Apología de Sócrates

En la Apología de Sócrates (en
griego,
"Απολογια
Σωκρατους"
Apologia
Socratus),
diálogo
compuesto entre 393 y 389 a.C.,
Platón (c. 427 - 347 a.C.) ofrece
una versión de la defensa que hizo
de sí mismo Sócrates frente al
jurado de Atenas tras ser acusado
de corromper a los jóvenes y
despreciar a los dioses. El diálogo,
perteneciente al ciclo platónico de
obras socráticas o de juventud,
además de rescatar el texto de la
apología (defensa) ante el tribunal,
constituye la apología (elogio) que
hace Platón de su maestro.
Sócrates comienza el diálogo
diciendo que no sabe si los
atenienses han sido ya persuadidos
por los que le acusan. Este inicio
resulta crucial para establecer el
tema del discurso, pues es
frecuente que Platón comience sus
diálogos socráticos exponiendo la
idea general del texto. Sócrates pide
al jurado que no atienda a sus
virtudes oratorias, sino a la verdad
que éstas convocan. A su vez,
asegura que no va a utilizar
ornamentos retóricos ni frases
cuidadosamente preparadas, sino
que dirá lo que se le pase por la
cabeza, las mismas palabras que
utilizaría en el ágora y en las
reuniones; pero demuestra ser un
maestro en retórica, no sólo
elocuente y persuasivo, sino hábil
con el jurado. Aun así, este
discurso, que durante más de dos
milenios se ha ganado el favor de
los lectores, no consigue ganar el
juicio. Sócrates fue condenado a
muerte, y desde entonces se le ha
admirado por su serena aceptación
de la sentencia.
Más concretamente, la presente
edición viene introducida por el
enorme
y
magníficamente
esclarecedor prólogo elaborado por
el profesor y doctor Alejandro G.
Vigo, que facilitará al lector el
entendimiento del desarrollo de la
obra a través de una explicación
clara
y
verdaderamente
transparente, sin prescindir no
obstante de la precisión y de la
profundidad analítica propias de un
entendido en el tema como es G.
Vigo.
Platón
Apología de
Sócrates
Diálogos de juventud I
ePUB v2.1
jcastro94 20.07.12
Título original: Απολογια Σωκρατους
Platón, 393 - 389 a.C.
Traducción: laeditorialvirtual.com.ar
Diseño/retoque portada: jcastro94
Editor original: jcastro94 (v1.0 a v2.1)
Corrección de erratas: Clash_63
ePub base v2.0
Cuatro características
corresponden al juez:
escuchar cortésmente, responder
sabiamente
ponderar prudentemente y decidir
imparcialmente.
Sócrates, cita atribuida por
Platón
Es peor cometer una injusticia que
padecerla
porque quien la comete se
convierte en injusto
y quien la padece no.
Sócrates, cita atribuida por
Platón
Sólo sé que no sé nada;
y esto cabalmente me distingue de
los demás filósofos,
que creen saberlo todo.
Sócrates, cita atribuida por
Platón
Sólo hay un bien: el conocimiento.
Sólo hay un mal: la ignorancia.
Sócrates, cita atribuida por
Platón
Prefacio
Sobre esta edición
La presente edición de la obra
Apología de Sócrates, cuyo autor es el
filósofo griego Aristocles, más conocido
por su sobrenombre Platón, surgió de
una idea, que a su vez, nació fruto de una
necesidad. Dicho requerimiento no es
otro que el menester de obtener las
obras más relevantes de los autores más
representativos de la historia de la
filosofía, todo ello con el requisito de
conseguirlas de forma gratuita a ser
posible.
Sin embargo, las versiones de la
obra que se podían encontrar en el
amplísimo almacén de recursos que
constituye Internet dejaban mucho que
desear, básicamente en cuanto a lo que
el formato o el diseño se refiere, pero
también en lo concerniente a los errores
ortográficos y gramaticales, cuya
ausencia no puedo sin embargo
garantizar en la presente maquetación
del clásico ante la que nos encontramos.
Así pues, tras diversas aunque no
demasiado profundas búsquedas por la
red, y ante la no precisamente agradable
sorpresa que me producía la
indisponibilidad de la Apología
platónica con una mediana calidad en
relación con los factores comentados,
me decidí a tratar de elaborar una
maquetación del escrito en cuestión que
fuese al menos lo bastante digna como
para albergar en sí una obra de tamaño
nivel y trascendencia como la Apología
de Platón. En fin, he aquí el resultado.
Para la elaboración del presente
ePub, me he valido de diversas fuentes,
las cuales me gustaría citar a
continuación con el objeto de que, si es
de su agrado, el lector de estas líneas no
sólo compare las diferencias con
respecto al presente producto final, sino
que pueda tener una referencia a partir
de la cual pueda criticar y más
positivamente sugerir algún tipo de
mejora que pueda implementar la
calidad de esta edición, lo cual no es ni
mucho menos improbable. De tal forma,
aquí resumo mediante un esquema las
fuentes utilizadas:
Citas: Wikiquote (Sócrates). Para
acceder, haga clic aquí.
Información acerca del Prof. Dr.
Alejandro G. Vigo, autor del
prólogo
seleccionado:
Nota
biográfica de la web de la
Universidad de Navarra. Para
acceder, haga clic aquí.
Información acerca de Sócrates:
Artículo de webdianoia sobre
Sócrates. Para acceder, haga clic
aquí.
Información acerca de Platón:
Reseña de laeditorialvirtual.com.ar
sobre Platón. Para acceder, haga
clic aquí.
Prólogo:
Introducción a
la
Apología de Sócrates de Platón,
incluida en la versión de Alejandro
G. Vigo, concretamente en la
edición
de
la
Editorial
Universitaria de 2005. Para
acceder, haga clic aquí.
Notas del prólogo: Notas de la
misma introducción a la Apología
de Sócrates de Platón, incluida en
la versión de Alejandro G. Vigo,
concretamente en la edición de la
Editorial Universitaria de 2005.
Texto de la obra: Traducción de
laeditorialvirtual.com.ar datada en
2004, Buenos Aires. Para acceder,
haga clic aquí.
Notas de la obra: Notas de la
misma
traducción
de
laeditorialvirtual.com.ar datada en
2004, Buenos Aires.
Más notas de la obra: Notas de la
edición de la Apología de Sócrates
de librodot.com. Para acceder,
haga clic aquí.
Distinción entre los diferentes
apartados según la traducción de
Enrique Estéfano (París, 1578):
Diferenciación de los mismos en la
propia edición de la Apología de
Sócrates de librodot.com.
Una vez establecido esto, sólo resta
añadir que, tras las sucesivas reseñas
referidas al Prof. Dr. Alejandro G. Vigo,
a Sócrates (cuya mención aquí es, quizá,
más justificada que con respecto a
cualquier otra obra platónica) y a
Platón, se presentará el prólogo
introductor a la obra y finalmente la
Apología de Sócrates propiamente
dicha. Así pues, que el lector disfrute de
este magnífico tesoro literario, tanto
como lo ha hecho un servidor al escribir
estas líneas.
Jesús Castro Martín, 26 de marzo de
2012
Breve nota biográfica
de Alejandro G. Vigo
Alejandro
G.
Vigo,
nacido
en
Buenos Aires, Argentina, en 1958, es
Profesor en Filosofía (1984) y
Licenciado en Filosofía (1988) por la
Universidad de Buenos Aires, y Doctor
en Filosofía (1994) por la Universidad
de Heidelberg. Ha sido becario del
Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Tecnológicas (CONICET)
(Argentina), el Deutscher Akademischer
Austauschdienst (DAAD) (Ale​mania) y
la Alexander von Humboldt Stiftung
(Alemania).
Entre 1982 y 1988 se desempeñó
como Docente Auxiliar de Griego y de
Historia de la Filosofía Antigua en la
Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad
de
Buenos
Aires
(Argentina). Entre 1993 y 2001 ha sido
Profesor de Filosofía Antigua y de
Seminarios de Textos en el Instituto de
Filosofía de la Universidad de los
Andes (Santiago de Chile). Entre 2002 y
2006 ha sido Profesor Adjunto
Ordinario del Instituto de Filosofía de la
Pontificia Universidad Cató​li​ca de Chile
(Santiago de Chile). Como profesor
visitante ha enseñado en diversas
universidades de Hispanoamérica y
Europa. Desde 2006 es Profesor
Ordinario
del
Departamento
de
Filosofía, de la Universidad de Navarra.
Ha publicado, entre otros, los
siguientes libros: Aristóteles, Física,
Libros III-IV (introducción, traducción y
comentario; Buenos Aires 1995); Zeit
und Praxis bei Aristoteles. Die
Nikomachische
Ethik
und
die
zeitontologischen Voraussetzungen des
vernunftgesteuerten
Handelns
(Freiburg – München 1996); La
concepción aristotélica de la felici​dad.
Una lectura de ‘Ética a Nicómaco’ I y
X 6-9 (Santiago de Chile 1997); Platón,
Apología de Sócrates (traducción
anotada con introducción y análisis;
Santiago de Chile 1998; 3ra. e​dición
corregida y ampliada 2001); Estudios
aristotélicos (Pamplona 2006). Ha
publicado también unos 70 artículos en
volúmenes colectivos y revistas
especializadas de Iberoamérica, Europa
y EEUU.
Es
co​editor
de
Méthexis.
International Journal for Ancient
Philosophy (Academia Verlag, Sankt
Augustin, Alemania) y Miembro Titular
del Institut International de Philosophie,
École Normal Su​périeur – CNRS, París.
Vida y obra de
Sócrates (470 - 399
a.C.)
Biografía
Sócrates nació en Atenas el año 470
a.C. de una familia, al parecer, de clase
media. Su padre era escultor y su madre
comadrona, lo que ha dado lugar a
alguna comparación entre el oficio de su
madre y la actividad filosófica de
Sócrates. Los primeros años de la vida
de Sócrates coinciden, pues, con el
período de esplendor de la sofística en
Atenas.
El interés de la reflexión filosófica
se centraba entonces en torno al ser
humano y la sociedad, abandonando el
predominio del interés por el estudio de
la naturaleza. Probablemente Sócrates se
haya iniciado en la filosofía estudiando
los sistemas de Empédocles, Diógenes
de Apolonia y Anaxágoras, entre otros.
Pero pronto orientó sus investigaciones
hacia los temas más propios de la
sofística.
Pensamiento
Sócrates no escribió nada y, a pesar
de haber tenido numerosos seguidores,
nunca creó una escuela filosófica. Las
llamadas escuelas socráticas fueron
iniciativa de sus seguidores. Acerca de
su actividad filosófica nos han llegado
diversos testimonios, contradictorios
entre ellos, como los de Jenofonte,
Aristófanes o Platón, que suscitan el
llamado problema socrático, es decir la
fijación de la auténtica personalidad de
Sócrates y del contenido de sus
enseñanzas. Si creemos a Jenofonte, a
Sócrates le interesaba fundamentalmente
la formación de hombres de bien, con lo
que su actividad filosófica quedaría
reducida a la de un moralista práctico:
el interés por las cuestiones lógicas o
metafísicas sería algo completamente
ajeno a Sócrates. Poco riguroso se
considera el retrato que hace
Aristófanes de Sócrates en "Las nubes",
donde aparece como un sofista jocoso y
burlesco, y que no merece mayor
consideración.
Más
problemas
plantea
la
interpretación del Sócrates platónico:
¿Responden las teorías puestas en boca
de Sócrates en los diálogos platónicos
al personaje histórico, o al pensamiento
de Platón? La posición tradicional es
que Platón puso en boca de Sócrates sus
propias teorías en buena parte de los
diálogos llamados de transición y en los
de madurez, aceptándose que los
diálogos de juventud reproducen el
pensamiento socrático. Esta posición se
vería apoyada por los comentarios de
Aristóteles sobre la relación entre
Sócrates y Platón, quien afirma
claramente que Sócrates no "separó" las
Formas, lo que nos ofrece bastante
credibilidad, dado que Aristóteles
permaneció veinte años en la Academia.
El rechazo del relativismo de los
sofistas llevó a Sócrates a la búsqueda
de la definición universal, que pretendía
alcanzar mediante un método inductivo;
probablemente la búsqueda de dicha
definición universal no tenía una
intención puramente teórica, sino más
bien práctica. Tenemos aquí los
elementos
fundamentales
del
pensamiento socrático.
Los sofistas habían afirmado el
relativismo gnoseológico y moral.
Sócrates criticará ese relativismo,
convencido de que los ejemplos
concretos encierran un elemento común
respecto al cual esos ejemplos tienen un
significado. Si decimos de un acto que
es "bueno" será porque tenemos alguna
noción de "lo que es" bueno; si no
tuviéramos esa noción, ni siquiera
podríamos decir que es bueno para
nosotros pues, ¿cómo lo sabríamos? Lo
mismo ocurre en el caso de la virtud, de
la justicia o de cualquier otro concepto
moral. Para el relativismo estos
conceptos no son susceptibles de una
definición universal: son el resultado de
una convención, lo que hace que lo justo
en una ciudad pueda no serlo en otra.
Sócrates, por el contrario, está
convencido de que lo justo ha de ser lo
mismo en todas las ciudades, y que su
definición ha de valer universalmente.
La búsqueda de la definición universal
se presenta, pues, como la solución del
problema moral y la superación del
relativismo.
¿Cómo proceder a esa búsqueda?
Sócrates desarrolla un método práctico
basado en el diálogo, en la
conversación, la "dialéctica", en el que
a través del razonamiento inductivo se
podría esperar alcanzar la definición
universal de los términos objeto de
investigación. Dicho método constaba
de dos fases: la ironía y la mayéutica.
En la primera fase el objetivo
fundamental es, a través del análisis
práctico de definiciones concretas,
reconocer nuestra ignorancia, nuestro
desconocimiento de la definición que
estamos buscando. Sólo reconocida
nuestra
ignorancia
estamos
en
condiciones de buscar la verdad. La
segunda fase consistiría propiamente en
la búsqueda de esa verdad, de esa
definición universal, ese modelo de
referencia para todos nuestros juicios
morales. La dialéctica socrática irá
progresando desde definiciones más
incompletas o menos adecuadas a
definiciones más completas o más
adecuadas, hasta alcanzar la definición
universal. Lo cierto es que en los
diálogos socráticos de Platón no se llega
nunca a alcanzar esa definición
universal, por lo que es posible que la
dialéctica socrática hubiera podido ser
vista por algunos como algo irritante,
desconcertante o incluso humillante para
aquellos cuya ignorancia quedaba de
manifiesto, sin llegar realmente a
alcanzar esa presunta definición
universal que se buscaba.
Esa verdad que se buscaba ¿Era de
carácter teórico, pura especulación o era
de carácter práctico? Todo parece
indicar que la intencionalidad de
Sócrates era práctica: descubrir aquel
conocimiento que sirviera para vivir, es
decir, determinar los verdaderos valores
a realizar. En este sentido es llamada la
ética socrática "intelectualista": el
conocimiento se busca estrictamente
como un medio para la acción. De modo
que si conociéramos lo "Bueno", no
podríamos dejar de actuar conforme a
él; la falta de virtud en nuestras acciones
será identificada pues con la ignorancia,
y la virtud con el saber.
En el año 399 Sócrates, que se había
negado a colaborar con el régimen de
los Treinta Tiranos, se vio envuelto en
un juicio en plena reinstauración de la
democracia bajo la doble acusación de
"no honrar a los dioses que honra la
ciudad" y "corromper a la juventud". Al
parecer dicha acusación, formulada por
Méleto, fue instigada por Ánito, uno de
los dirigentes de la democracia
restaurada. Condenado a muerte por una
mayoría de 60 o 65 votos, se negó a
marcharse voluntariamente al destierro o
a aceptar la evasión que le preparaban
sus amigos, afirmando que tal proceder
sería contrario a las leyes de la ciudad,
y a sus principios. El día fijado bebió la
cicuta.
La influencia de Sócrates
Sócrates ejercería una influencia
directa en el pensamiento de Platón,
pero también en otros filósofos que, en
mayor o menor medida, habían sido
discípulos suyos, y que continuarían su
pensamiento en direcciones distintas, y
aun contrapuestas. Algunos de ellos
fundarían escuelas filosóficas conocidas
como las "escuelas socráticas menores",
como Euclides de Mégara (fundador de
la escuela de Mégara), Fedón de Elis
(escuela de Elis), el ateniense
Antístenes (escuela cínica, a la que
pertenecería el conocido Diógenes de
Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela
cirenaica).
Vida y obra de Platón
(427 - 347 a.C.)
Reseña
Platón (ca. 427 a.C./428 a.C. – 347
a.C.) fue un filósofo griego, alumno de
Sócrates y maestro de Aristóteles, de
familia nobilísima y de la más alta
aristocracia. Su influencia como autor y
sistematizador ha sido incalculable en
toda la historia de la filosofía, de la que
se ha dicho con frecuencia que alcanzó
identidad como disciplina gracias a sus
trabajos. Durante su juventud luchó
como soldado en las guerras del
Peloponeso de las cuales Atenas salió
derrotada, y el poder y la economía que
ostentaba sobre el mundo griego cayó en
las manos de Esparta. Entre sus obras
más importantes se cuentan los diálogos
La República (en griego politeia, "forma
de gobernar - ciudad"), en la cual
elabora la filosofía política de un estado
ideal; el Fedro, en el que desarrolla una
compleja e influyente teoría psicológica;
el Timeo, un influyente ensayo de
cosmología racional influida por las
matemáticas pitagóricas; y el Teeteto, el
primer estudio conocido sobre filosofía
de la ciencia. Las narraciones alegóricas
de algunas de sus obras, entre ellas el
Timeo y el Critias, dieron origen al mito
de la Atlántida.
Fue fundador de la Academia de
Atenas, donde estudió a Aristóteles.
Participó
extensivamente
en
la
enseñanza en la Academia y escribió
sobre muy diversos temas filosóficos,
especialmente los que trataban de la
política,
ética,
metafísica
y
epistemología. Las obras más famosas
de Platón fueron sus diálogos; si bien
varios epigramas y cartas también han
sobrevivido. Se cree que todos los
diálogos de Platón que se conocen son
auténticos.
Los diálogos de Platón tienen mucha
vitalidad y frecuentemente incluyen
humor e ironía. Se considera que Platón
es el filósofo más ameno de todos.
A
Sócrates
lo
menciona
frecuentemente en los diálogos. Cuánto
del contenido y de los argumentos es
obra de Sócrates o de Platón, es difícil
decir, por cuanto Sócrates no dejó
evidencia escrita de sus enseñanzas.
Esta ambigüedad es la que se conoce
como el "problema socrático". No hay
duda, sin embargo, que Platón fue
influido
profundamente
por
las
enseñanzas de Sócrates; de hecho sus
primeras ideas y ensayos lucen como
adaptaciones de las de Sócrates.
Biografía
Platón, que realmente se llamaba
Aristocles Podros, y cuyo seudónimo
Platón significa "el de los hombros
anchos", era hijo de una familia que
pertenecía a la más rancia aristocracia
ateniense, concretamente a la familia
denominada Glaucón. Su padre se
llamaba Aristón y su madre Perictione.
Durante su juventud vivió las
consecuencias de la guerra del
Peloponeso. A los 21 años pasó a
formar parte del círculo de Sócrates, el
cual produjo un gran cambio en sus
orientaciones filosóficas. Tras la muerte
de Sócrates en el 399 a.C., Platón se
refugió en Megara durante un breve
espacio de tiempo, donde comenzó a
escribir sus diálogos filosóficos.
Sus conocimientos y habilidades
eran tales que los griegos lo
consideraron como hijo de Apolo y
decían que en su infancia las abejas
habían anidado en sus labios como
profecía de las palabras melosas que
salían de ellos.
Platón fue discípulo de Sócrates en
su juventud y de acuerdo a sus propias
palabras, estuvo presente durante su
juicio, pero no en su ejecución. El trato
que Atenas dio a Sócrates afectó
profundamente a Platón y mucho de sus
primeros trabajos registran la memoria
de su maestro. Se dice que mucho de sus
escritos sobre la ética estaban dirigidos
a evitar que injusticias como la sufrida
por Sócrates volvieran a ocurrir.
Después de la muerte de Sócrates,
Platón viajó extensamente por Italia,
Sicilia, Egipto y Cirene en busca de
conocimientos.
En el 396 a.C. emprendió un viaje
de diez años por Egipto y diferentes
lugares de África e Italia. En Cirene
conoció a Aristipo y al matemático
Teodoro. En Magna Grecia se hizo
amigo de Arquites de Tarento y conoció
las ideas de los seguidores de
Parménides.
En el 388 a.C. viajó a Sicilia y en
Siracusa, donde quiso influir en la
política de Dionisio I y aprendió mucho
de las formas de gobierno que plasmaría
después en La República (en griego
politeia que significa ciudadanía o
forma de gobierno). Sus manifestaciones
políticas, que en algunos casos eran
irreverentes con la clase dominante, lo
llevaron a prisión . Aníceris de Círene
reconoció a Platón en la venta de
esclavos y le compró para devolverle la
libertad.
En el 361 a.C., tras recobrar su
libertad, Platón compró una finca en las
afueras de Atenas, donde fundó un
centro especializado en la actividad
filosófica y cultural, al cual llamó
Academia. El nombre procede del
anterior dueño de la finca llamado
Academo y dicha academia funcionó
ininterrumpidamente hasta su clausura
por Justiniano I en el 529 dC, pues veía
en esta una amenaza para la propagación
del cristianismo. Muchos filósofos e
intelectuales
estudiaron
en
esta
academia, incluyendo a Aristóteles.
Platón también recibió influencias
de otros filósofos, como Pitágoras,
cuyas nociones de armonía numérica se
hacen eco en la noción de Platón sobre
las Formas; también Anaxágoras, quien
enseñó a Sócrates y que afirmaba que la
inteligencia o la razón penetra o llena
todo; y Parménides, que argüía acerca
de la unidad de todas las cosas y quien
influyó sobre el concepto de Platón
acerca del alma.
Murió en el 347 a.C., dedicándose
en sus últimos años a la Academia.
Obra
La obra de Platón está escrita en
forma de diálogos y puede dividirse en
cuatro etapas:
1. Primeros diálogos o diálogos
socráticos o de juventud. Se caracterizan
por sus preocupaciones éticas. Están
plenamente influidos por Sócrates. Las
más destacadas son: Apología de
Sócrates,
Critón,
Protágoras,
Cármides, Laques y Eutifrón.
2. Época de transición. Esta fase se
caracteriza también por cuestiones
políticas, además, aparece un primer
esbozo de la Teoría de la Reminiscencia
y trata sobre la filosofía del lenguaje.
Destacan: Gorgias, Menón, Crátilo,
Menéxeno, Eutidemo, Hipias Menor e
Hipias Mayor.
3. Época de madurez o diálogos
críticos. Platón introduce explícitamente
la Teoría de las Ideas recién en esta fase
y desarrolla con más detalle la de la
Reminiscencia. Igualmente se trata de
distintos mitos. Destacan: El Banquete,
Fedón, La República y Fedro.
4. Diálogo de vejez o diálogos
críticos. En esta fase revisa sus ideas
anteriores e introduce temas sobre la
naturaleza y la medicina. Destacan:
Teeteto, Parménides, Sofista, Político,
Filebo, Timeo y Leyes.
Los personajes de los diálogos son
generalmente personajes históricos,
como Sócrates, Parménides o Gorgias,
aunque a veces también aparecen
algunos de los que no se tiene ningún
registro histórico aparte del testimonio
platónico. Cabe destacar, además, que si
bien en muchos diálogos aparecen
discípulos de Sócrates, Platón no
aparece
nunca
como
personaje.
Solamente es nombrado en Apología de
Sócrates y en Fedón, pero nunca aparece
discutiendo con su maestro ni con ningún
otro.
En la actualidad se cree que Platón
escribió cuarenta y dos diálogos,
recopilados por sus discípulos y otros
escritores contemporáneos (que también
escribieron sobre él). Además de los
diálogos, se conservan algunas cartas
que Platón supuestamente escribió en
sus años de vejez. Si bien el carácter de
algunas de ellas es apócrifo, otras, como
la Carta Séptima, son consideradas
auténticas y resultan muy importantes
para reconstruir parte de la vida y el
pensamiento ulterior de Platón.
Su teoría más conocida es la de las
Ideas o Formas. En ella se sostiene que
todos los entes del mundo sensible son
imperfectos y deficientes, y participan
de otros entes, perfectos y autónomos
(Ideas) de carácter ontológico muy
superior y de los cuales son pálida
copia, que no son perceptibles mediante
los sentidos. Cada Idea es única e
inmutable, mientras que, las cosas del
mundo sensible son múltiples y
cambiantes. La contraposición entre la
realidad y el conocimiento es descrita
por Platón en el célebre mito de la
caverna, en La República. Para Platón,
la única forma de acceder a la realidad
inteligible era mediante la razón y el
entendimiento; el papel de los sentidos
queda relegado y se considera engañoso.
Es importante resaltar que la
dicotomía entre un mundo inteligible y
otro mundo sensible es más bien un
recurso pedagógico que suele usarse
para ilustrar la diferencia ontológica
entre los entes inteligibles y los
sensibles. En el Timeo menciona
también lo que ahora conocemos como
los sólidos platónicos.
Temas
A diferencia de Sócrates, Platón
escribió profusamente acerca de sus
puntos de vista filosóficos, dejando un
considerable número de manuscritos.
En los escritos de Platón se pueden
ver conceptos acerca de la mejor forma
de gobierno, incluyendo la aristocracia,
la democracia y la monarquía. Un tema
central de su obra es el conflicto entre la
naturaleza y las creencias de la época
concernientes al rol de la herencia y del
medio ambiente en el desarrollo de la
personalidad y la inteligencia del
hombre mucho antes que el debate sobre
la naturaleza y la crianza del Hombre
comenzara en la época de Thomas
Hobbes y John Locke.
Otro tema que Platón trató
profusamente fue la dicotomía entre el
saber y la opinión, que anticipaba los
debates más modernos entre empirismo
y racionalismo, y que posteriormente
trataron los post-modernistas y su
oponentes al argüir sobre la distinción
entre objetivo y subjetivo.
Inclusive la historia de la ciudad o
continente perdido de la Atlántida nos
llegó como una historia ilustrativa de
Platón en su obra Timeo y Critias.
Formas y bases
Platón escribió principalmente en
forma de diálogo. En sus primeros
diálogos, diferentes caracteres discuten
un tópico haciendo preguntas el uno al
otro. Sócrates figura prominentemente
de aquí que se denominen como
"Diálogos Socráticos".
La naturaleza de estos diálogos
cambió sustancialmente en el curso de la
vida de Platón. Es reconocido
generalmente que las primeras obras de
Platón estaban basadas en el
pensamiento de Sócrates, mientras que
las posteriores se van alejando de las
ideas de su antiguo maestro. En los
últimos diálogos, que más bien tienen la
forma de tratados, Sócrates está callado
o ausente, mientras que en los
inmediatamente anteriores es la figura
principal y los interlocutores se limitan
a responder "si", "por supuesto" y "muy
cierto". Se asume que si bien los
primeros diálogos están basados en
conversaciones reales con Sócrates, los
subsecuentes son totalmente la obra e
ideas de Platón.
La ostensible puesta en escena de un
diálogo distancia a Platón de sus
lectores de la filosofía que se está
discutiendo; uno puede elegir dos
opciones de percepción; una es
participar en el diálogo y las ideas que
se discuten o simplemente leer las
respuestas de las personalidades que
intervienen en el diálogo.
El formato del diálogo le permitió a
Platón expresar opiniones impopulares
en la boca de caracteres antipáticos,
tales
como
"Thraysymachus"
(Trasímaco) en La República.
Metafísica
Se ha interpretado tradicionalmente
al Platonismo como una forma de
dualismo metafísico, a veces referido
como Realismo Platónico o Exagerado.
De acuerdo a esto, la metafísica de
Platón divide al mundo en dos distintos
aspectos; el mundo inteligible —el
mundo del auténtico ser—, y el mundo
que vemos alrededor nuestro en forma
perceptiva — el mundo de la mera
apariencia. El mundo perceptivo
consiste en una copia de las formas
inteligibles o Ideas. Estas formas no
cambian y sólo son comprensibles a
través del intelecto o entendimiento – es
decir, la capacidad de pensar las cosas
abstrayéndolas de como se nos dan a los
sentidos. En los Libros VI y VII de La
República, Platón utiliza diversas
metáforas para explicar sus ideas
metafísicas y epistemológicas: las
metáforas del sol, la muy conocida
"alegoría de la caverna" y, la más
explícita, la de la línea dividida.
En su conjunto, estas metáforas
transmiten teorías complejas y difíciles.
Está, por ejemplo, la Idea del Bien, a la
que tiene como principio de todo ser y
de todo conocer. La Idea del Bien
realiza esto de manera similar a la del
sol que emana luz y permite la visión de
las cosas y la generación de éstas en el
mundo perceptivo (ver la alegoría del
sol).
En el mundo perceptivo, las cosas
que vemos a nuestro alrededor no son
sino una ligera resemblanza con las
formas más reales y fundamentales que
representa el mundo inteligible de
Platón. Es como si viéramos una sombra
de las cosas, sin ver las cosas mismas.
Estas sombras son una representación de
la realidad, pero no la realidad misma
(ver la alegoría de la cueva en La
República, libro VII).
Podemos imaginarnos que todo en el
mundo está representado por una línea
donde la realidad va apareciendo
gradualmente. La primer parte de la
línea representa la diferencia entre el
mundo perceptivo y el inteligible. A su
vez el mundo perceptivo está dividido
en segmentos representado por cosas y
también por sombras, reflejos y
representaciones de éstos. Similarmente,
el mundo inteligible esta divido en
segmentos
que
representan
los
principios y formas generales y por otra
parte, formas más derivativas o
reflejadas.
La metafísica de Platón, y
particularmente el dualismo entre lo
inteligible y lo perceptivo, inspiró
posteriormente a los pensadores
Neoplatónicos, tales como Plotinus y
Gnostis, y a otros realistas metafísicos.
Si bien las interpretaciones de las
escrituras de Platón (particularmente La
República) han tenido una inmensa
popularidad en la larga historia de la
filosofía occidental, también es posible
interpretar sus ideas en una forma más
conservadora que favorece la lectura
desde un punto de vista epistemológico
más que metafísico como sería el caso
de la metáfora de la Cueva y la Línea
Dividida. Existen obvios paralelos entre
la alegoría de la Cueva y la vida del
maestro de Platón, Sócrates, quien fue
ejecutado en su intención de abrir los
ojos a los atenienses. Este ejemplo
revela la dramática complejidad que
frecuentemente se encuentra bajo la
superficie de los escritos de Platón (no
hay que olvidar que en La República,
quien narra la historia es Sócrates).
Epistemología
Las opiniones de Platón también
tuvieron mucha influencia en la
naturaleza del conocimiento y la
enseñanza. La primer pregunta que surge
es la de si la virtud puede ser enseñada.
Platón procede a exponer los conceptos
de la memoria y el aprendizaje como un
descubrimiento
de
conocimientos
previos y opiniones correctas que son
correctas pero no tienen una clara
justificación.
Afirmaba que el conocimiento está
basado esencialmente en creencias
verdaderas justificadas; una creencia
influyente que más adelante llevó al
desarrollo de la epistemología. En el
"Theaetetus" (Teeteto), Platón distingue
entre la creencia y el conocimiento por
medio de la justificación. Muchos años
después, Edmund Gettier demostraría
los problemas de las creencias
verdaderas justificadas en el contexto
del conocimiento.
El Estado
Las ideas filosóficas de Platón
tuvieron muchas implicaciones sociales,
particularmente en cuanto al estado o
gobierno ideal. Hay discrepancias entre
sus ideas iniciales y las que expuso
posteriormente. Algunas de sus más
famosa doctrinas están expuestas en La
República.
Platón decía que las sociedades
debieran tener una estructura tripartita
que respondía a una estructura, según la
inclinación, el espíritu y la razón del
alma de cada individuo:
Productores
–
Eran
nos
trabajadores y correspondían a la
parte de "apetito" o "inclinación"
del alma.
Protectores – Eran los guerreros
aventureros, fuertes, valientes y que
formaban el "espíritu" del alma.
Gobernantes – Eran aquellos que
eran
inteligentes,
racionales,
apropiados para tomar decisiones
válidas para toda la comunidad.
Éstos formaban la "razón" del
alma.
De acuerdo con este modelo, los
principios de la democracia ateniense
resultaban rechazados ya que allí, en
realidad, muy pocos estaban en
capacidad de gobernar. En lugar de
retórica y persuasión, lo que Platón dice
es que deben gobernar la razón y la
sabiduría. Sin embargo, esto no equivale
a tiranía, despotismo u oligarquía, pues,
como Platón decía:
Hasta que los filósofos no gobiernen
como reyes, o aquellos que ahora son
llamados reyes y los dirigentes o líderes
puedan filosofar debidamente; es decir:
hasta tanto el poder político y el
filosófico no concuerden, mientras las
diferentes naturalezas busquen uno solo
de estos poderes exclusivamente, las
ciudades no tendrán paz, ni tampoco la
tendrá la raza humana en general.
Platón describe a estos "reyes
filósofos" como aquellos que "aman ver
la verdad esté donde esté, con los
medios de que se disponen" y apoya su
idea con la analogía de un capitán y su
navío, o un médico y su medicina.
Navegar y curar no son prácticas que
todo el mundo está en condiciones de
ejecutar. Gran parte de La República
está dedicada a indicar el proceso
educacional necesario para formar a
estos "reyes filósofos".
Prólogo de Alejandro
G. Vigo
1. Sócrates, la
Apología y los escritos
tempranos de Platón
Se ha dicho con razón que Sócrates
goza del raro privilegio de haber sido
elevado a través de la historia al rango
de representante de la humanidad como
tal1 . Desde posiciones muy diversas, y
en épocas muy diferentes, la figura de
Sócrates
ha
sido
vista
casi
unánimemente
como
el
ejemplo
paradigmático de un cierto tipo de
actitud frente a los problemas
fundamentales de la vida humana,
particularmente, en su dimensión ética,
religiosa y también política. Esto vale
no sólo para los muchos y diversos
adherentes a la figura y la actitud
socráticas, sino del mismo modo
también para quienes, como Nietzsche y
en su tiempo ya Aristófanes, se
convirtieron en radicales críticos de
Sócrates, precisamente por estar
convencidos de que encarnaba de modo
ejemplar los rasgos de una actitud
decadente, dotada de un enorme
potencial disolutorio. Este carácter
indiscutiblemente paradigmático de su
figura explica también, en buena medida,
el hecho de que el caso de Sócrates siga
teniendo hoy para nosotros un interés
que no se reduce al plano meramente
histórico, sino que se conecta también,
de modo directo, con nuestras propias
dudas y convicciones respecto de los
problemas fundamentales que el caso
pone en juego.
Ahora bien, la permanente presencia
de la figura de Sócrates, un filósofo que
no dejó nada escrito, como un eje de
referencia básico a lo largo de un
proceso de recepción histórica que lleva
ya bastante más de dos mil años, no
habría sido ni remotamente posible sin
la mediación de una tradición literaria
que, partiendo de la experiencia
histórica inmediata, conservó, configuró
y estilizó los rasgos del personaje, hasta
elevarlos a la categoría de arquetipo. A
esa tradición literaria pertenecen, entre
otros, escritores como Jenofonte, un
seguidor e incondicional admirador de
Sócrates, y Aristófanes, uno de sus más
incisivos críticos de la Antigüedad,
mencionado como tal ya en la Apología
escrita por Platón. Pero la figura
principal es aquí, sin duda, Platón
mismo2 . Puede decirse que el Sócrates
que influyó de modo directo y decisivo
en la recepción histórica posterior fue,
casi siempre, el Sócrates conservado y
recreado por Platón.
Como se sabe, la fascinación por la
figura de Sócrates y el duro impacto
producido por la experiencia de su
juicio y condena a muerte dieron el
impulso inicial a la carrera literaria de
Platón, quien se dedicó, en un principio,
a escribir obras que retrataran la
verdadera figura de su maestro y el
carácter de su indagación filosófica, con
el fin de defenderlo y reivindicarlo de
las imputaciones que llevaron a su
ejecución. De hecho, tres de los
primeros escritos de Platón —a saber, la
Apología, el Critón y, de modo menos
directo, el Eutifrón— están conectados
en el proceso y la condena de Sócrates.
Y aunque los demás diálogos del
período temprano, que tienen a Sócrates
como personaje principal, no muestran
la misma vinculación con el tema, el
motivo del juicio y la condena a
Sócrates reaparece todavía, con
renovada fuerza, en un diálogo del
período de madurez tan importante como
el Fedón, compuesto unos diez años más
tarde que la Apología, cuya escena
principal, tras un breve diálogo
introductorio, está situada, a modo de
recuerdo, en los momentos que preceden
inmediatamente a la ejecución de
Sócrates en la prisión.
Respecto a la Apología hay que
suponer que fue compuesta no muchos
años después de la muerte de Sócrates,
ocurrida en el 399 a.C. El argumento
habitual para poner el 393 como fecha
límite de la composición (terminus ante
quem) remite al hecho de que el escrito
platónico no replica de modo directo a
los cargos realizados contra Sócrates
por el sofista Polícrates en su Acusación
contra Sócrates, publicada casi
seguramente en ese año3 . En todo caso,
la Apología, que es el único de los
escritos publicados por Platón que no
presenta la forma literaria del diálogo,
se halla en vecindad inmediata, tanto
desde el punto de vista cronológico
como desde el punto de vista del
contenido, con los escritos del período
socrático más temprano como Critón,
Ion, Eutifrón, Cármides y Laques4 .
Sin embargo, aunque emparentada
estrechamente con los otros escritos
referidos al proceso de Sócrates, la
Apología tiene, sin duda, una especial
importancia como fuente para el
conocimiento de aspectos fundamentales
de la figura de Sócrates. El escrito
provee un rico y vívido retrato del modo
en que Sócrates enfrentó la instancia
decisiva, en la que debió probar la
firmeza de sus propias convicciones
frente a la amenaza cierta de muerte.
Como nos informa el escrito (cf. 34a,
38b), Platón estuvo presente en el juicio.
Y tradicionalmente se ha argumentado,
con razón, que necesariamente tiene que
haberse ceñido, al menos, en general a
lo efectivamente ocurrido, tratándose de
hechos de dominio público y estando
interesado el propio Platón, sobre todo,
en mostrar la injusticia del juicio y
castigo a su maestro. Con todo, la
versión de Platón seguramente no puede
verse como una simple crónica de los
acontecimientos, que pretenda ser
históricamente fiel hasta en sus mínimos
detalles. Constituye, más bien, una
recreación genial, que apunta, sobre
todo, a rescatar y poner de manifiesto el
significado de lo acontecido5 . Pero
justamente por eso puede sernos, tal vez,
de mayor utilidad, a la hora de intentar
establecer, desde un punto de vista más
puramente filosófico que histórico, en
qué consistía realmente el sentido
nuclear de la actitud y la indagación de
Sócrates.
2. El juicio a Sócrates
Desde el punto de vista del
contenido, la Apología de Sócrates
escrita por Platón constituye en su parte
fundamental una reproducción no literal
del alegato de descargo pronunciado por
Sócrates ante el tribunal ateniense, tras
los alegatos pronunciados por sus
acusadores.
El juicio tuvo lugar en el año 399
a.C., a comienzos del mes de
Anthesterion, es decir, en época cercana
al inicio de la primavera boreal
(febrero-marzo). Este hecho tuvo
consecuencias posteriores importantes,
pues durante ese mes Atenas enviaba
todos los años un navío a la isla de
Delos para dar gracias en el santuario
de Apolo, y hasta el regreso de la
delegación no podían realizarse
ejecuciones. Esto hizo que, tras el
juicio, Sócrates debiera aguardar en
prisión un tiempo bastante prolongado,
más o menos un mes, antes de ser
ejecutado, mientras que normalmente las
ejecuciones judiciales se realizaban de
modo inmediato, por lo general, al día
siguiente del juicio. Las conversaciones
que proveen la trama de los diálogos
Critón y Fedón están situados,
precisamente, en los días de cautiverio
previos a la ejecución de la sentencia.
Todo indica que el proceso contra
Sócrates se inició y desarrolló de
acuerdo con el curso normal de las
causas judiciales de este tipo.
El procedimiento se iniciaba con la
presentación formal de cargos ante el
rey-arconte, quien, tras evaluar los
argumentos de las partes, dictaminaba
acerca de si las imputaciones tenían o no
el mérito suficiente como para dar lugar
a un juicio. En caso afirmativo, el caso
era remitido a la corte que entendía en la
materia correspondiente: en procesos
por impiedad, a la corte denominada
Eliaia. El tribunal era colegiado, y no
unipersonal. Los jueces eran elegidos
por sorteo entre los ciudadanos que se
postulaban voluntariamente cada año
para desempeñar el cargo. El número de
jueces designados para cada proceso era
elevado y, al parecer, podía oscilar
fuertemente: desde unos pocos cientos
hasta miles, según la importancia y la
seriedad del caso6 . No conocemos con
certeza cuál fue el número exacto de los
jueces en el juicio contra Sócrates. Pero
la opinión mayoritariamente aceptada, la
cual se basa en una serie de conjeturas a
partir de indicaciones de fuentes
antiguas, fija su número en 5017 . Los
juicios eran públicos. En la Apología
Sócrates alude marginalmente a la
presencia de oyentes, además de los
jueces encargados de dictar sentencia
(cf. 24e; véase también 33d-34a).
Una vez reunido el jurado en el
tribunal, se procedía a leer el texto de la
acusación. A partir de allí, el proceso
comprendía una secuencia fija de tres
bloques de igual duración, destinados a
los alegatos de las partes. En el primer
turno presentaba sus argumentos la parte
acusadora, es decir, el promotor formal
de la acusación y quienes hacían causa
común en él. En el caso del juicio a
Sócrates, además de Méleto parecen
haber alegado formalmente a favor de la
acusación también Ánito y Licón (cf.
36a-b). A continuación, como segundo
turno, se otorgaba el mismo tiempo a la
defensa para hacer su alegato de
descargo. También en este caso podían
hablar, además del acusado, quienes
cooperaban en su defensa. Sin embargo,
la Apología platónica implica que
Sócrates asumió en soledad la tarea de
defenderse8 . A estos primeros alegatos
de las partes seguía una primera
votación del jurado, en la que se decidía
exclusivamente por el veredicto de
culpabilidad o inocencia. Tras el
anuncio del veredicto se abría, en caso
de culpabilidad, un tercer tiempo, de
igual longitud que los dos anteriores,
destinado a establecer el tipo y / o el
monto de la pena a aplicar. Primero
tomaba la palabra la parte acusadora
para proponer una determinada pena.
Luego
la
defensa
hacía
una
contrapropuesta.
Para
comprender
algunos aspectos de la lógica interna del
proceso
contra
Sócrates
resulta
importante recordar que, cuando la ley
no fijaba expresamente un tipo de
penalidad para el delito que era materia
del juicio, el tribunal podía fijar por sí
mismo la pena, pero con la
importantísima restricción de que para
ello debía limitarse a escoger entre la
propuesta de la parte acusadora y la
contrapropuesta de la defensa, sin
posibilidad de modificarlas. En casos
que quedaban encuadrados en esta
situación, si la parte acusadora lograba
un veredicto de culpabilidad, quedaba
de inmediato en posición favorable para
forzar determinadas salidas proponiendo
determinados tipos de penas. En el caso
concreto del juicio a Sócrates, hay
buenas razones para suponer que el
pedido de condena a muerte de parte de
la acusación tenía como genuino
objetivo forzar a Sócrates a una
contrapropuesta de exilio, a fin de lograr
así, de modo indirecto, una salida
elegante, que resultara más o menos
aceptable para todos9 . Después de oír
las proposiciones de ambas partes en
torno al tipo y / o monto de la pena, el
jurado procedía a votar para decidir en
favor de una de ellas. Con esto, el
proceso
quedaba
formalmente
concluido. Pero no es improbable que,
en ciertos casos especiales, se
concediera al ya condenado la
posibilidad de dirigirse nuevamente a
los jueces. Así acontece, de hecho, en la
Apología platónica. Y es razonable
suponer que, fuera o no realmente cierto
que Sócrates dispuso efectivamente de
tal posibilidad, Platón no hubiera
incluido en su escrito un nuevo discurso
de Sócrates con posterioridad a la
proclamación de la decisión sobre la
modalidad de la condena, si no hubiera
habido ciertos precedentes al respecto
en la práctica forense de la época10 .
Considerada esta última posibilidad, el
acusado estaba entonces, al menos en
ciertos casos, en condiciones de tomar
la palabra en tres oportunidades a lo
largo del proceso.
La estructura de la Apología
platónica refleja directamente esta
secuencia de pasos. El contenido del
escrito está dado por los tres discursos
que habría pronunciado Sócrates a lo
largo del proceso. La parte más extensa
de la obra (17a-35d) está dedicada a la
primera intervención de Sócrates, al
hacer su alegato de descargo frente a las
imputaciones de la parte acusadora. El
segundo discurso (35e-38b) contiene la
contrapropuesta de Sócrates frente al
pedido de pena de muerte realizado por
los acusadores, tras conocerse el
veredicto de culpabilidad. Por último, el
tercer discurso (38c-42a) contiene las
palabras que Sócrates habría dirigido a
los jueces tras la proclamación de la
sentencia a muerte.
3. La actitud de
Sócrates. Piedad,
saber e ignorancia
El juicio a Sócrates tomó la forma
de un proceso por impiedad (asébeia)11
. Sabemos de varios procesos de este
tipo contra intelectuales y personas
públicas en Atenas, y sabemos también
que, en general, solían encubrir tras la
motivación alegadamente religiosa
razones
de
otra
índole,
predominantemente políticas. En muchos
casos, el proceso por impiedad
constituía, en la práctica, un recurso
para forzar la salida al exilio del
acusado, fin respecto del cual la
motivación propiamente religiosa jugaba
un papel secundario o incluso
meramente instrumental. En este aspecto,
el juicio a Sócrates puede no haber sido
la excepción, al menos, en la intención
de quienes lo iniciaron. Sin embargo, el
curso que tomaron posteriormente los
acontecimientos lo convirtió, finalmente,
en un caso completamente excepcional.
De hecho, no sabemos de ningún otro
caso en el cual el resultado de un
proceso por impiedad haya sido la
condena a muerte y la ejecución del
acusado.
A este resultado excepcional e
inesperado contribuyeron, sin duda,
muchos factores, entre ellos, también el
peculiar tipo de actitud que Sócrates
adoptó y puso de manifiesto en su
defensa.
Pues,
distanciándose
críticamente de muchas prácticas
habituales en los alegatos de este tipo,
Sócrates optó por realizar una defensa a
través de la cual se mostraba
intransigente
en
cuestiones
de
principios, presentando su actividad
pública como fundada directamente en
un conjunto de premisas y convicciones
fundamentales, respecto de las cuales se
mostraba completamente reacio a todo
tipo de concesión y negociación. No se
trataba simplemente del rechazo a una
actitud pragmática que abandonara
determinadas convicciones en favor de
una supuesta utilidad más inmediata. Por
el contrario, Sócrates creía estar
obrando del único modo que le
aseguraba, finalmente, no causar un
verdadero daño, a sí mismo y a la
ciudad toda. Lo que estaba en juego era,
en definitiva, la oposición entre dos
conjuntos de convicciones acerca del
bien y de la felicidad —las de Sócrates,
por un lado, y las de la mayoría de
quienes debían juzgar su conducta, por
el otro—, oposición en virtud de la cual
las razones alegadas por cada una de las
partes así como sus respectivas
representaciones acerca de lo que
podría contar como una salida razonable
resultaban,
de
algún
modo,
inconmensurables.
En dicha actitud de Sócrates frente a
sus jueces juega, sin duda, un papel
especialmente relevante el componente
ético y religioso. Un aspecto importante
para comprender la actitud general
adoptada por Sócrates frente a los
jueces reside en el hecho de que, en el
marco de un proceso por impiedad,
Sócrates
presenta
su
actividad,
precisamente, como un servicio al dios
Apolo, es decir, como una peculiar
forma de la piedad frente a los dioses.
Platón explota esta situación en todo su
potencial, a la vez, trágico e irónico. Las
actividades por las que se lo acusa de
impiedad constituyen en su motivación
inicial y básica, explica Sócrates, la
respuesta a una exigencia del dios,
expresada a través del oráculo.
Con todo, no es casual que haya
podido tener lugar aquí un malentendido
tan profundo entre las partes, ya que el
tipo de servicio piadoso al dios que
Sócrates cree necesario llevar a cabo
tiene poco o nada que ver con las formas
habituales de la piedad cívica ateniense.
En tal sentido, Sócrates encarna, de
hecho, una nueva forma de religiosidad
vinculada a las tendencias centrales del
movimiento cultural y espiritual de la
Ilustración del siglo V12 .
Uno de los componentes esenciales
de esta peculiar actitud socrática está
dado por la conexión inmediata que
Sócrates establece entre el respeto
piadoso ante lo divino, por un lado, y la
actitud crítica frente al saber y el
conocimiento, propia de la reflexión
filosófica, por el otro. Sócrates explica
el origen de su actividad filosófica de
indagación como un intento por
interpretar el sentido de la sentencia del
oráculo de Delfos, que declaraba, para
su asombro, que no había ningún hombre
que lo superase en sabiduría, mientras
que él mismo creía estar consciente de
los límites de su saber y se tenía a sí
mismo por ignorante. Justamente era el
contraste entre lo que afirmaba el
oráculo, por un lado, y lo que Sócrates
mismo creía saber respecto de sí mismo,
por el otro, lo que hacía imperioso que
Sócrates se dedicara a establecer qué
quería decir realmente el oráculo, sobre
la base de la convicción de que el dios,
en algún sentido, debía estar diciendo de
verdad. Su actividad de indagación y
cuestionamiento de aquellos que
parecían, en principio, ser más sabios
que él mismo, por poseer algún
conocimiento especializado o, al menos,
una cierta reputación pública de sabios,
lo llevó finalmente a constatar que en
todos los casos el saber —real o
aparente— de sus interlocutores iba
acompañado de una clara falta de
conciencia de los límites de la
competencia que dicho saber —real o
supuestamente— les proporcionaba.
Sobre esta base, Sócrates concluyó que
la superioridad en sabiduría que le
atribuía el oráculo sobre el resto de sus
conciudadanos no aludía a la posesión
de un peculiar saber de contenidos, que
él mismo estaba consciente de no tener,
sino más bien precisamente a su
consciencia de los límites del propio
saber.
La conciencia de los límites del
propio saber constituye un modo
peculiar de referirse de modo expreso a
dicho saber, un modo situado en un
plano de reflexión más alto que el
correspondiente a la mera posesión y
ejercicio de ese saber como tal. A falta
de dicho componente reflexivo, piensa
Sócrates, toda posesión de saber
constituye potencialmente —al menos,
en el caso del hombre, cuyo saber es
siempre limitado— también una forma
peculiar de error e ignorancia, pues
lleva tendencialmente al sujeto a
arrogarse conocimiento y competencia
también en áreas y materias respecto de
las cuales ya no sabe realmente nada.
Liberar al sujeto que se halla en tales
condiciones de esta peculiar —y
pertinaz— forma de error e ignorancia,
haciéndole advertir precisamente los
límites de su propio saber, es uno de los
objetivos fundamentales del método
refutatorio puesto en práctica por
Sócrates. En este sentido, interpreta
Sócrates, el dios lo ha puesto como
ejemplo de un tipo peculiar de
sabiduría.
Esta
sabiduría
está
caracterizada ante todo, precisamente,
por la conciencia de los límites del
propio saber, y es como tal una
sabiduría propiamente humana, por
oposición al conocimiento acabado y
perfecto, que sería más bien exclusivo
de los dioses. Por lo mismo, la
sabiduría humana involucra, a la vez,
una peculiar forma de piedad. El que
reconoce los límites del propio saber
queda preservado del error de creerse
sabio en el sentido habitual del término
y permanece, a la vez, abierto a la
debida actitud de respeto frente a
aquello que, como lo divino mismo, lo
supera en sabiduría.
Pero la función de Sócrates en la
ciudad no queda adecuadamente descrita
por referencia exclusivamente a la tarea
de producir en sus interlocutores el
reconocimiento de la propia ignorancia.
Sócrates mismo presenta su tarea en la
Apología como una tarea de exhortación
a una vida verdaderamente humana, que
dé más importancia a la virtud y los
bienes del alma que al bienestar
material y las posesiones exteriores.
Junto a la conciencia de los límites del
propio saber, la actitud socrática
aparece así, al mismo tiempo, como
fundada en ciertas convicciones sólidas
acerca de lo que es mejor o más valioso
como también acerca del modo de vida
que resulta preferible para el hombre. Y
tales
convicciones
son
lo
suficientemente fuertes como para que
Sócrates prefiera morir perseverando en
ellas, antes que seguir viviendo a costa
de sacrificarlas y dañar así su propia
alma.
Al menos en un primer nivel de
análisis, hay una tensión manifiesta entre
dos componentes esenciales de la
actitud socrática, la conciencia de los
límites del propio saber y la convicción
fuerte en materias de crucial relevancia
moral. De hecho, buena parte de la
investigación más reciente en torno a la
filosofía de Sócrates ha girado en torno
de las paradojas que involucraría la
actitud socrática: Sócrates no sabe, pero
es sabio porque sabe que no sabe;
Sócrates no sabe cómo definir las
nociones morales básicas como la
piedad, la justicia y la valentía, que son
objeto habitual de sus indagaciones,
pero sabe que lo más importante son la
virtud y los bienes del alma, al punto de
estar dispuesto a morir, con tal de no
actuar de modo contrario a sus
convicciones, etcétera13 .
No es claro hasta qué punto Sócrates
mismo estuvo en condiciones de
diagnosticar y, eventualmente, de
resolver satisfactoriamente todas las
dificultadas vinculadas con este
complejo entramado de problemas. Pero
hay razones para pensar que, lejos de
ver como incompatibles la búsqueda de
la virtud y el reconocimiento de la
propia ignorancia, Sócrates apuntaba
más bien hacia una dimensión en la cual
ambos
aspectos
resultaban
tendencialmente convergentes. Pues si la
ignorancia es un mal para el alma, tanto
más lo será allí donde no es reconocida
como tal y puede así incluso pasar
falsamente por conocimiento. Donde el
saber es finito y falible, como en el caso
del hombre, todo genuino conocimiento
se obtiene por el camino de la
superación del error y la ignorancia. Y
el primer paso para ello consiste, en
definitiva, en reconocer como tales el
error y la ignorancia mismos. Tal es, al
menos, en parte también el significado
de la famosa sentencia socrática, según
la cual la vida humana no debe
sustraerse a la necesidad de ser
sometida a permanente examen, si es que
de veras pretende ser una vida
genuinamente humana (Apología 38a)14 .
Primera parte
Introducción
Introducción
17a0
¡Ciudadanos atenienses! Ignoro qué
impresión habrán despertado en
vosotros las palabras de mis
acusadores. Han hablado de forma tan
seductora que, al escucharlas, casi han
conseguido deslumbrarme a mí mismo.
Cualidades de orador
Sin embargo, quiero demostraros
que no han dicho ninguna cosa que se
ajuste a la realidad. Aunque de todas las
falsedades que han urdido, hay una que
me deja lleno de asombro: la que dice
que tenéis que precaveros de mí y no
dejaros embaucar, porque soy una
persona muy hábil en el arte de hablar.
17b
Y ni siquiera la vergüenza les ha
hecho enrojecer ante la sospecha de que
les voy a desenmascarar con hechos y no
con unas simples palabras. A no ser que
ellos consideren orador habilidoso al
que sólo dice y se apoya en la verdad.
Si es eso lo que quieren decir,
gustosamente he de reconocer que soy
orador, pero jamás en el sentido y en la
manera usual entre ellos. Aunque vuelvo
a insistir en que poco, por no decir nada,
han dicho que sea verdad.
17c
Y, ¡por Zeus!, que no les seguiré el
juego
compitiendo
con
frases
redondeadas ni con bellos discursos
bien estructurados, como es propio de
los de su calaña, sino que voy a
limitarme a decir llanamente lo primero
que se me ocurra, sin rebuscar mis
palabras, como si de una improvisación
se tratara, porque estoy tan seguro de la
verdad de lo que digo, que tengo
bastante con decir lo justo, de la manera
que sea. Por eso, que nadie de los aquí
presentes espere de mí, hoy, otra cosa.
Porque, además, a la edad que tengo
sería
ridículo
que
pretendiera
presentarme
ante
vosotros
con
rebuscados parlamentos, propios más
bien de los jovenzuelos con ilusas
aspiraciones de medrar.
Estilo del alegato
Tras este preámbulo, debo haceros,
y muy en serio, una petición. Y es la de
que no me exijáis que use en mi defensa
un tono y estilo diferente del que uso en
el ágora, curioseando las mesas de los
cambistas o en cualquier sitio donde
muchos de vosotros me habéis oído. Si
estáis advertidos, después no alborotéis
por ello.
17d
Pues ésta es mi situación: hoy es la
primera vez que en mi larga vida
comparezco ante un tribunal de tanta
categoría como éste. Así que —y lo digo
sin rodeos— soy un extraño a los usos
de hablar que aquí se estilan. Y si en
realidad fuera uno de los tantos
extranjeros que residen en Atenas, me
consentiríais, e incluso excusaríais el
que hablara con la expresión y acento
propios de donde me hubiera criado.
18a
Por eso, debo rogaros, aunque creo
tener el derecho a exigirlo, que no os
fijéis ni os importen mis maneras de
hablar y de expresarme (que no dudo de
que las habrá mejores y peores) y que,
por el contrario, pongáis atención
exclusivamente en si digo cosas justas o
no. Pues, en esto, en el juzgar, consiste
la misión del juez, y en el decir la
verdad, la del orador.
Así, pues, lo correcto será que pase
a defenderme.
En primer lugar, de las primeras
acusaciones propaladas contra mí por
mis antiguos acusadores; después pasaré
a contestar las más recientes1 .
Las primeras
acusaciones
Las primeras acusaciones
18b
Todos sabéis que, tiempo ha,
surgieron detractores míos que nunca
dijeron nada cierto, y es a éstos a los
que más temo, incluso más que al propio
Ánito y a los de su comparsa, aunque
también ésos sean de cuidado. Pero lo
son más, atenienses, los que tomándoos
a muchos de vosotros desde niños os
persuadían
y
me
acusaban
mentirosamente diciendo que hay un tal
Sócrates, sabio, que se ocupa de las
cosas celestes, que investiga todo lo que
hay bajo la tierra y que hace más fuerte
el argumento más débil. Éstos, son, de
entre mis acusadores, a los que más
temo, por la mala fama que me han
creado y porque los que les han oído
están convencidos de que quienes
investigan tales asuntos tampoco creían
que existan dioses.
18c
Y habría de añadir que estos
acusadores son muy numerosos y que me
están acusando desde hace muchos años,
con la agravante de que se dirigieron a
vosotros cuando erais niños o
adolescentes y, por ello, más fácilmente
manipulables, iniciando un auténtico
proceso contra mí, aprovechándose de
que ni yo, ni nadie de los que hubieran
podido defenderme, estaban presentes.
Los acusadores anónimos
18d
Y lo más desconcertante es que ni
siquiera dieron la cara, por lo que es
imposible conocer todos sus nombres, a
excepción de cierto autor de comedias2 .
Ésos, pues, movidos por envidias y
jugando sucio, trataron de convenceros
para, que una vez convencidos, fuerais
persuadiendo
a
otros.
Son,
indiscutiblemente,
difíciles
de
desenmascarar, pues ni siquiera es
posible hacerles subir a este estrado
para que den la cara y puedan ser
interrogados, por lo que me veo
obligado, como vulgarmente se dice, a
batirme contra las sombras y a refutar
sus argumentos sin que nadie me
replique.
18e
Convenid, pues, conmigo, que dos
son los tipos de acusadores con los que
debo enfrentarme: unos, los más
antiguos, y otros, los que me han
acusado recientemente. Por ello,
permitidme
que
empiece
por
desembarazarme primero de los más
antiguos, pues fueron sus acusaciones
las que llegaron antes a vuestro
conocimiento y durante mucho más
tiempo que las recientes.
Aclarado esto, es preciso que pase a
iniciar mi defensa para intentar extirpar
de vuestras mentes esa difamación que
durante tanto tiempo os han alimentado,
y debo hacerlo en tan poco tiempo como
se me ha concedido.
19a
Esto es lo que pretendo con mi
defensa, confiado en que redunde en
beneficio mío y en el vuestro, pero no se
me escapa la dificultad de la tarea. Sin
embargo, que la causa tome los
derroteros que sean gratos a los dioses.
Lo mío es obedecer a la ley y abogar
por mi causa.
19b
Remontémonos, pues, desde el
principio para ver qué acusación3 dio
origen a esta mala fama de que gozo y
que ha dado pie a Méleto para iniciar
este proceso contra mí.
El origen de la mala fama
Imaginémonos que se tratara de una
acusación formal y pública y oímos
recitarla delante del tribunal4 :
"Sócrates es culpable porque se mete
donde no le importa, investigando en los
cielos y bajo la tierra. Practica hacer
fuerte el argumento más débil5 e induce
a muchos otros para que actúen como
él".
19c
Algo parecido encontraréis en la
comedia de Aristófanes, donde un tal
Sócrates se pasea por la escena,
vanagloriándose de que flotaba por los
aires, soltando mil tonterías sobre
asuntos de los que yo no entiendo ni
poco ni nada. Y no digo eso con ánimo
de menosprecio, no sea que entre los
presentes haya algún aficionado hacia
tales materias y lo aproveche Méleto
para entablar nuevo proceso contra mí,
por tan grave crimen.
19d
La verdad es, oh, atenienses, que no
tengo nada que ver con tales cuestiones.
Y reto a la inmensa mayoría para que
recordéis si en mis conversaciones me
habéis oído discutir o examinar sobre
tales asuntos; incluso, que os informéis
los unos de los otros, entre todos los que
me hayan oído alguna vez, y publiquéis
vuestras averiguaciones. Y así podréis
comprobar que el resto de las
acusaciones que sobre mí se han
propalado son de la misma calaña.
Referencia a los sofistas
Pero nada de cierto hay en todo esto,
ni tampoco si os han contado que yo soy
de los que intentan educar a las gentes y
que cobran por ello6 ; también puedo
probar que esto no es verdad.
19e
Y no es que no encuentre hermoso el
que alguien sepa dar lecciones a los
otros, si lo hacen como Gorgias de
Leontinos o Pródicos de Ceos o Hipias
de Élide7 , que van de ciudad en ciudad,
fascinando a la mayoría de los jóvenes y
a muchos otros ciudadanos, que podrían
escoger libremente y gratis la compañía
de muchos otros ciudadanos y que, sin
embargo, prefieren abandonarles para
escogerles a ellos para recibir sus
lecciones, por las que deben pagar y,
aun más, quedarles agradecidos.
20a
Y me han contado que corre por ahí
uno de esos sabios, natural de Paros,
que precisamente ahora está en nuestra
ciudad. Coincidió que me encontré con
el hombre que más dinero se ha gastado
con estos sofistas, incluso mucho más él
solo que todos los demás juntos.
A éste —que tiene dos hijos, como
sabéis— le pregunté:
20b
—Calias8 , si en lugar de estar
preocupado por dos hijos, lo estuvieras
por el amaestramiento de dos potrillos o
dos novillos, nos sería fácil, mediante
un jornal, encontrar un buen cuidador:
éste debería hacerlos aptos y hermosos,
según posibilitara su naturaleza, y
seguro que escogerías al más experto
conocedor de caballos o a un buen
labrador. Pero, puesto que son hombres,
¿a quién has pensado confiarlos? ¿Quién
es el experto en educación de las
aptitudes propias del hombre y del
ciudadano? Pues me supongo que lo
tienes todo bien estudiado, por amor de
esos dos hijos que tienes. ¿Hay alguien
preparado para tal menester?
—Claro que lo hay —respondió.
—¿Quién?, ¿y de dónde?, ¿y cuánto
cobra? —le acosé.
—¡Oh, Sócrates! Se llama Eveno9 ,
es de Paros y cobra cinco minas.
Y me pareció que este tal Eveno
puede sentirse feliz, si de verdad posee
este arte y enseña de forma tan
convincente. Pues si yo poseyera este
don, me satisfaría y orgullosamente lo
proclamaría. Pero, en realidad, no
entiendo nada sobre eso.
20c
Acaso ante eso alguno de vosotros
me interpele: "Pero entonces, Sócrates,
¿cuál es tu auténtica profesión? ¿De
dónde han surgido estas habladurías
sobre ti? Porque si no te dedicaras a
nada que se salga de lo corriente, sin
meterte en lo que no te concierne, no se
habría
originado
esta
pésima
10
reputación
y tan contradictorias
versiones sobre tu conducta. Explícate
de una vez, para que no tengamos que
darnos nuestra propia versión".
20d
Esto sí me parece razonable y
sensato, y por ser cuerdo, voy a
contestarlo, para dejar bien claro de
dónde han surgido esas imposturas que
me han hecho acreedor de una
notoriedad tan molesta.
La sabiduría de Sócrates es
simplemente humana
Escuchadlo. Quizá alguno se crea
que me lo tomo a guasa; sin embargo,
estad seguros de que sólo os voy a decir
la verdad. Yo he alcanzado este popular
renombre por una cierta clase de
sabiduría que poseo. ¿De qué sabiduría
se trata? Ciertamente, de una sabiduría
propia de los humanos. Y en ella es
posible que yo sea sabio, mientras que,
por el contrario, aquellos a los que
acabo de aludir quizá también sean
sabios, pero en relación a una sabiduría
que quizá sea extrahumana, o no sé con
qué nombre calificarla.
20e
Hablo así porque yo, desde luego,
ésa no la poseo ni sé nada de ella, y el
que propale lo contrario o miente o lo
dice para denigrarme.
El testimonio del dios de
Delfos
Atenienses, no arméis barullo
porque parezca que me estoy dando
autobombo. No voy a contaros
valoraciones sobre mí mismo, sino que
os voy a remitir a las palabras de
alguien que merece vuestra total
confianza y que versan precisamente
sobre mi sabiduría, si es que poseo
alguna, y cuál sea su índole. Os voy a
presentar el testimonio del propio dios
de Delfos. Conocéis sin duda a
Querefonte11 , amigo mío desde la
juventud, compañero de muchos de los
presentes, hombre democrático.
21a
Con vosotros compartió el destierro
y con vosotros regresó. Bien conocéis
con qué entusiasmo y tozudez emprendía
sus empresas.
Pues bien, en una ocasión, mirad a lo
que se atrevió: fue a Delfos12 a hacer
una especial consulta al oráculo, y os
vuelvo a pedir calma, ¡oh, atenienses! y
que no me alborotéis. Le preguntó al
oráculo si había en el mundo alguien
más sabio que yo. Y la pitonisa
respondió que no había otro superior.
Toda esta historia la puede avalar el
hermano de Querefonte, aquí presente,
pues sabéis que él ya murió.
21b
Veamos con qué propósito os traigo
a relación estos hechos: mostraros de
dónde arrancan las calumnias que han
caído sobre mí.
Cuando fui conocedor de esta
opinión del oráculo sobre mí, empecé a
reflexionar: ¿Qué quiere decir realmente
el dios? ¿Qué significa este enigma?
Porque yo sé muy bien que sabio no soy.
¿A qué viene, pues, el proclamar que lo
soy? Y que él no miente, no sólo es
cierto, sino que incluso ni las leyes del
cielo se lo permitirían.
La ignorancia de los
políticos
Durante mucho tiempo me preocupé
por saber cuáles eran sus intenciones y
qué quería decir en verdad. Más tarde y
con mucho desagrado me dediqué a
descifrarlo de la siguiente manera.
Anduve mucho tiempo pensativo y al fin
entré en casa de uno de nuestros
conciudadanos que todos tenemos por
sabio, convencido de que éste era el
mejor lugar para dejar esclarecido el
vaticinio, pues pensé: "Éste es más
sabio que yo y tú decías que yo lo era
más que todos".
21c
No me exijáis que diga su nombre;
baste con decir que se trataba de un
renombrado político. Y al examinarlo,
ved ahí lo que experimenté: tuve la
primera impresión de que parecía mucho
más sabio que otros y que, sobre todo, él
se lo tenía creído, pero que en realidad
no lo era. Intenté hacerle ver que no
poseía la sabiduría que él presumía
tener. Con ello, no sólo me gané su
inquina, sino también la de sus amigos.
21d
Y partí, diciéndome para mis
cabales: ninguno de los dos sabemos
nada, pero yo soy el más sabio, porque
yo, por lo menos, lo reconozco. Así que
pienso que en este pequeño punto,
justamente, sí que soy mucho más sabio
que él: que lo que no sé, tampoco
presumo de saberlo.
Y de allí pase a saludar a otro de los
que gozaban aún de mayor fama que el
anterior y llegué a la misma conclusión.
Y también me malquisté con él y con sus
conocidos.
21e
Pero no desistí. Fui entrevistando
uno tras otro, consciente de que sólo me
acarrearía nuevas enemistades, pero me
sentía obligado a llegar hasta el fondo
para no dejar sin esclarecer el mensaje
del dios. Debía llamar a todas las
puertas de los que se llamaban sabios
con tal de descifrar las incógnitas del
oráculo.
22a
Y ¡voto al perro! —y juro porque
estoy empezando a sacar a la luz la
verdad— que ésta fue la única
conclusión: los que eran reputados o se
consideraban a sí mismos como los más
sabios, fue a los encontré más carentes
de sabiduría, mientras que otros que
pasaban por inferiores, los superaban.
Permitid que os relate cómo fue
aquella mi peregrinación, que, cual
emulación de los trabajos de Hércules13
, llevé a cabo para asegurarme de que el
oráculo era irrefutable.
La ignorancia de los poetas
22b
Tras los políticos, acosé a los
poetas; me entrevisté con todos: con los
que escriben poemas, con los que
componen ditirambos o practican
cualquier género literario, con la
persuasión de que aquí sí me encontraría
totalmente superado por ser yo
muchísimo más ignorante que uno
cualquiera de ellos. Así, pues,
escogiendo las que me parecieron sus
mejores obras, les iba preguntando qué
querían decir. Intentaba descifrar el
oráculo y, al mismo tiempo, ir
aprendiendo algo de ellos.
Pues sí, ciudadanos, me da
vergüenza deciros la verdad, pero hay
que decirla: cualquiera de los allí
presentes se hubiera explicado mucho
mejor sobre ellos que sus mismos
autores.
22c
Pues pronto descubrí que la obra de
los poetas no es fruto de la sabiduría,
sino de ciertas dotes naturales, y que
escriben bajo inspiración, como les pasa
a los profetas y adivinos, que
pronuncian frases inteligentes y bellas,
pero nada es fruto de su inteligencia y
muchas veces lanzan mensajes sin darse
cuenta de lo que están diciendo. Algo
parecido opino que ocurre en el espíritu
de los poetas. Sin embargo, me percaté
de que los poetas, a causa de este don de
las musas, se creen los más sabios de
los hombres y no sólo en estas cosas,
sino en todas las demás, pero que, en
realidad, no lo eran.
Y me alejé de allí, convencido de
que también estaba por encima de ellos,
lo mismo que ya antes había superado a
los políticos.
La ignorancia de los
artesanos
22d
Para terminar, me fui en busca de los
artesanos, plenamente convencido de
que yo no sabía nada y que en éstos
encontraría
muchos
y
útiles
conocimientos. Y ciertamente que no me
equivoqué: ellos entendían en cosas que
yo desconocía, por tanto, en este
aspecto, eran mucho más expertos que
yo, sin duda.
Pero pronto descubrí que los
artesanos adolecían del mismo defecto
que los poetas: por el hecho de que
dominaban bien una técnica y realizaban
bien un oficio, cada uno de ellos se
creía entendido no sólo en esto, sino en
el resto de las profesiones, aunque se
tratara de cosas muy complicadas. Y
esta petulancia, en mi opinión, echaba a
perder todo lo que sabían.
22e
Estaba hecho un lío, porque
intentando interpretar el oráculo, me
preguntaba a mí mismo si debía
juzgarme tal como me veía —ni sabio de
su sabiduría, ni ignorante de su
ignorancia— o tener las dos cosas que
ellos poseían.
Y me respondí a mí mismo y al
oráculo, que me salía mucho más a
cuenta permanecer tal cual soy.
La verdad del oráculo
23a
En fin, oh atenienses, como resultado
de esta encuesta, por un lado, me he
granjeado muchos enemigos y odios
profundos y enconados como los haya,
que han sido causa de esta aureola de
sabio con que me han adornado y que
han encendido tantas calumnias. En
efecto, quienes asisten accidentalmente a
alguna de mis tertulias se imaginan quizá
que yo presumo de ser sabio en aquellas
cuestiones en que someto a examen14 a
los otros, pero, en realidad, sólo el dios
es sabio, y lo que quiere decir el
oráculo es sólo que la sabiduría humana
poco o nada vale ante su sabiduría. Y si
me ha puesto a mí como modelo es
porque se ha servido de mi nombre
como para poner un ejemplo, como si
dijera15 : "Entre vosotros es el más
sabio, ¡oh hombres!, aquél que como
Sócrates ha caído en la cuenta de que en
verdad su sabiduría no es nada".
23b
Por eso, sencillamente, voy de acá
para allá, investigando en todos los que
me parecen sabios, siguiendo la
indicación del dios, para ver si
encuentro una satisfacción a su enigma,
ya sean ciudadanos atenienses o
extranjeros. Y cuando descubro que no
lo son, contribuyo con ello a ser
instrumento del dios.
Ocupado en tal menester, da la
impresión de que me he dedicado a
vagar y que he dilapidado mi tiempo,
descuidando los asuntos de la ciudad, e
incluso los de mi familia, viviendo en la
más absoluta pobreza por preferir
ocuparme del dios.
Los discípulos
23c
Por otra parte, ha surgido un grupo
de
jóvenes
que
me
siguen
espontáneamente, porque disponen de
más tiempo libre, por preceder de
familias acomodadas, disfrutando al ver
cómo someto a interrogatorios a mis
interlocutores, y que en más de una
ocasión se han puesto ellos mismos a
imitarme examinando a las gentes. Y es
cierto que han encontrado a un buen
grupo de personas que se pavonean de
saber mucho pero que, en realidad, poco
o nada saben. Y en consecuencia, los
ciudadanos
examinados
y
desembaucados por éstos se encoraginan
contra mí —y no contra sí mismos, que
sería lo más lógico—, y de aquí nace el
rumor de que corre por ahí un cierto
personaje llamado Sócrates, de lo más
siniestro y malvado, corruptor de la
juventud de nuestra ciudad.
23d
Cuando alguien les pregunta qué
enseño en realidad, no saben qué
responder, pero para no hacer el
ridículo echan mano de los tópicos
sobre los nuevos filósofos: "que
investigan lo que hay sobre el cielo y
bajo la tierra, que no creen en los dioses
y que saben hostigar para hacer más
fuerte los argumentos más débiles".
Todo ello, antes que decir la verdad, que
es una y muy clara: que tienen un barniz
de saber, pero que en realidad no saben
nada de nada.
Y como, en mi opinión, son gente
susceptible y quisquillosa, amén de
numerosa, que cuando hablan de mí se
apasionan y acaloran, os tienen los
oídos llenos de calumnias graves
durante largo tiempo alimentadas.
El origen de las denuncias
23e
De entre éstos es de donde han
surgido Méleto y sus cómplices, Ánito y
Licón. Méleto, en representación de los
resentidos poetas; Ánito, en defensa de
los artesanos y políticos, y Licón, en pro
de los oradores.
24a
Así, pues, me maravillaría —como
ya dije antes— de que en el poco tiempo
que se me otorga para mi defensa fuera
capaz de desvanecer calumnias tan bien
arraigadas.
Ésta es, oh atenienses, la pura
verdad de lo sucedido, y os he hablado
sin ocultar ni disimular nada, sea
importante o no. Sin embargo, estoy
seguro que con ello me estoy granjeando
nuevas enemistades; la calumnia me
persigue y éstas son sus causas. Y si
ahora, o en otra ocasión, queréis
indagarlo, los hechos os confirmarán
que es así.
24b
Por lo que hace referencia a las
acusaciones aducidas por mis primeros
detractores16 , con lo dicho basta para
mi defensa ante vosotros.
El interrogatorio a
Méleto
El interrogatorio a Méleto
Ahora, pues, toca defenderme de
Méleto, el honrado y entusiasta patriota
Méleto, según el mismo se confiesa, y
con él, del resto de mis recientes
acusadores.
La acusación de corrupción
Veamos cuál es la acusación jurada
de éstos —y ya es la segunda vez que
nos la encontramos— y démosle un
texto, como a la primera. El acta diría
así: "Sócrates es culpable de corromper
a la juventud, de no reconocer a los
dioses de la ciudad y, por el contrario,
sostiene extrañas creencias y nuevas
divinidades".
La acusación es ésta. Pasemos, pues,
a examinar cada uno de los cargos.
24c
Se me acusa, primeramente, de que
corrompo la juventud.
Yo afirmo, por el contrario, que el
que delinque es el propio Méleto, al
actuar tan a la ligera en asuntos tan
graves como es convertir en reos a
ciudadanos honrados; abriendo un
proceso so capa de hombre de pro y
simulando estar preocupado por
problemas que jamás le han preocupado.
Y que esto sea así, voy a intentar
hacéroslo ver.
¿Quién hace mejores a los
hombres?
Acércate17 , Méleto, y respóndeme:
¿No es verdad que es de suma
importancia para ti el que los jóvenes
lleguen a ser lo mejor posible?
—Ciertamente.
24d
—Así sea, pues, y de una vez:
explica a los jueces, aquí presentes,
quién es el que los hace mejores. Porque
es evidente que tú lo sabes, ya que dices
tratarse de un asunto que te preocupa. Y,
además, presumes de haber descubierto
al hombre que los ha corrompido, que,
según dices, soy yo, haciéndome
comparecer ante un tribunal para
acusarme. Vamos, pues, diles de una vez
quién es el que los hace mejores. Veo,
Méleto, que sigues callado y no sabes
qué decir. ¿No es esto vergonzoso y una
prueba suficiente de que a ti jamás te
han inquietado estos problemas? Pero
vamos, hombre, dinos de una vez quién
los hace mejores o peores.
—Las leyes.
24e
—Pero, si no es eso lo que te
pregunto, amigo mío, sino cuál es el
hombre, sea quien sea, pues se da por
supuesto que las leyes ya se conocen.
—Ah sí, Sócrates, ya lo tengo. Ésos
son los jueces18 .
—¿He oído bien, Méleto? ¿Qué
quieres decir? ¿Que estos hombres son
capaces de educar a los jóvenes y
hacerlos mejores?
—Ni más ni menos.
—¿Y cómo? ¿Todos? ¿O unos sí y
otros no?
—Todos, sin excepción.
25a
—¡Por Hera!, que te expresas de
maravilla. ¡Qué grande es el número de
los benefactores, que según tú sirven
para este menester...! Y el público aquí
asistente, ¿también hace mejores o
peores a nuestros jóvenes?
—También.
—¿Y los miembros del Consejo?
—Ésos también.
—Veamos, aclárame una cosa:
¿serán entonces, Méleto, los que se
reúnen en asamblea, los asambleístas,
los que corrompen a los jóvenes? ¿O
también ellos, en su totalidad, los hacen
mejores?
—Es evidente que sí.
—Parece, pues, evidente que todos
los atenienses contribuyen a hacer
mejores a nuestros jóvenes. Bueno;
todos, menos uno, que soy yo, el único
que corrompe a nuestra juventud. ¿Es
eso lo que quieres decir?
—Sin lugar a dudas.
—Grave es mi desdicha, si ésa es la
verdad. ¿Crees que sería lo mismo si se
tratara de domar caballos y que todo el
mundo, menos uno, fuera capaz de
domesticarlos y que uno sólo fuera
capaz de echarlos a perder?
25b
O, más bien, ¿no es todo lo
contrario? ¿Que uno sólo es capaz de
mejorarlos, o muy pocos, y que la
mayoría, en cuanto los montan, pronto
los envician? ¿No funciona así, Méleto,
en los caballos y en el resto de los
animales? Sin ninguna duda, estéis o no
estéis de acuerdo, Ánito y tú. ¡Qué
buena suerte la de los jóvenes si sólo
uno pudiera corromperlos y el resto
ayudarles a ser mejores!
25c
Pero la realidad es muy otra. Y se ve
demasiado que jamás te han preocupado
tales cuestiones y que son otras las que
han motivado que me hicieras
comparecer ante este Tribunal. Pero,
¡por Zeus!, dinos todavía: ¿qué vale
más, vivir entre ciudadanos honrados o
entre malvados? Así pues, hombre,
responde, que tampoco te pregunto nada
del otro mundo. ¿Verdad que los
malvados son una amenaza y que pueden
acarrear algún mal, hoy o mañana, a los
que conviven con ellos?
—Sin lugar a duda.
25d
—¿Existe algún hombre que prefiera
ser perjudicado por sus vecinos, o todos
prefieren ser favorecidos? Sigue
respondiendo, honrado Méleto, porque,
además, la ley te exige que contestes:
¿hay alguien que prefiera ser dañado?
—No, desde luego.
El daño hecho, ¿fue
voluntario o involuntario?
—Veamos pues: me has traído hasta
aquí con la acusación de que corrompo a
los jóvenes y de que los hago peores. Y
esto,
¿lo
hago
voluntaria
o
involuntariamente?
—Muy a sabiendas de lo que haces,
sin lugar a duda.
—Y tú, Méleto, que aún eres tan
joven, ¿me superas en experiencia y
sabiduría hasta el punto de haberte dado
cuenta de que los malvados producen
siempre algún perjuicio a las personas
que tratan, y los buenos, algún bien? ¿Y
me consideras en tal grado de
ignorancia, que no sepa si convierto en
malvado a alguien de los que trato
diariamente, corriendo el riesgo de
recibir a la par algún mal de su parte, y
que incluso haga este daño tan grande de
forma intencionada?
25e
Esto, Méleto, a mí no me lo haces
creer y no creo que encuentres quien lo
acepte: yo no soy el que corrompe a los
jóvenes y, en caso de serlo, sería
involuntariamente y, por tanto, en ambos
casos, te equivocas o mientes.
26a
Y si se probara que yo los
corrompo, desde luego tendría que
concederse que lo hago de manera
involuntaria. Y en este caso, la ley
ordena advertir al presunto autor en
privado, instruirle y amonestarle, y no,
de buenas a primeras, llevarle
directamente al Tribunal. Pues es
evidente, que una vez advertido y
entrado en razón, dejaría de hacer
aquello que inconscientemente dicen que
estaba haciendo... Pero tú has rehuido
siempre el encontrarte conmigo, aunque
fuera sólo para conversar o para
corregirme, y has optado por traerme
directamente aquí, que es donde debe
traerse a quienes merecen un castigo y
no a los que te agradecerían una
corrección. Es evidente, Méleto, que no
te han importado ni mucho ni poco estos
problemas que dices te preocupan.
¿Existen los dioses?
26b
Aclaremos algo más: explícanos
cómo corrompo a los jóvenes. ¿No es —
si seguimos el acta de la denuncia—
enseñando a no honrar a los dioses que
la ciudad venera y sustituyéndolos por
otras divinidades nuevas? ¿Será, por
esto, por lo que los corrompo?
—Precisamente eso es lo que
afirmo.
26c
—Entonces, y por esos mismos
dioses de los que estamos hablando,
explícate con claridad ante esos jueces y
ante mí, pues hay algo que no acabo de
comprender. O yo enseño a creer que
existen algunos dioses y, en este caso, en
modo alguno soy ateo ni delinco, o bien
dices que no creo en los dioses del
Estado, sino en otros diferentes, y por
eso me acusas o, más bien, sostienes que
no creo en ningún dios y que, además,
estas ideas las inculco a los demás.
—Eso mismo digo: que tú no
aceptas ninguna clase de dioses19 .
26d
—Ah, sorprendente Méleto, ¿para
qué dices semejantes extravagancias?
¿O es que no considero dioses al Sol y
la Luna, como creen el resto de los
hombres?
—¡Por Zeus! Sabed, oh jueces, lo
que dice: el Sol es una piedra y la Luna
es tierra.
—¿Te crees que estás acusando a
Anaxágoras20 , mi buen Méleto? ¿O
desprecias a los presentes hasta el punto
de considerarlos tan poco eruditos que
ignoren los libros de Anaxágoras el
Clazomenio, llenos de tales teorías? Y,
más aún, ¿los jóvenes van a perder el
tiempo escuchando de mi boca lo que
pueden aprender por menos de un
dracma, comprándose estas obras en
cualquiera de las tiendas que hay junto a
la orquesta21 y poder reírse después de
Sócrates si éste pretendiera presentar
como propias estas afirmaciones, sobre
todo y, además, siendo tan desatinadas?
26e
Pero, ¡por Júpiter!, ¿tal impresión te
he causado que crees que yo no admito
los dioses, absolutamente ningún dios?
—Sí. ¡Y también, por Zeus!: tú no
crees en dios alguno.
—Increíble cosa la que dices,
Méleto. Tan increíble que ni tu mismo
acabas de creértela. Me estoy
convenciendo, atenienses, de que este
hombre es un insolente y un temerario y
que en un arrebato de intemperancia,
propio de su juvenil irreflexión, ha
presentado esta acusación. Se diría que
nos está formulando un enigma para
probarnos: "A ver si este Sócrates, tan
listo y sabio, se da cuenta de que le
estoy tendiendo una trampa, y no sólo a
él, sino también a todos los aquí
presentes, pues en su declaración, yo
veo
claramente
que
llega
a
contradecirse".
27a
Es como si dijera: "Sócrates es
culpable de no creer en los dioses, pero
cree que los hay". Decidme, pues, si
esto no parece una broma y de muy poca
gracia. Examinad conmigo, atenienses,
el porqué me parece que dice esto. Tú,
Méleto, responde, y a vosotros —como
ya os llevo advirtiendo desde el
principio— os ruego que prestéis
atención, evitando cuchicheos porque
siga usando el tipo de discurso que es
habitual en mí.
27b
¿Hay algún hombre en el mundo, oh
Méleto, que crea que existen cosas
humanas, pero que no crea en la
existencia de hombres concretos? Que
conteste de una vez y que deje de
escabullirse refunfuñando. ¿Hay alguien
que no crea en los caballos, pero sí que
admita, por el contrario, la existencia de
cualidades equinas? ¿O quien no crea en
los flautistas, pero sí que haya un arte de
tocar la flauta? No hay nadie, amigo
mío.
Y puesto que no quieres, o no sabes
contestar, yo responderé por ti y para el
resto de la Asamblea: ¿Admites o no, y
contigo el resto, que puedan existir
divinidades sin existir al mismo tiempo
dioses y genios concretos?
—Imposible.
27c
—¡Qué gran favor me has hecho con
tu respuesta, aunque haya sido arrancada
a regañadientes! Con ella afirmas que yo
creo en cualidades divinas, nuevas o
viejas, y que enseño a creer en ellas,
según tu declaración, sostenida con
juramento. Luego, tendrás que aceptar
que también creo en las divinidades
concretas, ¿no es así? Puesto que callas,
debo pensar que asientes.
Y ahora prosigamos el razonamiento.
¿No es verdad que tenemos la creencia
de que los genios son dioses o hijos de
los dioses? ¿Estás de acuerdo, sí o no?
—Lo estoy.
27d
—En consecuencia, si yo creo en las
divinidades, como tú reconoces, y las
divinidades son dioses, entonces queda
bien claro que tú pretendes presentar un
enigma y te burlas de nosotros, pues
afirmas, por una parte, que yo no creo en
los dioses y, por otra, que yo creo en los
dioses, puesto que creo en las
divinidades. Y si éstas son hijas de los
dioses, aunque fueran sus hijas
bastardas, habidas de amancebamiento
con ninfas o con cualquier otro ser —
como se acostumbra a decir—, ¿quién,
de entre los sensatos, admitiría que
existen hijos de dioses, pero que no
existen los dioses? Sería tan disparatado
como admitir que pueda haber hijos de
caballos y de asnos, o sea, mulos, pero
que negara, al mismo tiempo, que
existen caballos y asnos.
27e
Lo que pasa, Méleto, es que, o bien
pretendías engañarnos, probándonos con
tu enigma, o que, de hecho, no habías
encontrado nada realmente serio de qué
acusarme. Y dudo que encuentres algún
tonto por ahí, con tan poco juicio, que
piense que una persona pueda creer en
demonios y dioses y, al mismo tiempo,
no creer en demonios o dioses o genios.
Es absolutamente imposible.
28a
Así, pues, creo haber dejado bien
claro que no soy culpable, si nos
atenemos a la acusación de Méleto. Con
lo dicho, basta y sobra22 .
La conducta de Sócrates
Pero,
como
he
dicho
machaconamente,
hay
mucha
animadversión contra mí, y son muchos
los que la sustentan. Podéis estar
seguros de que eso sí es verdad. Y eso
es lo que va a motivar mi condena23 . No
esas incongruencias de Méleto y Ánito,
sino la malevolencia y la envidia de
tanta gente. Cosas que ya han hecho
perder demasiadas causas a muchos
hombres de bien y que las seguirán
perdiendo, pues estoy seguro de que esta
plaga no se detendrá con mi condena.
28b
Quizá alguno de vosotros, en su
interior, me esté recriminando: "¿No te
avergüenza, Sócrates, verte metido en
estos líos a causa de tu ocupación, que
te está llevando al extremo de hacer
peligrar tu propia vida?".
A éstos les respondería, y muy
convencido por cierto: "Te equivocas
completamente, amigo mío; un hombre
con un mínimo de valentía no debe estar
preocupado por esos posibles riesgos de
muerte, sino que debe considerar sólo la
honradez de sus acciones, si son fruto de
un hombre justo o injusto.
28c
Pues, según tu razonamiento, habrían
sido vidas indignas las de aquellos
semidioses que murieron en Troya,
sobre todo el hijo de la diosa Tetis24 ,
para quien contaba tan poco la muerte, si
había que vivir vergonzosamente; éste
despreciaba tanto los peligros que, en su
ardiente deseo de matar a Héctor para
vengar la muerte de su amigo Patroclo,
no hizo caso a su madre, la diosa,
cuando le dijo: ‘Hijo mío, si vengas la
muerte de tu compañero Patroclo y
matas a Héctor, tú mismo morirás, pues
tu destino está unido al suyo’.
28d
Al contrario, tuvo a poco la muerte y
el peligro y, temiendo mucho más el
vivir cobardemente que el morir por
vengar a un amigo, replicó: ‘Prefiero
morir aquí mismo, después de haber
castigado al asesino, que seguir vivo,
objeto de burlas y desprecios, siendo
carga inútil de la tierra, arrastrándome
junto a las cóncavas naves’. ¿Se
preocupó, pues, de los peligros y de la
muerte?".
El honor
Y así debe ser, atenienses. Quien
ocupa un lugar de responsabilidad, por
creerse que es mejor, o bien porque allá
le han colocado los que tienen
autoridad, debe mantenerse firme,
resistiendo los peligros, sin tener en
cuenta para nada la muerte ni otro tipo
de preocupaciones, excepto su propia
honra.
Así, pues, vergonzosa y mucho peor
sería mi conducta, si yo, que siempre
permanecí en el puesto que mis jefes me
asignaron, que afronté el riesgo de
morir, como tantos otros hicieron,
obedientes a los estrategas que vosotros
elegisteis en las campañas de Potidea,
Anfipolis y Delión25 , ahora, que estoy
plenamente convencido de que es un
dios el que me manda vivir buscando la
sabiduría, examinándome a mí mismo y
a los demás, precisamente ahora, me
hubiera dejado vencer por el miedo a la
muerte o cualquier otra penuria y
hubiera desertado del puesto asignado.
28e α 29a
Sería, sin discusión, mucho más
deshonroso, y con ello sí que me haría
merecedor de que alguien me arrastrara
ante los tribunales de justicia por no
creer en los dioses, porque desobedecía
al oráculo, por temer a la muerte y por
creerme sabio sin serlo.
El temor a la muerte
En efecto, el temor a la muerte no es
otra cosa que creerse sabio sin serlo: es
presumir de saber algo que se
desconoce. Pues nadie conoce qué sea la
muerte ni si, en definitiva, se trata del
mayor de los bienes que pueden acaecer
a un ser humano. A pesar de ello, los
hombres la temen como si en verdad
supieran que es el peor de los males. ¿Y
cómo no va a ser reprensible esta
ignorancia por la que uno afirma lo que
no sabe?
29b
Pero yo, atenienses, quizá también
en este punto me diferencio del resto de
los mortales, y si me obligaran a decir
en qué soy más sabio, me atrevería a
decir esto: me siento más sabio porque,
desconociendo lo que en verdad acaece
en el Hades26 , no presumo de saberlo.
Antes, por el contrario, sé y me atrevo a
proclamar que es malo y vergonzoso
vivir injustamente y desobedecer a un
ser superior, sea dios o sea hombre.
Temo, pues, los males que sé
positivamente que son tales, pero las
cosas que no sé si son bienes o males,
no las temeré, ni rehuiré afrontarlas.
Sócrates no reniega de su
conducta
29c
Así que, aunque me absolvierais,
desestimando las acusaciones de Ánito,
que ha exigido mi comparecencia ante
este Tribunal y ha pedido mi condena a
muerte, diciéndoos que, si salía
absuelto, vuestros hijos correrían el
peligro de practicar mis enseñanzas y
todos caerían en la corrupción; si a mí,
después de todo esto, me dijerais:
"Sócrates, nosotros no queremos hacer
caso a Ánito y te absolvemos, pero con
la condición de que no molestes a los
ciudadanos y abandones tu filosofar; si
en otra ocasión te encontramos ocupado
en tales menesteres, entonces te
condenaremos a morir".
29d
Si vosotros me absolvierais con esta
condición, os replicaría: "Agradezco
vuestro interés y os aprecio, atenienses,
pero prefiero obedecer antes al dios que
a vosotros, y mientras tenga aliento y las
fuerzas no me fallen, tened presente que
no dejaré de inquietaros con mis
interrogatorios y de discutir sobre todo
lo que me interese, con cualquiera que
me encuentre, a la usanza que ya os
tengo acostumbrados".
Y aún añadiría: "Oh tú, hombre de
Atenas y buen amigo, ciudadano de la
polis más grande y renombrada por su
intelectualidad y su poderío, ¿no te
avergüenzas de estar obsesionado por
aumentar al máximo tus riquezas y, con
ello, tu fama y honores, y de descuidar
las sabiduría y la grandeza de tu
espíritu,
sin
preocuparte
de
engrandecerlas?".
29e
Y si alguno de vosotros me lo
discute y presume de preocuparse por
tales cosas, no le dejaré marchar, ni yo
me alejaré de su lado, sino que le
someteré a mis preguntas y le examinaré,
y si me parece que no está en posesión
de la virtud, aunque afirme lo contrario,
le haré reproches porque valora en poco
o en nada lo que más estima merece, y a
ello prefiere las cosas más viles y
despreciables.
30a
Éste será mi modo de obrar con todo
aquel que se me cruce por nuestras
calles, sea joven o viejo, forastero o
ateniense, pero preferentemente con mis
paisanos, por cuanto tenemos una sangre
común. Sabed que esto es lo que me
manda el dios. Enteraos bien: estoy
convencido de que no ha acaecido nada
mejor a esta polis que mi labor al
servicio del dios.
30b
En efecto, yo no tengo otra misión ni
oficio que el de deambular por las
calles para persuadir a jóvenes y
ancianos de que no hay que inquietarse
por el cuerpo ni por las riquezas, sino,
como ya os dije hace poco, por
conseguir que nuestro espíritu sea el
mejor posible, insistiendo en que la
virtud no viene de las riquezas, sino al
revés, que las riquezas y el resto de
bienes y la categoría de una persona
vienen de la virtud, que es la fuente de
bienestar para uno mismo y para el bien
público. Y si por decir esto corrompo a
los jóvenes, mi actividad debería ser
condenada por perjudicial; pero si
alguien dice que yo enseño otras cosas,
se engaña y pretende engañaros.
Resumiendo, pues, oh atenienses,
creáis a Ánito o no le creáis, me
absolváis o me declaréis culpable, yo no
puedo actuar de otra manera, aunque mil
veces me condenarais a morir.
Sócrates se define como el
tábano
30c
No os pongáis nerviosos, atenienses,
y dejad de alborotar, por favor, como os
he repetido tantas veces, para que
podáis
escucharme,
pues
sigo
convencido de que os beneficiaréis si no
me interrumpís. Tengo que añadir aún
algo que quizá os provoque tanto que
tengáis que manifestaros gritando, pero
evitadlo si podéis.
Si me matáis por ser lo que soy, no
es a mí a quien castigáis ni infringís el
más mínimo daño, sino a vosotros
mismos. Pues a mi, ni Méleto ni Ánito
pueden ocasionarme ningún mal, aunque
se lo propusieran. ¿Cómo pueden
hacerlo, si estoy plenamente convencido
de que un hombre malvado jamás puede
perjudicar a un hombre justo?
30d
No niego que puedan lograr mi
condena a muerte, el destierro, o la
pérdida de derechos ciudadanos; penas
que para muchos de ellos puedan
tratarse de grandes males, pero yo
pienso que no lo son en modo alguno.
Más bien creo que es mucho peor hacer
lo que él hace ahora: intentar condenar a
un hombre inocente. Por eso estoy muy
lejos de lo que alguno quizá se haya
creído: de que estoy intentando hacer mi
propia defensa. Muy al contrario, lo que
hago es defenderos a vosotros para que,
al condenarme, no cometáis un error
desafiando el don del dios.
30e
Porque, si me matáis, difícilmente
encontraréis otro hombre como yo, a
quien el dios ha puesto sobre la ciudad,
aunque el símil parezca ridículo, como
el tábano que se posa sobre el caballo,
remolón, pero noble y fuerte, que
necesita un aguijón para arrearle. Así,
creo que he sido colocado sobre esta
ciudad por orden del dios para teneros
alerta y corregiros, sin dejar de
estimular a nadie, deambulando todo el
día por calles y plazas.
31a
Un hombre como yo no lo volveréis
a encontrar, atenienses, por lo que, si me
hicierais caso, me conservaríais. Si,
enojados y como sobresaltados por el
aguijón de un molesto tábano, dóciles a
las insinuaciones de Ánito me matáis
impulsivamente de una fuerte palmada,
pasaréis el resto de vuestra vida
tranquilos sin que nadie perturbe
vuestros sueños, a no ser que el dios,
preocupado por vosotros, os mande a
otro como yo.
La prueba de pobreza
31b
Os podéis convencer de que yo soy
un don del dios para esta ciudad por lo
siguiente: no parece muy humano el que
haya vivido descuidado de todos mis
asuntos e intereses y que durante tantos
años haya tenido abandonados mis
bienes y, en cambio, haya estado
siempre ocupándome de lo vuestro,
interesándome para que cada uno se
ocupe del bien y de la virtud, como si yo
fuese su padre o hermano mayor. Y si de
estas actividades sacara alguna ganancia
o hiciera estas exhortaciones mediante
paga, aún tendría algún sentido que
justificaría lo que hago.
31c
Pero vosotros mismos podéis
comprobar que a pesar de tantos
reproches acumulados contra mí por esa
caterva de acusadores, no han tenido el
atrevimiento de insinuar que yo haya
cobrado alguna vez remuneración
alguna. Y de que estoy diciendo la
verdad presento al mejor y al más
fidedigno de los testigos: mi pobreza y
la de los míos.
La voz del daimon
Quizá encontréis un contrasentido el
que yo me haya pasado la vida
exhortando a los ciudadanos en privado
y que me haya metido en tantos líos, sin
haberme atrevido a intervenir en la vida
pública ni a participar en vuestras
asambleas por el bien de la ciudad.
La explicación está en lo que me
habéis oído decir tantas veces y en tan
diversos sitios: se da en mí una voz,
manifestación divina o de cierto genio27
, que me sobreviene muchas veces.
Incluso se habla de ella en la acusación
de Méleto,
despectivo.
aunque
sea
en
tono
31d
Es una voz que me acompaña desde
la infancia y se hace sentir para
desaconsejarme algunas acciones, pero
jamás para impulsarme a emprender
otras. Ésta es la causa que me ha
impedido intervenir en la política, cosa
que me ha desaconsejado, creo yo, muy
razonablemente. Porque lo sabéis muy
bien: si me hubiera metido en política,
hace tiempo ya que estaría muerto y, así,
no habría sido útil, ni a vosotros, ni a mí
mismo.
El apartamiento de la
política
31e
Y no os irritéis contra mí porque os
diga la verdad, una vez más. No hay
nadie que pueda salvar su vida, si se
opone con valentía a vosotros o a
cualquier otra asamblea y se empeña en
impedir las múltiples injusticias e
irregularidades que se cometen en
cualquier ciudad. En consecuencia,
quien quiera luchar por la justicia debe
tener muy presente, si quiere vivir
muchos años, que se conforme con una
vida retirada y que no se ocupe de los
asuntos públicos.
32a
Y voy a daros pruebas contundentes
de ello, no con palabras, sino con lo que
tiene mayor fuerza ante cualquier
auditorio, con los hechos. Dejadme
contaros un episodio de mi vida, que
pondrá de manifiesto que yo nunca
cedería a la injusticia por temor a la
muerte y que el miedo a morir es
impotente para hacerme desistir de algo
que sea contrario a la justicia. Os voy a
relatar cosas tal vez pesadas y
aburridas, a la manera de los abogados,
pero todas ciertas.
El caso de las Arginusas
32b
Yo no he ejercido cargos públicos
más que en una ocasión: fui miembro del
Consejo28 cuando mi tribu, la de
Antióquida, presidía el juicio contra los
diez estrategas que no habían recogido
los cuerpos de los soldados caídos en la
batalla de Arginusa29 ; vosotros queríais
juzgarlos a todos juntos, lo cual estaba
en contra de nuestras leyes, como
después se demostró. Entonces yo solo y
en contra de todos los Prítanos, me
opuse a que hicierais algo en contra de
la ley y voté en contra de todos.
32c
Y a pesar de que los oradores,
alentados por vuestras protestas y
vuestro apasionamiento, exigían abrirme
un proceso para llevarme ante los
tribunales, creí que era mucho mejor
estar de parte de la ley y de la justicia,
aunque eso me supusiera graves
peligros, que ponerme de vuestra parte
en busca de seguridades, si por ello
debía ir en contra de la justicia o era
movido por el temor de la muerte o del
encarcelamiento. Esto ocurrió cuando
Atenas era gobernada por un régimen
democrático.
El caso de León de Salamina
Más tarde, bajo el régimen
oligárquico de los Treinta30 , fui
requerido, juntamente con otros cuatro, a
que me presentara en el Tolos; allí nos
ordenaron que fuéramos a Salamina para
buscar a León, el estratega, y colaborar
así en su muerte. Misiones de este tipo
encomendaban a muchos otros para
comprometer a cuantos más pudieran en
su criminal gestión de gobierno.
32d
Y entonces volví a demostrar, no con
palabras, sino con los hechos, que la
muerte, lo digo sin ambages, no me
importa lo más mínimo, mientras que no
cometer acciones injustas es para mí lo
más importante. Ni siquiera aquel
régimen, que presumía de duro, y en
verdad lo era, pudo doblegarme para
que cometiera un acto injusto. Cuando
salimos del Tolos, los otros cuatro se
dirigieron a Salamina para cumplir tan
injusta orden y traer a León, pero yo me
fui tranquilamente a mi casa. Por este
motivo es muy posible que ya hubiera
encontrado entonces la muerte, pero
aquel régimen cayó poco después. De
todo esto muchos de vosotros sois
testigos.
La tarea educativa
32e
Y bien: ¿acaso creéis que yo hubiera
vivido muchos años si me hubiera
dedicado a la política, si, portándome
como es propio de quien antepone su
honradez a sus intereses, hubiera hecho
de la defensa de la justicia mi
compromiso, poniéndolo, como debe
ser, por encima de todo? Ni mucho
menos, atenienses, como tampoco ningún
otro que lo intente de esta manera.
33a
Pero yo, durante toda mi vida, tanto
en las cuestiones de interés público en
que he intervenido como en las
privadas, he sido siempre el mismo y
jamás he actuado contra la justicia, ni
les he permitido hacerlo a los que mis
acusadores denominan mis discípulos, ni
a los demás.
33b
Pero, aunque jamás he sido maestro
de nadie, si alguien, joven o mayor, ha
sentido deseos de oírme u observarme,
nunca se lo he rehusado. No soy hombre
que hable por dinero o que calle si me
lo dan. Estoy a total disposición tanto
del rico como del pobre, para que me
pregunten cuanto deseen, y todos podéis
contrastar lo que digo. Jamás me he
negado a dialogar. Y si alguno, por todo
ello, se convierte en un hombre mejor o
peor, no se me adjudique a mí el mérito
ni la culpa, ya que jamás prometí a nadie
ningún tipo de enseñanza ni de hecho la
impartí. Por ello, si alguien dice que ha
aprendido algo porque ha recibido
lecciones mías, sean particulares o
públicas, podéis estar seguros que os
está mintiendo.
33c
Pero me preguntaréis: "¿Por qué a
las personas les gusta conversar
conmigo?". Ya os los he dicho,
atenienses, y ésta es la única verdad: les
resulta intrigante ver cómo interrogo a
los que presumen de sabios, pero que de
hecho no lo son. Sostengo que ése es el
mandato que he recibido del genio, en
sueños, por medio de oráculos o por
cualquiera de los medios normales de
los suele servirse un dios para asignar a
un hombre una misión. Ésa es la verdad
y no es nada difícil probarla.
33d
Pues si yo hubiera dejado una estela
de jóvenes corrompidos, y aún ahora los
fuera corrompiendo, es natural que
alguno, o todos, estarían aquí presentes
para acusarme y exigir el castigo; y si
ellos no se atreviesen, sus padres o
hermanos vendrían en su lugar, por
considerar que se ha causado daño a
alguien de su familia.
Testimonio de los familiares
33e
Por el contrario, veo a muchos de
ellos sentados entre vosotros: primero a
Critón, de mi misma edad y del mismo
demos, padre de Critóbulo, también aquí
presente; después a Lisanias, del distrito
de Esfeto, padre de Esquines, que está
aquí también; ved a Antifonte, del
distrito de Cefisia, padre de Epigenes, y
a esos otros cuyos hermanos han estado
presentes en las conversaciones
aludidas: Nicóstrato, hijo de Teozótides,
y hermano de Teódoto —Teódoto murió
y, por tanto, no puede testimoniar—;
Paralio, hijo de Demódoco, cuyo
hermano era Téages; Adimanto, hijo de
Aristón, hermano de Platón, ahí
presente, y Ayantodoro, hermano de
Apolodoro, ahí presente31 .
34a
Y podría citaros a muchos más, que
incluso el propio Méleto hubiera podido
presentar como testigos de su pleito, y si
no lo hizo por descuido o por olvido,
que lo haga ahora, a ver si encuentra a
alguien que corrobore alguno de sus
puntos. Pero comprobaréis todo lo
contrario, atenienses: todos están
dispuestos a declarar a favor del que ha
sido su corruptor, el que ha destrozado
sus familias, según Ánito y Méleto
aseguran.
34b
Cabría la posibilidad de que los ya
corrompidos tuvieran alguna secreta
razón para auxiliarme y compartir mi
responsabilidad,
pero
los
no
corrompidos y que tienen más edad que
ellos, sus parientes, ¿qué motivos
pueden tener para ayudarme, sino que
Ánito y Méleto están mintiendo y que yo
estoy en la verdad?
Ya he dicho bastante, atenienses.
Todo lo que pueda añadir en defensa
propia no añadiría nada a lo ya
expuesto; podría añadir otras cosas
pero, más o menos, serían del mismo
estilo32 .
Sócrates se niega a emplear
recursos sentimentales
34c
Quizá alguno se indigne al recordar
que en otros casos de menos monta el
acusado rogó y suplicó a los jueces con
lágrimas, haciendo comparecer ante el
Tribunal a sus hijos para despertar
compasión, y si se terciaba, a sus
parientes y familiares33 , mientras que
yo, en cambio, no hago ninguna de estas
cosas, a pesar de que estoy corriendo,
como se ve, el mayor de los peligros.
34d
Puede ser que alguno, recordando
esos casos, tome hacia mí una actitud de
despecho e, irritado por mi forma de
actuar, deposite su voto con cólera.
Pues bien: si en alguno de vosotros
se da esta situación (no afirmo que se
dé, sólo analizo esta posibilidad), ya
tengo preparada la respuesta. "Amigo
mío —le diría—, también yo tengo una
familia y también puedo aplicarme
aquello de Homero: ‘No he nacido ni de
una encina ni de las rocas’, sino de
hombres. Tengo familiares e, incluso,
tres hijos, uno adolescente y dos de
corta edad. Y, sin embargo, a ninguno de
ellos permitiré que suba a este estrado
para suplicar vuestro voto absolutorio".
34e
¿Por qué no quiero hacer nada de
todo esto? No es por fanfarronería ni,
mucho menos, por falta de consideración
hacia vosotros. Que después afronte la
muerte con firmeza o con flaqueza, ésa
es otra cuestión. Pero, por mi buen
nombre y por el vuestro, que es el de
nuestra ciudad, a mi edad no me parece
honrado echar mano de ninguno de estos
recursos, y menos todavía frente a la
opinión generalizada de que Sócrates se
diferencia de la mayoría de los hombres.
35a
Si alguno de los que destacan por su
valentía o por su inteligencia o por
cualquier otra virtud se comportase de
este modo, cosa fea sería. Alguna vez he
visto a algunos de los que son
considerados importantes, cuando se les
está juzgando y temen sufrir alguna pena
o la misma muerte: su conducta me
resulta inexplicable, pues parece que
están convencidos de que, si logran que
no se les condene a muerte, después ya
serán por siempre inmortales.
35b
Éstos son la deshonra y el oprobio
de nuestra ciudad, porque pueden hacer
creer a los extranjeros que los
ciudadanos que distinguimos con
honores y que elegimos para que ocupen
las magistraturas no se diferencian en
nada de las mujeres. Esas escenas,
atenienses, no debemos hacerlas los que
tenemos cierto prestigio, y en caso que
ocurran, vosotros no debéis permitirlas:
más bien debéis estar dispuestos a
demostrar que condenaréis a quien
ofrezca el triste espectáculo de suplicar
la compasión de sus jueces, dejando en
ridículo a la ciudad.
35c
Pero, aparte de la cuestión de mi
buen nombre, tampoco me parece digno
suplicar a los jueces y salir absuelto por
la compasión comprada; hay que
limitarse a exponer los hechos y tratar
de persuadir, no de suplicar. Pues el
jurado no está puesto para repartir la
justicia como si de favores se tratara,
sino para decidir lo que es justo en cada
caso; y los que tienen que juzgar han
jurado interpretar rectamente las leyes,
no favorecer a los que les caigan bien.
35d
Por tanto, no podemos permitirnos el
perjurio a nosotros mismos, ni a los
demás, porque nos convertiríamos en
reos de impiedad. No esperéis, pues, de
mí que recurra a artimañas o acciones
que no sean rectas ni justas, y menos
ahora, ¡oh, por Zeus!, que estoy aquí
acusado de impiedad por Méleto. Pues
es evidente que si con súplicas llegara a
convenceros u os forzara a faltar a
vuestro juramento, os enseñaría a pensar
que no hay dioses y, así, con mi defensa,
lo que haría de hecho sería condenarme
a mí mismo por no creer en los dioses.
Pero no es así, ni mucho menos: yo
creo en los dioses, como cualquiera de
mis acusadores. Por eso, atenienses,
dejo en vuestras manos y en las de los
dioses el decidir lo que va a ser mejor
para mí y para vosotros.
Segunda parte
Sócrates es declarado
culpable
Comentario de la sentencia
35e
No me ha sorprendido ni indignado,
oh atenienses, esta condena que acabáis
de sellar con vuestro voto.
36a
Entre otras muchas razones, porque
no me ha resultado inesperada; más bien
me sorprende que haya habido un
número tan elevado de votos a mi favor;
no sospechaba que se resolvería así,
sino que esperaba muchos más votos en
mi contra. Podéis ver que los resultados
se habrían trastocado si sólo treinta34
personas más hubieran votado mi
absolución.
Por de pronto, de la acusación de
Méleto, según las cuentas que yo me he
hecho, he quedado plenamente absuelto;
no sólo eso: sin la comparecencia de
Ánito y Licón, parece evidente que
Méleto habría sido condenado a pagar la
multa de mil dracmas por no haber
alcanzado la quinta parte de los votos
exigidos.
La contrapropuesta
La contrapropuesta
36b
Ahora, este hombre propone la pena
de muerte para mí. Bien, ¿y qué
contrapropuesta os voy a hacer,
atenienses35 ? Ciertamente, voy a
proponer la que creo merecer. ¿Que cuál
es? ¿Qué pena o castigo tengo que sufrir
por haberme empeñado tozudamente en
no querer una vida tranquila y cómoda,
por descuidar lo que preocupa a la
mayoría de las personas -sus bienes, sus
intereses personales, la dirección de los
ejércitos, los discursos en la Asamblea,
el ejercicio de cargos públicos-, por
permanecer neutral ante coaliciones y
revueltas, por considerar que soy
demasiado honrado para poder salir
ileso si intervengo en la política?
36c
Jamás me he ocupado de cosas que
no pudieran reportar alguna utilidad a
vosotros o a mí, y siempre he preferido
hacer el máximo bien a cada uno,
tratando de convencerle de que aplicara
sus energías a buscar la sabiduría antes
que sus propios intereses, y que se
ocupara del Estado antes que de los
intereses del Estado, y que así
procediera en todos los asuntos.
Mantenimiento a costa del
estado
36d
Ahora bien, ¿qué debo sufrir por
todo esto? Ciertamente, algún bien,
atenienses, si de verdad hay que ser
ecuánimes y actuar con arreglo a los
merecimientos. ¿Y qué bien puede ser
más apropiado para un pobre benefactor
que necesita todo el tiempo posible para
dar consejos a sus conciudadanos? Sin
duda sólo hay una recompensa que haga
justicia
a
esos
merecimientos:
mantenerle a costa del Estado en el
Pritaneo36
,
y
con
mayores
merecimientos que cualquiera de los
ganadores de alguna carrera de caballos
o de carros por parejas o de cuadrigas
que se celebran en Olimpia.
36e
Pues mientras éstos os hacen creer
que os dan la felicidad, yo os hago
felices de verdad y, por otro lado, ellos
no necesitan vuestras pensiones y yo sí.
En resumen, si de verdad debo proponer
la condena que merezco según la
justicia, ésa es la que propongo: ser
mantenido a costa del Estado en el
Pritaneo.
¿Cuál sería el castigo justo?
37a
Tal vez al oír esta proposición y ver
el tono que uso, se repita en vosotros la
misma impresión que cuando hablaba de
recurrir a lágrimas y súplicas: que os
parezca arrogante mi comportamiento.
Pero no es esta mi intención, atenienses;
ésta es la única verdad: no tengo
conciencia de haber hecho nunca
voluntariamente mal a nadie, aunque no
he podido convenceros a la mayoría de
vosotros, porque no ha habido tiempo
suficiente para ello.
37b
Pues creo que si entre vosotros fuera
ley lo que es costumbre en otros
pueblos, es decir, en cuestiones de pena
capital no dictar sentencia en el mismo
día del juicio, sino uno o varios días
después, estoy persuadido de que os
lograría convencer; pero ahora no es
fácil rechazar tan graves cargos en tan
corto espacio de tiempo.
Estando convencido, como estoy, de
no haber hecho mal a nadie injustamente,
es lógico que tampoco me lo haga a mí
mismo hablando como si mereciera un
castigo o me condenara a mí mismo.
37c
¿Qué tengo que temer? ¿Tal vez
sufrir lo que Méleto propone contra mí,
cosa que, repito, aún no sé si es un bien
o un mal? ¿Voy a decantarme hacia las
cosas que sé que son malas y proponer
contra mí algún castigo concreto? ¿Tal
vez la cárcel? ¿Y por qué tengo que
encerrarme en una cárcel, a merced de
los que vayan ocupando anualmente el
cargo de los Once, que son los
vigilantes?
¿O debo tal vez proponer una multa
y prisión hasta que no haya pagado el
último plazo? Estamos en lo mismo:
debería estar siempre en la cárcel, pues
no tengo con qué pagar.
37d
¿Me condenaré al exilio? Quizá sea
ésta la pena que a vosotros más os
satisfaga37 . Pero debería estar muy
apegado a la vida y muy ciego para no
ver que si vosotros, mis paisanos, no
habéis
podido
soportar
mis
interrogatorios ni mis tertulias, sino que
os han resultado molestos hasta el
extremo de querer libraros de ellos,
¿cómo voy a esperar que unos extraños
los soporten con más generosidad?
37e
Es evidente que no lo soportarían,
atenienses. Y, ¡vaya espectáculo el mío!
A mis años escapando de Atenas,
vagando de ciudad en ciudad,
convirtiéndome en un pobre desterrado.
Bien sé que en cualquier parte vendrían
los jóvenes a escucharme con agrado,
igual que aquí. Pero si los rechazara,
serían ellos los que rogarían a sus
ancianos que me exiliaran de su ciudad,
y si los acogiera, serían sus padres y
familiares los que no pararían hasta
hacerme la vida imposible y tendría que
volver a huir.
Oigo la voz de alguien que me
recomienda: "Pero Sócrates, ¿no serás
capaz de vivir tranquilamente, en
silencio, lejos de nosotros?". Éste es el
sacrificio mayor que podéis pedirme,
pues se trataría de desobedecer al dios y
yo jamás podría quedarme tranquilo si
renunciara a mi misión.
38a
Y aunque no me creáis y penséis que
hablo con evasivas, debo deciros que el
mayor bien para un humano es mantener
los ideales de la virtud con sus palabras
y tratar de los diversos temas,
examinándome a mí mismo y a los
demás, pues una vida sin examen propio
y ajeno no merece ser vivida por ningún
hombre, me creáis o no. Las cosas son
así, aunque sé lo difícil que es
convenceros.
Oferta de una multa
38b
Tampoco soy de los que aceptan con
agrado condenas injustas. Si me sobrara
el dinero, me habría puesto una multa
soportable, que no representara un
perjuicio para mí. Pero como no lo
tengo, sois vosotros los que debéis tasar
la multa. Tal vez, rebuscando, podría
pagaros hasta una mina de plata38 . Ésta
es la suma que os propongo. Algunos de
los presentes, como Platón, Critón y
Critóbulo, me instan a elevar la multa
hasta treinta minas, de las que ellos se
hacen fiadores. Propongo, pues, esta
nueva suma. Y tendréis en ellos a unos
fiadores de total solvencia.
Tercera parte
Sócrates es condenado
a muerte
Valoración de la sentencia
38c
Por no querer aguardar un poco más
de tiempo, os llevaréis, atenienses, la
mala fama de haber hecho morir a
Sócrates39 , un hombre sabio, pues para
avergonzaros os dirán que yo era un
sabio, aunque no lo soy. Si hubierais
esperado un poquito más, habría llegado
el mismo desenlace, aunque de un modo
natural; considerad la edad que tengo y
cuán recorrido tengo el camino de la
vida y qué cercana ronda la muerte. Lo
dicho no va para todos, sino sólo para
los que me habéis condenado a morir.
38d
Y a éstos aún tengo algo más que
decirles: quizá penséis, atenienses, que
he sido condenado por falta de razones o
por la pobreza de mi discurso; me
refiero a la clase de discurso que no he
usado, aquel que se sirve de todo tipo de
recursos con tal de escapar del peligro.
Nada más lejos de la realidad. Sí, me he
perdido por una carencia, pero no de
palabras, sino de audacia y osadía40 , y
por negarme a hablar ante vosotros de la
manera que os hubiera gustado,
entonando lamentaciones y diciendo
otras muchas cosas indignas e
inesperadas en mí, aunque estéis
acostumbrados a oírlas en otros.
38e
Pero yo nunca he creído que hacía
falta llegar a la deshonra para evitar los
peligros, y ahora no me arrepiento de
haberme defendido así; pues prefiero
morir por haberme defendido como lo
he hecho que vivir recurriendo a medios
indignos en mi defensa.
39a
Es evidente que muchos en los
combates se escapan de la muerte
porque abandonan sus armas e imploran
el perdón de los enemigos. Todos los
peligros pueden evitarse de muchas
maneras, sobre todo por quienes están
dispuestos a claudicar. Pero lo más
difícil no es escapar de la muerte, sino
evitar la maldad, que corre mucho más
deprisa que la muerte.
39b
A mí, que ya soy viejo y ando algo
torpe, me ha pillado la muerte, mientras
que mis acusadores, que aún son jóvenes
y ágiles, van a ser atrapados por la
maldad. Yo voy a salir de aquí
condenado a muerte por vuestro voto,
pero vosotros marcharéis llenos de
maldad y vileza, acusados por la
verdad. Yo me atengo a mi condena,
pero vosotros deberéis soportar también
la vuestra. Tal vez así tenían que suceder
las cosas; y pienso que así están bien, tal
como están.
La predicción
39c
Ahora dejadme predecir lo que os
va a suceder a vosotros que me habéis
condenado, pues estoy a punto de morir
y en estos momentos es cuando los
hombres están más dotados del don de
profetizar41 . Os predigo que después de
mi muerte caerá sobre vosotros, ¡por
Zeus!, un castigo mucho más duro que el
que me acabáis de infringir. Me habéis
condenado con la esperanza de quedar
libres de responder de vuestros actos,
pero os profetizo que las cuentas os van
a salir muy al revés: cada día aumentará
el número de los que exijan explicación
de vuestros actos, a quienes hasta ahora
yo he podido contener, aunque vosotros
no lo advertíais, y tanto más duros serán
cuanto más jóvenes y, por ello, más
exigentes; por eso viviréis aún mucho
más enojados.
39d
Estáis muy equivocados si creéis
que la mejor manera de desembarazaros
de los que os recriminan es matarlos. No
es éste el modo más honrado de cerrar
la boca a quienes os inquietan; hay otro
mucho más fácil: no perjudicar a los
demás y mejorar la propia conducta en
todo lo posible.
39e
Con estas predicciones, como si
fueran de un oráculo, me despido de los
que han votado mi muerte. Y ahora
quiero dirigirme a quienes me han
absuelto, conversando sobre lo que aquí
ha sucedido, a la espera de que los
magistrados acaben de trajinar con estos
asuntos y me conduzcan al lugar donde
debo esperar la muerte.
40a
Permaneced, atenienses, conmigo el
tiempo que esto dure, pues nada nos
impide platicar. Querría comentar con
vosotros, como amigos que sois, mi
interpretación de lo que acabamos de
vivir.
El último mensaje
El último mensaje
¡Oh jueces!, y os llamo jueces con
toda propiedad, por haberlo sido
conmigo. Algo sorprendente me ha
sucedido hoy: aquella voz del daimon,
que antes se me presentaba con tanta
frecuencia para oponerse a cuestiones,
incluso mínimas, si creía que iba a
actuar a la ligera, hoy no me ha alertado
de la presencia de ningún mal, a pesar
de que me he encontrado con la muerte,
que según la mayoría es lo peor que
puede ocurrir a una persona.
40b
Ni al salir de casa esta mañana, ni
cuando subía al Tribunal, ni en ningún
momento de mi apología me ha
impedido seguir hablando, dijera lo que
dijera, cuando en otras ocasiones llegó a
quitarme la palabra en mitad del
razonamiento, según lo que estuviera
hablando.
¿Cómo se explica todo esto?
Dejadme daros mi interpretación:
considero esto una prueba de que lo que
me acaba de suceder es para mí un bien
y que, por tanto, no son válidas nuestras
conjeturas cuando consideramos la
muerte como el peor de los males. Ésta
es la razón de más peso para
convencerme de ello; de lo contrario, si
lo que me iba a ocurrir fuera un mal y no
un bien, esa voz del genio se habría
opuesto al curso de los acontecimientos.
¿Qué es la muerte?
40c
Todavía puedo añadir nuevas
razones para convenceros de que la
muerte no es una desgracia, sino una
ventura. Una de dos: o bien la muerte
nos deja reducidos a la nada, sin
posibilidad de ningún tipo de sensación,
o bien, de acuerdo con lo que algunos
dicen, simplemente se trata de un
cambio o mudanza del alma de este
lugar hacia otro.
40d
Si la muerte es la extinción de todo
deseo y como una noche de sueño
profundo, pero sin ensoñaciones, ¡qué
maravillosa ganancia sería! En mi
opinión, si nos obligaran a escoger entre
una noche sin sueños pero plácidamente
dormida,
y otras
noches
con
ensoñaciones u otros días de su vida; si
después de una buena reflexión
tuviéramos que decidir qué días y qué
noches han sido los más felices, pienso
que todos, y no sólo cualquier persona
normal, sino incluso el mismísimo rey
de Persia42 , encontrarían pocos
momentos comparables con la primera.
40e
Si la muerte es algo parecido,
sostengo que es la mayor de las
ganancias, pues toda eternidad se nos
aparece como una noche de ésas.
Por otro lado, si la muerte es una
simple mudanza de lugar y si, además,
es cierto lo que cuentan, que los muertos
están todos reunidos, ¿sois capaces, oh
jueces, de imaginar algún bien mayor?
41a
Pues, al llegar al reino del Hades,
liberados de los que aquí se hacen
llamar jueces, nos encontraremos con
los auténticos jueces, que, según
cuentan, siguen ejerciendo allí sus
funciones: Minos, Radamanto, Éaco y
Triptólemo, y toda una larga lista de
semidioses que fueron justos en su vida.
¿Y qué me decís de poder reunirnos con
Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero43 ?
¿Qué no pagaría cualquiera por poder
conversar con estos héroes? En lo que a
mí se refiere, mil y mil veces prefiero
estar muerto, si tales cosas son verdad.
41b
¡Qué maravilloso sería para mí
encontrarme con Palamedes44 , con
Ayax, hijo de Telamón, y con todos los
héroes del pasado, víctimas también
ellos de otros tantos procesos injustos!
Aunque sólo fuera para comparar sus
experiencias con las mías, ya me daría
por satisfecho. Mi mayor placer sería
pasar los días interrogando a los de allá
abajo, como he hecho con los de aquí
durante mi vida terrena, para ver
quiénes entre ellos son auténticos sabios
y quiénes creen que lo son, sin serlo en
la realidad.
41c
¿Qué precio no pagaríais, oh jueces,
para poder examinar a quien condujo
aquel numeroso ejército contra Troya, o
a Odiseo o Sísifo45 , o a tantos hombres
y mujeres que ahora no puedo ni citar?
Estar con ellos, gozar de su compañía e
interrogarlos, ése sería el colmo de mi
felicidad. En cualquier caso, creo que en
el Hades no me llevarían a juicio ni me
condenarían a muerte por ejercer mi
oficio. Ellos son, allá, mucho más
felices que los de aquí, entre otras
muchas razones, por la de ser
inmortales, si es verdad lo que se dice.
41d
Vosotros también, oh jueces míos,
debéis tener buena esperanza ante la
muerte y convenceros de una cosa: que
no hay mal posible para un hombre de
bien, ni durante esta vida, ni después en
el reinado de la muerte, y que los dioses
jamás descuidan los asuntos de los
hombres justos. Lo que me ha sucedido a
mí no es fruto de la causalidad; al
contrario, veo claramente que morir y
quedar libre de ajetreos era lo mejor
para mí.
Por esa razón en ningún momento me
ha disuadido la voz del genio; también
por esa razón yo no estoy enojado contra
mis acusadores ni contra los que me han
condenado, aunque ninguno de ellos
quería hacerme un bien, sino un mal, lo
que les echo en cara.
Petición por los hijos
41e
Y ahora debo pediros un último
favor: cuando mis hijos se hagan
mayores, atenienses, castigadles, como
yo os he incordiado durante toda mi
vida, si pensáis que se preocupan más
de buscar riquezas o negocios que de la
virtud. Y si presumen de ser algo, sin
serlo de verdad, reprochádselo como yo
os he reprochado, y exigidles que se
cuiden de lo que deben y que no se den
importancia, cuando en realidad nada
valen. Si hacéis esto, ellos y yo
habremos recibido
merecemos.
el
trato
que
42a
No tengo nada más que decir. Ya es
la hora de partir: yo a morir, vosotros a
vivir. ¿Quién va a hacer mejor negocio,
vosotros o yo? Cosa oscura es para
todos, salvo, si acaso, para el dios.
Notas del prólogo de
Alejandro G. Vigo
[1]
Cf. Jaeger (1957) p. 389. <<
[2]
Un buen tratamiento del conjunto del
problema relativo a las fuentes de
nuestro conocimiento de Sócrates se
encuentra en Guthrie (1988) p. 313-361.
<<
[3]
Cf. Görgemanns (1994) p. 45. Para
los cargos formulados por Polícrates y
su relación con la acusación de Méleto
véase Eggers Lan (1966) p. 16 ss. <<
[4]
Una tabla cronológica de los escritos
platónicos se encuentra en Gómez-Lobo
(1997) p. 80 ss. Para el estado de la
cuestión relativa a la datación de los
escritos platónicos puede verse
Brandwood (1992). <<
[5]
Para la cuestión de la historicidad de
la Apología platónica véase BrickhouseSmith (1989) p. 2 ss.; de Strycker-Slings
(1994) p. 1 ss. Véase también Guthrie
(1990) p. 79-85. <<
[6]
<<
Cf. Brickhouse-Smith (1989) p. 26.
[7]
Véase Riddell (1867) p. iv-vi;
Brickhouse-Smith (1989) p. 26. El
número habitual, según las fuentes, era
de 500. Pero, sobre la base de datos
referidos a épocas algo posteriores, los
estudiosos suelen fijar el número más
bien en 501, en la idea de que debía
tratarse de un número impar, a fin de
evitar la posibilidad de empate. <<
[8]
En cambio, Jenofonte afirma que los
amigos de Sócrates participaron en la
defensa (cf. Apología 22). <<
[9]
Véase abajo ... (a completar tras
lectura). <<
[10]
<<
Así lo sugiere Riddell (1867) p. VII.
[11]
El concepto de impiedad en el
mundo clásico, siendo así compartido
tanto por griegos como por romanos, no
coincide con el correspondiente actual
más extendido (hecho no piadoso, o
cualidad de la persona no piadosa). Así
pues, el hombre pío griego y romano
(pius en latín) es aquel hombre que
cumple con los tres elementos que harán
de éste un auténtico griego o romano,
respectivamente: los dioses, la patria y
la familia. [Nota del editor] <<
[12]
El contraste entre la actitud
corporizada por Sócrates y el trasfondo
de la religiosidad tradicional ha sido
nítidamente elaborado por H. G.
Gadamer en un excelente estudio. Véase
Gadamer (1990). El componente
religioso de la actitud de Sócrates ha
sido enfatizado por Mondolfo (1963) p.
24 ss. <<
[13]
Para una lúcida discusión crítica de
las principales paradojas de la posición
socrática con relación al conocimiento
véase ahora Carone (1997). Sobre el
tema de la declaración socrática de
ignorancia véase también Vlastos (1994)
p. 39-66, 67-88. <<
[14]
Realmente, el prólogo tan
magníficamente elaborado por el doctor
Alejandro G. Vigo incluye un nuevo
punto, siendo éste el cuarto y estando
titulado "La presente traducción". De tal
forma, al usar para esta edición una
traducción distinta de la obra platónica
con respecto a la incluida en la versión
de G. Vigo, se ha creído conveniente
suprimir
dicho
apartado.
Para
consultarlo, véase este enlace, el cual
conduce a la versión de la obra de G.
Vigo almacenada en el servicio Google
Books. A pesar de que en un principio
pueda aparecer la página del libro
enlazada como no disponible, si se
avanza y retrocede un par de veces,
podrá visualizarse correctamente. <<
Notas de la obra
[0]
Probablemente este lugar inicial es el
propio para indicar al lector que la
numeración marginal, con cifras
subdivididas en párrafos a-e, responde a
las páginas o partes de ellas de la
antigua edición platónica de Enrique
Estéfano (París, 1578). <<
[1]
Sócrates pretexta una razón
cronólogica para hablar, primeramente,
sobre los que han creado en la ciudad
una imagen en la que se apoyan sus
acusadores reales. Esta distinción entre
primeros acusadores, que legalmente no
existen, y últimos acusadores articula la
primera parte de la Apología. <<
[2]
Se refiere a Aristófanes, quien lo
ridiculizó en varias de sus obras. <<
[3]
La llama acusación, comparándola
con la acusación legal. Tampoco el
contenido de esta última puede ser
referido a la verdadera personalidad de
Sócrates, según él mismo ha indicado en
sus primeras palabras ante los jueces.
<<
[4]
Sócrates resume los conceptos
vertidos sobre él durante muchos años y
les da la forma de una acusación. Se
trata de burdas ideas, que calan bien
entre los ignorantes, en las que se
mezclan conceptos atribuibles a los
filósofos de la naturaleza con los
propios de los sofistas, en todo caso
poco piadosos. Con estas ideas aparece
Sócrates representado en las Nubes de
Aristófanes. <<
[5]
Ésta era la práctica habitual que
enseñaban los sofistas quienes recibían
una remuneración por sus enseñanzas. El
objetivo no era encontrar la verdad sino
construir argumentos sólidos para
cualquier causa. <<
[6]
Esta afirmación es también
importante para distinguir a Sócrates de
los sofistas. No profesa la enseñanza ni
cobra por dejarse oír, lo que sí hacen
aquéllos. <<
[7]
En la Apología procura Platón ser
muy escrupuloso en cuanto a las
referencias de personas que, con
certeza, aún vivían en la fecha del
proceso. Al citar aquí a tres famosos
sofistas, omite el nombre del creador y
gran impulsor de la sofística: Protágoras
de Abdera, que había muerto en 415.
- Gorgias de Leontinos era el
representante del Occidente griego
en la sofística. Es, sin duda, el
sofista más calificado después de
Protágoras. Alcanzó una gran
longevidad, pues debía de ser unos
quince años mayor que Sócrates y
murió algunos años después que él.
Es un personaje muy interesante en
otros
muchos
aspectos
del
pensamiento, pero sobre todo lo es
por la manifiesta influencia de su
estilo desde finales del siglo V.
Esta influencia fue decisiva en la
retórica y en la prosa artística. Su
más caracterizado discípulo fue
Ióócrates.
- Pródico era jonio, de Yúlide de
Ceos. Distinguido discípulo de
Protágoras. Era hombre de poca
salud y escasa voz, según lo
presenta Platón en el Protágoras.
Practicó sobre todo las distinciones
léxicas,
especialmente
la
sinonimia. Poco más joven que
Sócrates, vivía aún, como los tres
citados, a la muerte de éste.
- Hipias de Élide es el más joven
de los tres citados. Aunque no es
comparable en méritos con
Protágoras y Gorgias, es una
personalidad muy interesante.
Platón ha escrito dos diálogos en
que Hipias es interlocutor de
Sócrates.
Es
discutida
la
autenticidad del Hipias Mayor. <<
[8]
Rico ateniense, veinte años más joven
que Sócrates, cuya liberalidad para con
los sofistas muestra Platón en el
Protágoras. <<
[9]
Eveno de Paros era poeta y sofista.
Citado también por Platón en el Fedón y
en el Fedro. <<
[10]
Según otras traducciones, "fama",
aunque en el sentido de una opinión
generalizada que no responde a la
realidad. <<
[11]
Querefonte, cuya relación con
Sócrates queda descrita, admiraba a éste
profundamente. Aristófanes, en Las
Nubes, hace figurar el nombre de ambos
al frente del Pensatorio, palabra
inventada por Aristófanes, también
traducida como Pensadero, una especie
de escuela donde enseñarían, por dinero
o cosas de valor, los sofistas Sócrates y
su amigo Querefonte. <<
[12]
El famoso santuario de Apolo, de
prestigio panhelénico y, también, entre
los no griegos. La pitonisa, "pythía", que
tenía un papel secundario en la jerarquía
délfica, pronunciaba en trance frases
inconexas que eran interpretadas por los
sacerdotes. <<
[13]
Pone su esfuerzo en la comparación
de su viaje con los Doce trabajos de
Heracles. <<
[14]
Sócrates desea aclarar la diferencia
entre conocer la verdad y conocer lo que
no es verdad. <<
[15]
No se refleja en la traducción un
anacoluto sí presente en el texto griego
original, cuya posible traducción es la
que sigue: "Y parece que éste habla de
Sócrates, se sirve de mi nombre
poniéndome como ejemplo, como si
dijera...". <<
[16]
Termina aquí Sócrates la parte
dedicada a explicar las causas de la
falsa opinión que la gente tiene de él. A
todos los que la han creado, bien dando
origen a ella, bien difundiéndola
intencionada o inintencionadamente, los
llama "primeros detractores", para
distinguirlos de los que realmente
presentaron la acusación, cuyo texto se
cita a continuación, en La acusación de
corrupción. <<
[17]
El acusado podía interrogar al
acusador y presentar testigos. Durante la
intervención de éstos no contaba el
tiempo asignado al acusado para su
defensa. <<
[18]
Los jueces lo eran por sorteo entre
los ciudadanos. Lo mismo sucedía con
los miembros del Consejo. Los
asistentes a la Asamblea eran todos los
ciudadanos en plenitud de sus derechos.
<<
[19]
Aquí es donde Méleto cae en su
contradicción fundamental. <<
[20]
La fama de Anaxágoras debía de ser
grande, puesto que, por estas fechas,
hacía ya 29 años que había muerto en
Lámpsaco. Había vivido muchos años
en Atenas en el círculo de Pericles.
Aunque Sócrates, en sus comienzos, se
había interesado por el pensamiento de
Anaxágoras, cuyas ideas le eran
perfectamente conocidas, aprovecha esta
ocasión para precisar que su
pensamiento no tiene relación con el de
los filósofos de la naturaleza. <<
[21]
Probablemente un lugar en el ágora
en el que se ejercía el comercio de
libros. No se trata de la orquestra del
teatro. <<
[22]
Con estas palabras, da por terminada
Sócrates su defensa frente a la acusación
real presentada contra él. El resto del
tiempo concedido para la defensa lo va
a dedicar a justificar su forma de vida y
a demostrar que es beneficiosa para la
ciudad y digna de ser seguida por todos
los hombres. <<
[23]
n esta frase se puede apreciar
claramente cómo Sócrates sabía de
antemano que sería condenado. <<
[24]
Aquiles, que conociendo que debía
morir inmediatamente después de
Héctor, obró como se indica a
continuación. Las palabras de Tetis y de
Aquiles, citadas en la Apología
responden resumida y aproximadamente
a Ilíada XVIII 96-104. Los héroes
homéricos tenían valor de ejemplaridad
entre los griegos. <<
[25]
Potidea, Anfípolis y Delión son
batallas en las que luchó Sócrates como
hoplita
y que
tuvieron lugar,
respectivamente, en 429, 422 y 424.
Aunque para su presencia en Potidea y
Delión hay otros testimonios, la
referencia a Anfípolis se encuentra sólo
aquí. Sócrates tenía a gala no haber
abandonado Atenas más que en servicio
de la patria. <<
[26]
Aquí, a diferencia de 40e, donde
tiene el sentido de morada de los
muertos, expresa lo que sigue a la
muerte. <<
[27]
Sócrates justifica por qué ha
ejercido privadamente su labor en
beneficio de Atenas y no lo ha hecho
desde la actividad política. Introduce la
presencia de un espíritu disuasor
(genio). <<
[28]
El Consejo (llamado "Consejo de
los Quinientos") estaba constituido por
cincuenta miembros de cada una de las
diez tribus. Se dividía el año en diez
períodos, en cada uno de los cuales
ejercía el gobierno y presidía el
Consejo cada una de las tribus (tribu en
pritanía). Los cincuenta miembros de la
tribu en funciones se llamaban prítanes.
En esta época, los cargos que ejercían
los prítanes, algunos por un solo día, se
asignaban por sorteo; también se había
efectuado sorteo para nombrar a los
cincuenta representantes de cada tribu.
<<
[29]
La batalla naval de las islas
Arginusas en el año 406 terminó con la
victoria de los generales atenienses
sobre los espartanos. Una tormenta
impidió recoger a los náufragos propios.
A esta circunstancia se unieron intrigas
políticas que determinaron la instrucción
de un proceso y la condena a muerte de
los generales victoriosos. Era ilegal
juzgarlos en un solo juicio. Sócrates,
con evidente peligro, fue el único de los
prítanes que se opuso. Cf. I 6. de
Helénicas de Jenofonte. <<
[30]
"Los Treinta" es el nombre dado al
duro gobierno de treinta oligarcas
atenienses impuesto por Esparta poco
después de la rendición de Atenas en
404. Se reunían en el Tolo. <<
[31]
Las personas citadas eran amigos
fieles de Sócrates. Critón está
configurado en el diálogo que lleva su
nombre:
- Esquines de Esfeto estuvo
también presente en la muerte de
Sócrates. Tras la muerte del
maestro se trasladó a Sicilia, donde
residió muchos años antes de
regresar a Atenas.
- Epígenes, del demo de Cefisia,
estuvo también presente en la
muerte de Sócrates.
- Nicóstrato no nos es conocido
por otras referencias.
- Téages, ateniense, hijo de
Demódoco, está nombrado ya como
fallecido en la fecha del proceso.
Es interlocutor de Sócrates en el
diálogo apócrifo de su nombre.
- Adimanto, el hermano mayor de
Platón, es interlocutor de Sócrates
en la República.
- Apolodoro aparece también en el
Banquete 172b, y en el Fedón 59a
y 117d. <<
[32]
Las últimas palabras de Sócrates
antes de votar los jueces tienen una
creciente tensión dramática. Así como
Ánito había dicho que no se debía haber
procesado a Sócrates, o que, una vez
procesado, era necesario condenarlo a
muerte, así también Sócrates sabía que
tenía que renunciar a toda su labor
pasada adoptando una actitud suplicante
o mantenerse firme, con el casi seguro
riesgo de ser condenado a muerte. <<
[33]
Se trata de prácticas que eran
frecuentes en juicios en los que la
sentencia podía ser la pena capital. <<
[34]
Sócrates ha sido declarado culpable
de la acusación. Para los datos
numéricos, consultar el Prólogo. Si el
acusador no conseguía la quinta parte de
los votos de los jueces, debía pagar mil
dracmas. <<
[35]
Méleto ha propuesto la pena de
muerte. El tribunal no puede más que
elegir entre las dos propuestas. En las
circunstancias del momento, Sócrates
tenía que admitir una culpabilidad o
exponerse a que el tribunal tuviera que
elegir la pena de muerte. La decisión,
que Sócrates seguramente tenía prevista
desde antes del juicio, fue la de no
aceptar la culpabilidad. <<
[36]
En el Pritaneo, establecido en el
Tolo, podían comer las personas a las
que la ciudad juzgaba como sus
benefactores. Este honor era muy
estimado. <<
[37]
En realidad ésta hubiera sido la pena
lógica y la que, probablemente,
esperaban los acusadores. Lo que
sucedió es que Sócrates, al no
humillarse ante los jueces ni ante la
acusación, hizo que todo el juicio
quedara fuera de control. <<
[38]
Sus amigos en el público advirtieron
en seguida que la oferta de una mina
conducía directamente a que el tribunal
aceptara la propuesta de Méleto.
Sócrates aceptó proponer las treinta
minas. No hay razón para pensar que
esta oferta no se produjo. <<
[39]
En nueva votación, el tribunal ha
condenado a muerte a Sócrates. Casi
ochenta jueces han cambiado de opinión
y han dado su voto adverso a Sócrates.
El juicio ha terminado, pero mientras los
magistrados terminan sus diligencias
para conducirlo a la prisión, Sócrates ha
podido brevemente hablar con los
jueces. Platón recoge estas palabras
separando las dirigidas a los que le han
condenado, de las que dedica a los que
han votado su propuesta. <<
[40]
Estas ideas expresadas aquí son las
que, al parecer, han guiado el
comportamiento de Sócrates durante el
juicio. En ningún lugar expresa estos
puntos de vista con mayor claridad. <<
[41]
Era creencia común que, a la hora de
la muerte, los hombres adquirían
cualidades proféticas. <<
[42]
Literalmente, el "Gran Rey", manera
corriente de llamar al rey de los persas,
cuya riqueza y lujo eran proverbiales.
<<
[43]
En Gorgias 523e, cita Platón a
Minos, Éaco y Radamanto, pero no a
Triptólemo. En el libro XI de la Odisea,
el juez es Minos. Orfeo, Museo,
Hesíodo y Homero están nombrados
como seres extraordinarios con los que
todo ser humano desearía hablar. <<
[44]
Palamedes y Ayante fueron, como
Sócrates, víctimas de un juicio injusto,
ambos a causa de Odiseo. <<
[45]
El nombre de Odiseo (traducido en
esta versión por Ulises, mas restituido
por el editor de la versión en ePub por
clara incorrección, al ser éste el nombre
dado a este héroe por los romanos, no
por los griegos) viene atraído como
pareja con Agamenón; el de Sísifo,
como pareja de Odiseo, por urdidor de
engaños. No tendría sentido nombrar
aquí el castigo de Sísifo, ya conocido en
Odisea XI 593. <<