Morin, gran pensador de la coMplejidad

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Edición Extraordinaria
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ISSN: 1995-087X
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Serie Grandes Maestros
Año 3 N°13 Agosto 2009
Morin, gran pensador
de la complejidad
de la ciencia en su sentido más
amplio. Al hacer ello, reivindican también un modelo a seguir
para sus estudiantes: Garcilaso,
orgulloso de su origen, pero cosmopolita al mismo tiempo, pisaba tierras extrañas a los 22 años
y triunfa años después en Europa
con sus obras magníficas. Atento
lector de los clásicos y nutriéndose de las mejores luces de su
tiempo, Garcilaso prefigura un
acercamiento multidisciplinario
–cuando esta palabra no existíaal conocimiento, acercamiento
que es hoy vital en nuestra formación intelectual: traductor
certero, maestro en el manejo
de sus fuentes, cronista crítico y
justo historiador. Pero también
estilista, uno de los mejores de
nuestra literatura.
La Universidad Inca Garcilaso
de la Vega se complace en rendir
este homenaje, de la mano de la
Biblioteca Nacional del Perú, al
Inca Garcilaso de la Vega, insigne forjador intelectual y espiritual de la peruanidad, en el IV
Centenario de la publicación de
su obra magna Los Comentarios
No hace falta creer que la
cuestión de la complejidad
se plantea solamente hoy
en día, a partir de nuevos
desarrollos científicos. Hace
falta ver la complejidad allí
donde ella parece estar, por
lo general, ausente, como
por ejemplo, en la vida cotidiana.
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2
Reales. De esta manera, la Universidad Inca Garcilaso de la
Vega y su rector Luis Cervantes
Liñán, alcanzan un doble objetivo. De un lado reivindicar como
patrono de esta casa de estudios
a una figura esencial, quizá la
primera en nuestra historia, del
humanismo, del conocimiento,
Hay nociones que circulan y atraviesan clandestinamente las fronteras
sin ser detectadas por los
“aduaneros”. En contra
de la idea, de que una noción no tiene pertinencia más que en el campo
disciplinario donde ha
nacido, ciertas nociones
migratorias fecundan un
nuevo campo.
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4
Y de otro lado, la Universidad
Inca Garcilaso de la Vega contribuye a renovar, con esta publicación de distribución gratuita y gran tiraje concebida por
el doctor Hugo Neira, director
nacional de la BNP, el interés
de las nuevas generaciones en la
lectura de las obras de Garcilaso
que han sido a menudo, sobre
todo en estos último años, relegadas a un segundo plano a causa
de la mezquindad de una mirada
cargada de prejuicio ideológico,
cuando no de desdén. Creemos
que este cuarto centenario de la
publicación de Los Comentarios
Reales es la ocasión impostergable para reencontrarnos con él.
Mucho se ha dicho de nuestro
gran cronista mestizo. En la
hora de las celebraciones, nuevos pensadores posan originales
miradas sobre él, fuente inagotable de interpretaciones y de hallazgos. Para la Universidad Inca
Garcilaso de la Vega, universi-
La nación, la nacionalidad y el nacionalismo
han recubierto el planeta. La reivindicación
de la nacionalidad se ha
convertido en universal.
La constitución de nuevas naciones incrementa,
por supuesto, la tragedia
de los conflictos entre
naciones.
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dad peruana moderna que asume
el reto de los tiempos actuales,
difíciles sin duda, pero también
llenos de promesas y posibilidades (retomando al preclaro Basadre), es la vigencia del mensaje
del Inca Garcilaso lo que considera más destacable. Y es que
Garcilaso vive y testimonia el
período histórico trascendental
que es la transición de la cultura incaica a la cultura europea.
¿No es acaso una transición lo
que vivimos hoy, un cambio de
era, una visión del mundo, con
sus formas económicas, sociales,
políticas e incluso ambientales
que trasmuta hacia otra visión,
otro mundo, con otras formas
aún desconocidas?
El sentido armónico de su misión es hoy, creemos, más pertinente que nunca. Conocer
pues su vida pero por sobre todo
aprehender su obra, es de una
manera conocer y aprehender
la historia del Perú. Tal es el genio de Garcilaso, lo que hace de
él un clásico: en momentos en
que las viejas fisuras de nuestra
identidad nacional vuelven a
hacerse evidentes, este mestizo nos cuenta lo que fuimos, lo
que somos y lo que podemos ser.
Utópico sí, pero también contemporáneo y concomitante a
nuestros afanes integradores,
una voz que nos interpela y nos
convoca a la acción.
El racional Garcilaso, con su
ejemplo de superación y acción pragmática pero de robusta
esencia peruana, nos es útil por
eso. Un solo ejemplo: en su juventud se hizo domador de caballos, que sembraron el terror
entre los peruanos de antes de
la llegada de los españoles, y en
su vejez dominador del idioma
La obra de Morin propone un pensar más amplio
que no elija de manera
simplista entre simplificación o complejidad, sino
que integre la simplificación como uno de los momentos del pensamiento
complejo.
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de los castellanos, cuya incomprensión tanta violencia engendró en esa escena primordial que
tuvo lugar en Cajamarca, en noviembre de 1532. No son casuales estas elecciones: acaso con el
dominio de estas dos armas que,
más que las ballestas y los arcabuces, definieron la historia del
Perú, no hizo más que demostrar
que se podía obtener una revancha frente al antiguo enemigo
dominando sus poderes y saberes, cerrando así tempranamente, por lo menos para él, en su
fuero interno, la primera herida
fundamental del encuentro entre americanos y europeos en
suelo del antiguo Imperio Inca.
Demostremos pues, estudiantes
peruanos, como el insigne Inca
escritor, que podemos dominar
la sabiduría que detentan los
países más democráticos, desarrollados y estables del mundo
contemporáneo y lleguemos a
ese “nuevo mundo” que el futuro inmediato nos reserva, en
igualdad de condiciones.
El mestizo de doble linaje incaespañol, nuestro patrono Garcilaso, puede cuatrocientos años
después alumbrarnos el camino
definitivo hacia nuestra consolidación como Nación.
Alfredo Vanini
Editor
Edgar Morin
París, 1921. Licenciado en Geografía e Historia y en Derecho por
la Universidad de Toulouse, realizó además estudios en Ciencias
Políticas y en Filosofía. En 1942,
la guerra lo convierte en “universitario incompleto”, según sus palabras. Después de la Liberación es
nombrado jefe de propaganda del
ejército francés de ocupación en
Alemania (1945-1946). Investigador del Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) desde
1950, accede al cargo de Director
de Investigaciones en 1970. En
1977 fue nombrado director del
Centre d’ Etudes Transdisciplinaires
(Sociología, Antropología, Política) de la École des Hautes Etudes
en Sciences Sociales. Formó parte
asimismo del Centro Internacional de Estudios Bioantropológicos
y de Antropología Fundamental
(CIEBAF).
La preocupación de Morin por los
temas sociales va unida al compromiso político; así, por ejemplo, el
vacío de una Alemania destruida
y devastada lo incitara a escribir su primer libro, L’an zéro de
l’Allemagne. Afiliado al Partido
Comunista Francés, sus críticas a
lo que denominó “comunismo de
aparato” bajo el stalinismo provocan su expulsión en 1951. Ese mismo año publica El hombre y la muerte, libro en el que aborda el tema de
la muerte con un enfoque a la vez
antropológico, social, histórico y
biológico, es decir, considerando la
muerte como un fenómeno humano total. Esta temática bioantroposocial será luego recogida en El
paradigma perdido, donde se propone superar la oposición naturalezacultura, intentando la articulación
entre la esfera biológica y la esfera
antroposocial, apelando al principio de explicación de autoorganización. Este esfuerzo integrador interdisciplinario va tomando forma
en distintos proyectos. De 1951 a
1957 se ocupa, desde el CNRS, de
una antropología del cine y publica
El cine o el hombre imaginario y Las
Stars. En 1969 es invitado al Salk
Institute for Biological Studies. Allí,
se lanza a un replanteamiento epistemológico radical.
En todas estas etapas puede realizar
su vocación de ser “eterno estudiante”, inconformista, multidisciplinario, o como él mismo dice en
Ciencia con conciencia “indisciplinar”, atraído desde sus comienzos
por un enfoque de los problemas
humanos, metodológicos e ideológicos desde la complejidad. Entre
1973 y 1991, escribe los cuatro
tomos de El método. Morin aclara
que en esta obra no aporta un método, sino que propone es, en realidad, un antimétodo, no pudiendo
reducirse a un conjunto de recetas
técnicas.
Marta Lopez Gil
Maria Josefina Regnasco
El paradigma de
complejidad
Edgar Morin
Para comprender el problema de la complejidad, hay que saber, antes que nada, que hay
un paradigma de simplicidad. En nuestra concepción, un paradigma está constituido por
un cierto tipo de relación lógica extremadamente fuerte entre nociones maestras, nociones
clave, principios clave.
N
o hace falta creer
que la cuestión
de la complejidad se plantea solamente hoy en día, a partir de
nuevos desarrollos científicos.- hace falta ver la
complejidad allí donde
ella parece estar, por lo
general, ausente, como,
por ejemplo, en la vida
cotidiana.
La complejidad en ese dominio ha sido percibida y
descrita por la novela del
siglo XIX y comienzos del
XX. Mientras que en esa
misma época, la ciencia
trataba de eliminar todo
lo que fuera individual
y singular, para retener
nada más que las leyes
generales y las identidades simples y cerradas,
mientras expulsaba incluso al tiempo de su visión
del mundo, la novela,
por el contrario (Balzac
en Francia, Dickens en
Inglaterra) nos mostraba seres singulares en sus
contextos y en su tiempo.
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Mostraba que la vida cotidiana es de hecho, una
vida en la que cada uno
juega varios roles sociales,
de acuerdo a quien sea
en soledad, en su trabajo,
con amigos o con desconocidos. Vemos así que
cada ser tiene una multiplicidad de identidades,
una multiplicidad de personalidades en sí mismo,
un mundo de fantasmas y
de sueño que acompañan
su vida. Por ejemplo, el
tema del monólogo interior, tan importante en
la obra de Faulkner, era
parte de esa complejidad.
Ese inner-speech, esa palabra permanente es revelada por la literatura y
por la novela, del mismo
modo que esta nos reveló también que cada uno
se conoce muy poco a sí
mismo: en inglés, se llama a eso self-deception, el
engaño de sí mismo. Solo
conocemos una apariencia del sí mismo; uno se
engaña acerca de sí mismo. Incluso los escritores
más sinceros, como JeanJacques Rousseau, Chateaubriand, olvidan siempre, en su esfuerzo por ser
sinceros, algo importante
acerca de sí mismos.
La relación ambivalente
con los otros, las verdaderas mutaciones de personalidad como la ocurrida
en Dostoievski, el hecho
de que somos llevados
por la historia sin saber
mucho cómo sucede, del
mismo modo que Fabrice
del Longo o el príncipe
Andrés, el hecho de que
el mismo ser se transforma a lo largo del tiempo
como lo muestran admirablemente En busca del
tiempo perdido y, sobre
todo, el final de El tiempo
recobrado, todo ello indica que no es solamente la sociedad la que es
compleja, sino también
cada átomo del mundo
humano.
Al mismo tiempo, en el
siglo XIX, la ciencia tie-
ne un ideal exactamente opuesto. Ese ideal se
afirma en la visión del
mundo de Laplace, a comienzos del siglo XIX.
Los científicos, de Descartes a Newton, tratan
de concebir un universo
que sea una máquina determinista perfecta. Pero
Newton, como Descartes, tenía necesidad de
Dios para explicar cómo
ese mundo perfecto había
sido producido. Laplace
elimina a Dios. Cuando
Napoleón le pregunta:
“¿Pero señor Laplace,
qué hace usted con Dios
en un sistema?”, Laplace
responde: “Señor, yo no
necesito esa hipótesis”.
Para Laplace, el mundo
es una máquina determinista verdaderamente
perfecta que se basta a
sí misma. Él supone que
un demonio que poseyera una inteligencia y
unos sentidos casi infinitos podría conocer
todo acontecimiento del
pasado y todo aconteci-
miento del futuro. De
hecho, esa concepción,
que creía poder arreglárselas sin Dios, había introducido en su mundo
los atributos de la divinidad: la perfección, el orden absoluto, la inmortalidad y la eternidad.
Es ese mundo el que va
a desordenarse y luego
desintegrarse.
El paradigma
de simplicidad
Para comprender el problema de la complejidad,
hay que saber, antes que
nada, que hay un paradigma de simplicidad.
La palabra paradigma
es empleada a menudo.
En nuestra concepción,
un paradigma está constituido por un cierto
tipo de relación lógica
extremadamente fuerte
entre nociones maestras,
nociones clave, principios clave. Esa relación
y esos principios van a
gobernar todos los dis-
cursos que obedecen,
inconcientemente, a su
gobierno.
Así es que el paradigma
de simplicidad es un paradigma que pone orden
en el universo, y persigue
al desorden. El orden se
reduce a una ley, a un
principio. La simplicidad
ve a lo uno y ve a lo múltiple, pero no puede ver
lo que Uno puede, al mismo tiempo, ser Múltiple.
El principio de simplicidad o bien separa lo que
está ligado (disyunción),
o bien unifica lo que es
diverso (reducción).
Tomemos como ejemplo
al hombre. El hombre es
un ser evidentemente
biológico. Es, al mismo
tiempo, un ser evidentemente cultural, metabiológico y que vive en
un universo de lenguaje,
de ideas y de conciencia.
Pero, a esas dos realidades, la realidad biológica
y la realidad cultural, el
paradigma de simplificación nos obliga ya sea
a desunirlas, ya sea a
reducir la más compleja a la menos compleja.
Vamos entonces a estudiar al hombre biológico en el departamento
de biología como un ser
anatómico, fisiológico,
etc., y vamos a estudiar
al hombre cultural en
los departamentos de
ciencias humanas y sociales. Vamos a estudiar
al cerebro como órgano
biológico y vamos a estudiar al espíritu, the mind,
como función o realidad
psicológica. Olvidamos
que uno no existe sin el
otro; más aún que uno
es, al mismo tiempo, el
otro, si bien son tratados
con términos y conceptos diferentes.
Con esa voluntad de
simplificación, el conocimiento científico se
daba por misión la de
develar la simplicidad
escondida detrás de la
aparente multiplicidad y
el aparente desorden de
los fenómenos. Tal vez
sea que, privados de un
Dios en el que no podían
creer más, los científicos
tenían una necesidad,
inconcientemente, de
verse reasegurados. Sabiéndose vivos en un
universo materialista,
mortal, sin salvación, tenían necesidad de saber
que había algo perfecto y eterno: el universo
mismo. Esa mitología
extremadamente poderosa, obsesiva aunque
oculta, ha animado al
movimiento de la física.
Hay que reconocer que
esa mitología ha sido
fecunda porque la búsqueda de la gran ley del
universo ha conducido a
descubrimientos de leyes mayores tales como
las de la gravitación, el
electromagnetismo, las
interacciones nucleares
fuertes y luego, débiles.
Hoy, todavía, los científicos y los físicos tratan
de encontrar la conexión
entre esas diferentes leyes, que representarían
una verdadera ley única.
La misma obsesión ha
conducido a la búsqueda
del ladrillo elemental con
el cual estaba construido
el universo. Hemos, ante
todo, creído encontrar la
unidad de base en la molécula. El desarrollo de
instrumentos de observación ha revelado que la
molécula misma estaba
compuesta de átomos.
Luego nos hemos dado
cuenta que el átomo era,
en sí mismo, un sistema
muy complejo, compuesto de un núcleo y de
electrones. Entonces, la
partícula devino la unidad primaria. Luego nos
hemos dado cuenta que
las partículas eran, en sí
mismas, fenómenos que
podían ser divididos teóricamente en quarks. Y,
en el momento en que
creíamos haber alcanzado el ladrillo elemental
con el cual nuestro universo estaba construido,
ese ladrillo ha desaparecido en tanto ladrillo. Es
una entidad difusa, compleja, que no llegamos a
aislar. La obsesión de la
complejidad condujo a la
aventura científica a descubrimientos imposibles
de concebir en términos
de simplicidad.
Lo que es más, en siglo XX tuvo lugar esta
acontecimiento mayor:
la irrupción del desorden en el universo físico.
En efecto, el segundo
principio de la Termodinámica, formulado por
Carnot y por Clausius, es,
primeramente, un principio de degradación de
energía. El primer principio, que es el principio
de la conservación de
la energía, se acompaña
de un principio que dice
que la energía se degrada
bajo la forma de calor.
Toda actividad, todo trabajo, produce calor; dicho de otro modo, toda
utilización de la energía
tiende a degradar dicha
energía.
Luego nos hemos dado
cuenta, con Boltzman,
que eso que llamamos
calor es, en realidad, la
agitación en desorden
de moléculas y de átomos. Cualquiera puede
verificar, al comenzar a
calentar un recipiente
con agua, que aparecen
vibraciones y que se
produce un arremolinamiento de moléculas.
Algunas vuelan hacia
la atmósfera hasta que
todas se dispersan. Efectivamente, llegamos al
desorden total. El desorden está, entonces, en
el universo físico, ligado
a todo trabajo, a toda
transformación.
(…)
(Extraído de Introducción
al pensamiento complejo,
Gedisa editorial, España,
1995. Págs. 87-97)
El archipiélago
Sistema
Edgar Morin
La teoría general de los sistemas jamás ha intentado la teoría general
del sistema; ha omitido profundizar su propio fundamento, reflexionar
el concepto de sistema. Por esto, el trabajo preliminar todavía está por
hacer: interrogar la idea de sistema
los principios de organización entre sistemas estelares y sistemas sociales
es de tal manera evidente
y chocante que aniquila
toda posibilidad de unir
en una las dos acepciones
del término sistema.
Un fractal, estructura fragmentada que se repite a diferentes escalas en una totalidad.
T
odos los objetos
clave de la física,
de la biología, de la
sociología, de la astronomía, átomos, moléculas,
células, organismos, sociedades, astros, galaxias
constituyen sistemas. Fuera de los sistemas, no hay
sino dispersión particular.
Nuestro mundo organizado es un archipiélago
de sistemas en el océano
del desorden. Todo lo que
era objeto se convierte en
sistema. Todo lo que era
incluso unidad elemental, incluido sobre todo
el átomo, se convierte en
sistema.
En la naturaleza se encuentran masas, agregados
de sistemas, flujos inorganizados, objetos organizados. Pero lo remarcable es
el carácter polisistémico
del universo organizado.
Este es una sorprendente
arquitectura de sistemas
que se edifican los unos
a los otros, implicándose e imbricándose unos a
otros, con un gran juego
de masas, plasmas, fluidos de microsistemas que
circulan, flotan, envuelven las arquitecturas de
sistemas. Así, el ser humano forma parte de un
sistema social, en el seno
de un ecosistema natural,
el cual está en el seno de
un sistema galáxico; está
compuesto por sistema
celulares, los cuales están
compuestos por sistemas
moleculares, los cuales
están compuestos por sistemas atómicos. Hay, en
este encadenamiento, encabalgamiento, enredamiento, superposición de
sistemas y en la necesaria
dependencia de unos con
relación a los otros, en la
dependencia, por ejemplo, que en el planeta
tierra une un organismo
vivo al sol que lo riega de
fotones, a la vida exterior
(eco-sistema) e interior
(células y eventualmente
micro-organismos), a la
organización molecular
y atómica, un fenómeno,
un problema clave.
El fenómeno es lo que nosotros llamamos la Naturaleza que no es más que esta
extraordinaria solidaridad
de sistemas encabalgados
edificándose los unos sobre los otros, por los otros,
con los otros, contra los
otros: la Naturaleza son
los sistemas de sistemas,
en rosario, en racimos, en
pólipos, en matorrales, en
archipiélagos.
Así, la vida es un sistema
de sistemas de sistemas,
no solamente porque el
organismo es un sistema
de órganos que son sistemas de moléculas que son
sistema de átomos, sino
también porque el ser
vivo es un sistema individual que participa de un
sistema de reproducción,
tanto uno como otro participan en un eco-sistema, el cual participa en la
biosfera…
Estábamos hasta tal punto bajo el dominio de un
pensamiento disociativo
y aislante, que esta evidencia no se había observado, salvo excepciones
(…). La Naturaleza es un
todo polisistémico: aquí
será necesario sacar todas
las consecuencias de esta
idea.
(…)
Unamos el fenómeno al
problema: debemos cuestionar la naturaleza del
sistema y el Sistema de
la Naturaleza. Podemos
partir de estas observaciones iniciales: el sistema
ha tomado el lugar del objeto simple y sustancial, y
es rebelde a la reducción a
sus elementos; el encadenamiento de sistemas de sistemas rompe la idea de objeto
cerrado y autosuficiente.
Se ha tratado siempre a los
sistemas como objetos; en
adelante se trata de concebir los objetos como sistemas. A partir de ahora es
necesario concebir lo que
es un sistema.
(…)
Así, en su sentido general, el término sistema es
una palabra envoltorio;
en su sentido particular se
adhiere de manera indespegable a la materia que
lo constituye. No hay,
pues, ninguna relación
concebible entre los diversos empleos de la palabra sistema: sistema solar,
sistema atómico, sistema
social; la heterogeneidad
de los constituyentes y de
Así, los sistemas están en
todas partes, el sistema no
está en ninguna parte de
la ciencia. La noción está
en diáspora, privada de su
principio de unidad. Implícita o explícita, atrofiada o emergida no ha podido jamás izarse al nivel
teórico, al menos hasta
Von Bertalanffy. ¿Se trata
de una insuficiencia de la
ciencia o de una insuficiencia del concepto de
sistema? ¿Tiene necesidad
la ciencia de desarrollar
una teoría de sistema o
es el concepto de sistema
el que no es desarrollable
teóricamente? Dicho de
otro modo: ¿vale la pena
liberar y hacer autónoma
la noción de sistema? ¿No
es demasiado general en
su universalidad y demasiado particular en sus diversidades? ¿No es trivial
y solamente trivial?
Es preciso, pues, que cuestionemos la noción de
sistema. ¿Hay principios
sistémicos que sean a la
vez fundamentales, originales, no triviales? Dicho
de otro modo, ¿tienen estos principios algún interés para el estudio de sistemas particulares y para
la comprensión general
de la physis?
En el curso de los años
cincuenta Von Bertalanffy elabora una Teoría
General de los sistemas
que por fin abre la problemática sistémica. Esta
teoría se expandió por
todas partes, con diversa
fortuna, en el curso de
los años sesenta. Aunque
comporta aspectos radicalmente renovadores, la
teoría general de los sistemas jamás ha intentado la
teoría general del sistema;
ha omitido profundizar su
propio fundamento, reflexionar el concepto de
sistema. Por esto, el trabajo preliminar todavía
está por hacer: interrogar
la idea de sistema.
(Extraído de El Método I
– La naturaleza de la naturaleza, Ed. Cátedra, 2da
edición, Madrid, 1986)
PÁGINA 3 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009
Por una visión
extradisciplinaria
Edgar Morin
Se sabe que en su origen la palabra “disciplina” designaba un pequeño látigo que servía para autoflagelarse,
permitiendo la autocrítica. En su sentido degradado, la disciplina se convierte en un medio de flagelar a aquel
que se aventura en el dominio de las ideas que el especialista considera como propiedad suya.
cir muy rápidamente que
la historia de las ciencias
no es sólo la de la constitución y la proliferación
de las disciplinas, sino, al
mismo tiempo, la de rupturas de fronteras disciplinarias, de intromisiones
de un problema de una
disciplina en otra, de circulación de conceptos, de
formación de disciplinas
híbridas que terminarán
por autonomizarse; en fin,
es también la historia de
la formación de complejos donde diferentes disciplinas van a agregarse o
aglutinarse. Dicho de otro
modo, si la historia oficial de la ciencia es la de
la disciplinariedad, otra
historia, unida e inseparable, es la de las inter-politrans-disciplinariedades.
Un fractal, estructura fragmentada que se repite a diferentes escalas en una totalidad.
L
a disciplina es una
categoría organizadora en el seno del
conocimiento científico;
instituye en él la división
y la especialización del
trabajo y responde a la diversidad de los dominios
que recubren las ciencias.
Aunque está englobada
en un conjunto científico
más vasto, una disciplina
tiende naturalmente a la
autonomía, por la delimitación de sus fronteras, el
lenguaje que establece, las
técnicas que se ven en el
caso de elaborar o utilizar
y eventualmente por las
teorías que le son propias.
La organización disciplinaria se instituyó en el
siglo XIX, en particular
con la formación de las
universidades modernas,
y luego se desarrolló en el
siglo XX con el impulso
de la investigación científica; es decir, las disciplinas tienen una historia:
nacimiento, institucionalización, evolución, decaimiento, etc.; esta historia
se inscribe en la de la universidad, la cual, a su vez,
se inscribe en la historia de
la sociedad; por este motivo las disciplinas dependen de la sociología de las
ciencias y de la sociología
del conocimiento. La disciplina depende, pues, no
sólo de un conocimiento
y de una reflexión interna
sobre sí misma, sino también de un conocimiento
externo. No es suficiente,
pues, estar en el interior
de una disciplina para conocer todos los problemas
correspondientes a ésta.
La fecundidad de la disciplina en la historia de la
ciencia ha quedado demostrada; por una parte,
opera la circunscripción
de un dominio de competencia sin la cual el conocimiento se volvería inaprensible; por otra parte,
descubre, extrae o construye un objeto no trivial
para el estudio científico:
en este sentido, Marcelin Berthelot decía que
la química crea su propio
objeto. Sin embargo, la
institución disciplinaria
entraña a la vez un riesgo
de hiperespecialización
del investigador y un
riesgo de “cosificación”
del objeto estudiado del
cual se corre el riesgo de
olvidar que es extraído o
construido. El objeto de la
disciplina será percibido
entonces como una cosa
autosuficiente; las conexiones y solidaridades
de este objeto con otros
objetos, tratados por otras
disciplinas, serán dejados
de lado, así como las conexiones y solidaridades
con el universo del cual
forma parte el objeto. La
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frontera disciplinaria, su
lenguaje y sus conceptos
propios van a aislar la
disciplina respecto de las
demás y respecto de los
problemas que cubren las
disciplinas. El espíritu hiperdisciplinario va a convertirse en un espíritu de
propietario que prohíbe
cualquier incursión ajena en su parcela de saber.
Se sabe que en su origen
la palabra “disciplina”
designaba un pequeño
látigo que servía para autoflagelarse, permitiendo,
pues, la autocrítica; en su
sentido degradado, la disciplina se convierte en un
medio de flagelar a aquel
que se aventura en el
dominio de las ideas que
el especialista considera
como propiedad suya.
Sin embargo, la apertura
es necesaria. Ocurre incluso que una mirada ingenua de aficionado, ajeno a la disciplina, incluso
a toda disciplina, resuelva
un problema cuya solución permanecía invisible
en el seno de la disciplina.
La mirada ingenua, que
evidentemente no conoce los obstáculos que la
teoría existente pone en la
elaboración de una nueva
visión, puede permitirse
esta visión, a menudo de
modo equivocado, pero a
veces con razón. De este
modo, Darwin, por ejemplo, fue un aficionado iluminado; Lewis Mumford
puso en su crédito su ausencia de formación universitaria especializada,
e incluso su ausencia de
educación biológica, salvo a través de su pasión
por los animales y su colección de coleópteros. Y
Mumford concluye: “Dadas su ausencia de fijación
y de inhibición escolares,
nada impedía a Darwin
estar en alerta a cada manifestación del entorno
vivo”. Igualmente, el meteorólogo Wegener, al mirar ingenuamente el mapa
del Atlántico-Sur, había
observado que el África
del Oeste y el Brasil se
ajustaban mutuamente.
A base de extraer similitudes de fauna y de flora,
fósiles y actuales, de una
parte y otra del océano,
había elaborado, en 1912,
la teoría de la deriva de los
continentes. Ésta, rechazada durante largo tiempo por los especialistas
porque era “teóricamente
imposible”, undenkbar, fue
admitida cincuenta años
más tarde, especialmente
después del descubrimiento de la tectónica de las
placas. (...)
Si los casos de Darwin y
Wegener son excepcionales, se puede al menos de-
La “revolución biológica” de los años cincuenta
nació de invasiones, de
contactos, de transferencias entre disciplinas en
los márgenes de la física,
la química y la biología.
Los físicos como Schrödinger proyectaron sobre
el organismo biológico los
problemas de la termodinámica y de la organización física. Luego unos
investigadores marginales
intentaron descubrir la
organización del patrimonio genético a partir de
las propiedades químicas
del ADN. Se puede decir
que la biología molecular
nació de concubinatos
“ilegítimos”. No tenía
ningún estatus disciplinario en los años cincuenta
y no adquirió ninguno en
Francia hasta después de
la concesión del premio
Nobel a Monod, Jacob y
Wolff. (...)
(...)
Hay nociones que circulan y, a menudo, atraviesan clandestinamente las
fronteras sin ser detectadas por los “aduaneros”.
En contra de la idea, muy
extendida, de que una noción no tiene pertinencia
más que en el campo
disciplinario donde ha
nacido, ciertas nociones
migratorias fecundan un
nuevo campo donde van
a arraigar, incluso a costa
de un contrasentido. B.
Mandelbrot dijo incluso
que “una de las herramientas más poderosas de
la ciencia, la única universal, es el contrasentido
manipulado por un inves-
tigador de talento”. De
hecho, un error con respecto a un sistema de referencias puede pasar a ser
una verdad en otro tipo
de sistema. La noción de
información, surgida de la
práctica social, ha tomado un sentido científico
preciso y nuevo en la teoría de Shannon, y luego
ha emigrado hacia la biología para inscribirse en
el gen; allí se ha asociado
con la noción de código,
surgida del lenguaje jurídico, que se ha biologizado en la noción de código
genético. La biología molecular olvida a menudo
que sin nociones de patrimonio, código, información, mensaje, de origen
antropo-sociomorfo, la
organización viva sería
ininteligible.
Más importantes son los
transportes de esquemas
cognitivos de una disciplina a otra: de este modo,
Claude Lévi-Strauss no
habría podido elaborar
su antropología estructural si no hubiera tenido
frecuentes
encuentros
en Nueva York, en bares
al parecer, con Roman
Jakobson, que ya había
elaborado la lingüística estructural; además,
Jakobson y Lévi-Strauss
no se habrían encontrado
si no hubieran sido ambos
refugiados de Europa, el
uno porque había escapado de la Revolución rusa
unos decenios antes, el
otro porque se fue de la
Francia ocupada por los
nazis. Son innumerables
las migraciones de ideas,
de concepciones, las simbiosis y transformaciones
teóricas debidas a las migraciones de científicos
expulsados de las universidades nazis o estalinianas. Es la prueba misma
de que un poderoso antídoto contra la cerrazón
y el inmovilismo de las
disciplinas proviene de
grandes sacudidas sísmicas de la Historia (como
las de una guerra mundial), de trastornos y turbulencias sociales que por
azar suscitan encuentros
e intercambios, los cuales
permiten a una disciplina
dispersar una simiente de
donde nacerá una nueva
disciplina.
(Extraído de La mente bien
ordenada, Seix Barral- Colección Los tres mundos,
Barcelona, 2000)
Año I de la
era ecológica
Edgar Morin
Aquí, hay que comprender una cosa: el problema más grave no es tanto que
el hombre utilice y dilapide la energía natural. El peligro está en el veneno
que degrada sin poder degradarse él mismo, vertido en cantidades tales que
degrada la organización compleja de los ecosistemas y degrada al hombre
L
a palabra “ecología”
nos remite a aquello
que representaban
las palabras conocidas
de medio, de entorno y de
naturaleza: pero añade la
complejidad a la primera,
la precisión a la segunda y
elimina la mística a la tercera, o sea, la euforia. El
concepto de medio, que es
muy pobre, no nos remite
más que a los caracteres
físicos y a fuerzas mecánicas; el concepto de entorno es mejor, en tanto
que implica un contenido
planetario, pero es vago;
el concepto de naturaleza
nos remite a un ser matricial, a una fuente de vida,
viva por sí; esta idea es
poéticamente profunda,
pero sigue siendo científicamente débil; estos tres
conceptos descuidan el
carácter más interesante
del medio, del entorno
y de la naturaleza: su carácter autoorganizado y
organizativo. Ésa es la
razón por la que hay que
sustituirlos por un término más rico y más exacto,
por el de ecosistema.
Digamos esquemáticamente que el conjunto
de los seres que viven en
un “nicho” constituyen
un sistema que se organiza por sí mismo. Existe
una combinación de relaciones entre especies
diferentes: relaciones de
asociación
(simbiosis,
parasitismo) y de complementariedad (entre
comedor y comido, depredador y presa), jerarquías que se establecen y
regulaciones que se constituyen. Se crea un conjunto combinatorio, con
sus determinismos, sus
ciclos, sus probabilidades
y sus azares. Es un ecosistema al que consideramos
a escala de un pequeño
nicho o del planeta. Dicho de otro modo, existe
un fenómeno de integración natural entre vegetales y animales, incluidos los humanos, del que
resulta una especie de ser
vivo que es el ecosistema.
Este “ser vivo” es a la vez
muy robusto y muy frágil.
Muy robusto, puesto que
se reorganiza siempre que,
por ejemplo, aparece una
nueva especie o desaparece una especie que tenía
su lugar en la cadena de
complementariedades;
así, los ecosistemas han
evolucionado, sin perecer,
hasta este siglo, a pesar de
las masacres que ha realizado el hombre cazador,
a pesar de las estructuraciones que ha aportado el
hombre agricultor y a pesar de las primeras poluciones que ha aportado el
hombre urbano. El carácter autorreorganizador espontáneo es la fuerza del
ecosistema. Pero, como
todo ser vivo, puede morir si se le inyecta veneno
químico en dosis que impliquen la muerte en cadena de especies ligadas
unas a otras y si se alteran
las condiciones elementales de vida –como la
reproducción del plancton marino, por ejemplo-.
Ya estamos viendo lagos
muertos y campos sin
vida animal.
Aquí, hay que comprender una cosa: el problema más grave no es tanto
que el hombre utilice y
dilapide la energía natural: energía la encontrará
para dar y vender a partir
de las radiaciones solares
y en el átomo. Tampoco
se trata tanto del volcado
de desechos: todo ser vivo
es excremental y “poluciona” su entorno. Pero
los excrementos entran
en el ciclo natural: en
tanto que biodegradables
son también bionutritivos. El peligro está en el
veneno que degrada sin
poder degradarse él mismo, vertido en cantidades
tales que degrada la organización compleja de los
ecosistemas. Ahora bien,
degradar el ecosistema es
degradar al hombre, puesto que el hombre, como
todo animal, se nutre no
solamente de energía,
sino también, como dice
Schrödinger, de negoentropía, es decir de orden y
de complejidad.
Aquí interviene un dato
fundamental que ha sido
ignorado por el pensamiento occidental. Y es
que el ser vivo, y a fortiori, el hombre, es un
sistema abierto. Un sistema cerrado, un mineral
por ejemplo, no realiza
ningún intercambio con
el entorno exterior; un
sistema abierto no vive
más que gracias a ser alimentado por el exterior,
es decir, en el caso del ser
vivo, por el ecosistema.
Todo sistema abierto vivo
(autoorganizador)
es,
evidentemente, independiente en el ecosistema;
produce su propio determinismo para responder
a los riesgos exteriores, y
sus “libertades” o riesgos
propios para responder al
determinismo exterior.
Tiene su originalidad. Pero
esta independencia es dependiente del ecosistema,
es decir, que se construye
multiplicando sus nexos
con el ecosistema. Así,
por ejemplo, un individuo
autónomo del siglo XX
construye su autonomía a
partir del consumo de una
gran variedad de productos, de una gran cantidad
de energía (extraída del
ecosistema) y de un muy
largo aprendizaje escolar
(que no es otra cosa que
el aprendizaje del mundo
exterior). Así, cuanto más
independientes nos hacemos, más nos convertimos en dependientes del
mundo exterior: es el
problema mismo de
la sociedad moderna que cree, por el
contrario, emanciparse del mundo exterior al dominarlo.
bre sujeto en un mundo
de objetos. Es la ideología del hombre unidad
insular, mónada en el
universo, contra lo que el
romanticismo no ha sabido reaccionar más que
poéticamente, contra lo
que el cientifismo no ha
podido reaccionar más
que mecánicamente haciendo del hombre una
cosa, también. El capitalismo y el marxismo han
continuado exaltando “la
victoria del hombre sobre la
naturaleza” como si la hazaña más épica fuera la de
aplastar la naturaleza. Esta
ideología de los Cortés y de
los Pizarro sobre el ecosistema conduce, de hecho,
al suicidio: la naturaleza
vencida es la autodestrucción del hombre.
La conciencia ecológica
es: 1. La conciencia de que
el entorno es un ecosistema, es decir, una totalidad
viva autoorganizada por
sí misma (espontánea);
2. La conciencia de la dependencia de nuestra independencia, es decir, de
la relación fundamental
con el ecosistema que nos
lleva a rechazar nuestra
visión del mundo-objeto
y del hombre insular. Es,
por otra parte, la única
manera de comprender
las verdades de las filosofías no occidentales
–asiáticas y africanas-, de
reconciliarnos con ellas
y de alcanzar una visión
universal del mundo. El
hombre debe considerarse como el pastor de las
nucleoproteínas –los seres
vivos- y no como el Gengis Kan del barrio solar.
Por último, en un plano
práctico inmediato, el
hombre debe reconsiderar
todo el problema del desarrollo industrial.
En nada de tiempo, ciertos
espíritus han pasado de la
ideología del crecimiento
panacea y parámetro absoluto, a su rechazo total
como azote apocalíptico.
A mi entender, la verdadera toma de conciencia
ecológica es que: el crecimiento industrial no es el
marco firme en el interior
del cual deben situarse
todos nuestros debates y
nuestros problemas políticos y sociales; hay
que considerar este
crecimiento como una
feed-back positiva (es decir,
el incremento de una desviación respecto al ecosistema), como un enorme
incremento de entropía
(es decir, de desorden en
el entorno, de fuerzas de
desintegración en el ecosistema) y como una tendencia exponencial que
tiende hacia el infinito (es
decir, hacia cero, hacia
la destrucción), del mismo modo que lo sería un
empuje demográfico sin
control. De hecho, el crecimiento industrial está
todavía menos controlado
que la expansión demográfica. Se trata, en este
caso también, de invertir
la visión. La respuesta no
estaría, por tanto, en una
nueva solución-milagro,
la zero growth, el estado
estacionario, sino en el
crecimiento controlado.
Ahora bien, esto plantea
un problema enorme que
es el de la política a escala planetaria, puesto que
es evidente que el control del crecimiento debe
venir de las necesidades
planetarias y no solamente de las de las naciones
industrializadas. Entonces se plantean ineluctablemente interrogantes
como: qué control y quién
controla. Y, si planteamos
la cuestión del desarrollo
económico en estos términos, hay que plantear
también la cuestión del
desarrollo del hombre, es
decir, la de una mutación
de la organización social
entera.
(…)
(Extraído de Sociología,
Ed. Tecnos, 2da reimpresión, Madrid,
2002)
Añadamos lo siguiente:
cuanto más evolucionado es un sistema, es decir,
cuando más complejo y
rico, más abierto es. El
hombre es el sistema más
abierto de todos y el más
dependiente dentro de su
independencia. Nunca
había dependido la civilización de un número tan
grande de factores ecosistémicos, y entiendo
aquí por ecosistema
no solamente la
naturaleza, sino el
ecosistema tecnosocial, que se
superpone al primero y lo hace
más complejo
todavía. Yo podría demostrar
que el ecosistema no es solamente nutricio
en materia y en
energía: ofrece
también organización y orden, y
nutre al hombre de
negoentropía, es para
todo ser vivo, incluido
el hombre, coautor, cooperador y coprogramador
de su propio desarrollo.
Por tanto, hay que dar un
vuelco a toda la ideología occidental que, desde
Descartes, hacía al homPÁGINA 5 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009
La intelligentsia
Edgar Morin
La secreción de cultura, tarea propia de la intelligentsia,
no se limita a la creación de obras de arte y a la elaboración ideológica. Persigue un papel original heredado de
los brujos y de los grandes predicadores, pero que nace
de la crítica de la brujería y de la cultura religiosa.
vidan que el tránsfuga se
define tanto por la ruptura
que le separa de, como por
el vínculo que le une a, su
clase originaria.
E
l concepto de intelligentsia está, en sí,
muy poco teorizado
y es una zona de arenas sociológicas movedizas. La
cuestión es comprensible:
la intelligentsia es una capa
(?) social particularmente
ambigua. Aquellos que la
caracterizan por el origen
social de sus miembros le
quitan toda la determinación que le vendría de su
propia experiencia y ol-
La intelligentsia está ligada
por sus raíces a las clases burguesas, pero una
fracción de la intelligentsia puede perfectamente
oponerse a la clase originaria, o sea, combatirla y
buscar un nuevo arraigo
en el principio de una
nueva sociedad sin clases a la que servirá tanto
más cuanto que esta sociedad la liberará. Dicho
lo cual, puede comprenderse mejor el problema
del desarraigo-arraigo de
la intelligentsia, considerando su experiencia, su
praxis y sus producciones
propias: es la clase que,
en las sociedades modernas, produce, mantiene
y renueva, no solamente
la cultura cultivada, sino
también las ideologías
religiosas, nacionales y
sociales, es decir, una parte importante de las otras
culturas. A ese título, está
a la vez alienada y perple-
ja, y es autónoma frente al
resto de las clases sociales.
La cultura cultivada, que
es un ornamento para las
clases superiores, un lujo
y un ocio, es, para la intelligentsia, su sustancia y su
experiencia. De ahí que
sea una fuente a la vez de
armonía, de compromiso, de malentendido o de
conflicto. Cuando estalla
el conflicto, tal como veremos, la intelligentsia va a
buscar en el pueblo, en los
sublevados en la revolución, en el nuevo Marco
de Alianza que emancipará la cultura y hará extenderse su universalidad. La
intelligentsia es una clase
que se considera intelectualmente superior y
económicamente dependiente. Dependiente del
mecenazgo en la época
aristocrático-monárquica,
depende hoy cada vez más
del sistema de producción
capitalista y tecnoburocrático. Existe una simbiosis y un conflicto entre
la creación, que procede
de los artistas, de los autores, etc., y la producción
(editoriales, periódicos,
sociedades cinematográficas, emisoras de radio y de
televisión). La intelligentsia
que es dueña de sus medios de producción. Existe
en ella, por tanto, una doble posibilidad de revuelta, por una parte, contra
las clases dominantes que
la domestican, a pesar de
adularla, asimilando sus
obras, pero rechazando
sus enzimas; y, por otra
contra los propietarios de
los medios de producción
y de difusión culturales.
La secreción de la cultura,
que es la tarea propia de
la intelligentsia, no se limita a la creación de obras
de arte y a la elaboración
ideológica; o más bien, a
través de obras de arte y
de ensayos ideológicos, la
intelligentsia persigue un
papel original heredado de
los brujos y de los grandes
predicadores, pero que, al
mismo tiempo, nace de la
crítica de la brujería y de la
cultura religiosa. La intelligentsia segrega la cultura
segregando, por una parte,
los fermentos religiosos o
neorreligiosos que ligan al
hombre con la sociedad y
con el mundo; y, por otra,
los fermentos críticos, racionalistas y escépticos, o
sea, nihilistas, que corrompen los sistemas religiosos
y los órdenes establecidos,
incluido el seudoorden
del mundo. Esta clase a lo
Jano es una clase desgarrada, como lo testifican las
oposiciones banales entre
intelectuales de derecha y
de izquierda, intelectuales
católicos y comunistas,
puros artistas y artistas
comprometidos, etc. La
unidad, en estas divisiones
y desgarros, es la búsqueda
ontológica existencial que
aparece, a veces, como
búsqueda de la belleza y,
a veces, como búsqueda
de la verdad, siendo la belleza mucho más que un
atributo de ciertos objetivos privilegiados, pero es
la búsqueda de un secreto
ontológico de armonía y
de verdad. La intelligentsia, está profundamente
comprometida, a través
de su misión sociológica
y clerical, en una exploración antropológica. En
esta exploración de las
“profundidades”, que traduce la necesidad religiosa o infrarreligiosa de una
sociedad solo en parte laicizada, el artista, el pensador y, sobre todo, el poeta
son llevados –y cada vez
más- a reencontrar un
fondo arcaico, y adoptan
los papeles de brujos, de
zahoríes, de mediums y de
pitonisas.
Así, la cultura, si bien tiene un aspecto muy sofisticado, ligado a su elitismo
(virtuosismo en la utilización del código o formalismo), al mismo tiempo,
tiene un aspecto muy arcaico, ligada a la búsqueda
del contacto existencial
con las verdades antropocósmicas profundas.
(…)
(Extraído de Sociología,
Ed. Tecnos, 2da reimpresión, Madrid, 2002)
Una teoría de la Nación
Edgar Morin
L
a nación que emerge lentamente de
varios siglos de historia occidental va a enjambrar y a cristalizar sin
conocer estos procesos
formativos del resto del
mundo. La primera oleada de nuevas naciones
afecta a las Américas y,
principalmente, a los colonos que se emancipan
de las metrópolis: primeramente EE.UU., después
la América Latina que,
en lugar de crear una sola
nación según la voluntad
del Libertador, estalla en
diversos fragmentos que
cristalizan rápidamente.
La segunda oleada afecta a la Europa central y
oriental (1848). Una tercera oleada nace en el Japón que, bajo la era Meiji,
cristaliza en Estado-Nación (1868-1889). La
cuarta oleada agita a los
Balcanes (1914-1918); y
la erupción del nacionalismo continúa en el ex-
tremo oriente. La quinta
oleada, por último, la de
después de la guerra de
1939-1945 afecta a todo
el Tercer Mundo.
La nación, la nacionalidad y el nacionalismo
han recubierto el planeta.
La reivindicación de la
nacionalidad se ha convertido en reivindicación
universal.
La constitución de nuevas naciones incrementa,
por supuesto, la tragedia
de los conflictos entre
naciones y el caos de las
relaciones internacionales únicamente dominados por la correlación de
fuerzas.
Además, la nueva nación
porta en su seno nuevos
problemas: nace de una
reivindicación
emancipadora respecto a la
dominación extranjera
y responde a una necesidad de identidad, cierto,
PÁGINA 6 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009
desigualmente profunda,
pero ya enraizada en una
intelligentsia política pujante y en las clases urbanas de las regiones colonizadas. Pero esta necesidad
de identidad es anterior
a la forma dada a luz de
Estado-Nación. Antes
de la existencia nacional,
nace una conciencia nacional, y hace nacer a la
Nación en cuanto tiene
lugar la descolonización.
Pero esta nación sufre de
ciertas carencias infantiles. No existe una red de
comunicaciones, ni una
economía nacional, a veces ni una lengua común,
ni mezcla de etnias unidas
dentro de unas fronteras
fijadas arbitrariamente
por la colonización. La
“superestructura” viene
antes que la infraestructura y, cosa extraordinaria,
se pone manos a la obra
para crear esa infraestructura. Es la clase política
nacionalista la que crea
el partido-Estado cuya
misión es la de constituir
una sociedad y una economía, en una palabra,
una nación, a partir de
poblaciones heterogéneas
étnica y culturalmente.
Para ello, la clase política utiliza, naturalmente,
los medios que fueron los
de las naciones europeas:
la necesidad de tener un
enemigo, una amenaza, la
necesidad de tensión y de
ruptura, de agresividad.
La necesidad de identidad
nacional, nacida antes de
la existencia de la nación,
busca a ésta de forma
errante e inestable. Así, la
necesidad nacional en los
países árabes duda entre
los Estados ya constituidos
y la idea de nación árabe.
En África, la necesidad de
identidad nacional ha dudado entre el concepto de
África negra y los Estados
balcanizados de hecho.
La nación no ha cristalizado todavía, pero parece
que las fuerzas de balcani-
zación serán las vencedoras, dado que no hay una
potencia hegemónica que
pueda garantizar la unidad a sangre y a fuego.
El arabismo se convierte en nacionalismo, la
negritud se convierte en
nacionalismo; el propio
judaísmo, de tradición
cultural israelita, se muda
por el sesgo del sionismo
en nacionalidad israelita,
llegando a afirmar laicamente su derecho sobre
un territorio perdido hace
dos mil años…
Vemos la evolución del
mundo realizarse al filo de
dos ramas que, separándose en un cierto momento,
se vuelven una contra
otra pero para destrozarse mutuamente. La evolución hasta el siglo XIX
ha visto el desarrollo económico y el desarrollo de
las naciones ir al unísono.
Hoy, el desarrollo económico apela a una sociedad
internacional, apela a la
unidad planetaria, a pesar de que el desarrollo de
los nacionalismos tiende
hacia la hiperparcelación
planetaria.
Y nada permite presagiar
todavía que pueda enraizar en la humanidad un
patriotismo del hombre,
puesto que el hombre no
conoce otros enemigos
que el hombre. Su “lucha”
contra la naturaleza es
metafórica: de hecho, la
domestica. El hombre no
conoce nada más extranjero que sí mismo. ¿Cómo
puede tomar conciencia
de su patria humana sin
enemigo, sin extranjero,
y, naturalmente, sin movimiento de amor que le
haga sentir la unidad de
la especie? ¿Sabrá la era
planetaria asemejarse a la
especie humana?
(Extraído de Sociología,
Ed. Tecnos, 2da reimpresión, Madrid, 2002)
Casa del Inca Garcilaso de la Vega en el Cusco
El problema del
conocimiento
Edgar Morin
Debemos comprender que los progresos del conocimiento no pueden ser
identificados con la eliminación de la ignorancia. Deben ir unidos a un
progreso de la ignorancia.
D
os palabras sobre
el problema del
conocimiento. El
poeta Eliot decía: “¿Cuál
es el conocimiento que
perdemos con la Información y cuál es la sabiduría que perdemos
con el Conocimiento?”.
Quería decir con ello que
el Conocimiento no es
armonía; comporta niveles diferentes que pueden
combatirse y contradecirse a sí mismos. Conocer
comporta “información”,
es decir, la posibilidad
de responder a las incertidumbres. Pero el
conocimiento no se reduce a la información;
el conocimiento necesita estructuras teóricas
para poder dar sentido
a la información; y nos
damos cuenta entonces
de que, si tenemos demasiada información y no
las estructuras mentales
suficientes, el exceso de
información nos sumerge
en una “nube de desconocimiento”, cosa que
nos ocurre con frecuencia cuando escuchamos
la radio o leemos nuestros
periódicos. Se ha opuesto
a menudo la concepción
del mundo del honesto
hombre del siglo XVII
a la del hombre moderno: el honesto hombre
del siglo XVII tenía un
stock de información li-
mitado sobre el mundo,
la vida, el Hombre; tenía
muchas posibilidades de
articular su información,
según teorías teológicas,
racionalistas, escépticas;
tenía muchas posibilidades de reflexión porque
tenía tiempo de releer y
de meditar. El honesto
hombre, o el que quisiera
ser el “honesto hombre”
del siglo XX, se ve enfrentado a una cantidad
de información increíble
que no puede conocer,
ni siquiera controlar; sus
posibilidades de articulación son fragmentarias
o esotéricas, es decir, que
dependen de competencias especializadas; existe
una posibilidad de reflexión muy débil, porque
ya no hay tiempo libre ni
deseo de reflexionar. Vemos, pues, que se plantea
un problema: demasiada
información oscurece el
conocimiento. Pero existe otro problema: demasiada teoría también lo
oscurece. ¿Qué es la mala
teoría? ¿Y la mala doctrina? Es aquella que se cierra sobre sí misma porque
cree poseer la verdad o
la realidad. La teoría se
cierra a todo lo previsto
de antemano. Esto se ve
muy bien al leer ciertos
periódicos de partidos:
los eventos siempre confirman la línea política
del partido y, cuando no
la confirman, no se habla
de esos eventos. Dicho
de otro modo: la teoría
sabelotodo detesta la realidad que la contradice y
detesta el conocimiento
que la contesta. De este
modo, en el Conocimiento tenemos la misma ambigüedad, la misma complejidad, que en
la idea del Progreso.
Además, existe otro problema: los conocimientos
y el Conocimiento no
se identifican. El progreso de los conocimientos
especializados que no se
pueden comunicar entre
sí lleva consigo una regresión del conocimiento
general; las ideas generales que quedan son ideas
absolutamente
vacías
y abstractas; y se puede
elegir entre ideas especializadas, operacionales
y precisas, pero que no
nos informan para nada
sobre el sentido de nuestras vidas, e ideas absolutamente generales, pero
que ya no tienen ningún
contacto con lo real. De
este modo, el progreso de
los conocimientos lleva
consigo una dislocación
del conocimiento, la destrucción del conocimiento-sabiduría, es decir, de
un conocimiento que sea
un alimento para nuestra
vida y que contribuya a
bonificarnos a nosotros
mismos.
Si ciega el resto de las dimensiones de la realidad,
un conocimiento unidimensional puede, por lo
mismo, aportar ceguera.
Dicho de otro modo: una
visión de la Sociedad que
no viera en la Sociedad
más que los fenómenos
económicos, por ejemplo, sería una visión unidimensional que olvidaría los demás problemas
sociales, los problemas
de clase, los problemas
de Estado, los problemas
psicológicos y los problemas de los individuos. Y,
por otra parte ¿existen
órdenes de conocimientos diferentes (filosóficos,
poéticos, científicos) o
un solo conocimiento,
un solo orden verdadero?
Durante siglos, el orden
verdadero del Conocimiento era la Teología.
Y actualmente el orden
verdadero del Conocimiento se llama Ciencia;
por lo demás, ésta es la razón de que toda voluntad
de monopolizar la Verdad pretenda detentar la
“verdadera” ciencia.
Llegamos ahora al problema del Conocimiento
científico. Si consideramos este Conocimiento
científico, es indudable
que desde el siglo XVII
hasta los siglos XVIII,
XIX y XX, ha realizado
extraordinarios progresos, sin hablar de los progresos más recientes en
materia de microfísica, de
astrofísica, y en materia
de biología con los descubrimientos de la genética,
de la biología molecular
y de la etología. Y estos
progresos están verificados evidentemente por
las aplicaciones técnicas,
desde la energía atómica
a las manipulaciones genéticas. De este modo sabemos con certidumbre
creciente la composición
física y química de nuestro Universo, las leyes de
interacción que lo rigen,
conocemos nuestro lugar
en este Universo físico
–estamos en el tercer
planeta de un pequeño
astro en una galaxia de
extrarradio-, conocemos
cada vez mejor la organización de nuestro Sol,
sabemos situarnos con
precisión cada vez mayor en la evolución que
ha hecho que una rama
primática, a través de
una evolución muy diversificante, haya producido diferentes especies
homínidas, entre ellas,
finalmente, la del Homo
llamado sapiens; pero al
mismo tiempo que hemos adquirido estas certidumbres, hemos perdido algunas certidumbres
antiguas, algunas pseudo
certidumbres, y hemos
ganado una incertidumbre fundamental: hemos
dejado de creernos en el
seno de un Universo fijo
y eterno, no sabemos de
dónde procede nuestro
Universo, no sabemos
a dónde va, no sabemos
por qué nació. Ahora
sabemos que la vida se
organiza en función de
un código genético que
se encuentra en el ácido
desoxirribonucleico. Pero
¿de dónde ha nacido esta
información codificada?
¿Cómo se ha producido?
¿Cuál es el sentido de la
evolución, si es que lo
tiene? ¿Cuál es el sentido
de nuestra existencia? ¿Y
cuál es la naturaleza del
espíritu con el que pensamos todo esto? Dicho
de otro modo: al mismo
tiempo que un progreso
de los conocimientos,
hay un progreso de las incertidumbres, y diría que
incluso un progreso de la
ignorancia.
Los fenómenos progresivos/regresivos, es decir,
que hacen progresar el
conocimiento y la ignorancia a la vez, constituyen progresos reales;
quiero decir que, en mi
opinión, reconocer una
ignorancia y una certidumbre constituye un
progreso. Pero también
sabemos que en la Ciencia las consecuencias de
los progresos de conocimientos no son necesariamente progresivas. Y
por lo demás, este es uno
de los puntos establecidos desde hace mucho
tiempo, puesto que se
dice: la Ciencia progresa como conocimiento,
pero las consecuencias
pueden ser atroces, mortales (bomba atómica).
Ahora bien, querría decir aquí que las potencialidades negativas o
destructivas no solo se
encuentran en el exterior del conocimiento
científico, es decir, en la
Política, en el Estado, en
la Sociedad; también se
encuentran en el interior. Así, durante mucho
tiempo, el método fundamental de la Ciencia
ha sido el método experimental, que consistía
en tomar un objeto o un
ser y colocarlo en condiciones artificiales para
intentar controlar las variaciones que se provocan en él. Ahora bien, la
experimentación, que ha
servido para alimentar
los progresos del conocimiento, ha provocado
un desarrollo de la manipulación, es decir, de los
dispositivos destinados
a la experimentación, y
esta manipulación, de
subproducto de la Ciencia, ha podido convertirse en el producto principal en el universo de las
aplicaciones técnicas,
donde finalmente se experimenta para manipular (en lugar de manipular para experimentar).
Dicho de otro modo: las
potencialidades manipuladoras cuya utilización
le reprochamos al Estado
han sido producidas por
el desarrollo del propio
Conocimiento científico, es decir, que el Conocimiento científico tiene
un carácter trágicamente
ambivalente: progresivo/
regresivo.
(…)
Lo que quiero decir, para
concluir, es que debemos
comprender que los progresos del conocimiento
no pueden ser identificados con la eliminación
de la ignorancia. Deben
ir unidos a un progreso
de la ignorancia. Nos
hallamos en una nube de
desconocimiento y de incertidumbre, y esta nube
la ha producido el conocimiento; se puede decir
que la producción de
esta nube es uno de los
elementos del Progreso
a condición de que se le
reconozca. Dicho de otro
modo: conocer es negociar, trabajar, discutir, pelearse con lo desconocido
que se reconstituye sin
cesar, pues toda solución
a un problema produce
una nueva pregunta.
Así pues, debo detenerme en esta conclusión
provisional: el Progreso
de la Ciencia es una idea
que comporta en sí misma incertidumbre, conflicto y juego. (…)
(Extraído de Ciencia con
consciencia, AnthroposEditorial del hombre,
Barcelona, 1984. Págs.
68-76)
PÁGINA 7 / BABEL GACETA / JULIO DE 2009
inter-disciplinariedad y
transdisciplinariedad
Nelson Vallejo-Gómez
sus conceptos propios
existe un paradigma
de complejidad, cuya
toma de conciencia
pone de presente el
carácter organizacional, interactivo, generativo y degenerativo de dicho saber.
“Nuestro pensamiento no es abstracción,
escribe Morin, es ante
todo vitalidad; siendo
algo vivo está sometido a degeneración y
corrupción”.
¿Pero cuál es pues la estructura del conocimiento?
¿Cómo actúa el pensamiento? ¿Quiénes somos, de
dónde venimos y a dónde vamos? Estas preguntas y
sus respectivos corolarios animarán, a partir de los años
sesenta la obra de Morin
M
orin hará una
“carrera oficial
(1951-1989)”
como sociólogo del
Centro Nacional para la
Investigación Cientifica
(CNRS). Pero los trabajos realizados bajo el
manto de la institución
crearán un horizonte inédito de reflexión, capaz
de atravesar, como un
arco iris, por cualquier
disciplina o espacio de
“saber reservado”. En su
primer trabajo de antropología fundamental, El
hombre y la muerte (Seuil,
1951), Morin analiza la idea de la muerte
como objeto de estudio
a través diferentes disciplinas, que van de la
biología a la mitología,
y sobre todo se enfrenta con el bloqueo insti-
tucional de la llamada
“inter-disciplinariedad”;
es decir, Morin constata como cada disciplina
busca erigirse en espacio
territorializado de saber
y de poder, queriendo
hacer de su objeto de
estudio una marca registrada. Por ejemplo, en
una concepción interdisciplinaria sobre la
cuestión de la muerte, la
biología cree poseer “más
verdad” que la mitología
o la religión. La interdisciplinariedad pone de
presente los conflictos de
identidad, de interés y de
poder institucional entre
saberes. La inter-disciplinariedad muestra cómo
los campos del conocimiento están trazados
con paradigmas de púas
conceptuales.
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Morin denuncia la interdisciplinariedad sin buscar por ello erigir una
instancia de saber para
destruirla, por el contrario, su obra se servirá
de la lógica disyuntiva,
reduccionista y simplificadora, que utiliza la
concepción inter-disciplinaria del conocimiento, para ejemplificar la
necesidad de otro tipo
de concepción del saber,
es decir para defender
una concepción transdisciplinaria del conocimiento. La idea central
de una cultura transdisciplinaria está en introducir la reflexividad, la
conciencia en las ciencias; es constatar que en
el conocimiento de cada
saber institucionalizado
por una disciplina con
A partir de entonces, toda la reflexión
epistemológica de
la obra moriniana
tendrá por principal motivo la
ejemplificación de
un modo de pensar
transdisciplinario.
Los saberes pueden estar, pues,
territorializados,
estructurados
y
defendidos
por
disciplinas institucionalizadas;
pueden
existir
entre ellos frías
o cordiales relaciones de interdisciplinariedad;
pero toda toma
de conciencia de
un saber definido, nos enseña
Morin, pondrá
de presente su
condición de
unicidad en un
juego organizacional de multiplicidad,
su inevitable relación
al sujeto que lo piensa
y a formas culturales de
comprensión, aplicación
técnica y/o transmisión
educativa. En fin, el saber solo de una disciplina definida (el saber médico, físico, matemático,
filosófico, sociológico,
biológico,
sicológico,
etc.) ¡no existe! Lo que
existe en realidad es un
pensamiento complejo de
interacciones conceptuales y saberes en movimiento organizacional,
dentro de algo que nombramos conocimiento,
algo tan ligado a la conciencia humana como a
la cosmogénesis del Universo.
¿Pero cuál es pues la
estructura del conocimiento? ¿Cómo actúa el
pensamiento? ¿Quiénes
somos, de dónde venimos y a dónde vamos?
Estas preguntas y sus
respectivos
corolarios
animarán, a partir de
los años sesenta la obra
moriniana. Una estadía en el Instituto Salk
de San Diego (USA),
como profesor invitado
en 1969, permitirá a Morin estudiar tres teorías
fundamentales sobre los
modos del conocimiento
humano: la cibernética,
la teoría de sistemas y la
informática. En el Salk
Institute for Biological
Studies descubre la obra
de Gregory Bateson. Un
replanteo epistemológico radical se anuncia al
contacto de John Hunt,
Jacques Monod, Henri
Atlan, de la teoría de los
autómatas de John von
Neuman y del principio
de order from noise (“azar
organizador”) de Heinz
von Foerster. De regreso
a París, Morin funda el
Centro Royaumont para
el estudio de una ciencia
del hombre.
Entender la complejidad organizacional del
universo como producto
de una explosión termonuclear primigenia, un
big-bang, como un orden
emergiendo de innumerables desórdenes, como
un entorno complejo
de auto-eco-re-organización, lleva a Morin a
concebir nuevos conceptos, ya no tanto en
términos sustancialistas,
abstractos, idealistas y
materialistas, sino en
términos relacionales,
temporales y dinámicos.
La obra de Morin aborda el pensamiento de la
Naturaleza, del Hombre y de la Sociedad en
términos de orden en
movimiento, de unidad
diversificada, de lógica
incluyente.
La obra de Morin propone un pensar más amplio
que, como lo subraya
el filosófo Emilio Roger Ciurana, no elija de
manera simplista entre
simplificación o complejidad, sino que integre la
simplificación como uno
de los momentos del pensamiento complejo. Ya
que, como precisa Morin en Ciencia con Conciencia, “el pensamiento
es el arte de navegar entre
confusión y abstracción,
el arte de distinguir sin
aislar, es decir, hacer que
se comunique lo que está
distinguido. La distinción
requiere la conexión que
requiere a su vez la distinción, etc. (…) Lo importante es saber permanentemente, acordarse de que
simplificamos por razones
prácticas, heurísticas y no
para extraer la quintaesencia de la realidad”.
Parafraseando al poeta
Machado, que Morin
tanto cita, podríamos decir del pensar que no hay
pensamiento, se hace
pensamiento al pensar; al
pensar en cuerpo y alma,
es decir, para decirlo en
términos kantianos, de
intuición y concepto, al
mismo tiempo.
A partir de entonces, a
los cincuenta años, Morin no le teme a convertirse él mismo en un laboratorio de experimentos
mentales y reforma todos
sus paradigmas de conocimiento, escribiendo de seguido una obra
epistemológica y teórica
enorme. Ésta corre bajo
el nombre de La Méthode y traza los modos en
que emerge, se actualiza
y/o ejemplifica el Pensamiento Complejo. Tal posición conlleva una redefinición del concepto
de razón. Morin opone
a la razón reduccionista/simplificante/cerrada,
una racionalidad abierta,
capaz de abordar la complejidad en la base misma de lo real.
(…)
(Extraído de Morin, humanista planetario, Derrama
magisterial/ INFODEM,
Colección Medallistas,
Lima, 2009)
Series Grandes Maestros
Concepción:
Hugo Neira
Edición, selección y traducción de textos:
Alfredo Vanini
Diseño:
Luis Valera Díaz
Diagramación:
Patricia Arana
Coordinación:
María Elena Chachi Gambini
ISSN: 1995-087X
Hecho el Depósito Legal en
la Biblioteca Nacional del
Perú: 2007- 06108
Biblioteca Nacional del Perú - Av. de la
Poesía 160, Lima 41 - Teléfono: 513-6900
Fax: 225-9185
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Agradecimientos:
Jorge Zegarra, Leandro GarcíaCalderón, Julio Rucabado, Lalo
Díaz y Nelson Vallejo-Gómez.