad de los fenómenos y ella, entonces, desempeñe un papel funcional y regulativo. Los presupuestos
metafislco-realistas impiden a Schulze dar un paso semejante. Maimón, en cambio, imbuido también en los líos que
177
t r a e consigo la d i s t i n c i ó n k a n t i a n a f e n ó m e n o - c o s a en sí,
sí lo d a r á . 1 0 5
B. La A n a l í t i c a d e los c o n c e p t o s
Schulze acierta en comprender que en la Analítica de los Conceptos, y especialmente en la Deducción de las Categorías, se
halla el centro de la teoría k a n t i a n a de la objetividad. La tesis
k a n t i a n a de la identificación de la u n i d a d de la conciencia con
el concepto de objeto y con la referencia de n u e s t r o s conocimientos a u n objeto, 106 es llevada por Schulze a u n extremo y
conducida al callejón sin salida del representacionalismo: la
objetividad s e constituge en la conciencia.
Si tal es el caso, la p r e g u n t a es: ¿cómo c o n s t a t a r que u n tal
indicador de objetividad se refiere efectivamente a algo diferente del sujeto si e s t a m o s forzosamente confinados a la representación?:
Todas nuestras representaciones obtienen significación objetiva
por el hecho de que se refieren a un objeto diferente de ellas, y la
experiencia, como lo contrario a un mero Juego de imágenes en la
fantasía, consta únicamente de representaciones que son pensadas por referencia a un objeto diferente de nuestra mente y de sus
estados meramente subjetivos. Ahora bien, ¿cómo podemos llegar a referir nuestras representaciones sensibles, o percepciones,
las cuales, tomadas por sí mismas son solamente determinaciones de la mente, a un objeto diferente de esas determinaciones, y
tomar la experiencia por conocimiento que representa [darstellt]
las cosas existentes por sí mismas? [KthPh II, pp. 264 s.f
Como puede apreciarse claramente, se trata, en lo fundamental, del mismo modelo de crítica escéptica al que se expone
la teoría m o d e r n a del c o n o c i m i e n t o debido a s u c a r á c t e r
representacionallsta. El presupuesto de la teoría del conocimiento, o filosofía teórica, es el concepto de conocimiento como cono-
t o s Cf. infra. IV. esp. § 3 y § 5 B.
106 Cf. KrV. p. A 106: "A toda necesidad le yace a la base u n a condición trascendental. Por tanto, tiene que haber u n fundamento trascendental de ia unidad de la
conciencia, en la síntesis de lo diverso de todas n u e s t r a s intuiciones, por consiguiente también de los conceptos de los objetos en general y también, entonces,
de todos los objetos de la experiencia. Sin ese fundamento sería imposible pensar algún objeto para nuestras intuiciones, pues este no es m á s que el algo del
cual el concepto expresa u n a tal necesidad de la síntesis." [Cf. ss.}.
178
cimiento de objetos. Este presupuesto está presente en u n a teoría de la verdad (o del conocimiento verdadero) entendida como
correspondencia entre representaciones unificadas en juicios y
estados de cosas objetivos. 107 Ahora bien, debido a la imposibilidad de resolver el problema de las condiciones del conocimiento
sobre u n a base realista —pues u n a base realista, ni permite verificar la relación de correspondencia buscada, ni, lo que es m á s
importante, permite dar cuenta del carácter necesario y universal
de ciertas conexiones de representaciones en juicios—, Kant optó
por responder a la pregunta de la referencia de nuestras representaciones a objetos, mostrando que los indicadores de objetividad deben establecerse subjetivamente, o en la unidad de la conciencia, según funciones intelectuales del juzgar. Este juego de
opciones, h a s t a privilegiar la vía subjetiva, por asi decir, aparece
desde el momento en que Kant se plantea seriamente por primera vez el problema de la referencia de las categorías a objetos
y es. también, el p u n t o de partida de la llamada "deducción
objetiva" de las categorías. I 0 8 Pero, en este mismo orden de ideas,
también se pueden tomar como indicadores (subjetivos) de objetividad la determinación del tiempo de las representaciones enlazadas, el orden (y no arbitrariedad) de la sucesión de representaciones en el tiempo, y la estructura invariable que designa u n a
substancia en la que inhieren accidentes (que es la misma estructura categorial de u n sujeto de predicación y del concepto de
u n objeto como numéricamente Idéntico). Son estos indicadores
los que permiten distinguir u n juego arbitrario de representaciones en el sentido interno (en la Imaginación; esto es, u n j u e g o
p u r a m e n t e subjetivo —como si se tratara de meros estados subjetivos en el espíritu—), de u n a determinación de objetividad. La
última tiene lugar por medio de categorías, de funciones subjetivas y apriori de unidad enjuicies.
La pregunta que se hace el eseéptico moderno post-kantiano
es si hay alguna forma de saber, o verificar, que esos indicadores
(subjetivos) de la objetividad se refieren efectivamente a objetos existentes independientemente de la conciencia. Y la resp u e s t a que él da a esa p r e g u n t a es que no es posible establecer
esa verificación, esto es, que aqui la teoría del conocimiento
está enfrentada a u n a tarea irrealizable o. expresado m á s radicalmente a ú n . inconcebible.
107 Cf. Aenesidemus. pp. 2 2 5 ss., n
108 Cf.. carta a M. H e r z d c l 2 1 . 02, 1772 [AAX.. pp. 124 ss.): también KrV. pp. A
92 = B 124 ss. (§ 14).
179
A este resultado llega Schulze t o m a n d o como p u n t o de partida la que —según él— es la tesis básica de la teoría k a n t i a n a
de la objetividad:
La experiencia consta de juicios objetivamente válidos y gracias a la conexión de las percepciones por medio de conceptos
del entendimiento se le pone [wird gesetzt) a las percepciones
(que han de constituir meras representaciones con conciencia), un objeto diferente del sujeto que juzga. [KthPh ¡I. p. 271).
Para Schulze, el concepto de objeto se puede tomar en dos
sentidos: a) en u n sentido t r a s c e n d e n t e a la conciencia (bewufitseinstraszendenl), y b) en u n sentido i n m a n e n t e a la conciencia (bewufitseinsimmanent), o mejor, como "objeto presente o
inmediatamente dado en la experiencia" [ibid., pp. 271 s.|. La
KrV concibe el concepto de objeto del conocimiento en este seg u n d o sentido. 1 0 9 Pero en este segundo sentido, el concepto
kantiano de objeto también es susceptible de dos interpretaciones:
b j El objeto se p u e d e entender como i n m a n e n t e a la conciencia en el sentido que las conexiones subjetivas de las representaciones s e convierten (verwandeln sich) en objetivas.
b2) El objeto es concebido como i n m a n e n t e a la conciencia
en el sentido de que las conexiones subjetivas de las representaciones corresponden (enlsprechen) a u n objeto presente.
En el primer sentido (hf). se podría h a b l a r de algo asi como
u n a teoría genética del objeto: las percepciones, que son modificaciones subjetivas, son r e u n i d a s y o r d e n a d a s según los principios categoriales del entendimiento, de tal modo que ellas s e
convierten en la conciencia del objeto diferente del sujeto, sin
que quede ningún residuo subjetivo u n a vez ha tenido lugar
esa conversión. De acuerdo con el segundo sentido (b2), tan
pronto como las percepciones son s u b s u m i d a s bajo los conceptos del entendimiento, surge "junto a la conciencia de las
percepciones y s u s consecuencias en la mente, válidas tan sólo
subjetivamente, la conciencia de u n objeto diferente del sujeto
que corresponde a las percepciones" (KthPh 11. p. 272). La experiencia de objetos "incluiría en sí", entonces, en parte, "la
109 Según p r e s u p u e s t o s de la KrV. "no se puede comprender bajo la validez objetiva cjue ella le confiere a los juicios de experiencia n i n g u n a referencia a un
objeto hallado fuera del ámbito de la conciencia, y siempre pensado únicamente como ausente", p u e s ella considera el objeto al interior de la "esfera de
la conciencia," [KthPh II. p. 273).
180
conciencia del sujeto cognoscente y de u n a conexión sólo válida subjetivamente de las representaciones en ella misma" (bj);
en parte, también, "la conciencia de u n objeto correspondiente
al Juicio y. con él, presente al mismo tiempo en el campo de la
conciencia" (b2) [ibid.. p. 272 s.).
Lo que, desde el punto de vista eseéptico, interesa examinar
es si la referencia de las percepciones a u n objeto diferente del
sujeto es idéntica a la conexión de estas m i s m a s percepciones
según conceptos del entendimiento, es decir, según indicadores
categoriales de objetividad. Pero si la conexión de las percepciones y de las representaciones entre sí tiene lugar en la conciencia, no se ve cómo pueda referirse a algo fuera de ella:
Si ni en las representaciones sensibles, ni tampoco en las categorías (cuando ellas son consideradas independientemente de
su conexión entre sí), hay una referencia a un objeto existente
por fuera del campo de la conciencia, entonces no se puede
producir [hervorbringen) ni su unificación, ni su conexión, tampoco la referencia de las mismas, y sería una creación fantástica el querer atribuir esa referencia debido a esa unificación.
[KthPh II. p. 276),
Lo que Schulze quiere decir es que no hay forma de verificar el idealismo. Dicho en otras p a l a b r a s : el intemalismo no
puede jugar a ser extemalista, porque los criterios de validación son siempre internalistas. De aquí se sigue que, o bien la
pretensión de saber qué sea el objeto correspondiente del con o c i m i e n t o y la r e p r e s e n t a c i ó n d e s d e u n a p e r s p e c t i v a
extemalista es ilusoria; o bien, dado que no se puede saber qué
sea ese objeto, entonces no queda sino la renuncia a la pretensión de u n a conclusión en este tipo de investigaciones. Schulze.
como ya también lo había hecho a su modo Hume, 1 1 0 opta por
la primera de e s t a s alternativas. Su escepticismo adquiere en
este p u n t o u n carácter claramente negativo: t a n t o la teoría
genética del objeto (b,), como la teoría de u n a suerte de surgimiento del objeto j u n t o a las percepciones, el cual correspondería a la unificación de e s t a s en la conciencia (b2), son absurdas. Los p r e s u p u e s t o s subjetivistas e idealistas que yacen a la
. 10 Esta idea es sobre todo manifiesta en el carácter ilusorio que tiene, para
Hume. Ia adscripción de identidad numérica y de existencia continua, a los
"objetos" de la percepción guiados ú n i c a m e n t e por el h e c h o de que t e n e m o s
noticia del tránsito de u n a percepción a otra semejante. [Cf. Treatise. I. IV.
pp. 209; 200-2181,
181
base de la concepción kantiana de la objetividad hacen incomprensible esta teoría como teoría del objeto diferente e independiente de las determinaciones subjetivas del yo cognoscente.
No se puede derivar de la conexión de las representaciones
según conceptos y reglas del entendimiento, la objetividad de
esas representaciones. Por otra parte, una conexión interna de
representaciones, como la que se sigue de los indicadores subjetivos de la objetividad en la filosofía crítica, está dotada a lo
sumo de necesidad lógica, esto es. de la necesidad que es normalmente conferida a los Juicios analíticos, pero de aquí no se
sigue ninguna referencia a algo objetivo por fuera de la esfera
de la conciencia y de la representación. "Podemos, antes bien,
juzgar analíticamente sobre meros seres de pensamiento y quimeras, sin que consideremos por eso a los objetos de pensamiento como objetos reales a los que se referiría el juzgar analítico." [KlliPhll. p. 284). De ahi que, para Schulze, la explicación
de la experiencia debe alejarse de la concepción representacionalista de esta y asumir que la experiencia no consiste en
la conexión de "meras representaciones e imágenes de las cosas", "sino que somos conscientes de las cosas mismas como
realmente dadas en la experiencia, y dadas como inmediatamente presentes; y respecto de lo que sentimos, vemos, oímos,
o percibimos por otro sentido, nuestro sujeto cognoscente se
halla en una relación totalmente distinta a la de una conexión
de representaciones que forman parte de las modificaciones
subjetivas del mismo." [ibid., pp. 282 s.). Sólo una concepción
realista directa como esta nos puede librar, según Schulze, de
las aporías insalvables del representacionalismo y puede ponemos, al mismo tiempo, en el camino de una correcta comprensión de la experiencia. Quien no parla de ese realismo
directo en la comprensión de la experiencia estaría dando a
entender "que ni siquiera sabría qué es, propiamente, lo que se
ha de explicar y se ha de hacer comprensible en la explicación
de la experiencia." [ibid., p. 283).
No permanece oculto a Schulze en este punto, por supuesto,
que esta concepción realista directa no ofrece, prima facie.
una garantía o método para identificar aquello que en la experiencia directa sensible aparece como ilusión sensorial.'''
Esta razón es la que ha llevado, como se sabe, a la duplicación 'sensible' - 'intelectual' en la filosofía moderna, tal y como
aparece canonizada en la teoría de las cualidades primarias y
1 11 Cf. KthPh II. p. 515,
182
s e c u n d a r i a s de Locke (y prefigurada c l a r a m e n t e en Descartes), por ejemplo. T a m b i é n p u e d e c o n s i d e r a r s e al intelectualismo q u e yace a la b a s e de la noción k a n t i a n a de objeto,
como u n modelo que, e n t r e o t r a s , t e n d r í a en c u e n t a e s t a
motivación contra u n realismo directo. T a m b i é n es sabido que
contra este tipo de realismo (que suele ser d e n o m i n a d o "ingenuo") se p u e d e alegar que él no ofrece u n método o g a r a n t í a
p a r a diferenciar c u á n d o se tiene experiencia de u n objeto real
y c u á n d o es esta experiencia d e t e r m i n a d a por e s t a d o s alterados subjetivos o, incluso, por e n s o ñ a c i o n e s con u n grado de
vivacidad como el e x p e r i m e n t a d o en la vida l l a m a d a real. En
otras p a l a b r a s , se t r a t a de u n a n u e v a p r e s e n t a c i ó n del llamado "argumento de la ilusión", o t a m b i é n del " a r g u m e n t o del
sueño", fundados no en la duplicación representación - realidad, sino en el relativismo perceptual i n h e r e n t e al realismo
directo. De este a s u n t o e r a n perfectamente conscientes Locke
y Descartes. 1 1 2 Frente a esta dificultad, Schulze p i e n s a que
u n m é t o d o expedito de distinción consiste en establecer lo
m á s e x a c t a m e n t e posible la " c a u s a suficiente" "que p r o d u c e
la m i s m a ilusión y que convierte la conciencia de m e r a s rep r e s e n t a c i o n e s en u n a conciencia de c o s a s independientes."
[KthPh 11. p. 283).
A diferencia de lo que cree Hume, Schulze es de la opinión
que u n objeto del conocimiento inmediato se distingue de u n a
representación no por la mayor fuerza y vivacidad de la "impresión" c u a n d o el objeto está presente, 1 1 3 sino que esa distinción
estriba en el hecho de que el objeto inmediato es específicamente
diferente de la representación:
El objeto que se halla como objeto presente para el campo de la
conciencia en el conocimiento inmediato es específicamente diferente, tanto de las representaciones, como también de las crea-
f 12 Cf. Descartes: Meditaciones metafísicas, p. 216 (AT IX. pp. 13 ss.); Locke. An
E s s a g Conceming Human Understandlng. II. Cap. VIII. § 2 1 . Acerca del llamado "argumento de la ilusión", sobre la b a s e del relativismo perceptual.
véase Ayer, 1961, pp. 1-11. Nuevo impulso ha tomado el "argumento del
sueño" de Descartes desde Stroud (1984. esp. Cap. I). El caso de Kant es u n
poco m á s complicado porque él pretende también haber hallado incaríantes
[objetivas) p a r a la sensibilidad. Con iodo, puede considerarse el concepto
kantiano de "objeto de las representaciones" como u n concepto que. t r a s la
transformación idealista p r o p u e s t a por Kant. cumple la misma función que
cumplía la noción lockeano-cartesiana de "substancia", como soporte de cualidades. Sobre esta s u e r t e de reemplazo de esta última noción por parte de
Kant, véase Allison. 1968. pp. 165-186.
113 Cf. Treatise. I. P. 1. Scc. 1. p. 1,
183
ciones de la fantasía, y siempre es reconocido como diferente de
ellos en el estado sano de nuestra mente. [KthPh I, p. 59).' 14
Esta diferencia específica, o según su naturaleza [BeschaJfenheit), no se constata, a s u vez, entre las representaciones de
u n objeto, como representaciones, y las ficciones de la fantasía.
Nótese que aquí no hay n i n g u n a intención argumentativa sino
u n a clara apelación al sentido c o m ú n y a la "sana atención"
(Aufmerksamkeit) de cada uno 1 1 5 que es la única que permite
advertir la distinción mencionada. Esta línea de pensamiento
a p u n t a en la dirección de ofrecer u n a concepción que sirva para
desmantelar el representacionalismo perceptual de la filosofía
moderna; uno de los que Schulze llamó "defectos de nacimiento" (Erbfehler) de la filosofía teórica. 116 Por otra parte, se debe
llamar la atención sobre el hecho de que para Schulze solo hay
dos criterios confiables p a r a escapar a la sugestión propuesta
por los argumentos llamados de la ilusión y del sueño. El primero de ellos es u n criterio inductivo; esto es, la repetida confirmación de las leyes de la naturaleza que, en conformidad con la
(también natural) disposición (Einríchtung) de nuestro aparato
p e r c e p t i v o , c o n s t i t u y e n l a s c o n d i c i o n e s de la s e n s a c i ó n
(Empfimdung),117 El segundo de ellos, y m á s seguro, es el criterio
intersubjetivo;
El medio más seguro, y por eso la mayoría de las veces imprescindible, para descubrir la ilusión sensorial, es, sin embargo,
la conformidad de nuestras sensaciones con las de otros seres
humanos, la cual es conocida a partir de la comparación de
aquellas con estas. [KthPh II, p. 526),
La posibilidad de u n engaño masivo sería, p a r a Schulze,
fruto de u n a sofisticación filosófica Inoficiosa que no atiende a
la constitución n a t u r a l de n u e s t r o a p a r a t o cognitivo.
La nociva consecuencia de tener las percepciones de los sentidos por representaciones, en lugar de b u s c a r u n a explicación
de n u e s t r a experiencia dentro de los m a r c o s q u e establece el
realismo directo, consiste en que con ello desaparece toda diferencia i n t e r n a e n t r e las p e r c e p c i o n e s y l a s c o p i a s [Nach-
1 14
1 15
116
117
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
184
Logik § 1,
KthPh I. pp. 58 s.: Uigik § 2: también aquí, infra. § 6
ibid. p. 8: infra § 6.
KthPh Ii. pp. 5 2 5 s.
bildungen) en la fantasía, de aquello que h a sido percibido sensiblemente. El único expediente kantiano para distinguir las
imágenes d e la fantasía de las percepciones d e la sensibilidad
es la teoría causal de la afección, o mejor, el recurso a u n a cosa
en sí como c a u s a d e la afección. Pero este recurso no sólo no
ayuda a resolver el problema inherente al representacionalismo
relativo a la realidad de las percepciones, por u n lado, e irrealidad de las imágenes ilusorias, por el otro; sino que lo t o m a
a ú n m á s difícil. P u e s , p r i m e r o , dicho e x p e d i e n t e c a u s a l n o u m e n a l no cambia en n a d a el hecho de que a m b o s tipos de
representación (el sensible y el ilusorio) tienen, en c u a n t o tipos
de representación, la m i s m a naturaleza, a saber: el de ser contenidos internos d e conciencia. Y. segundo, porque la hipótesis
de u n a cosa en sí diferente de las representaciones c a u s a d a s
por ella, es inveríjicahle; esto es, no puede ser tenida por segura y confiable.
Asi p u e s , si r e p r e s e n t a c i o n e s , como r e p r e s e n t a c i o n e s , tien e n la m i s m a n a t u r a l e z a (Beschqffenheit), e n t o n c e s n o hay
forma de diferenciar entre aquellas que tienen referencia real
y aquellas que son sólo subjetivas, b a s a d o s en indicadores de
la objetividad i n m a n e n t e s a la conciencia. Los indicadores
k a n t i a n o s de la objetividad, subjetivos y formales, podrían a
lo s u m o d a r a l g u n a coherencia i n t e r n a al enlace de las representaciones, pero no son a p t o s p a r a resolver el p r o b l e m a de
la referencia de é s t a s a algo exterior a la conciencia. B a s a d o
en esta idea, Schulze cree poder m o s t r a r que, desde el p u n t o
de vista k a n t i a n o , p u e d e n ser b o r r a d a s y confundidas las front e r a s entre lo subjetivo y lo objetivo, e n t r e lo ficticio y lo real.
Los criterios categoriales p a r a adscribir objetividad a las rep r e s e n t a c i o n e s p u e d e n valer por igual p a r a imágenes de la
fantasía, p a r a s e n s a c i o n e s [Gefühlé] subjetivas de placer y
displacer, etc.:
Por consiguiente, no hay ninguna razón por la cual sólo las
percepciones de los sentidos, y no también las imágenes de la
fantasía, deban ser aptas para convertirse en experiencia por
medio de los conceptos del entendimiento. Pero si se quiere
insistir en que solamente aquellas percepciones se cualifican
para llegar a ser experiencia objetivamente válida, entonces
eso es al mismo tiempo una concesión de que la validez objetiva de la experiencia no es únicamente dependiente de las
categorías, sino que hay una razón de ello también en la naturaleza de las percepciones sensibles, razón de la que carecerían las imágenes de la fantasía, cosa que. Justamente, no
185
hace a éstas últimas aptas para llegar a ser conocimiento empírico por medio de la combinación según categorías. [KthPh
U. p. 286).
Esta disolución de las fronteras que separan lo subjetivo
de lo objetivo puede tener lugar porque Schulze no distingue
entre la adscripción de objetividad de las representaciones —
y, con ella, los criterios de dicha adscripción—, y la realidad
empírica que constituye la materia de los objetos de la experiencia. Y esto es conforme a su insistente afirmación del carácter insatisfactorio del idealismo formal para dar cuenta de
las condiciones del conocimiento objetivo. Lo que, sin embargo, él no alcanza a ver es que Kant también es defensor del
realismo directo, pero en relación única y exclusivamente con
la afirmación de realidad y no con la adscripción de objetividad. El realismo empírico de Kant es minimalista. Esa sería,
en términos kantianos, la "concesión" de la que habla Schulze
en el pasaje acabado de citar. A un realista directo como
Schulze podría responderle el filósofo trascendental aceptando que, efectivamente, la única diferencia interna (o según su
naturaleza) entre representaciones y objetos de las representaciones, la constituye el hecho de que estos últimos están
dotados de un contenido material que nos es dado. La representación, como representación, no está provista, en cambio,
de este contenido material. Pero, al mismo tiempo, el filósofo
trascendental agregaría que este contenido material y empíricamente dado es insuficiente a la hora de querer hablar de
'objetos de conocimiento' y de 'experiencia objetiva', ya que
esto supone la puesta en acción de una actividad categorial y
judicativa, sin la cual no se podría establecer ni la identificación ni la determinación de ninguna cosa.
Que al explicar la articulación entre lo dado materialmente
y el ejercicio categorial sobre eso dado, se juega todo lo más
importante de una teoría de la objetividad como la kantiana,
es algo que se le puede conceder a un planteamiento eseéptico
interesado en cuestionar la salida kantiana al problema de la
objetividad. Pero que la indicación de que en nuestra experiencia de objetos tenemos algo que ver con contenidos dados empíricamente (y que no se identifican con representaciones, sino
que son directamente dados), constituye una alternativa viable a los líos en que se mete el intento kantiano de explicación
de la objetividad, es otra cosa. El realismo directo, asi como la
"terminología de los datos sensoriales" no constituyen, de suyo,
una respuesta útil o satisfactoria al problema de la objetivf186
dad." K El escepticismo de Schulze aparece aqui nuevamente
interesante, a mi modo de ver. en s u función destructiva con
relación a la epistemología, pero no propiamente en su prop u e s t a constructiva." 9
Asi como la filosofía crítica no ofrece ninguna razón "por la
cual sólo a partir de las percepciones de los sentidos, y no a
partir de las imágenes de la imaginación, la experiencia y el
conocimiento objetivamente válidos deben poder ser formados y
engendrados" [KtliPhü. p. 286 n.). asi mismo puede decirse que
a Kant no le asiste ningún derecho p a r a negarle a ciertas percepciones sensibles carácter objetivo. Tómense como ejemplo
las arriba mencionadas sensaciones de placer y displacer, en
cuanto son consideradas como meras modificaciones subjetivas. 1 2 0 Nada impide pensar en u n a subsunción de estas sensaciones, o sentimientos, bajo categorías. Nada impide, por ejemplo, considerar al vermut amargo y adscribirle la a m a r g u r a al
vermut que hemos probado: esto es, considerar la sensación de
a m a r g u r a como c a u s a d a realmente por el vermut. Si algunas
sensaciones, como la de la amargura, no pueden ser n u n c a llam a d a s objetivas, a ú n c u a n d o cumplan con la condición de ser
s u b s u m i d a s bajo funciones categoriales, entonces tampoco se
le puede adscribir objetividad a las categorías, ni a las percepciones o a las sensaciones (Empfmdungen) que se conectan entre si de acuerdo con ellas, "sino que. antes bien, tiene que ser
reconocido que en las mismas sensaciones está contenido algo,
a ú n sin considerar su conexión según categorías, por medio de
lo cual ellas se cualifican para que p u e d a n ser referidas, como
conocimientos, a cosas reales." [KthPh I!, p. 288).
Da la impresión como si Schulze. d e s p u é s de h a b e r dejado
al representacionalismo kantiano sin posibilidad de salir hacia
el objeto, por asi decir, (lo que p a r a él es igual a: sin posibilidad
de salir hacia la realidad extramental). abrazara con tal inge-
118 Esta es u n a de las insinuaciones m á s interesantes que a n i m a la reciente
propuesta de J . McDowell (1996) para comprender la relación de la 'mente'
con el 'mundo'. McDowell reconoce en la clásica crítica de W. Sellars (1968) a
la teoría de los datos sensoriales u n o de los motivos de su planteamiento
Que la p r o p u e s t a de McDowell tiene u n a inspiración kantiana, es algo que.
como se sabe, él mismo está interesado en no ocultar.
119 En este punto se debe ser. no obstante, j u s t o con Schulze y tener en c u e n t a
su observación en el sentido de que la diferencia entre "conocimiento inmediato" y "conocimiento mediato" es u n a tarea que él ha dejado incompleta.
Cf. KthPh 1. p. XVIII. En Über die menschlíche Erkenntnis aportará algunos
elementos m á s p a r a completarla,
120 Cf. KrV. pp. A 29: B 45.
187
nuidad una concepción realista directa que llegara al punto de
negar el papel del entendimiento en un conocimiento objetivo.
Pero esta impresión no es completamente correcta. Para
Schulze, el entendimiento actúa comparando y diferenciando
lo directamente experimentado. Gracias al entendimiento, nuestros conocimientos obtienen "claridad, determinación y
completud."(KthPh II. p. 289). Las actividades de comparar
(Vergleichen) y diferenciar (Unterscheiden) se realizare; por su
parte, a través de la "subsunción de lo diverso bajo los conceptos de igualdad y semejanza, y de sus respectivos contrarios."
Y esto lo logra el entendimiento por referencia inmediata a los
objetos de la percepción, (ibid.. p. 290).121
Valorar esta propuesta no es de directa relevancia en el
presente contexto. Aqui sigue siendo más bien importante,
como se ha dicho, el aspecto puramente crítico y negativo de
la interpretación de Schulze sobre la solución dada por Kant
al problema de la objetividad. Esta crítica queda bien sintetizada cuando se plantea la cuestión acerca de si se puede responsabilizar a los conceptos y principios a priori del hecho de
que el sujeto de conocimiento tenga conocimiento de un objeto diferente de sus modificaciones. Schulze responde negativamente a esta cuestión. En este orden de ideas, la Deducción de las Categorías, punto culminante de dicha Analítica y
compendio general de la concepción kantiana de la objetividad, es, para Schulze, una teoría que, "si se la acepta como
verdadera, conduce inevitablemente a la proposición de que
toda serie de representaciones de la que somos conscientes,
constituye un conocimiento objetivamente válido." [KthPh II,
p. 334).
En su análisis de los momentos principales de la Deducción Trascendental, Schulze ve que esta no es sólo una teoría
de la objetividad, sino al mismo tiempo, e intimamente articulado con esto, una teoría de la autoconciencia. En lo que la
Deducción Trascendental tiene de teoría de la autoconciencia,
Schulze no puede aceptar dos cosas, principalmente:
a) "Que la conciencia de nuestro sujeto cognoscente, y la
conciencia de su existencia, de su unidad, de su personalidad
y de su identidad, sólo sea posible a través de la conexión (sin-
121 Esta idea de u n entendimiento que se dirige i n m e d i a t a m e n t e a la percepción
será explotada productivamente, como se sabe, por S c h o p e n h a u e r en relación con ía aplicación (inmediata) de la causalidad. [Cf. S c h o p e n h a u e r . 1986,
T. I. §§ 3-7: T. II. pp. 31-39; Cf. también. Über die vlerfache Wurzel des
Satzes vom zureíchenden Grunde. En: Sárntlíche Werke. T. III. §§ 21-22),
188
tesis) de las representaciones diversas dadas en una intuición.
y a través de la conciencia de esa conexión." [KlhPh II, p. 347),
b) Que la conciencia de la identidad del sujeto solo surja no
en cuanto este acompaña las representaciones, sino en cuanto
estas están ligadas y el yo es consciente de esa ligazón.
Para Schulze. en la conciencia pueden seguirse una a otra
representaciones que no están conectadas (is'oíierfe Vorstellungen). sin que por ello desaparezca la conciencia de si y
de la identidad del yo. Por otra parte, en la conciencia pueden
seguirse representaciones que no se pueden conectar entre si.
sino que, antes bien, se contradicen, sin que por ello desaparezca la identidad del yo. A esos "hechos" se suma la dificultad
de comprender, "por qué exactamente la conexión de las diferentes representaciones deba producir un efecto tan importante y deba hacer, antes que ninguna otra cosa, que el yo
cognoscente conozca su identidad." (ibid.. p. 351).
Quizás el punto central de la crítica consista en la insistencia en lo incompresible e inaceptable de la idea de que la conciencia de la identidad del yo sólo es posible por la síntesis de
las representaciones y no, en cambio, que lo contrario sea el
caso: que sea la conciencia que acompaña a la representación
la que hace posible esa síntesis (o el juicio, o la "conexión de
diferentes representaciones en una unidad", [ibid., p. 352] . Lo
interesante aquí es que Schulze se halla enredado en uno de
los puntos más difíciles de la Deducción Trascendental y que
causa aún desavenencias entre intérpretes y seguidores. Se
trata del problema relativo al status del yo en la teoría kantiana
de la autoconciencia como teoría mutuamente articulada con
(y. tal vez, dependiente de) una teoría de la objetividad de la
experiencia.
La pregunta que deja ver esa dificultad reza: ¿se conoce el
yo en la síntesis de la diversidad? —o más precisamente: ¿se
es simplemente consciente de él en ese acto de síntesis?—; o.
más bien, ¿se lo consliluge en ella? Si es sólo lo primero, entonces puede suponerse que a la síntesis le es previa un yo.
según la existencia (no según el conocimiento o la conciencia).
Vista asi, la conciencia del acto de la síntesis es tenida por la
ratio cognoscendi de un yo previamente existente. Si es lo segundo, no se ve cómo puede surgir del acto de síntesis de un
yo ese mismo yo: esto es, no se comprende cómo la conciencia
de la síntesis sea ratio essendi del yo. En cualquiera de los dos
casos parece, de todas maneras, que hubiera aquí un enredo
entre el status ontológico y el epistemológico del sujeto del conocimiento. De ese enredo no parece poder salir Kant sin vio189
l a r p r i n c i p i o s d e s u c r i t i c i s m o . 1 2 2 S c h u l z e refiere a s í la c o n c e p ción k a n t i a n a :
La autoconciencia del yo. con todas las determinaciones generales que le pertenecen (existencia, personalidad, unidad e identidad), es producida antes que por cualquier otra cosa por medio
de u n a síntesis de lo diverso de la intuición. De tal modo que
somos conscientes de eso diverso, y de todas las representaciones que llamamos n u e s t r a s , solamente gracias a la síntesis de
las mismas, y sin síntesis, la cual únicamente con a y u d a de las
categorías puede tener lugar, no sería posible n i n g u n a conciencia, ni del yo que conoce, ni de las cosas diferentes de él. Por
consiguiente, las categorías, y en el mismo número, serían tanto
condiciones de la conciencia del sujeto como de la conciencia
del objeto. Ahora bien, la continua enseñanza de la KrV es. al
mismo tiempo, que lo diverso de la intuición tiene que ser dado
con anterioridad a la síntesis del entendimiento e independientemente de ella (...) Pero si a n t e s de esa síntesis no puede ser
posible n i n g u n a conciencia, entonces tiene que aceptarse, según lo que enseña aquella crítica, que el entendimiento produce
por medio de u n a síntesis de las representaciones, que no acomp a ñ a ningún yo, y que no tiene n i n g u n a relación con u n sujeto
que representa, u n yo y u n sujeto cognoscente. Un poder verdaderamente maravilloso de nuestro entendimiento, del cual se
tiene que reconocer al menos que no se puede entender de qué
modo, como no sea el de la inspiración, quiere acceder u n hombre al conocimiento del mismo. [KlhPh II. p. 354 n.).
T o d o e s t o p a r e c e m o s t r a r q u e si s e s u p o n e q u e l a s t e o r í a s
k a n t i a n a s d e la o b j e t i v i d a d y d e la a u t o c o n c i e n c i a . m u t u a m e n te c o r r e l a c i o n a d a s , e s t á n r e s o l v i e n d o t a r e a s c o n p r e t e n s i o n e s
o n t o l ó g i c a s , e s t o e s , si s e s u p o n e q u e s o n t e o r í a s q u e v e r s a n
sobre entidades reales y no sobre meros indicadores formales;
e n t o n c e s no q u e d a m á s q u e concluir q u e ellas no resuelven
Í22 Para Kant, la "mente no podría concebir la identidad de sí misma en la diversidad de sus representaciones, y de un modo apriori. si no tuviera la identidad de su acto ante los ojos, la cual somete toda síntesis de aprehensión (que
es empírica) a una unidad trascendental, y hace posible su correlación según
reglas apriori." [KrV. p. A 108. Cursiva mía). Me parece que la dificultad aquí
señalada puede ponerse en conexión con la sugestión de D. Henrich según la
cual, en el pasaje citado. Kant avanza de la "identidad del sujeto" a la "identidad del acto" directamente y sin ningún argumento articulado (uéose.
Henrich. 1976, p. 103).
190
ninguna de las tareas propuestas. Las 'entidades reales' de las
que parece versar la Deducción (el objeto correspondiente y
numéricamente idéntico, y el yo también numéricamente idéntico), resultan ser invenciones de la teoría. Si el idealismo trascendental pretende determinar la objetividad a partir de la síntesis que tiene lugar en el entendimiento según principios
categoriales, debe pagar el alto costo de no poder introducir
ese procedimiento dentro de una teoría realista de la verdad
como correspondencia. Pero si, por otra parte, los indicadores
de objetividad, las categorías, han sido obtenidos a partir de la
tabla de los juicios de un modo arbitrario, 123 entonces tampoco
se puede confiar mucho en que, en tanto teoría coherenlvsta de
la verdad, ella sea la respuesta que promete ser; esto es, una
respuesta que sigue criterios de universalidad y necesidad.
Acéptese, finalmente, que los principios de la fundamentación
kantiana de la experiencia objetiva son, en lo esencial, correctos. Ellos serian, en todo caso, obtenidos por presuposición. O
mejor: la investigación parte de un Faktum dado y se encuentra por doquier con elementos no investlgables. que son aceptados por ella.124
El análisis crítico, llevado a cabo por Schulze, de la Deducción Trascendental como teoría de la correlación mutua entre
constitución de objetividad y autoconciencia, termina poniendo a esta teoría frente a un dilema del que ella tal vez no puede
escapar por sus propios medios: si la unidad de la conciencia
basada en funciones categoriales es indicador de objetividad,
entonces de aquí se sigue que "toda serie de representaciones
de la que somos conscientes tiene que constituir un conocimiento objetivamente válido." [KthPh II, p. 359). Pero si esto es
asi, no se puede aceptar que Kant haya establecido criterios de
la referencia objetiva, entendida como la referencia a algo realmente existente y diferente (según su naturaleza) a todo contenido de conciencia: pues esa consecuencia no es más que la
indicación del carácter netamente subjetivo de toda la constitución de la objetividad.
Ahora bien, acéptese momentáneamente que la conexión
de lo diverso bajo categorías, y llevada a la unidad de la autoconciencia, sea el verdadero y único indicador de la referencia
de las representaciones a un objeto, de aquí se sigue que "una
sucesión de representaciones en la conciencia humana que
123 Cf. KthPh II. p. 3 3 3 .
124 Este diagnóstico concuerda con el de Hauptmomente. Cf. §§ 15-17
191
vale sólo subjetivamente, que no tiene referencia a ningún objeto, seria completamente imposible." (KthPh II, p. 360 n.).12n
Por supuesto que el filósofo trascendental podría responder
en este punto diciendo que una serie subjetiva de representaciones o de sueños puede ser perfectamente llevada a la conciencia por medio de la síntesis categorial. sin que por ello se
esté diciendo que esta operación está cumpliendo con requisitos concretos de verdad. Con ello se estaría sugiriendo que los
requisitos de objetividad son más amplios y fundamentales que
los de verdad, menos mínimos —por así decir— y más concretos. Una respuesta semejante no sería aceptable, para un eseéptico moderno como Schulze, porque ella conduce a la
enmarcación de los criterios de objetividad en el campo de la
conciencia. El filósofo trascendental podría —y, en el fondo,
debería— replicar inmediatamente con la pregunta: ¿y qué con
eso? ¿por qué no aceptar como criterio de la objetividad las
reglas y principios de unidad y coherencia de la conciencia, sin
tener que caer en la radicalidad de la distinción 'subjetivo' 'objetivo'? ¿por qué no analizar las estructuras categoriales que
operan en nuestros juicios, en nuestra adscripción de propiedades a un sujeto lógico por medio de la cópula "es", como
estructuras que indican suficientemente que estamos en un
mundo objetivo y público?
A parte de que Schulze no aceptaría una réplica semejante, dado su aferramiento al concepto realista de verdad —
pero también de objetividad—, como correspondencia, es interesante llamar la atención sobre el hecho de que esa no
seria la réplica del filósofo trascendental; por lo menos no la
de Kant.126 Y no lo sería porque él, en efecto, sí está aspirando
a que su teoría de la objetividad sirva de marco básico para
resolver tareas tan ambiciosas como la de la necesidad y universalidad de algunos de nuestros conocimientos, así como
también la de la referencia de éstos a un mundo de objetos
físicos. Y mientras esta última pretensión opere como presu-
125 Esta sería la versión schulziana a la pregunta de C. I. Lewis: "¿acaso no ha
tenido s u e ñ o s el filósofo de Kónisberg?" (Cf. Lewis. 1956. p. 221)
126 No es el caso de u n filósofo trascendental como Maimón, quien es consciente
de que u n a teoría de la verdad como corrcsjDondencia debe estar e n m a r c a d a
dentro de u n a concepción coherentista de la verdad, si quiere tener algún
sentido (Cf. infra. IV. § 4 A). La enmarcación de la teoría de la correspondencia dentro de u n a concepción coherentista de la verdad en Kant. ha sido
sugerida por algunos intérpretes. [Véase Cramer. 1986. p. 4 5 . Sobre el lema,
uéase también Allison, 1968, j). 178).
192
puesto de la filosofía crítica, ella estará expuesta a un escepticismo como el de Schulze.
C. Las Analogías de la Experiencia
En la primera y segunda Analogías de la Experiencia Kant expone dos principios de unidad sintética que pueden ser considerados como las funciones más importantes para conferir
objetividad a nuestra experiencia. La crítica de Schulze a estas
dos Analogías apunta a desvirtuar su valor como principios de
la objetividad. Esta crítica no es. en el fondo, más que un corolario que se sigue del cuestionamiento eseéptico a la teoría,
más general, de la objetividad, propuesta por Kant en la Deducción Trascendental. Se trata, asi, de una critica que, por
un lado, opera con un presupuesto realista y que, por el otro,
pretende indicar la sin salida a la que lleva la teoría del conocimiento de corte representacionalista.
Substancialidad; Para entender los propósitos de Schulze
se puede considerar el argumento de la primera Analogía a
grandes rasgos así: según Kant, para que tenga lugar una experiencia objetiva, es necesario establecer algo permanente [ein
Beharrliche) a la base de los fenómenos. Este algo permanente
no puede ser el tiempo (el cual, en cuanto "forma de la intuición interna " ciertamente "permanece y no cambia ", pero, por
ello mismo, "no puede " "ser percibido por sí mismo." (KrV, p. A
182 = B 224-225), ni tampoco puede ser un fenómeno (pues
los fenómenos siempre son cambiantes), sino que debe ser,
forzosamente, algo distinto que sirve como substrato de los
fenómenos. Ese permanente "en los" fenómenos cambiantes y
a la base de ellos, el cual hace posible el cambio mismo de los
estados fenoménicos, es la substancia.
En la crítica de Schulze vale destacar dos puntos. El primero consiste en la indicación de que en su razonamiento Kant
omitió una tercera posibilidad. A saber: que el substrato permanente, necesario para determinar los cambios fenoménicos,
sea el yo. 127 Esta posibilidad se sigue perfectamente, para
Schulze, de las premisas kantianas según las cuales el cambio
(Veranderung) sólo puede ser representado bajo el presupuesto de un permanente y no puede ser, a su vez, el tiempo mismo, ya que este no se percibe. Ahora bien, esta subjetivización
del principio de la substancialidad choca con el más elemental
127 Cf. KlhPh II. pp. 411 ss.
193
testimonio del sentido c o m ú n que nos dice que hay cosas perm a n e n t e s fuera de nosotros. Y esto ya es suficiente p a r a ext r a e r la conclusión,
(...) de que si los asi llamados principios sintéticos del entendimiento puro, puestos como fundamentos por la KrV. fueran las leyes universales de la naturaleza, esa naturaleza tendría cjue estar constituida de un modo completamente diferente
al que nos está realmente dado en el conocimiento de la misma. [KthPh II. p. 415).
El segundo p u n t o a destacar tiene que ver con el cuestionamiento del carácter sintético del principio de la substancialidad.
Schulze acierta a ver que, tomado en general, o desde el p u n t o
de vista de s u m e r a operatlvidad lógica, este principio es analítico. Al concepto de s u b s t a n c i a , entendido como sujeto, esto
es, como el "substrato, la b a s e o el portador de algo" (un portador "que subsiste por sí y no es portado por otra cosa"), le es
analíticamente Inherente el concepto de accidente (entendido
como "lo portado"), y a los accidentes, o a lo que n o subsiste
por sí sino en otro, le es, al m i s m o tiempo, analíticamente inherente el concepto de u n sujeto existente, "en el que ellos existen". Un sujeto sin accidentes sería u n portador que no porta
n a d a y u n o s accidentes no portados por u n sujeto no podrían
ser portados, o sea, n o serían accidentes de nada. 1 2 8
Lo que se h a de considerar como sintético, según la filosofía
crítica, n o es e s t a idea g e n e r a l s o b r e la s u b s t a n c i a como
substratum o "portador de", sino el principio, "de que en todos
los fenómenos hay algo p e r m a n e n t e en lo que lo cambiable no
es m á s que determinación de s u existencia." (KrV, p. A 184 = B
227). Así visto, al concepto de fenómeno no le es de suyo inherente el concepto de s u b s t a n c i a , p u e s si no, no se podría hablar de u n principio sintético. Pero, p a r a Schulze, aceptar o no
el carácter sintético del principio depende, obviamente, de lo
que se entienda por fenómeno:
Si bajo tal cosa se entiende algo que es dado originariamente a
nuestra conciencia como un objeto permanente y persistente por
si mismo, diferente del sujeto cognoscente. entonces la proposi-
128 Cf. KthPh II. p. 4 5 8 s. Este es u n aserto con el que Kant. por lo d e m á s , estaría
de acuerdo. Cf. KrV. p. A 184 = B 227. (También KthPh II. p. 459 n.).
194
ción: todo fenómeno es considerado por nosotros como una substancia y tiene que ser considerado como tal, es un juicio analítico.
En cambio, si los así llamados fenómenos de los sentidos han de
ser originariamente dados y conocidos en la conciencia sólo como
modificaciones de la facultad de representación, entonces la proposición según la cual algo substancial y permanente está contenido en ellos, es un Juicio sintético. [KthPhlI, p. 460).
Si este último es el caso, la KrV no tiene forma de excluir
a r g u m e n t a t i v a m e n t e que este s u b s t r a t o que hace posible la
determinación de las modificaciones sea el yo, y los fenómenos
c a m b i a n t e s , estados de ese yo. Por tanto, el principio k a n t i a n o
de la substancialidad resulta inútil como fundamento de la
adscripción de objetividad p a r a n u e s t r a s representaciones.
P a r a p o d e r i n t e r p r e t a r de este m o d o el principio de la
substancialidad es necesario que se p a r t a de la identificación
entre 'fenómeno' y 'representación' y que se s u p o n g a u n concepto cósico, por así decir, del yo, esto es, que se tenga al yo
por algo real. A u n q u e este último p r e s u p u e s t o no se compadece, c i e r t a m e n t e , con lo m á s meritorio, quizás, de la teoría
k a n t i a n a del sujeto; a saber: su decosificación o d e s u b s t a n cialización, si puede comprenderse al m e n o s que Schulze, el
realista, crea estar autorizado a a d o p t a r este s u p u e s t o debido
al t a n problemático y confuso intrincamiento entre u n aspecto
epistemológico y u n o ontológico en la teoría k a n t i a n a de la
autoconciencia. A esto se h a de añadir, a d e m á s , el empleo, por
parte de Kant. de u n lenguaje de las facultades, asi como la
utilización del término Gemüt (mente) de u n modo que no excluye p a r a n a d a u n a interpretación psicologista.
Causalidad; Con miras a comprender la r e s p u e s t a que da
Schulze a la p r e g u n t a básica de s u filosofía; a saber: si la KrV
h a dado salida satisfactoria al cuestionamiento eseéptico de
Hume, se h a de p r e s t a r la mayor atención a su análisis crítico
de la s e g u n d a Analogía o principio de la sucesión causal. Para
Schulze, Kant no "refuta" (widerlegt) a H u m e sino que simplem e n t e lo "contradice" (widerspríchf) [KthPh II, p. 484). En otras
p a l a b r a s , la filosofía trascendental es u n a filosofía anti-escéptica, pero no u n a superación del escepticismo.
El a r g u m e n t o central de Schulze contra la teoría de la realidad de u n a c o n e x i ó n c a u s a l se e n m a r c a d e n t r o de s u
cuestionamiento básico a las posibilidades de la teoría del conocimiento. En este orden de ideas, el error de Kant y Reinhold
consiste en h a b e r p r e s u p u e s t o facultades (Krcifte o Vermógen)
que p r o d u c e n (hervorbringeri) representaciones, a n t e s de ha-
195
ber dado solución al problema de Hume; a saber: el problema
de la realidad de las conexiones causales. 1 2 9 Basado en este
simple argumento, Schulze m u e s t r a cómo la teoría trascendental del conocimiento se plantea u n problema cuya solución
no p u e d e ser ofrecida, p u e s él s u p e r a los limites prescritos por
ella m i s m a p a r a todo conocimiento. Para poder comprender
esta conclusión es n u e v a m e n t e necesario tener en c u e n t a q u e
Schulze, por u n a parte, opera con u n p r e s u p u e s t o realista de
acuerdo con el cual la realidad del fenómeno está s u s t e n t a d a
por su relación con la realidad de la cosa en si. Y esto es así
tanto en el caso de los objetos exteriores, como en el caso del
yo. Este no es solamente u n s u p u e s t o de Schulze, con el que él
mismo se halla de algún modo enredado: sino que es también
u n s u p u e s t o de la filosofía critica. De ahí que Schulze, en s u
comprensión de la filosofía trascendental y de la filosofía del
conocimiento en general, no vea m á s que u n a salida escéptica,
p u e s la aspiración realista de la filosofía, entendida como la
necesidad de dar u n a solución al problema de las relaciones
entre los objetos como aparecen y los objetos como son en si, o
al problema de la existencia (o no) de las cosas en sí, j u n t o al
de la determinación de los límites de n u e s t r a s facultades de
conocimiento, 1 3 0 no lleva sino a paradojas, a callejones sin salida y a concepciones filosóficas contradictorias.
Por otra parte, en la idea de que en el estudio del origen del
conocimiento, y del papel que j u e g a n p a r a s u producción n u e s tras facultades, se halla p r e s u p u e s t a la realidad de la conexión
causal, se hace evidente u n a confusión entre el lenguaje d e las
c a u s a s y el lenguaje d e las condiciones. E s t a confusión tiene
lugar por u n desconocimiento de la verdadera función de la reflexión trascendental. Ahora bien, en la presente interpretación
se h a querido mostrar que este desconocimiento, así como aquella
confusión, no surgen simplemente por descuido de Schulze, sino
que son el resultado de u n concepto de la teoría del conocimiento según el cual no es aceptable que esta sea u n a teoría privilegiada de segundo orden que ni es mera lógica formal, ni tampoco se refiere a hechos empíricos y reales, como cualquier teoría
científica de primer orden; pero que, sin embargo, no tiene reparo en presentarse como u n a teoría con altísimas pretensiones
ontológicas. Para Schulze no es admisible en absoluto u n a teoría de este tipo. Todo lo que no sea o bien lógica formal, o bien
129 Cf. KthPh ¡I. pp. 4 6 5 s.
130 Cf. Aenesidemus p. 24,
196
u n discurso soportado por la investigación empírica, es u n mero
juego de conceptos. Este es el caso de la llamada por él "filosofía
teórica", que se salta todos los limites impuestos a la cognoscibilidad, y también a la comprensibilidad, al proponerse u n a tarea irrealizable al interior de estos limites: la tarea de explicar el
origen (real) del conocimiento.
Este es, en síntesis, el núcleo de la argumentación de Schulze.
A este núcleo ya se h a hecho referencia detallada en este estudio. 131 En el presente contexto interesa, principalmente, destacar otro aspecto de la crítica de Schulze a la teoría de la realidad
y necesidad de la conexión causal. Me refiero al aspecto según el
cual la conexión causal de los fenómenos (o representaciones)
es criterio de objetividad. Kant pretende mostrar que el entrelazamiento de las percepciones según la ley de la causalidad confiere u n orden determinado y objetivo a la sucesión de representaciones perceptivas. De modo que es este estricto entrelazamiento
causal el que indica que se trata de u n a sucesión de representaciones perceptivas con u n correlato objetivo y no de u n a mera
serie de ficciones (Einbildungen).
Pero esto no es cierto, para Schulze. En primer lugar, se
p u e d e tener u n a experiencia directa de e s t a d o s perceptivos
objetivos que no e s t á n entrelazados entre si c a u s a l m e n t e . El
testimonio de realidad, por asi decir, lo da en este caso la percepción misma, entendida como contacto directo con u n objeto sin ningún tipo de mediación representacional:
El ser sucesivo de los estados de las cosas objetivas es conocido ya a través de la percepción (tomada en si y sin ninguna
referencia a una conexión causal de la misma), como algo objetivo que no constituye ninguna sucesión de meras representaciones en nosotros. [KtliPh I!, p. 4,30).
Si fuera cierto que la determinación de la relación c a u s a efecto en la sucesión de percepciones es indispensable para
adscribirle objetividad a e s a s percepciones, como representaciones sensibles, entonces de aquí se seguiría que aquellas
percepciones de las que no conocemos s u causa, no p u e d e n
formar parte de la experiencia objetiva. Pero esto no sólo no es
aceptable, según Schulze, ya que va contra elementales testimonios del sentido común, sino que, a d e m á s , contradice principios de la m i s m a filosofía crítica.
131 Cf. supra,. § 4,
197
En segundo lugar, el pensamiento de u n a necesidad causal
en el entrelazamiento de a l g u n a s representaciones sucesivas
no garantiza, por sí mismo, la objetividad de estas:
Asi, por ejemplo, se puede uno figurar en la fantasía una serie
de eventos y pensar cada parte de la serie como determinada
necesariamente por la causación de la parte precedente; con
lodo, esa serie fingida de eventos en nuestra conciencia de los
mismos no obtiene aún la dignidad e importancia de una experiencia que tiene referencia a objetos reales. [KthPh II. p. 432).
Schulze piensa que, en lo que a la experiencia e x t e m a concierne, la segunda Analogía de la Experiencia no puede considerarse como u n a prueba concluyente contra la sugestión escéptica de Hume acerca de la irrealidad de la conexión causa-efecto.
Sin embargo, él no considera que Hume tenga toda la razón en
este punto. Schulze cree que Hume está equivocado en relación
con el origen de la relación causal. La relación causa-efecto tiene origen en u n a necesidad (Bedürfinis) de la razón en relación
con las cosas que existen sucesivamente en el tiempo:
El sentido originario y propio del principio de causalidad no es.
empero, más que el siguiente: la existencia de una cosa que ha
empezado a ser en cierto momento sólo es comprensible para la
razón bajo la condición de que exista otra cosa que. gracias a su
poder, hace necesaria la existencia de aquella y también de todas las determinaciones en la misma, [ibid. p. 492).
Esta necesidad racional de la causalidad es parte estructural de n u e s t r o sentido común. Ella se presenta en relación con
lo que va m á s allá de lo que nos es dado en la experiencia
sensorial presente y es definitiva para la organización de dicha
experiencia, en la medida en que sucede en el tiempo. Pero de
este carácter necesario del principio de causalidad p a r a la razón no se sigue de n i n g ú n modo que haya causalidad real en la
naturaleza. 1 3 2 For otra parte, en c u a n t o necesidad (Bedürfinis.
y no Notwendigkeil) de la razón p a r a la comprensión de suce-
f32 La concepción de la causalidad de Schulze, relacionada con el sentido com ú n , queda claramente expresada en el siguiente pasaje: "En ese principio
hay. por consiguiente, h a s t a donde las investigaciones sobre la realidad de la
causalidad h a n avanzado h a s t a hoy. u n añadido. Ese añadido no puede ser
comprobado j}or n a d a de lo que la experiencia prueba como objetivamente
válido sobre la conexión de los sucesos y la razón, por consiguiente, parece
198
sos en el tiempo, ella parece tener m á s u n carácter psicológico
que lógico.
D. El p r o b l e m a d e la r e a l i d a d e x t e r n a :
S c h u l z e y la R e f u t a c i ó n del I d e a l i s m o
Schulze interpreta la "Refutación del Idealismo" de Kant como
u n a refutación del idealismo de Berkeley. 133 La expresa intención de Kant de considerar a Berkeley refutado en la Estética
Trascendental y de dirigir el a r g u m e n t o de la llamada Refutación del Idealismo contra Descartes y contra el —denominado
por Kant— "idealismo problemático" (KrV, p p . B 274 ss.), parecen no haberle estorbado a Schulze para reconstruir el argumento como u n a r g u m e n t o contra Berkeley. Esta interpretación acomodaticia se a d e c ú a m u y bien a s u s fines, p u e s su
estrategia consiste en m o s t r a r que lo que hace necesaria u n a
refutación del idealismo, o u n a demostración de la existencia
del m u n d o externo, es. j u s t a m e n t e , el p r e s u p u e s t o —ampliam e n t e aceptado por Kant—. del representacionalismo causal
de la percepción. Pero, a su vez. es este mismo p r e s u p u e s t o el
que impide tener la refutación k a n t i a n a del idealismo por u n a
p r u e b a satisfactoria de la existencia de objetos exteriores a la
representación.
haberlo agregado a e s a c o n e x i ó n ú n i c a m e n t e a partir de si misma y tan sólo
en conformidad con su interés, sin que ella haya sido justificada para tal
cosa por algo dado en la experiencia." [KthPh 11. p. 501 s.). Además de esta
concepción, referida al sentido común, del principio de causalidad, merece
llamar la atención sobre la idea adicional de Schulze de que. a u n q u e la
causalidad no sea necesaria en relación con la determinación de los objetos
de la percepción (siempre y c u a n d o se a b a n d o n e u n a concepción representacionalista de esta y se adopte u n realismo directo), si parece, por el
contrario, esencial en lo que a la experiencia interna se refiere. Es m a s . para
Schulze. el razonamiento causal tiene su genuino origen en la experiencia
interna, en c u a n t o en ella tenemos contacto directo con el querer como facultad productiva [Cf. ibid.. pp. 4 9 5 ss.). Aquí Schulze se vuelve a alejar de
Hume, jior s u p u e s t o . Como es sabido, p a r a Hume no hay mayor diferencia
entre las acciones de la mente, o las de la voluntad, y las de la materia, en lo
que al conocimiento de la conexión de c a u s a y efecto se refiere. Esto es, tanto
en las acciones propias, como en las acciones o s u c e s o s materiales, la conexión causal resulta de la conjunción constante, de la cual tenemos experiencia [Cf. Treatise II, apéndice, pp. 632 s.; Enquiry. VIH, I. p. 93). En Über
die menschliche Erkenntnis. Schulze a c e n t u a r á el carácter natural-necesario
de la conexión causal y se enfrentará abiertamente a la concepción de Hume
relacionada con u n a asociación de ideas o representaciones, a la vez que
volverá a insistir cu contra de la teoría k a n t i a n a de la objetividad de la
causalidad. [Cf j)j). 68-76).
133 Cf Aenesidemus. JIJI. 2 6 8 ss,; KthPh II. pp, 503 ss.
199
Para Schulze, como ya lo fuera también para Hume, el idealismo de Berkeley no es m á s que la m á s consecuente posición
a la que lleva el representacionalismo moderno. Berkeley puede llegar a la formulación provocadora (y, príma facie, contraria al sentido común) de s u divisa idealista: e s s e est percipi;
esto es, a la reducción de los objetos a contenidos de representación (ideas) en u n a m e n t e que los percibe actual o potencialmente, por e s t a r asistido por la coherencia i n t e r n a que le brinda la concepción subjetivista-representacionalista m o d e r n a del
conocimiento. Sobre esta b a s e fue que H u m e consideró a la
filosofía de Berkeley como incapaz de producir convicción, pero
de ser al mismo tiempo irrefutable. 134 Schulze suscribe, en principio, ese diagnóstico, pero lo especifica. La falsedad de la filosofía de Berkeley consiste en s u oposición a la adscripción de
realidad p a r a los objetos directamente percibidos, que se b a s a
en el sentido común. Su irrefutabilidad depende de la adopción de la tesis del representacionalismo. A diferencia de Hume,
sin embargo, Schulze es partidario de u n a concepción realista
directa de la percepción extema, según la cual ella consiste en
el contacto inmediato, o no mediado por representaciones, con
s u s objetos. Si esta concepción es válida, como lo cree Schulze,
ella cumple la doble función de refutar el idealismo de Berkeley
(dado que s u coherencia interna, o s u irrefutabilidad, dependían de la hipótesis representacionalista que h a sido rechazada) y de d e m o s t r a r a b i e r t a m e n t e s u falsedad (en c u a n t o se
m u e s t r a la verdad del realismo directo del common sense). Un
procedimiento Idéntico, en esencia, al ya empleado por T h o m a s
Reid. 135
El problema de la Refutación del Idealismo consiste, para
Schulze. en que, con todo y su refinamiento y sofistlcación. no
es capaz de a b a n d o n a r la hipótesis representacionalista y, en
esa medida, se evidencia como impotente frente al idealismo de
134 Cf. Enquiry. p. 155 n. Por cierto que si se acepta la tesis inicial de H u m e de
que las "impresiones" son contenidos de representación ("percepciones en la
mente") que se diferencian del otro tipo de percepciones en la mente (las
"ideas") sólo por su grado de vivacidad, pero no por s u naturaleza interna,
entonces podría afirmarse, desde u n a perspectiva schulziana. que lo que
Hume dice de Berkeley valdría para él mismo. En la célebre nota de la Enquiry
a la que me refiero. Hume habla de "todos" los a r g u m e n t o s de Berkeley. Sin
embargo, pienso que él tiene sobre todo en mente los ligados al inmaterialismo
y al idealismo, v no a la argumentación berkeleyana contra la existencia de
ideas a b s t r a c t a s , que p a r a H u m e sí produce convicción, como lo sugiere el
mismo texto principal de la página 155.
135 Cf. Inquiry. pp. 95-104.
200
Berkeley. Podría alegarse en este punto que no sólo un realismo
directo anti-representacionalista como el de Schulze (y Reid) ofrece la posibilidad de refutar a Berkeley, sino también una demostración de que hay algo material realmente existente detrás
de las representaciones sensibles.136 Una demostración semejante no abandona el representacionalismo perceptual y, con
todo, podría asegurar la existencia de objetos materiales independientes de la representación. ¿Es esto posible? La Refutación kantiana del Idealismo podría considerarse en general como
un argumento de este tipo, aunque con una estrategia específica; a saber: la reductio ad absurdum de la puesta en duda de la
existencia de dichos objetos. Semejante argumentación está, sin
embargo, destinada a fracasar, para Schulze. Y esto por las siguientes razones:
La premisa central, que brinda coherencia interna al idealismo de Berkeley, se basa, para Schulze, en la imposibilidad
de comprender cómo representaciones o ideas en la mente
pueden ser causadas por objetos materiales exteriores a la
mente y, por tanto, específicamente diferentes a tales representaciones. Berkeley, en la versión de Schulze, niega que haya
objetos materiales exteriores a la representación basado en que
es "completamente incomprensible" sostener cjue las cosas
(materiales) actúan sobre nuestro espíritu produciendo en él
un efecto del todo diferente, o completamente heterogéneo, a
ellas: a saber: representaciones. De ahi que haya supuesto que
debe ser una facultad activa homogénea con nuestra facultad
de representación la que causa en nosotros las representaciones de las cosas materiales. 137 Puede alegarse que lo que sostiene Berkeley es falso, pero no que es incomprensible. Antes
bien, si es aceptado el presupuesto de que toda relación
epistémica con las cosas se da forzosamente a través de representaciones, no queda más que aceptar su radicalización idealista de esta idea, toda vez que se quiera dar una explicación
comprensible al problema del origen de las representaciones y
al de su realidad, o referencia a algo real.
Una refutación de Berkeley debe ser una refutación de
esa premisa central. O. al menos, debe ser algún tipo de
respuesta a esa exigencia de homogeneidad entre idealidad
(mental) y realidad (material), que es la que le da sentido,
coherencia lógica y comprensibilidad a la propuesta de abo-
136 Cf. KthPh ¡1. p. 536.
137 Cf. Aenesidemus. p. 269.
201
lir ese dualismo favoreciendo un monismo mentalista o idealista. La idea de Schulze es mostrar que Kant no ataca la
premisa central del idealismo de Berkeley y por ello la filosofía critica, en su Refutación del Idealismo, termina afirmando lo que el idealismo nunca ha negado, y negando lo que él
nunca ha afirmado. 133
Sobre lo primero (Kant afirma lo que Berkeley nunca ha
negado), vale decir; Kant sostiene que no podemos tener un
conocimiento de las cosas como son en si, sino sólo en cuanto
fenómenos. Esto es, el conocimiento de las cosas se halla
inscrito en un ámbito subjetivo y relacional. Ahora bien, esto
es. de acuerdo con Schulze. lo que Berkeley ha dicho en
relación con el mundo corporal; "en cuanto, según él, ocurren en nosotros tan sólo representaciones de cosas corporales." (Aenesidemus. p. 270). Por otra parte, el paso más
importante de la demostración de Kant consiste, como se
sabe, en indicar que la conciencia de algo permanente es
condición necesaria de la conciencia empírica de la propia
existencia en el tiempo, no negada por el idealista. Sólo así
puede funcionar la Refutación del Idealismo como argumento indirecto. Pero el idealista berkeleyano puede aceptar sin
problemas esta premisa de la indispensabilidad de la conciencia de algo permanente para la conciencia determinada
de la propia existencia. Lo que para él no es aceptable es que
se derive la "conciencia de objetos permanentes en el espacio" "a partir de la actividad real de cosas finitas sobre nosotros", sino que esa conciencia debe seguirse del modo como
Dios actúa sobre nuestra mente (Gemüt) produciendo en ella
representaciones (ibid.. pp. 271 s.). Y eso debe ser así para
que se pueda satisfacer la antes mencionada exigencia de
homogeneidad.
Con respecto a lo segundo (Kant niega en la Refutación del
Idealismo lo que Berkeley nunca ha afirmado), se ha de destacar que lo que quiere decir Schulze es. poco más o menos,
lo siguiente: Kant pretende demostrar que "la conciencia de
mi propia existencia es al mismo tiempo una conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mi." [KrV, p.
B 276). Pero esto no es lo que el idealista berkeleyano quiere
ver demostrado en contra de su propuesta monista para abolir la incomprensibilidad de la concepción de una relación
entre materialidad e idealidad, por tratarse de una relación
138 Cf. Aenesidemus. p. 272.
202
entre cosas absolutamente heterogéneas. Lo que el idealista
berkeleyano exige ser demostrado es "la existencia real y objetiva de los objetos materiales fuera de nosotros." [Aenesidemus. p. 272). Al demostrar que la conciencia de sí supone
la conciencia de algo permanente fuera de mi, Kant responde,
ciertamente, a la exigencia de homogeneidad. Pero esta respuesta es idealista, esto es, ofrece un elemento homogéneo de
carácter ideal (la conciencia subjetiva) y no real material. Y
esto no puede ser considerado como u n a refutación de
Berkeley, sino, antes bien, como una declaración de confraternidad con él.
La pretensión kantiana de demostrar el elemento realista
de la filosofía crítica no hace más que evidenciar uno de los
momentos más aporéticos de esa filosofía: desde el momento
en que la epistemología kantiana adopta un carácter subjetivista (que tiene un función crítica o restrictiva en relación
con el alcance del onoclmiento), todos sus intentos de validar
un realismo empírico quedan confinados o bien a caer en una
contradicción interna, o bien a incurrir en un circulas in probando.
El (presunto) realismo de la filosofía critica es incompatible con sus postulados idealistas, o etra en abierta contradicción con ellos, orque él termina por fundarse en la concepción de un contenido material empírico en los fenómenos
(sesibles) causado por las cosas en sí (no sensibles e, incluso, suprasensibles). Esta es, a grandes rasgos, la tesis del
'noumenallso causal' que se hace sobre todo ostensible en la
versión reinholdiana de la filosofía trascendental. Es, ciertamente, de esa versión de la que Schulze se sirve con más
frecuencia. 139 Ahora bien, el 'noumenaíismo causal' es contradictorio con los postulados de la filosofía critica al hacer
un uso trascendente de un principio epistemológico como el
de la causalidad; un uso que va más allá de los fenómenos y
de la experiencia posible, o sea, más allá de 1 que legítimamente puede ser conocido. 140 Como se puede ver, esta no es
más que una agudización de la "aporia de Jacobi". Schulze
caracteriza la inevitable incompatibilidad en la que se halla
el realismo empírico kantiano con las tesis epistemológicas
restrictivas del criticismo, como una contradicción en la que
la filosofía critica cae al pretender demostrar la "realidad de
139 Cf. KthPh ¡I. pp. 505-510.
140 Cf. Aenesidemus. pp. 261 ss.
203
la experiencia" en relación con su aspecto material o "según
la materia" (KthPh II, p. 522).141
Pero, según Schulze, la filosofía crítica también tiene la
pretensión de asegurar la "realidad de la eperiencia" en relación con as formas subjetivas que le dan estructura, o, como
él dice, "según la forma (es decir, en relación con la síntesis
pura, y presuntamente necesaria para la experiencia, de lo
diverso de la sensibilidad por medi del entendimiento)" [Ktlrfh
U, p. 522). Aqui incurre la filosofía crítica en un círculo. La
referencia de las categorías, de las formas de la Intuición y de
todo aquello que constituye la estructura (subjetiva) de la experiencia a objetos dados en una experiencia posible, es lo
único que dota a estas estructuras de realidad objetiva. Al
punto que sin esta referencia, dichas estructuras no serian
más que "meras quimeras" [ibid., p. 523). Ahora bien, para
Kant, sólo si los contenidos empíricos de la percepción se
hallan enlazados según estructuras categoriales y si, además,
ellos son de algún modo dispuestos en orden con ayuda de
las formas de la sensibilidad, podemos hablar de algo "objetivo en la experiencia". En otras palabras, las estructuras formales subjetivas operan como indicadores de objetividad sin
los cuales no se podría distinguir una serie subjetiva de representaciones en la imaginación, de un enlace de represen-
141 Schulze no se limita en este punto a indicar el carácter contradictorio que el
'noumenaíismo causal' comporta con las premisas epistemológico-restrictivas
de la filosofía critica, sino que a d e m á s profiere el reparo de que si. en contra de
u n a extremada Gasificación del concepto de 'cosa en si", que no seria j u s t a con
los propósitos de Kant. se piensa que este concepto designa solamente u n 'ente
de razón', entonces se caería en u n a concepción a ú n m á s diííeil de sostener
que la anterior: a saber, en u n a concepción según la cual u n a 'idea', un 'ente
de razón' o u n a 'quimera", es c a u s a del aspecto matenal de los fenómenos [Cf.
KthPh II. pp. 522 í). Una observación semejante m u e s t r a h a s t a qué p u n t o
desconoce Schulze la función limitadora del concejDto de 'noúmeno". La posición de Schulze en este punto es claramente ingenua. Quizás el centro de la
critica de Schulze al 'noumenaíismo causal" se halle en el siguiente pasaje
conclusivo, que es muy característico j}or contener el reparo acabado de mencionar: "Por consiguiente, en la medida que la critica de la razón niega la
realidad y la posibilidad de todo conocimiento de la cosa en si. y a d e m á s declara el principio de causalidad (de cuya aplicabilidad a las cosas en sí sólo y
únicamente puede probarse que n u e s t r a s representaciones tienen las c a u s a s
de su surgimiento fuera de si), como u n principio al que sólo le concierne la
conexión subjetiva de n u e s t r a s intuiciones empíricas en el entendimiento y no
constituye ninguna ley objetiva de las cosas: en esa misma medida, la critica
de la razón controvierte también la posibilidad de u n conocimiento de la conexión de n u e s t r a s representaciones con algo fuera de las mismas, y, en esa
misma medida, el s u p u e s t o de u n a realidad en ciertas de n u e s t r a s rej^resenlaeiones es u n a mera imaginación." [Aenesidemus. p, 2671.
204
(aciones con valor epistémico objetivo. O t a m b i é n : sin los
m e n c i o n a d o s indicadores formales (subjetivos) de objetividad
no tendríamos, en relación con contenidos perceptuales, m á s
que u n a "rapsodia de percepciones" (KrV. p. A 156 = B 195).
pero no conocimiento.
Para Schulze es abiertamente circular sostener, por u n lado,
que la "posibilidad de la experiencia es" "lo que le da a todos
n u e s t r o s conocimientos a priori realidad objetiva": y añadir,
por el otro, que a la experiencia le s u b y a c e n principios formales y apriori ("a saber: reglas universales de unidad en la síntesis de los fenómenos"), "cuya realidad objetiva, en c u a n t o condiciones necesarias, es m á s , incluso su posibilidad, puede ser
siempre probada en la experiencia." [ibid.. p. A 156 s. = B 196),
La célebre formulación del procedimiento de demostración y
fundamentación (Begründung) de la filosofía trascendental, el
pasaje que p u e d e ser identificado como la caracterización
k a n t i a n a de lo que es u n argumento trascendental, no es, para
Schulze, m á s que el expreso reconocimiento de Kant de la inevitable circularidad "en la fundamentación de la realidad de
lo que debe pertenecer a la forma de la experiencia." [KthPh II.
p. 524 n.). 1 ' 2
Si se tiene en cuenta que en la Refutación del Idealismo Kant
tiene que asegurar la realidad extema mediante la aplicación de
principios trascendentales de la adscripción de objetividad (la primera analogía), pero estos, a su. vez, requieren de u n a expresa
demostración de la existencia del m u n d o exterior contra las pretensiones del idealista subjetivo (o de todo aquel que quiere ver a
la filosofía trascendental como forma sofisticada de idealismo
subjetivo), entonces no queda m á s que tomar en serio el cargo de
circularidad en este punto. A menos que se acepte el presupuesto
de u n a realidad exterior a la que se refieren las formas de la intuición y los principios de adscripción de objetividad como u n presupuesto validado por el sentido común, pero no validable racio-
142 Cf. KrV. j). A 737 - B 765. Allí sostiene Kan! que "la proposición: lodo lo que
sucede tiene u n a causa", no debe ser tenida por u n dogma, es decir, que su
apodictieidad no se sigue de los meros conceptos en ella enlazados, sino que
"puede ser probada completa y apodícticamente desde otro p u n t o de vista, a
saber: desde el único campo de su posible uso. esto es, de la experiencia". La
e s t r u c t u r a cjue debe tener la prueba de ese principio es lo que Schulze considera como reconocimiento de u n procedimiento circular de demostración:
el principio de causalidad "se llama, empero, principio (Gntndsatz) y no teorema (Lehrsatz). a u n q u e él deba ser demostrado, puesto que él ¡}osee la propiedad especial de que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la
experiencia, y tiene que estar siempre p r e s u p u e s t o en ella." [ibid.)
205
nalmente mediante demostración. En este último caso, entonces,
todos los esfuerzos de Kant para asegurar demostrativamente el
realismo empírico se tomarían superfluos. 113
Del análisis critico que emprende Schulze contra los intentos
de validar el realismo por parte de la filosofía crítica, puede muy
bien extraerse el siguiente resultado: el problema filosófico del
m u n d o exterior es u n problema que debe su existencia a la "hipótesis" del representacionalismo. Pero mientras no se ponga en
cuestión esta hipótesis, todo intento de demostración de que hay
afgo real extemo detrás de nuestras representaciones de cosas
extemas, y que corresponde a aquellas; o de que la realidad de
los fenómenos se halla soportada por la realidad de las cosas
como son en sí, es u n intento destinado a fracasar ya que funda
su pretensión de asegurar la existencia de algo exterior a la relación de conocimiento entre un sujeto y u n objeto, en u n criterio
de conocimiento que no puede estar por fuera de esa relación.
Sólo hay u n a forma de evitar este callejón sin salida, para
S c h u l z e . A s a b e r : a b a n d o n a n d o la h i p ó t e s i s s u b j e t i v i s t a representacionalista y a d o p t a n d o u n a tesis realista-directa en
relación con n u e s t r o contacto epistémico sensible con los objetos del conocimiento; esto es, a d o p t a n d o u n a concepción de la
percepción o intuición de u n contenido real empírico sin mediación de la representación:
Nuestro conocimiento sensible del mundo material no consta de
representaciones, sino que. mientras que ese conocimiento tiene lugar, un objeto completamente diferente de los estados subjetivos de nuestra mente es dado inmediatamente a la conciencia y está presente a ella; y la substancia material, que la filosofía
especulativa ha puesto como existente por fuera del campo de
nuestra conciencia, es una mera criatura de la imaginación. Por
este medio se demuestra al mismo tiempo que no hay razón
para asignarle al mundo corporal únicamente una existencia
ideal. Pero que a ese mundo sólo le corresponde una tal existencia es la opinión propia del idealismo. [KthPh ¡I. pp. 536 s.).
Una posición semejante no tiene pretensiones a r g u m e n tativas en contra del idealismo y del subjetivismo. Una argumentación contra el idealismo es tan imposible e ineficiente
como lo es u n respaldo demostrativo de que tenemos u n contacto directo con cosas materiales y no siempre necesarlamen-
143 Cf. Hoyos. 1995, esp. pp, 243 ss.; también del mismo. 1998, pp. 27-53,
206
te con representaciones. Del realismo directo sólo se puede
convencer al lector si él mismo h a atendido al carácter de su
experiencia directa de objetos:
(...) cualquiera de nosotros ve un árbol, un ser humano, un
libro, o toca con las puntas de sus dedos la superficie de un
cuerpo: durante todo el tiempo que ve aquellos objetos o toca
esos cuerpos no es consciente de representaciones que son
diferentes de ellos pero que los indican. Los objetos son únicamente e inmediatamente en su conciencia presentes y dados; y cuando analiza el contenido de esa conciencia de la
manera más exacta, no encontrará allí jamás una representación de algo. [KthPh I. pp. 58 s.).
Pero de la imposibilidad de validar demostrativamente el realismo empírico directo no se sigue que a u n nivel diferente: a
saber, a u n nivel filosófico, no se p u e d a n acopiar argumentos
para desvirtuar demostrativamente el representacionalismo. Es
aquí donde, nuevamente, el escepticismo filosófico hace valer
su función destructora. Así como en relación con el proyecto
fundamentalista de la filosofía trascendental en particular, y de
lo que Schulze llama "filosofía científica" en general, se h a de
poner en acción el modo eseéptico de filosofar, con el objeto de
mostrar las razones por las cuales ese proyecto puede tenerse
por fallido, asi mismo el escepticismo razonado somete a u n
examen critico el mito representacionalista, c a u s a n t e de la mayor fuente de las distorsiones filosóficas de la teoría moderna del
conocimiento: el subjetivismo: esto es, la imposibilidad de 'salir
de si', por ecirlo de algún modo, a la hora de hacer comprensible
cómo conocemos objetos. Esta distorsión es típicamente filosófica y debe su razón de ser a u n a falta de atención por parte de los
filósofos al verdadero contacto epistémico inmediato que, en
nuestro modo u s u a l de relacionamos cognitivamente con u n
m u n d o real, tenemos con los objetos materiales.
§ 6. E x c u r s o I: El defecto d e n a c i m i e n t o d e la filosofía
teórica. H e g e l c o n t r a S c h u l z e
El examen eseéptico al que Schulze somete la epistemología moderna tiene a la vez u n a intención reconstructiva y u n a terapéutica. Schulze reconoce que el análisis reconstructivo de la filosofía
moderna del conocimiento, y de s u peculiar evolución en la forma
de la filosofía especulativa alemana de la conciencia de fines del
siglo XVIII. lo ha llevado poco a poco a la creencia en que:
207
(...) el fracaso de todos los esfuerzos por dotar a la filosofía
especulativa de firmeza científica es uno de los resultados más
importantes en la historia de la razón humana. Ese fracaso
merece ser investigado desde el fundamento y completamente, y lleva a suponer que a esa filosofía está ligado algún defecto de nacimiento que tuvo que haberse propagado de una
ocupación dogmática con ell a la otra. [KlliPh I. p. 8),
La tarea del modo eseéptico de filosofar coniste en identificar las c a u s a s de ese fracaso y en proponer u n a suerte de
método curativo que s a q u e a la razón de los callejones sin salida a los que la h a conducido la filosofía especulativa.
Schulze cree poder atribuir el "defecto de nacimiento" de la
filosofía teórica a dos c a u s a s principales: al proyecto de u n a
filosofía científica y a la teoría representacionalista del conocimiento sensible. De ahí que su terapia traiga consigo al mismo
tiempo tres resultados complementarios entre sí: la indicación
de los callejones sin salida en los que se e n c u e n t r a t a n t o la
metafísica realista como la metafísica idealista, la "organización n a t u r a l y, por s u p u e s t o , investigable de la facultad h u m a n a de conocimiento" y la diferencia "entre los conocimientos
inmediatos y los mediatos." [ibid.. pp. XVII s.).
La idea de u n a filosofía científica es la idea de u n proyecto
imposible, p u e s se b a s a en la b ú s q u e d a de u n a explicación
única, apodictica, del fundamento incondicionado del conocimiento. Schulze considera —adoptando aquí el espíritu crítico
kantiano—, que esta b ú s q u e d a es la expresión de u n anhelo
de alcanzar lo incondicionado a partir de la cadena de condiciones. Él piensa que la pretensión de la filosofía científica es
de suyo dogmática. El dogmatismo en la filosofía "consiste, tom a d o en general, en la afirmación según la cual hay u n a filosofía científica." [ibid., p. 86). Se t r a t a de u n procedimiento por
medio de meros conceptos y principios generales que va m á s
allá de toda experiencia posible. "Dogmas" —agrega— "son aquellas proposiciones que determinan con seguridad algo acerca
de lo que pertenece a la experiencia por fuera de los principios
que se hallan en toda experiencia", [ibid.. p, 88).
Ahora bien, el dgmatismo en filosofía, o la pretensión de
u n a filosofía científica, se manifiesta en dos formas principales: es, o bien cosmogónico, o bien dianoigónico. El dogmatismo
cosmogónico se caracteriza por ser la expresión de aquella b ú s queda de lo incondicionado en el campo del ser, y del m u n d o .
Esto es, b u s c a el primer principio y c a u s a (Grund) incondicionada del m u n d o . El dogmatismo dianoigónico b u s c a , en
208
cambio, el primer principio o fundamento del conocimiento.
Puede ser, a su vez, o bien idealista, o bien realista. Idealista
c u a n d o pretende hallar el principio o fundamento del conocimiento, de la representación y de la referencia de la representación a los objetos correspondientes, en nosotros, o en la mente [im Gemüte). Realista, c u a n d o pretende hallar el fundamento
o c a u s a de la representación (con valor epistémico). y de la
referencia de la representación a los objetos, /itera de nosotros, en u n a c a u s a extema.
Idealismo y realismo pueden presentarse también en diferentes variedades. Asi, por ejemplo, para el caso que nos ocupa,
el idealismo trascendental kantiano es, como ya se ha dicho, u n
idealismo formal o morfotético, pues se caracteriza por el hecho
de que "las representaciones que, según el idealismo, por medio
del ordenamiento y el enlace de las mismas, comportan según
ciertas reglas u n a referencia a los objetos y deben ser convertid a s para nosotros en conocimientos, no provienen de u n a fuente interior en la mente misma, sino que, m á s bien, son d a d a s a
esa mente por algo existente fuera de la facultad de representación." [KÜiPh I. p. 99). Formal es el idealismo de Kant "porque,
según él, sólo la forma de nuestros conocimientos de las cosas
objetivas h a de ser puesta por la mente." (ibid.).
Al idealismo de Fichte. en cambio, Schulze le da el n o m b r e
de idealismo cosmotético u ontotético, p u e s , en conformidad
con dicho idealismo, "la m e n t e produce t a n t o la conexión de
las representaciones, por las c u a l e s s u r g e n conocimientos de
u n m u n d o objetivo, como t a m b i é n t o m a las r e p r e s e n t a c i o n e s
m i s m a s y la materia de los conocimientos ú n i c a m e n t e de si
m i s m a , y produce, de ese modo, la totalidad del m u n d o que
conocemos a partir de sí misma, y lo lleva consigo misma."
(ibid.). Este idealismo merece el n o m b r e de cosmotético. o también ontotético. "porque, según él. todo lo que pertenece al
m u n d o objetivo p a r a n o s o t r o s los seres h u m a n o s y lo que
pertenece a las cosas, debe h a b e r sido d a d o y p u e s t o por la
mente." (ibid.).' 44
144 Es, ciertamente discutible sí esta puede ser considerada como u n a a d e c u a d a
interpretación del idealismo de Fichte. Lo que. en todo caso, sí podría afirm a r s e es que m u c h a s de s u s formulaciones d a n lugar a ella. Tómese no
más, por ejemplo, la idea expresada ya desde la Rezension. según la cual el
principio de razón real y el principio de razón lógico se deben identificar, "en
c u a n t o la mente es el último principio de la inteligencia" [Rezension. p. 57).
Una idea a todas luces chocante p a r a Schulze. p a r a quien esa diferencia es
fundamental. [Cf. supra.. n. 34),
209
El foco de la critica de Schulze a la filosofía teórica se sitúa
exclusivamente en la metafísica dianoigónica o epistemología.
La pretensión de u n a filosofía científica del conocimiento es,
en c u a l q u i e r caso, e r r a d a y d o g m á t i c a si b u s c a la fundamentación absoluta e incondiclonada de ese conocimiento, pues
con esa pretensión propone u n a transgresión de toda experiencia posible y ello conlleva, a s u vez, u n a transgresión de los
límites de lo que p u e d e ser razonablemente investigado. De
aquí se sigue que si u n a Investigación epistemológica es en
general posible, ella tiene que adoptar la forma de u n discurso
de primer orden, con todas las limitaciones que le son propias.
Debe ser u n a epistemología empírica, o "naturalizada", como
suele decirse hoy en día. 145 El proyecto de u n a filosofía trascendental, como explicación de los principios y condiciones del
conocimiento —los cuales, a su vez, no se hallan condicionados: esto es: prima philosophia trascendental—, es u n proyecto
incompatible con postulados de la filosofía critica:
Si el idealismo critico no ha de tener de ningún modo el propósito de ofrecer los supremos y absolutos fundamentos de nuestro conocimiento de las cosas, no daría satisfacción a la exigencia de nuestra razón de comprender la existencia de lo
condicionado a partir de lo incondicionado, y por eso no podría
apropiarse del nombre y la dignidad de la filosofía, sino que, en
caso de que logre lodo lo que promete, sólo podría ofrecer una
física científica de las facultades de conocimiento humanas.
[KthPh I. p. 32).
No es de extrañar, por eso, que semejante concepto de la
filosofía del conocimiento haya chocado tan fuertemente a Hegel
en su conocido y ya aludido ensayo sobre el escepticismo. Esta
"naturalización" de la epistemología en la que desemboca el escepticismo de Schulze es el motivo principal por el que Hegel
considera dicho escepticismo como no-filosófico o, también, como
contrario a la filosofía. Pero este dictamen no es aceptable, sin
145 Cf Quine. 1969. En ese sentido, la acusación despectiva de Hegel en el sentido
de que Schulze hace "psicología empírica" [Cf Verháltnis. p. 236). debe ser u n a
confirmación de que su propósito fue comprendido. El proyecto de esa epistemologia es presentado por Schulze en su obra Über die menschliche Erkenntnis.
esp, en las tres primeras partes. La evaluación que hago en este excurso de la
reacción de Hegel contra Schulze debe verse complementada con lo que he
dicho en este estudio (§ 2 esp.. pp. 126 ss.) acerca del ataque de Hegel a la
concepción de la verdad como corrcsjDondencia. defendida por el autor de
Aenesidemus.
210
m á s . Pues u n a cosa es afirmar que los resultados que promete
la epistemología: a saber: la explicación de las condiciones del
conocimiento, pueden ser alcanzados expeditamente por medio
de u n a investigación empírica sobre n u e s t r o s procesos de cognición. Y otra distinta es mostrar que la epistemología filosófica
[o trascendental, que es el modelo básico tenido en mente por
Schulze), no puede ser m á s que u n discurso abstracto que establece a d hoc condiciones lógicamente prioritarias [a príorí) de
hechos aceptados como tales y, por tanto, obtenidas regresivamente a partir de tales hechos. La primera investigación puede ser tenida como no filosófica. Pero la segunda es el producto
de u n a reflexión crítica estrictamente filosófica.
El dictamen de Hegel es también inaceptable por u n a razón
m u y sencilla y que puede ser expresada al margen de si sería
conforme con el conjunto de la propuesta de Schulze. Se trata
de que Hegel supone que al discurso filosófico que toma s u s
s t a n d a r d s de racionalidad del conocimiento empírico y natural
no se le puede atribuir dignidad filosófica. En otras palabras: el
dictamen de Hegel s u p o n e que hay algo, llamado 'filosófico', que
se aleja de los contenidos y s l a n d a r d s de explicación empíriconaturalista, y que merece ese nombre sólo en cuanto no tiene
que ver con dichos standards. Pero a ese monopolio de lo filosófico para el discurso especulativo, o para u n a p r e s u n t a parte
positiva del "conocimiento de lo absoluto"; 146 o para la teoría
fundamental de segundo orden, no le asiste legitimidad alguna.
Hegel cree hallar la razón de esta oposición entre la filosofía
y el escepticismo de Schulze en el hecho de que este último
acepta acrítica, es m á s , dogmáticamente, los procedimientos
de las ciencias n a t u r a l e s y la evidencia de ciertos "hechos de la
conciencia". 147 Este es también u n o de los motivos por los cuales, para Hegel. el escepticismo antiguo es superior al moderno. Pero tal razonamiento es injusto. Primero, porque el concepto de 'ciencia' que está a la b a s e de u n a epistemología
empírica como aquella que sería la única posible en el caso de
que fuera viable explicar las condiciones del conocimiento, no
excluye ni la relatividad, ni la historicidad, ni la contingencia:
esto es. no es u n concepto dogmático de ciencia. No atender a
esta concepción de la ciencia empírica, a c e p t a d a por Schulze,
y afirmar que. "puesto que los extremos se tocan" [Verháltnis.
p. 214). escepticismo y dogmatismo desembocan en lo mismo,
146 Cf. Verháltnis. p. 207.
147 Cf. ibid.. p. 206.
211
tiene algo de inoficioso juego de palabras: y tal vez también
algo de inoportuno, p u e s se profiere en u n m o m e n t o en que a
la filosofía fundamental se le está proponiendo u n desafio m u y
serio: el de quitarle de las m a n o s su venerada teoría del conocimiento para entregársela al estudio empirico de los procesos
de cognición.
Segundo, porque a u n q u e se aceptara como único modelo de
racionalidad o explicabilidad aquel que, directa o indirectamente, hace referencia a u n control, digamos, empirico, de lo que se
dice en las pretensiones de racionalización y explicación, no se
ve qué haya en ello de no filosófico. Se ve si que hay u n modo de
filosofar diferente, pero no que este —por querer reconducir la
racionalidad a criterios del sentido común y del conocimiento
empirico—, no sea filosófico. Se ve también, por cierto, que este
modo diferente de filosofar está en no poca medida guiado por la
sugestión de que hay problemas, los cuales originalmente h a n
sido propiedad de la filosofía, que pueden ser mejor tratados por
las disciplinas empíricas. Es el caso del problema relativo a u n a
explicación satisfactoria de las condiciones del conocimiento.
¿Qué le quedaría, entonces, a la filosofía d e s p u é s de entregar la
explicación del conocimiento a las disciplinas empíricas? La tarea de seguir develando emo res: la terapia.
Schulze también tenia s u s razones peculiares para considerar solamente dos formas de filosofía: la escéptica y la dogmática. La u n a b u s c a la isoslhéneiay la s u s p e n s i ó n del juicio,
c u a n d o se trata de la explicación de principios; la otra se arroga
la pretensión de u n a fundamentación absoluta y primera. A mi
modo de ver. se le uede conceder a Hegel en este p u n t o la
razón, en c u a n t o se puede hacer legítimamente la p r e g u n t a
por otros tipos de filosofar, que no b u s c a n ni lo uno. ni lo otro.
Del mismo modo, empero, se le h a de criticar a Hegel como no
viable la exclusión del escepticismo de Schulze de la filosofía.
El escepticismo de Schulze. a diferencia del escepticismo antiguo, se h a "desprendido y aislado " de la filosofía, según Hegel.14H
En realidad, en esta exclusión del escepticismo del santuario
de la filosofía se manifiesta u n a negativa a afrontar el desafio
que u n modo de filosofar como el de Schulze le plantea a la
teoría filosófica del conocimiento (y que. de tener éxito, a m e n a za, por s u p u e s t o , con su liquidación). Schulze dirige su ataque, cierto es. a la teoría del conocimiento como "fundamentación absoluta del saber" con pretensiones de cientificidad.
148 Cf. Verháltnis. p, 213,
212
pero sin control empírico-científico. Pero este cuestionamiento
implica al mismo tiempo la p r e g u n t a por el genuino alcance
explicativo de la filosofía. Y ahí es donde está lo delicado del
a s u n t o . ¿De dónde saca la cientificidad la filosofía teórica si se
resiste a adoptar resultados experimentales? ¿De sí m i s m a ? Si
no es así. tiene que reconocer su necesidad de contenidos y
con ese reconocimiento, la limitación de la explicación racional
como limitación de la explicación causal.
Un testimonio de que en Hegel se manifiesta esta negativa,
este cierto temor frente al desafío de Schulze —cosa que lo
lleva a excluir s u escepticismo de la filosofía—, lo podemos
hallar en s u valoración de los diez tropos, o razones por las que
hay que a b s t e n e r s e de juzgar, que, según Sexto Empírico, los
escépticos esgrimían en relación con el conocimiento sensible,
principalmente. 1 4 9 Al m i s m o tiempo, él parece resistirse a valorar del mismo modo los cinco tropos propuestos, de acuerdo
con Sexto Empirico, por los "nuevos escépticos" y reconoce "que
el propósito de esos cinco tropos es m u y diferente al de la tendencia de los diez primeros, y que ú n i c a m e n t e ellos tienen que
ver con la posterior orientación del escepticismo contra la filosofía. " (Verháltnis. p. 218). 1 5 0
La valoración de los diez tropos, sobre todo en lo que ellos
tienen que ver con el cuestionamiento del asentimiento que se
origina en el conocimiento sensible, en detrimento de los cinco
tropos posteriores, que se orientan hacia la crítica del conocimiento racional, está íntimamente ligada al concepto que tiene
Hegel de u n "verdadero escepticismo" en contraste con u n "escepticismo bastardo" y no-filosófico. Mientras el escepticismo
sirva como i n s t r u m e n t o p a r a la desvirtuación de las p r e s u n ciones de saber b a s a d a s en u n a experiencia directa y sensible,
puede ser considerado como íntimamente ligado al quehacer
g e n u i n a m e n t e filosófico. Este es el escepticismo al que Hegel
se refiere e n u n f a m o s o p a s a j e d e la i n t r o d u c c i ó n a la
Fenomenología del espíritu. Allí podemos leer que la "ciencia de
149 Cf. Verháltnis. pp. 214 ss.: Sexto Empirico, Esbozos I, 14 |36|-|163f
150 Cf. Esbozos I. 15 [164]-[177], En el análisis de algunos de los momentos
centrales del escepticismo de Schulze contra la filosofía trascendental he
tratado de m o s t r a r cómo operan estos cinco "tropos filosóficos". K. Düsing
ha llamado la atención sobre el hecho de que la apreciación negativa que
Hegel tenia de los cinco tropos, sufre u n cambio posteriormente, en las Lecciones sobre la Historia d e la Filosofa. Cf Düsing. 1973. p. 128 n, 22. Sobre
la valoración hegeliana del escepticismo antiguo respecto del moderno, véase Forster, 1989. pp. 9-43.
213
la experiencia de la conciencia" p u e d e considerarse como "escepticismo que se c o n s u m a a sí mismo." (Phánomenologie des
Geístes, p. 61)
Semejante idea de u n "verdadero escepticismo" es, por supuesto, contraria a u n a concepción del modo eseéptico d e filosofar que se orienta a la crítica de los esfuerzos fundamentadores,
develándolos como ilusiones de la razón, y que vindica, al mismo tiempo, el sentido c o m ú n y el "hecho" del conocimiento empirico. Tal cosa es, p a r a Hegel, no solamente no-filosófica sino
abiertamente bárbara. 1 5 1 En c u a n t o Schulze es u n vindicador
del realismo directo y del sentido común, se puede m u y bien
p e n s a r que toda la crítica al realismo empirico ingenuo que se
halla en la Fenomenología del espíritu lo tiene a él como secreto
destinatario. O si no a Schulze, sí tiene en mente, por lo menos,
u n concepto del conocimiento sensible directo. En el acápite
titulado Certeza sensible de la Fenomenología del espíritu, Hegel
desvirtúa, como es sabido, las pretensiones de saber inmediato
y m u e s t r a que la pretendida inmediatez de u n a "experiencia"
sensible requiere, de suyo, u n a mediación que puede ser considerada como lingüística. 152
Para t o m a r este a s u n t o en s u verdadera dimensión, es necesario h a c e r s e a u n a idea del sentido de la crítica de Schulze
a la m o d e r n a concepción representacionalista de la percepción
y de s u concepto de u n "conocimiento Inmediato".
La concepción representacionallsta de la percepción constituye, p a r a Schulze, el segundo gran dogma c a u s a n t e del "defecto de nacimiento" de la filosofía teórica. (El primero es la
idea, a c a b a d a de referir, de u n a epistemología científica sin
control empírico). Como ya se h a dicho aquí varias veces, este
error consiste en h a c e r imposible al sujeto del conocimiento el
acceso a u n a realidad independiente de sí. Del mismo modo
como lo hataia sostenido Reid, m i e n t r a s se acepte la concepción (hipotética) representacionallsta de la percepción, no qued a m e n o s que e n t r a r al callejón sin salida del escepticismo de
Hume. 1 5 3 La originalidad de Schulze no está en esta contribu-
í s 1 Cf. Verháltnis. p, 222.
152 Cf Düsing. 1973. p. 125. El otro destinatario de esta critica es, con toda
seguridad Jacobi. de quien Hegel p u d o h a b e r sacado la expresión "no-filosofía" [llnphílosophíe) (Cf. Jacobi: Carta a Fichte [Sendschreiben]. p. 1 [6]: cf.
infra. III. § 3). En la caracterización que hace del escepticismo en Versuch.
Reinhold habla de un modo no-filosófico de plantear cuestiones escéptícas
(Cf. Versuch. pp. 130 ss.),
153 Cf. Reid. Inquiry. pp. 96 ss.
214
ción. sino en no usarla con fines anti-escéptlcos, que era el
caso de Reid. Schulze se sirve de ella p a r a perfeccionar u n
escepticismo orientado a "curar" a la filosofía m o d e r n a del conocimiento de u n o de s u s peores males. La p r e g u n t a sería,
entonces, si el remedio de Schulze no h a resultado peorque su
enfermedad.
Schulze desvirtúa la teoría representacionalista del conocimiento perceptual por medio de la destrucción de las razones de
ser de dicha teoría. E s a s razones de ser son básicamente tres:
1) La primera tiene que ver con la necesidad de hacer comprensible el conocimiento de objetos e x t e m o s sin tener que
defender el a b s u r d o de que "el sujeto cognoscente"..."salga de
si mismo en el conocimiento de u n objeto extemo" y "el objeto
extemo entre en el sujeto" [KthPh II. p. 38). La concepción de
este comercio a b s u r d o entre sujeto y objeto perdería toda su
b a s e si s u p o n e m o s que el conocimiento de u n objeto tiene lugar a través de u n a representación de él en el sujeto. Sin u n a
concepción representacionalista del conocimiento de objetos,
se caería forzosamente en el a b s u r d o mencionado. 1 5 4
2) La s e g u n d a razón a favor del representacionalismo desc a n s a en la tesis del relativismo perceptual: debe h a b e r sólo
representaciones (subjetivas) de los objetos de la percepción o
intuición mientras percibimos esos objetos, p u e s si no. no se
explicaría la "diversidad de la percepción" [KtliPhlI, p. 45) respecto de dichos objetos, de acuerdo con la situación subjetiva
o p u n t o de vista relativo.
3) El t e r c e r a r g u m e n t o q u e a p o y a la tesis r e p r e s e n t a cionalista se b a s a en la posibilidad del querer. Según este arg u m e n t o "las cosas a las que se dirige la voluntad tienen que
yacer en el yo volente mismo." [ibid., p. 5 i ) .
Contra la primera presunción Schulze ofrece u n a tesis de
carácter realista-naturalista. Pero ante todo, él piensa que es
importante t r a t a r de c o m p r e n d e r en qué consiste la incomprensibilidad que, s e g ú n este primer a r g u m e n t o a favor del
representacionalismo, se sigue de u n a concepción de u n conocimiento de objetos no mediado por representaciones. Esta incomprensibilidad no p u e d e ser lógica porque la concepción de
u n conocimiento directo de objetos, no mediado por representaciones, no comporta en sí contradicción interna. La incomprensibilidad consistiría, entonces, en que la tesis de u n cono-
154 Este es un a r g u m e n t o c o n t i n u a m e n t e repetido por Schulze en Über die
menschliche Erkenntnís (Cf. pp. 44 s.: 56 s.)
215
cimiento directo y no mediado por representaciones no permite comprender el conocimiento. "Sin embargo, del hecho de
que no comprendamos cómo algo existe no se sigue de ningún
modo que eso no pueda existir." [KthPh II, p. 39). Pero a parte
de que de la incomprensibilidad de un conocimiento directo
inmediato no se sigue que este no exista, no se ve, para Schulze,
que la concepción representacionalista de todo conocimiento
haga más comprensible el conocimiento de objetos. El representacionalismo está, de hecho, cargado de dificultades, principalmente por impedir el acceso a los objetos reales al encerrarse en el subjetivismo. Por otra parte, la única alternativa a una
concepción del conocimiento de objetos mediado por representaciones no es la de suponer, absurdamente, la intromisión
(Hineingeherí) del objeto en el sujeto, o la expulsión [Herausgehen) del sujeto de sí mismo. Antes bien, se puede pensar
en una concepción del conocimiento inmediato de tipo materialista, según la cual no se trataría de que los objetos del conocimiento empírico ejercen una acción sobre un presunto
sujeto-alma (pues esto implicaría el ingreso de la materia en la
mente); sino que consistiría, más bien, en una concepción según la cual habría una suerte de "facultad" (Krafi) del alma "de
poder actuar sobre los cuerpos con los que ella está en estrecho contacto." (ibid., p. 40). Esto haría al menos pensable y
comprensible un contacto epistémico sensible con los objetos
sin mediación de ninguna representación, "pues la facultad
del alma no es el sujeto mismo del alma, y ese sujeto puede
permanecer siempre donde esté y donde ella quiera situarlo,
aunque la facultad o poder de él se extienda hasta las cosas
diferentes y distantes de ella" (ibid., p. 40 s.). En concordancia
con esta hipótesis materialista, los "nervios" pueden ser vistos
como aquello "que conduce esa facultad o poder, o aquello a lo
que se liga en principio su efectividad. Y ella percibe, finalmente, a partir de la impresión del objeto extemo sobre los nervios
que se extienden en los órganos sensoriales. La facultad del
alma que se orienta hacia el exterior es excitada por el objeto y
determinada al sentir y al reconocimiento del objeto al estar
los nervios de los sentidos en contacto inmediato con el objeto
extemo." (ibid.).'57'
Contra la segunda razón a favor del representacionalismo,
basada en el relativismo perceptual. Schulze ofrece un breve
análisis de los logros de nuestros diferentes sentidos con el ob-
155 Cf. Über die menschliche Erkenntnis § 19.
216
jeto de mostrar que las diferencias que surgen en la situación
perceptual relativa en relación con u n objeto, no deben ser achacadas a la sensación, sino a los juicios y conclusiones que los
diferentes sujetos extraen a partir del material recibido directamente. En este análisis ocupa u n lugar destacado el examen del
tacto, por ser este sentido el que "nos enseña del modo m á s
confiable sobre la existencia de los objetos extemos con los que
tiene inmediato contacto, ya que con ellos está relacionada la
conciencia m á s vivida de nuestro cuerpo." [KthPh II. p. 47).ir>li
El gusto y el olfato s u m i n i s t r a n poca 'información' acerca
de u n estado de cosas objetivo. En ellos el estado subjetivo que
resulta de la afección del órgano sensorial por medio de algo
e x t e m o es m u y dominante y de ahí que con relación al gusto y
al olfato las diferencias desde la perspectiva subjetiva s e a n tan
g r a n d e s . Pero estas diferencias no se deben a la posesión de
representaciones o imágenes externas, sino que es u n a diferencia que concierne al sujeto olfativo o gustativo en relación
con s u s impresiones e x t e m a s .
Las diferencias en la captación sensorial de u n objeto, que
se p u e d e n c o n s t a t a r c u a n d o diversas personas, en diferentes
estados anímicos o desde diferentes p u n t o s de vista, sienten,
p u e d e n ser explicadas sin necesidad de recurrir a u n a teoría
sobre la posesión privada de representaciones. Esas diferencias se deben, ante todo, o bien a "los sentimientos de agrado y
desagrado que a c o m p a ñ a n a las sensaciones", o bien, y "con
m á s frecuencia, a los juicios que e s t á n relacionados con las
sensaciones por medio del entendimiento." [KlhPh II, p. 50).
Finalmente, en contra del a r g u m e n t o representacionalista
que se apoya en la posibilidad del querer, Schulze no opone
u n a tesis que niegue que la voluntad se representa algo a n t e s
de tenerlo o producirlo, sino que sostiene, m á s bien, que de ahí
no se p u e d e seguir que todo conocimiento sea mediato, o se dé
a través de representaciones. El querer, o la voluntad, se orienta,
ciertamente, hacia el futuro y no se ocupa tanto con los objetos
presentes. En esa medida, el querer se relaciona m e d i a t a m e n t e
con s u s objetos. "Pero que al querer le es imprescindible u n
conocimiento mediato como condición del mismo no p r u e b a
que todo conocimiento tenga que ser mediado por representaclones." [ibid.. p. 52). Y convertir al yo en u n sujeto que sólo
156 Aquí también es de apreciar la d e u d a de Schulze con Reid. (Cf. Inquiry. pp.
126 ss.). Véase de Schulze, en relación con este "confiabilismo" respecto del
conocimiento sensible. Über die menschliche Erkenntnis. pp. 155 ss.
217
quiere y vive proyectándose al futuro no es el propósito de ningún teórico del conocimiento.
Debe advertirse que Schulze a n t e p o n e a la teoría representacionalista de la percepción u n a teoría realista-materialista
pero a modo de hipótesis; esto es, con la intención de mostrar que
esta es perfectamente comprensible y viable. Pero, ante todo, compatible con el hecho constatado diariamente de que en nuestra
relación epistémica con el m u n d o tenemos conteto con objetos
materiales reales y no con meras imágenes o representaciones de
dichos objetos. Cómo es exactamente esto posible, es algo que
Schulze no pretende explicar. Es más, él cree que esto no se puede explicar. Lo cierto es que la hipótesis representacionalista choca con este hecho constatado cotidianamente y esta es u n a de las
razones que llevan a denunciarla.
Podríamos pensar, ciertamente, que el remedio propuesto por
Schulze es peor que la enfermedad si con su teoría del conocimiento directo estuviera haciendo algo m á s que salvar, por asi
decir, la realidad del conocimiento de objetos; esto es, si estuviera
proponiendo con ello u n concepto de conocimiento de acuerdo
con el cual se están elevando pretensiones de verdad y detenninación objetiva superiores a la simple constatación de u n a afección
empírica y real. Pero Schulze no está haciendo tal cosa, y eso se
puede ver claramente si se atiende a la diferencia que él establece
entre conocimiento inmediato y conocimiento mediato.
Aunque esta diferencia es esencial en KthPh.17'7 en la Logik
hallamos u n a formulación b a s t a n t e concisa y fértil de ella:
El hombre es capaz de un conocimiento inmediato y de uno mediato. Aquel es la conciencia de un objeto presente y se llama
percepción, pero es llamado, considerando ciertas características constitutivas del mismo, intuición, sensación y sentimiento.
El conocimiento mediato, por el contrario, consiste en la conciencia de la representación de un objeto que. ciertamenle, es
algo diferente a ese objeto, pero que constituye un medio para
conocerlo. Representarse algo por medio de conceptos significa
pensar. El conocimiento que se obtiene por medio de la comparación y análisis de conceptos se llama discursivo. [Logik. p. I). 158
157 Cf. KthPh I. pp. 56-74.
158 Véase también la distinción en Über die menschllche Erkenntnís. p. 13: "Según las pretensiones de la conciencia que constituye u n conocimiento de
algo, esc algo, según su ser, es conocido, o bien como jiresente al yo cognoscente. o bien ante lodo con ayuda de u n a representación y un signo.
Aquel se llama el conocimiento inmediato, este el mediato."
218
Lo que principalmente le interesa a Schulze resallar, al distinguir estos dos tipos de conocimiento, es: 1) que el conocimiento inmediato se refiere directamente a u n contenido real;
y 2) que la diferencia entre el contacto epistémico directo con
u n a realidad sensible y la representación, no es u n a diferencia
que concierna al grado de vivacidad del primero respecto de la
segunda, como pensaba Hume al distinguir impresiones e ideas,
sino que esa diferencia es "interna y cualitativa." [Logik. p. 2).
Además de esta diferencia interna y cualitativa entre percepción y representación (pero también imaginación [Dichtung])
es importante, para el propósito presente, tener en cuenta cuatro
aspectos adicionales:
a) El papel de la atención (Aii/mer/csam/ceií) en el conocimiento llamado inmediato, o percepción:
A través del percibir sólo son conocidas cosas individuales, reales
y presentes, y el conocimiento ahí contenido no llene ninguna
referencia a algo diferente de esas cosas. El surgimiento de las
percepciones depende, empero (con excepción de la atención necesaria hacia los objetos de las mismas), de condiciones que se
hallan fuera del propio poder del espíritu humano, (ibid. p. 2).
b) La idea de que las representaciones, "que remiten a algo
que no está presente" [ibid. loe. cit). p u e d e n ser o bien reales
(cuando se refieren a algo real) o bien nacías (cuando no se
refieren a nada).
c) Las representaciones pueden ser singulares o individuales.
por u n lado, o universales y comunes (conceptos), por el otro. 159
d) Finalmente. Schulze piensa que tanto el conocimiento
inmediato como el mediato son susceptibles de formación y
refinamiento:
La educación [Ausbildung] del conocimiento inmediato se lleva
a cabo por medio de la intensificación de la atención hacíalas
características constitutivas, absolutas y relativas, de lo percibido. Lo más alto en la educación del conocimiento mediato es,
empero, la ciencia, la cual constituye un producto del entendimiento o de la razón, aún cuado la percepción y la experiencia
suministran la materia de ella. [Logik. p. 5).16<1
159 Cf. Logik. p. 3.
160 Cf. Über die menschliche Erkenntnis. jiji. 102 ss.
219
La concepción schulziana del conocimiento mediato es, en
cierto sentido, muy precaria. Eso se ve en su defensa de la
teoría de la copla, o reflejo (Abhüdtheoríe), que yace a la base de
su noción de "representación real"."" Otro tanto podría decirse
de la misma expresión "conocimiento inmediato" que sugiere,
prima facie, una contradicho in adjeclo. Pero a pesar de la precariedad de esta teoría, es justo subrayar en la caracterización
schulziana del "conocimiento inmediato" aquellos elementos
que la distinguen de una teoría de la percepción que podría
llamarse realista ingenua. El primero de ellos es que a ese conocimiento inmediato no se le confieren pretensiones de verdad. Las pretensiones de verdad de un conocimiento conciernen al juicio y, por tanto, tienen que ver con el conocimiento
mediato, sólo en relación con el cual es relevante el problema
de la correspondencia o adecuación. Otro elemento no ingenuo
en la caracterización schulziana del "conocimiento inmediato"
es el papel asignado en él a la "atención". Schulze parece estar
pensando aquí en una capacidad de ser consciente, pero no de
serlo en términos discursivos o preposicionales.
Cierto es que esta concepción de una atención inmediata g
no discursiva no parece ser la más explicativa de las teorías
de la percepción (en relación con la identificación de sus objetos y no simplemente en su conexión con una bruta realidad
material), y que, en su vaguedad, evoca una suerte de concepción de la 'inmediatez perceptual' como si se tratara de
una 'instantánea fotográfica' llena de contenido, pero suelta y
dislocada -algo que ya producía insatisfacción en el concepto
h u m e a n o de "impresión" y en la, entre tanto hoy, tan
desprestigiada "teoría de los datos sensoriales". Cierto es, también, de cara a esta dificultad, que al lector contemporáneo,
acostumbrado a oír que la teoría de los datos sensoriales ha
caducado definitivamente, le ha de parecer, con justicia, admirable la demostración de Hegel, en el ya aludido capítulo
de la Certeza sensible, de la incoherencia interna en el concepto de una presunción de conocimiento inmediato o. si se
me permite seguir utilizando los términos aquí empleados, en
la presunción de una atención inmediata y no discursivaé'72
161 Cf. KthPh I. p, 68.
162 En este orden de ideas, no parece para nada casual que Sellars. quien llama a
Hegel "el gran enemigo de la inmediatez" (1968, p. 253). dé a su critica al "mito
de lo dado" el nombre de "Médltatlons Ilégeliennes" [Ibid. p. 276). De modo
similar puede entenderse la alusión de McDowell. quien celebra con creces la
refutación de Sellars, en el sentido de que su libro puede tenerse (Mimo u n
220
Todo esto se ha de conceder, sin duda. No obstante ello, sobre dos cuestiones se ha de llamar la atención en este punto:
una. que la noción de un contacto epistémico no discursivo
de nuestro aparato de percepción con el entorno material; un
contacto él mismo material-causal, está lejos de ser considerada como caduca. Cómo se constituga el objeto de la percepción una vez se ha tenido ese contacto, es otra cuestión, Y
dos. que este es un problema que una epistemología sólo filosófica y conceptual no parece poder resolver sin la ayuda de
disciplinas particulares interesadas en desentrañar el fenómeno de la cognición. Y estas dos sugestiones están claramente esbozadas por Schulze.
Por último, nunca será demasiado volver a insistir en el
hecho de que lo que Schulze desea con la introducción del
concepto de un "conocimiento inmediato" es ganar realidad,
contenido material para nuestro contacto epistémico con el
mundo. Que, con todo y esa ganancia, continuara insistiendo
en la importancia del escepticismo filosófico y en el valor del
tropo de la relatividad, sugieren que tenía conciencia de que
con dicha ganancia no se llevaban a término las ansiedades de
unificación racional del epistemólogo trascendental; es decir:
su necesidad de establecer la unicidad de lo que llamamos un
esquema conceptual básico. La convicción elemental, y en el
fondo brusca, de que hay una realidad material única que compartimos todos y que es cualitativamente diferente de todo lo
que pasa en cada uno de nosotros, no es una respuesta que
satisfaga a aquel que esté preocupado por hallar aquella unicidad. Schulze, repito, tenia conciencia de esta disparidad, o
mejor, de esta posibilidad de complementariedad entre el realismo empírico y el escepticismo filosófico y esta sugestión filosófica me parece aún hoy en día formidablemente valiosa.
§ 7. Excurso II: Metafísica descriptiva, filosofía
trascendental y escepticismo filosófico posl-kantiano
Peter F. Strawson distingue, como es sabido, dos formas de
hacer metafísica u ontologia fundamental: la descriptiva y la
revisionista. La metafísica descriptiva se interesa, y da por satisfecha, con la descripción "de la efectiva estructura de nues-
prolegómeno a la lectura de la Fenomenolorjía del espíritu. [Cf. McDowell.
1996, p. IX). Sobre el parentesco de la propuesta de McDowell con problemas
familiares a la "epistemología romántica" t e m p r a n a , véase Bowie. 1996.
221
tro pensamiento sobre el mundo", mientras que la metafísica
revisionista se propone "crear una mejor estructura" (Strawson,
1959, p. 9). Aunque, según Strawson. no ha habido tal vez
ningún metafísico que sea completamente lo uno o lo otro, sí
se podrían considerar a grandes rasgos a Descartes, Leibniz y
Berkeley como representantes de la metafísica revisionista,
mientras que Aristóteles, Kant y el propio Strawson aparecerían como metafísicos descriptivos.
Si se intentara localizar la filosofía de Schulze en este esquema propuesto por Strawson nos veríamos en una dificultad semejante a aquella a la que se enfrentó este último al
plantearse la pregunta sobre el lugar que debería ocupar Hume
dentro de su distinción. Strawson se sale de ese aprieto con la
observación de que Hume, "el irónico de la filosofía" [...] "aparece ora bajo el uno, ora bajo el otro aspecto."(ibid.).
Visto con atención, el aprieto en el que se encuentra la mencionada distinción en dos bloques metafísicos no aparece únicamente cuando se pretende ubicar en ese modelo a un filósofo como Hume, sino que concierne también a la necesidad y al
carácter adecuado, o, si se quiere, completo, de la distinción
misma. Pues si los argumenos de la metafísica descriptiva a
favor de la unicidad y necesidad de la estructura que ella saca
a la luz como subyacente a nuestro pensamiento o experiencia
de un mundo, fueran concluyentes, no habría cabida para una
posible metafísica revisionista. Por tanto, si la metafísica descriptiva es válida, sólo hay metafísica descriptiva. Esto es en el
fondo lo que está pensando Strawson cuando indica un cierto
carácter subsidiario de la metafísica revisionista respecto de la
metafísica descriptiva.163 Y es quizás esta misma idea la que
lepermite celebrar su triunfo sobre el escepticismo, al mostrar
que las dudas de este último solo tienen sentido si presuponen
las condiciones que dan sentido a la formulación de estas dudas. Y estas condiciones de sentido son las sacadas a luz por la
metafísica descriptiva.164
Por el momento no es decisivo exponer una valoración de la
salida de Strawson al aprieto mencionado. Baste por ahora
con indicar que a la anterior se añade esta otra dificultad: ¿qué
es exactamente lo que defiende la metafísica descriptiva al establecer la necesidad y unicidad del esquema conceptual que
163 "La metafísica revisionista eslá al servicio de la metafísica descriptiva"
Strawson. 1959, loe. cit.
164 Cf. op. cit.. p. 35.
222
según ella subyace a n u e s t r a experiencia? Strawson descubre
esa e s t r u c t u r a básica de n u e s t r o pensamiento de u n m u n d o
en términos de u n a prioridad ontológica de particulares básicos, como cuerpos, respecto de otros posibles elementos que
también tienen importancia en n u e s t r a experiencia (por ejemplo, eventos, o procesos). 1 6 5 Las cosas individuales, como cuerpos que tienen u n a existencia continua en el espacio, son prioritarias ontológicamente y esta concepción se h a de reconocer
como esencial con miras a poder identificar y re-identificar objetos en n u e s t r a experiencia. Sin estas identificación y re-identificación no sería posible de n i n g ú n modo n u e s t r a experiencia
de objetos. ¿Vale lo mismo p a r a la filosofía t r a s c e n d e n t a l ? Y si
es así, ¿es la relación en que se e n c u e n t r a el escepticismo filosófico de Schulze respecto de ella del mismo tipo s u b o r d i n a d o
en que se halla la metafísica revisionista, o también la ironía
filosófica, respecto de la metafísica descriptiva?
De la teoría k a n t i a n a de la experiencia objetiva se puede
decir, ciertamente que, al exponer ella las condiciones minim a s de la posibilidad del conocimiento de objetos, está ofreciendo al mismo tiempo u n a teoría que reconoce como constitutivo de la adscripción de objetividad a n u e s t r o s juicios y a
n u e s t r a s representaciones, la identidad n u m é r i c a de los objetos en el espacio, sobre los que esos Juicios versan. Si la teoría
k a n t i a n a de la experiencia de objetos, como analítica del entendimiento, posee, al mismo tiempo, el carácter de u n a ontologia que necesita (y demuestra) la identidad n u m é r i c a de los
objetos en el espacio, con miras a explicar la posibilidad del
conocimiento de dichos objetos, entonces esa teoría p u e d e ser
considerada como u n a metafísica descriptiva en el sentido que
Strawson d a a esa expresión.
Si u n a pieza doctrinal esencial de la llamada metafísica descriptiva consiste en la defensa de u n a ontologia que d e s c a n s a
sobre la necesidad de la identidad n u m é r i c a de los objetos en
el espacio, p a r a que u n conocimiento o u n a identificación y reidentificación de ellos p u e d a tener lugar, entonces p u e d e decirse que lo que la metafísica descriptiva, y la filosofía trascendental, reconocen como e s q u e m a conceptual básico puede ser
considerado como aquello que se constituye como lo m á s característico de n u e s t r a manera cométn g corriente de tener experiencias de objetos. En efecto, sin u n a concepción ontológica
de la identidad n u m é r i c a de los objetos sobre los que habla-
165 Cf. op. cit.. pp. 46 ss.
223
mos o predicamos algo c u a n d o estamos estableciendo u n a identificación o u n a re-identificación de ellos, o e s t a m o s teniendo
conocimiento empirico c o m ú n de ellos: sin e s t a concepción
ontológica, digo, no sería posible la predicación de algo que
a p u n t a a su identificación o re-identificación como t r a t á n d o s e
del mismo objeto, esto es. con independencia de la situación
subjetiva y variable de su percepción o de las condiciones empírico-subjetivas de s u conocimiento. Ahora bien, no tenemos
otra forma de h a b l a r de objetos que predicando de ellos, es
decir, que considerándolos como sujetos n u m é r i c a m e n t e idénticos de propiedades. De aquí se signen dos cosas:
1) La primera, que proponer u n a forma de identificar y reidentificar objetos predicando de ellos, tal que no p r e s u p o n g a
la ontologia en cuestión (la necesidad de la identidad numérica
de los objetos), sería equivalente a proponer, por medio de n u e s tra forma c o m ú n de predicar y de hablar, otra forma de hablar
y de predicar, no sujeta a las condiciones m í n i m a s de la primera. Y esta última alternativa es absurda. 1 6 6
2) La s e g u n d a cosa que se sigue de la postulación del mencionado e s q u e m a conceptual por parte de la metafísica descriptiva y de la filosofía t r a s c e n d e n t a l (en c u a n t o ella es, entre
otras cosas, u n a teoría del juicio), es que con ello lo que se está
defendiendo como básico no es ni m á s ni m e n o s que la condición mínima m á s elemental posible del habla común. En otras
p a l a b r a s : la fundamentación del mencionado e s q u e m a conceptual básico es u n a explicación del sentido comím.
Es esta, en realidad, la r e s p u e s t a que se h a de dar a la
p r e g u n t a a n t e s p l a n t e a d a . A saber: ¿qué es e x a c t a m e n t e lo
que defiende la metafísica descriptiva, y con ella la filosofía
trascendental, al establecer la necesidad y unicidad del esquem a conceptual que subyace a n u e s t r a experiencia ordinaria?
Ciertamente, la teoría k a n t i a n a del conocimiento es algo
m á s que la defensa de u n a concepción ontológica subyacente
a n u e s t r a experiencia objetiva, según la cual es necesaria la
identidad n u m é r i c a y la persistencia de los objetos en el espacio, p a r a que tenga lugar u n conocimiento empírico de dichos
objetos. Ella es, a d e m á s , u n a teoría que defiende como igualm e n t e necesario e imprescindible, p a r a que tenga lugar u n conocimiento, el hecho de que el sujeto del conocimiento sea capaz de unificar las diferentes representaciones y s u b s u m i r l a s
en u n juicio de la forma fundamental 'S es P'. Y que, a parte de
166 Cf. Strawson, 1959. p, 35,
224
esto, sea capaz de realizar esa s u b s u n c i ó n y unificación de tal
modo que algunos de s u s juicios tengan validez universal y
necesaria, sin que por ello sean estos juicios meros juicios analíticos. Antes bien, dichos juicios deben ser juicios de conocimiento objetivo; es decir. Juicios sintéticos apriori.
Este controvertido elemento de la filosofía trascendental parece tener, a simple vista, u n carácter u n poco diferente al que
tiene el concepto k a n t i a n o de u n objeto de las representaciones, el cual debe ser idéntico n u m é r i c a m e n t e . La diferencia
estriba en que se puede aceptar, prímafacie, el concepto de u n
objeto idéntico n u m é r i c a m e n t e , sin que por ello sea necesario
aceptar que la cientificidad de n u e s t r o conocimiento está d a d a
por los juicios sintéticos apriori. Y esto es así, porque la adopción de u n objeto n u m é r i c a m e n t e idéntico, como condición de
su conocimiento, es m á s general y m á s básica que la pretensión de que ese conocimiento tenga el carácter universal y necesario que Kant le asigna a ciertos juicios de experiencia.
A u n q u e la cientificidad de u n conocimiento no se p u e d a
separar, p a r a Kant, de la existencia de juicios sintéticos apriori,
el concepto de u n objeto idéntico de las representaciones que
yace a la b a s e de su teoría de la experiencia de objetos, como
ontologia o como exposición del e s q u e m a conceptual básico
que caracteriza n u e s t r a experiencia, es m á s general que la teoría m i s m a que m u e s t r a la posibilidad de los juicios sintéticos a
priori, p u e s la teoría k a n t i a n a del objeto es necesaria p a r a dem o s t r a r t a n t o la posibilidad de los juicios sintéticos a priori.
como la de juicios de conocimiento que, a u n q u e no s e a n apriori.
sí tienen u n a referencia objetiva. 167
Intentar situar a Schulze en el contexto aquí introducido es
interesante por dos razones: la primera, por la r e s p u e s t a negativa que él da a u n a de las p r e g u n t a s decisivas de s u filosofía y,
según creo, de la filosofía moderna: a saber: "¿Ha sido el escepticismo de H u m e realmente refutado por la Critica de la
167 Si se lo mira con cuidado, esta lejos de ser evidente de suyo el que esa pieza
doctrinal tan esencial de la filosofía trascendental k a n t i a n a que son losjtíícíos sintéticos a priori. quepa dentro de lo que Strawson llama metafísica
descriptiva. Esto parece ser m á s bien revisionista: toda vez que Kant no
describe con la postulación de dichos juicios la experiencia c o m ú n , sino que
propone algo nuevo; algo que. jior lo demás, va claramente en contra de un
concepto normal del juzgar: a saber: que esle es o bien sintético, o bien a
priori. pero no a m b o s a la vez. Pretextos como este sirven para p r e g u n t a r s e si
la metafísica descriptiva podría dar razón de c u á n d o algo forma parte de un
marco conceptual corriente y c u á n d o es u n a invención filosófica. Estar en
posesión de un criterio semejante sería, francamente, algo admirable.
225
razón?" (Aenesidemus. p. 130). La segunda, porque Schulze
aparece, al m i s m o tiempo, como defensor de artículos definitivos del sentido comém, como el de u n realismo directo en contra
del representacionalismo moderno. Ahora bien, la superación
del representacionalismo a través de u n realismo directo puede ser l o m a d a como base, proveniente del sentido común, de
u n concepto del objeto del conocimiento como idéntico n u m é ricamente, con independencia de la relación en la que este objeto se halle con el sujeto de las representaciones. En este punto, como ya he dicho, Schulze reconoce el mérito de Reid y su
d e u d a con él. 168
Surge, por supuesto, inmediatamente la cuestión: ¿cómo hacer compatible la respuesta negativa que da Schulze a la pregunta de si la KrV ha refutado al escepticismo de Hume con su defensa del sentido c o m ú n inspirada en Reid, es decir, j u s t a m e n t e en
aquel filósofo que quiso sacar, por medio del realismo directo, a la
filosofía moderna del callejón sin salida al que la conducen las
consecuencias que Hume deriva del representacionalismo? Y nada,
sin embargo, es tan característico de la filosofía de Schulze como
estos dos elementos. La m u t u a articulación de ambos constituye
lo m á s valioso de su propuesta.
Schulze se sirve de dos argumentaciones para defender su
tesis de que el escepticismo de Hume no puede considerarse
refutado, sino, a lo sumo, contradicho 1 6 9 por la filosofía crítica y
por el intento de fundamentación primera de esta filosofía por
parte de Reinhold. El primer argumento consiste en el cuestionamiento de la fundamentación trascendental del conocimiento objetivo sobre la b a s e de que el ejercicio fundamentador presupone lo que el escepticismo de Hume había puesto, Justamente,
en duda: la realidad de la conexión causa-efecto. Esta línea de
ataque le sirve a Schulze para mostrar el carácter espúreo de la
argumentación trascendental: el modelo de argumentación trascendental p a s a ilegítimamente de lo que se 'tiene que poder pensar' a lo que 'es'. El segundo argumento está condicionado a la
adopción del representacionalismo. Si todo conocimiento de
objetos, incluyendo el conocimiento sensible, se da a través de
representaciones, es decir, si no hay ningún tipo de relación
directa entre el sujeto del conocimiento y el objeto conocido, no
hay forma de asegurar que hay u n objeto real diferente de n u e s tras representaciones que corresponda a los conocimientos que
168 Cf. KtliPh II. p. 22
169 Cf. ibid. p. 484.
226
llamamos verdaderos. Quien acepte la tesis representacionalista
de la filosofía teórica moderna está condenado al subjetivismo.
Y esta es. para Schulze. otra de las definitivas puntualizaciones
de la filosofía de Hume. 1 7 0 La única forma de salir de este callejón sin salida es defendiendo u n a tesis realista directa.
Si Schulze es u n realista empirico del sentido común, ¿por
qué no se sirve de este p u n t o de vista p a r a d e s a r m a r al escepticismo de Hume, como pretendió hacerlo Reid, en relación con
la existencia continua de los objetos externos? Por el carácter
g e n u i n a m e n t e filosófico que pretende tener s u escepticismo.
La a r g u m e n t a c i ó n escéptica de Schulze se orienta, efectivamente, a i m p u g n a r las pretensiones explicativas de la filosofía
teórica. Y esto está íntimamente ligado al primer a r g u m e n t o
contra la pretensión de la filosofía trascendental de h a b e r refutado el escepticismo de H u m e . Schulze piensa que la explicación última del origen y fundamento de n u e s t r o conocimiento
va m á s allá de los límites de lo que p u e d e ser investigado. Esto
s u p o n e la ya m e n c i o n a d a identificación entre fundamento y
causa.
Sea de ello en detalle por ahora lo que fuere, la intención de
Schulze es, en todo caso, que del a r g u m e n t o contra la teoría
del c o n o c i m i e n t o b a s a d o en la insuficiencia de la fundamentación, como insuficiencia de la explicación causal, se sigue no u n cuestionamiento del e s q u e m a conceptual que nos
sirve p a r a organizar n u e s t r a experiencia c o m ú n o el conocimiento empirico del m u n d o , sino u n a constatación de la imposibilidad de explicar las razones por las cuales e s t a m o s dotados de esta e s t r u c t u r a elemental m á s bien que de otra:
Según el escepticismo, la conciencia del sujeto y de un objeto
diferente de este, la cual tiene lugar en el conocimiento de objetos externos, es inexplicable. El contenido de esa conciencia
es. según él, una disposición básica de nuestra naturaleza y
un misterio cjue no se puede resolver. O. dicho también de otra
forma, en relación con las preguntas: ¿Cómo y a través de qué
puede llegar el sujeto cognoscente a la conciencia de si mismo?
¿y a la conciencia de un objeto distinto de él? ¿qué hay a la
base de esas dos aseveraciones, qué las suscita, las determina
según su contenido y las une entre si? En relación con esas
preguntas, digo, abandonamos, según el escepticismo, el con-
170 Pero también de Berkeley. contra quien Kant no pudo hacer n a d a definitivo,
según Schulze [Cf. supra., § 5 D).
227
texto de todo aquello por lo cual se puede preguntar de una
manera razonable, porque para esas preguntas no es posible
ninguna respuesta satisfactoria para la razón. [KtliPhlI. p, 66),
Este dictamen, visto de cerca, es fatal para u n p u n t o de
vista trascendental o metafísico descriptivo que pretende establecer la necesidad del esquema conceptual básico con el que
organizamos n u e s t r a experiencia, al mismo tiempo que establece su unicidad. No poder dar razón de por qué contamos
con esta e s t r u c t u r a básica de conocimiento m á s bien que con
otra, significa poner en juego aquellas necesidad y unicidad.
Kant sabia de la imposibilidad de dar esta razón última, pero
el p u n t o de vista trascendental sigue insistiendo en la defensa
de dicha necesidad, entendida como indispensabilidad.
Si la metafísica descriptiva consiste en explicar el fundamento
de posibilidad del conocimiento común, el modo de pensar de
Schulze no puede tener cabida en este modelo. Pero su punto de
vista tampoco puede ser catalogado como u n p u n t o de vista
revisionista que objeta la viabilidad de la estructura de conciencia de la que estamos dolados, para proponer u n a nueva y mejor:
Por otra parte, se ve con facilidad que al escepticismo no le
interesa proponer una nueva forma de pensar sobre la naturaleza del conocimiento que el hombre tiene del sujeto cognoscente
en él y del objeto conocido fuera de él (y. especialmente, una
forma de pensar que se desvía de la convicción general y natural del hombre), pues él se ocupa realmente sólo de la puesta a
prueba de las sofisterías por medio de las cuales ha sido falseado y vuelto inseguro, en las escuelas de filosofía especulativa, el carácterde aquel conocimiento, carácter dado y determinado por nuestra naturaleza, (ibid.. pp. 70-72),
Con todo, a este escepticismo tampoco le cabe el apeativo
de irónico, sino el de algo si no peor, si por lo menos m á s serio
a la hora de p r e g u n t a r s e por la tarea de u n a filosofía del conocimiento. Schulze no cuestiona el andamiaje conceptual básico que nos sirve para e s t r u c t u r a r n u s t r a experiencia común,
sino a pretensión filosófica de d e m o s t r a r la absoluta necesidad
y unicidad de este andamiaje. Y con ello lo que está en juego es
la posibilidad m i s m a de la teoría del conocimiento, al menos
como la entiende u n a d e t e r m i n a d a m a n e r a de filosofar: la trascendental.
El no cuestionamiento de n u e s t r o andamiaje conceptual
básico aparece en Schulze como u n reconocimiento de la orga-
228
nización básica (Grundeinríchlung) n a t u r a l de la que estamos
dotados y gracias a la cual un conocimiento empírico, y siempre relativo, puede ser verdadero. El escepticismo de Schulze
es genuina y exclusivamente filosófico por recaer sobre las pretensiones de la teoría del conocimiento de dar razón última
para esta dotación n a t u r a l (y misteriosa). Este concepto naturalista de la e s t r u c t u r a básica de n u e s t r o s conocimientos "normales" es compartido por Hume y Schulze. Él constituye, en
cierto sentido, lo que algunos a u t o r e s h a n llamado la respuesta que da H u m e a su propio escepticismo, 1 7 1 y, en esa medida,
es la razón por la que Strawson piensa que en H u m e también
hay u n momento metafísico descriptivo. Esto concuerda, a su
vez, con la opción naturalista contra el escepticismo por la que
se inclina el propio Strawson m á s tarde. 1 7 2
Merece advertirse, al m e n o s de p a s a d a , que esta opción
n a t u r a l i s t a deja al menos u n a d u d a importante en relacióncon
la defensa de la unicidad de u n e s q u e m a conceptual básico. Y
es la que surge del hecho de que si se p u e d e c o n s t a t a r la existencia de otros e s q u e m a s , totalmente diferentes (por ejemplo,
los e s q u e m a s del pensamiento mágico de los que h a n dado
c u e n t a algunos etnólogos), que también podrían reconocerse,
en principio, como conformes con un modo natural d e viviry de
producir creencias, entonces se h a de reconocer forzosamente
que esta apelación al naturalismo no es ningún antidoto contra el convencionalismo y el relativismo, como pretende el metafísico descriptivo. 1 7 1
171 Cf J . Walkins, 1984, jij). 17 ss,: también Williams. 1996. jij). 3 ss. Vécese
Hume: Treatise. pp. 183: 268: Enquiry. pp. 105 ss,; 150 ss,
172 Cf. S t r a w s o n . 1985, pp. 10-21. Esa decisión surge, como se sabe, del
cuestionamiento al cjue sometió Barrv Stroud (1982. pp. 120 ss.) la argumentación trascendental contra el escepticismo de Hume, tal como aparece
en Individuáis.
173 Como en el caso de la crítica de Kórner (1969, p. 233 ss). esta sugerencia
depende de la presentación del Fakiurnde e s q u e m a s conceptuales alternativos. J. Walkins presenta una línea de argumentación contra ei naturalismo
de Hume y de Strawson que va en esta dirección. Para p u n t u a l i z a r su posición el se sirve de algunos resultados de la etnografía del siglo XX: "Strawson
no se pregunta si su explicación del e s q u e m a conceptual c o m ú n que presuntamente hace posible el razonamiento h u m a n o es compatible con la existencia del p e n s a m i e n t o mágico." (Walkins, 1984. p. 2 5 : Cf. ibid. p. 2 3 s.). La
idea de cjue no hay esquema conceptual compartido por todos, como si lo
piensa Strawson, ¡unto con la negación de que la inducción (de base natural]
sea el fundamento de todas nuestras creencias (como también cree Strawson),
es u n a conclusión negativa empírica cuya relevancia, según Watkins, está
en (¡ne ella "socava la respuesta de Hume a su propio escejiticismo" [Ibid.. p.
25); o sea. la respuesta naturalista.
229
Por otra parte, debe tenerse en c u e n t a que la opción n a t u ralista resulta de la convicción, sin d u d a m u y j u s t a , de que los
esfuerzos argumentativos contra el escepticismo del m u n d o
externo son fatigosos y vanos. De ahí que, para Strawson. u n a
confianza de tipo naturalista, como la de Hume (o también "social-naturalista" como dice él, en conexión con Wittgenstein),
en n u e s t r a s creencias fundamentales (como, por ejemplo, en
la creencia en la continuidad de los objetos en el espacio, o en
la regularidad de la inducción), es el único antidoto efectivo
contra la d u d a escéptica acerca de la corrección de dichas creencias, por m u y a g u d a y fuerte, teóricamente, que sea esa duda.
Tal cosa, empero, no es m á s q u e escepticismo con respecto al
poder fundamentador y explicativo de la filosofía. En u n a palabra: escepticismo filosófico.
230