Descargar - Los Eskakeados

Filosofía
El Raciovitalismo
["Para mí es razón; en el verdadero y rigoroso sentido, toda acción
intelectual que nos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual
topamos con lo trascendente" (Historia como sistema, VI: 46-47).]
6.1. La madurez filosófica
La doctrina de la madurez filosófica de Ortega se suele conocer con el
nombre de ‘raciovitalismo’, término que responde a su intento intelectual
de superar críticamente las posturas filosóficas vitalistas y racionalistas,
proponiendo una solución que resuelva el nudo gordiano de ambas
alternativas. El raciovitalismo es pues, el intento filosófico orteguiano de
superar el irracionalismo a que lleva el vitalismo, y también, a la vez, de
corregir la miopía intelectual que significa el racionalismo. Para situarse en
la perspectiva filosófica justa del raciovitalismo, Ortega tiene que hacer
primeramente la crítica del vitalismo y del racionalismo y, posteriormente,
asumir lo que de valioso haya en ambas posturas, para proponer una
síntesis superior.
Por otra parte, el raciovitalismo no representa, dentro de la evolución
filosófica de Ortega, un corte con la doctrina perspectivista expuesta en el
capítulo anterior. Por el contrario, el raciovitalismo representa un
desarrollo congruente del perspectivismo y una concreción de él. El
raciovitalismo es desarrollo y concreción del perspectivismo porque es una
meditación sobre las dos perspectivas más radicales en las que el hombre
está situado: la perspectiva de la vida y la perspectiva de la razón. La
primera le viene dada como realidad, en la segunda se sitúa el hombre en
su esfuerzo por comprender la realidad. Pero ambas gozan del privilegio de
ser las dos perspectivas radicales y el fundamento de cualquier otra
perspectiva. La primera, porque es la propia raíz; la segunda, porque es el
modo que el hombre tiene de conocer la raíz. Tan radical es el modo de
conocer de la razón, que incluso la propia crítica al racionalismo tiene que
ser una crítica "racional". Es la propia reflexión racional la que lleva a
plantearse los límites de la razón y los excesos del racionalismo. Por ello
Ortega no hará una crítica de la razón, pues eso sería un contrasentido
desde el momento en que, para llevarla a cabo, hay que hacerlo desde la
razón misma. Así pues, la crítica de Ortega se dirigirá hacia los excesos del
racionalismo. Igualmente, tampoco hay en él una crítica de la vida, sino de
la estrechez filosófica del vitalismo, pues la vida, como todo lo dado, no es
algo que sea susceptible de crítica, sino de comprensión.
6.2. La crítica del vitalismo
El análisis y la crítica del vitalismo los emprende Ortega acuciado por el
hecho de que algunos críticos de su filosofía la hubiesen entendido mal y
calificaran de "vitalismo" su "ideología filosófica" ("Ni vitalismo ni
racionalismo", III: 271). Para exponer sus distancias respecto al vitalismo
y al racionalismo publicó, en 1924 y en la Revista de Occidente, su artículo
"Ni vitalismo ni racionalismo" (III: 270-280). De este modo, a la vez que
resume las tesis claves de ambas corrientes filosóficas expone los puntos
claves de su propia doctrina. Por de pronto, lo primero que llama la
atención del término ‘vitalismo’ es su ambigüedad, pues ese término se
aplica lo mismo a doctrinas relacionadas con las ciencias biológicas que
con la filosofía; y en ambos casos hay varias acepciones posibles del
término. En el ámbito biológico se suelen calificar de vitalistas a aquellas
escuelas que postulan que los fenómenos y funciones propias de los seres
vivientes no pueden reducirse a meras explicaciones físico-químicas. Esto
es, las funciones específicas y particulares de los organismos vivientes
(reproducción, crecimiento, etc.) son explicadas por las escuelas vitalistas
en biología recurriendo a un principio propio y privado del que ninguna
combinación física y/o química podrían dar razón suficiente.
La segunda de las acepciones del término vitalismo en biología es una
formulación atenuada de la primera, que Ortega llama "biologismo" y que
yo voy a llamar "biologismo metodológico". Este biologismo metodológico
no postula ninguna fuerza ni ningún principio vital específico que dé razón
de los seres vivos. Simplemente, se limita a establecer una distinción
metodológica entre la materia inerte y la materia viva, quedándose en la
constatación empírica de que hay alguna peculiaridad en los seres vivos
que no se da en los seres inertes, pero negándose a postular un principio
explicativo de tal distinción. Este biologismo metodológico es una postura
precavida que permite al biólogo delimitar el ámbito de su ciencia sin
comprometerse en si hay o no una razón última para distinguir la materia
inerte de la materia viva.
Para Ortega, ninguna de estas dos acepciones del término es extrapolable
a la filosofía, pues ambas quedan limitadas a la provincia del saber que es
la investigación de los seres vivos. No obstante, se inclina en favor de la
segunda acepción como más fructífera para la biología. Con ello
descartamos que sea aplicable la palabra ‘vitalismo’ a la filosofía de Ortega
en ninguno de los dos sentidos en que se emplea en las ciencias de la
naturaleza. Pero el término ‘vitalismo’ ha sido empleado también para
definir doctrinas filosóficas. Y en este ámbito, Ortega distingue tres
posiciones distintas. A una de ellas es a la que él mismo adscribe su
pensamiento. El primer sentido que tiene el término ‘vitalismo filosófico’ es
el de entender por tal aquella teoría del conocimiento que mantiene que,
para explicar el proceso del conocer humano, no hace falta recurrir a
principios exclusivos, sino que el conocimiento es fruto del proceso
biológico, explicable por las mismas leyes que rigen todo proceso
biológico. Desde esta perspectiva, la filosofía (y en especial la teoría del
conocimiento) queda diluida en la biología. Este vitalismo burdo ha sido
escasamente defendido de forma explícita por los filósofos, aunque tenga
cierto predicamento entre los especialistas en otros ámbitos del saber. La
segunda acepción de vitalismo filosófico es la que se puede aplicar a la
filosofía de Bergson. Aquí lo que se mantiene es que la razón no es el modo
superior de conocimiento del hombre, sino que hay un modo de
conocimiento más profundo, consistente en vivir íntimamente las cosas en
lugar de pensarlas. Puesto que la realidad se define como devenir, el
conocimiento más perfecto deberá ser intuitivo y estar en consonancia con
el devenir que constituye la realidad, la cual quedaría petrificada desde el
conocimiento racional. Aquí no se trata de descartar completamente el
método racional, pero sí de colocarlo en un segundo plano.
Finalmente la tercera formulación del vitalismo filosófico, la qué hará suya
Ortega, defiende la primacía absoluta del método racional de conocimiento
y sitúa en el centro de la reflexión filosófica el problema de la vida, por ser
ese problema el que más directamente afecta al sujeto pensante. Aquí no
se trata de descartar la racionalidad, pasándola a un segundo plano o
sustituyéndola por otra instancia de conocimiento, sino de hacer patente
que lo racional es "breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes"
("Ni vitalismo ni racionalismo", III: 272).
En esta tercera acepción del término, su contenido doctrinal queda muy
mermado, pues la razón, lejos de ser minusvalorada, y aunque limite con lo
irracional, sigue teniendo un papel de primera magnitud en el
conocimiento. Y ello debe ser así porque incluso lo irracional es pensado
desde la atalaya teórica de la razón. El vitalismo orteguiano es, pues, una
doctrina filosófica que insistirá en que hay límites a la razón pero de
ningún modo significará eso una descalificación de la razón misma, sino de
los excesos del racionalismo. Y es necesario que así sea porque,
paradójicamente, la crítica de la razón sólo es posible desde una teoría;
esto es, desde una construcción mental racional, lo cual establece
implícitamente la primacía de la razón, porque "razón y teoría son
sinónimos" ("Ni vitalismo ni racionalismo", III: 273).
6.3. La crítica del racionalismo
Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono
del modo racional de conocer, veamos por qué se ve obligado a criticar el
racionalismo, precisamente en nombre de la razón. El propio Ortega
comienza su crítica del racionalismo con una confesión pública de fe en la
razón: "Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo
de conocimiento teorético que ésta: va sólo contra el racionalismo" ("Ni
vitalismo ni racionalismo", III: 273). Así pues, la acusación de que Ortega
minusvalore la razón, además de carecer de sentido, va contra su propia
doctrina expresamente confesada. Cosa distinta será afirmar si sabe o no
hacer un uso correcto de la razón. Y justamente porque él quiere mantener
la primacía de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar la vida
desde la razón y a criticar los excesos teoréticos del racionalismo. El
racionalismo, por utilizar una palabra muy grata a Ortega, sería el fruto de
la beatería de algunos filósofos que quisieron poner a la razón en tan alto
lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos.
Para analizar el concepto de razón, Ortega se remonta a Platón y a Leibniz,
cuyas posturas en este tema son análogas. Y el concepto de razón que
subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente: "Cuando de un
fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o
fundamento, poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto
—cosa o pensamiento—a su principio. Es penetrar en la intimidad de algo,
descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y aparente" ("Ni
vitalismo ni racionalismo", III: 273). Así pues, tenemos que razonar sobre
algo, "dar razón" de algo es hacer una averiguación sobre los fundamentos
o sobre los principios últimos de ese algo. Y el modelo paradigmático del
ejercicio de la razón es la definición, ya que definir es desentrañar los
elementos últimos de algo que se nos aparece como compuesto. La
definición es una operación de análisis en la que diseccionamos
mentalmente el objeto que tenemos ante nosotros. Pero en esta disección
mental estamos abocados a encontrar ciertos elementos que ya no son
susceptibles de ser objeto de un análisis posterior. Frente a esos
elementos el análisis racional tiene que frenar su marcha, al topar con algo
que ya no es racionalizable. Ante esta situación cabe establecer que esos
objetos no pueden ser conocidos por el sujeto, o, en caso de ser conocidos
lo son por un medio irracional. En la primera alternativa tenemos que el
último paso de la razón es descubrir elementos irracionales, de modo que
el trabajo de la razón da como resultado algo irracional. En la segunda
alternativa llegamos a reconocer la insularidad de la razón, rodeada de un
mar de irracionalidad que sólo puede ser conocido, si es que puede serlo,
recurriendo a instancias irracionales, como pueden ser la intuición, el
"sexto sentido" o el sentido común. En cualquier caso, la propia razón nos
ha llevado a ponernos ante lo irracional. Y éste es el último paso de la
razón: el reconocimiento de que la razón tiene unos límites más allá de los
cuales no puede avanzar porque le vienen impuestos por la propia
realidad. La creencia en un uso ilimitado de la razón, la creencia de que no
hay límites en el uso de la razón, lleva según Ortega, a ir más allá del
"justo papel de la razón", cayendo en el pecado filosófico del racionalismo.
El racionalismo obedece, pues, a la creencia filosófica de que no hay límite
alguno, ni en los objetos ni en la propia razón, al ejercicio de ésta: "Lo que
el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un supuesto
caprichoso y una peculiar ceguera. La ceguera consiste en no querer ver
las irracionalidades que, como hemos advertido, suscita por todos lados el
uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al
racionalismo es creer que las cosas —reales o ideales— se comportan como
nuestras ideas. Ésta es la gran confusión, la gran frivolidad de todo
racionalismo" ("Ni vitalismo ni racionalismo", III: 277-278).
Así pues, tenemos que Ortega tiene que recriminarle dos vicios al
racionalismo, vicios que tienen su origen, en última instancia, en un mismo
defecto de perspectiva. Este defecto radica en que los racionalistas no
admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad
opacas a la razón, sino que están íntimamente convencidos de que la
realidad puede ser aprehendida desde el uso dogmático de la razón.
Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas
cosas a la razón es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que
comportarse en su funcionamiento con la misma trabazón lógica con que
se comportan nuestras ideas. Esta ceguera del racionalismo para con lo
irracional es consustancial al propio racionalismo, porque éste nace de un
acto de fe en la razón y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a
hacer absoluto el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la razón
llevase, en determinados momentos históricos, a ciertos hombres a
enfrentarse con los que mantenían cualquier otro tipo de fe, no atenta
contra esta afirmación orteguiana de que también hay una excesiva fiducia
racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia en la razón es
por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros
tipos de fe: "Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Grecia y de su
renacimiento en el siglo XVI, la razón no era juego de ideas, sino radical y
tremenda convicción de que en los pensamientos astronómicos se palpaba
inequívocamente un orden absoluto del cosmos, que, a través de la razón
física, la naturaleza cósmica disparaba dentro del hombre su formidable
secreto trascendente. La razón era, pues, una fe. Por eso, y sólo por eso —
no por otros atributos y gracias peculiares—, pudo combatir con la fe
religiosa hasta entonces vigente" (Historia como sistema, VI: 46).
Si el racionalismo no hubiese consistido esencialmente en un acto de fe en
la razón, análogo al acto de fe del creyente, podría haber encarado la
cuestión de lo irracional de una forma crítica; pero, precisamente por sus
características de fiducia, el racionalismo hizo de la razón una instancia
absoluta desde la que debería ser abarcable toda la realidad, de modo que
ésta debería ajustarse a los imperativos de la razón, y no al revés. El
descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del
universo y nuestros imperativos racionales es lo que dio pie a la
extrapolación consistente en la creencia de que en toda la realidad existía
ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella. De este modo
tenemos que, ya en la propia génesis del racionalismo, está contenido el
germen de su crítica. Y ese germen es el acto de fe, que es la razón de ser
de su propia existencia histórica, pero que no nace de una actitud
teorética. Pero la crítica del racionalismo que hace Ortega no debe ser
confundida en ningún momento con una descalificación de la propia razón.
Cosa que, por otra parte, sería un contrasentido, pues, para poder
descalificarla, parece que es necesario servirse de ella. El intento de
Ortega será el de desenmascarar lo que de místico hay en el racionalismo,
para que el papel de la razón se nos aparezca en todo su esplendor,
aunque dentro de sus límites. De ahí que termine su artículo "Ni vitalismo
ni racionalismo" con una apología de la razón y una acusación de los
defectos del racionalismo: "Precisamente, lo que en el racionalismo hay de
antiteórico, de anti-contemplativo, de anti-racional —no es sino el
misticismo de la razón—, me lleva a combatirlo donde quiera que lo
sospecho, como una actitud arcaica, impropia de la altitud de destinos a
que la mente europea ha llegado. Todos esos untuosos o frenéticos gestos
de sacerdote que hace el ‘idealismo’; todo ese ‘primado de la razón
práctica’ y del ‘deber ser’, repugnará al espíritu sediento de contemplación
y afanoso de ágil, sutil, aguda teoría" ("Ni vitalismo ni racionalismo", III:
280).
Es, pues, el misticismo de la razón, la beatería de la razón, que, como todo
misticismo y toda beatería, proceden de un acto de fe, lo que hay que
poner de manifiesto en el racionalismo para salvar a la propia razón de los
excesos racionalistas. Una vez llevada a cabo la crítica del racionalismo y
del vitalismo, estamos en condiciones de exponer la doctrina filosófica
propia de Ortega: el raciovitalismo. Doctrina que se presenta como un
intento de asumir lo que de positivo hay en el vitalismo sin renunciar para
ello a lo que de valioso hay en el uso teórico de la razón.
6.4. La solución raciovitalista
Aunque Ortega haya llevado a cabo la crítica de ciertos usos desmesurados
de la razón y reclame que se preste una mayor atención al tema de la vida,
no deja de reconocer por ello la importancia de las conquistas indiscutibles
que el hombre ha hecho desde la razón pura. Es más, la propia
reivindicación de una mayor atención a la vida viene promovida desde la
teoría y tiene la pretensión de ser, también, una teoría. Esto es lo que hace
que Ortega se sienta incómodo cuando se califica de "vitalismo" sin más a
su filosofía, pues el término ‘vitalismo’ aparece cargado de connotaciones
irracionalistas que él no puede aceptar. Precisamente por ello es por lo que
se verá obligado a utilizar en sus obras una serie de distintas expresiones
con las que pretende diferenciar su filosofía de cualquier vitalismo de
estricta observancia. De ahí que aparezcan en sus escritos expresiones
tales como "razón vital" ("Guillermo Dilthey y la idea de la vida", VI: 196)
o "razón histórica" (En torno a Galileo, V: 135) o el término
‘raciovitalismo’, que es el que se utilizará aquí preferentemente. Aunque
ya se han insinuado algunas de las notas del raciovitalismo orteguiano
cuando se ha expuesto la crítica del vitalismo y del racionalismo, ahora es
necesario exponer cuáles son las tesis positivamente mantenidas por
Ortega y que caracterizan su filosofía. La primera tesis del raciovitalismo
orteguiano es una tesis obvia para los no iniciados en filosofía, pero que,
tras siglos de racionalismo e idealismo, tras siglos de mantener la primacía
de la razón sobre la realidad, se hacía necesario volver a formular. Esta
tesis afirma que la realidad, y, dentro de la realidad, la vida como su faceta
más significativa, estaba ahí con primacía ontológica anterior a que ningún
filósofo diese cuenta de ella. Esto no es volver a un realismo ingenuo y
prefilosófico, sino dar cuenta de un hecho que, por obvio, se ha olvidado
muy a menudo. El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad
y esa vida que le son preexistentes. Había que hacer una reflexión tan
obvia para poder escapar con bien a las seducciones del racionalismo y del
idealismo, porque la pretensión de estas corrientes filosóficas de que no
hay realidad si ésta no es conocida por la razón, es tan halagüeña para el
gremio filosófico que es difícil renunciar a ella. Por eso, Ortega tiene que
mantener lo siguiente: "El hacer filosófico es inseparable de lo que había
antes de comenzar él y está unido a ello dialécticamente, tiene su verdad
en lo prefilosófico. El error más inveterado ha sido creer que la filosofía
necesita descubrir una realidad nueva que sólo bajo su óptica gremial
aparece, cuando el carácter de la realidad frente al pensamiento consiste
precisamente en estar ya ahí de antemano, en preceder al pensamiento. Y
el gran descubrimiento que éste puede hacer es reconocerse como
esencialmente secundario y resultado de esa realidad preexistente y no
buscada, mejor aún, de que se pretende huir" ("Prólogo para alemanes",
VIII: 53)
Si la realidad preexiste al pensamiento y éste es secundario con respecto a
aquélla, la tarea de la razón no puede ser pretender rehacer la realidad de
acuerdo con los imperativos legales que el pensamiento quiera imponerle,
sino la de "dar razón" de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como
una tesis racional supone para la razón someterse a una cura de humildad,
pues la razón se sitúa en un segundo plano ontológico. De ser el rey
absoluto que legisla sobre la realidad, según su libre parecer, la razón pasa
a ser un rey constitucional cuyo papel es el de sancionar las leyes que
vienen dictadas por los representantes de sus súbditos. Si se me permite la
ironía, me atrevería a decir que el papel de la razón es análogo al del rey
que aparece en El principito, de A. de Saint-Exupéry, quien sólo daba
aquellas órdenes que le constaban que iban a ser obedecidas.
Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexión filosófica,
el aspecto que más interesa a Ortega investigar es la vida, "la Idea de la
Vida como realidad radical" ("Prólogo para alemanes", VIII: 53). Esta
expresión refleja con toda exactitud el contenido del raciovitalismo
orteguiano, pues reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a
la vez, mantiene que sobre ella hay que teorizar, hacerse una "Idea", que
es su tarea en cuanto filósofo. La vida, en cuanto realidad radical para el
hombre, no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con una serie de
condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permiten
distinguirla de la noción de vida empleada por los biólogos. Tales
condiciones son: 1, que la vida humana es la de cada cual, es la vida
personal; 2, que, por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en
una determinada circunstancia; 3, que la circunstancia nos presenta
diversas posibilidades de hacer y de ser que añaden al concepto de vida la
nota de la libertad; y 4, que la vida es intransferible, de modo que mi vida
es una ineludible responsabilidad mía que no puede ser transferida a
ningún otro hombre.
Con ello Ortega introduce el tema de la circunstancialidad en el
raciovitalismo, pues la vida, y lo que se haga de ella, está en relación
directa con las circunstancias en las que está implantada. Son las
circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como
realidad radical de la que debe partir toda reflexión filosófica. Hasta tal
punto esto es así, que si hay alguna vida que no cumpla con esos
requisitos, tal vida no es una realidad radical: "Y ahora noten bien esto: si
más adelante nos encontramos con vida nuestra o de otros que no posea
estos atributos, quiere decirse, sin duda ni atenuación, que no es vida
humana en sentido propio y originario, esto es, vida en cuanto realidad
radical, sino que será vida, y si se quiere, vida humana en otro sentido,
será otra clase de realidad distinta de aquélla y, además, secundaria,
derivada, más o menos problemática" (El hombre y la gente, VII: 114). La
radicalidad de la vida para el hombre no es, pues, la de cualquier vida, sino
la vida de quien tiene conciencia para dar cuenta y razón de ella. Esto hace
que "la vida animal" o "la vida vegetal", que para el biólogo son tan vidas
como la vida humana, no tengan cabida, como realidad radical, en la
reflexión orteguiana. Esta perspectiva característica de la vida humana
plena, que permite al hombre saberse en sus circunstancias, viene
proporcionada por el pensamiento. Con la introducción del pensamiento, la
vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el
pensamiento es lo que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a
la acción; de modo que no puede hablarse tampoco, con propiedad, de
acción, sino en la medida en que ésta esté regida por una previa
contemplación, por una teoría: "El destino del hombre es, pues,
primariamente acción. No vivimos para pensar, sino al revés: pensamos
para lograr pervivir. Éste es un punto capital en que, a mi juicio, urge
oponerse radicalmente a toda la tradición filosófica y resolverse a negar
que el pensamiento, en cualquier sentido suficiente del vocablo, haya sido
dado al hombre de una vez para siempre, de suerte que lo encuentra, sin
más, a su disposición, como una facultad o potencia perfecta, pronta a ser
usada y puesta en ejercicio, como fue dado al pájaro el vuelo y al pez la
natación" ("Ensimismamiento y alteración", V: 304).
Dado que el hombre está destinado a actuar, y la forma humana de actuar
está regida por el pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas
las potencialidades de este último para lograr la pervivencia. Precisamente
la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse
("Ensimismamiento y alteración", V: 303), de retraerse en sí y de
distanciarse de las cosas, es la separación radical existente entre la vida
humana y cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la
razón, porque el hombre necesita de ella para la pervivencia. Aunque ahora
será ya una razón consciente de sus limitaciones y no la razón legisladora
universal del racionalismo. El juego dialéctico entre razón y vida será el
que permita la caracterización peculiar del raciovitalismo orteguiano.
6.5. El pensamiento como necesidad
Dado que el pensamiento no es un don gratuito que el hombre haya
recibido, al modo como ha sido dado al pez el don de la natación y al ave el
del vuelo, habrá que pensar que el pensamiento es algo que un homínido
ha comenzado a adquirir con grandes esfuerzos en cierto momento
evolutivo. Y, al igual que hay que postular un momento en que cierto
homínido comenzó a hacerse hombre cuando comenzó a "pensar" las
cosas, esto es, a distanciarse de su inmediatez, hay que postular también
que esta aparición del pensamiento sobre la faz de la tierra debió tener
una causa. La causa de que el hombre se lanzase a conocer no está sólo en
que tuviese una facultad, un instrumento que le permitiese el
conocimiento, pues no basta con tener un instrumento para decidirse a
usarlo. El hombre se decidió a conocer, y una forma de conocimiento es la
filosofía también, porque se sintió falto de algo: "El hombre se compone de
lo que tiene ‘y de lo que le falta’. Si usa de sus dotes intelectuales en largo
y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al
revés, porque se encuentra menesteroso de algo que le falta, y a fin de
conseguirlo moviliza, claro está, los medios que posee. Ni el Dios ni la
bestia tienen esa condición. Dios sabe todo, y por eso no conoce. La bestia
no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la insuficiencia
viviente el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora.
Esto es lo que conviene analizar. ¿Por qué al hombre le duele su
ignorancia, como podía dolerle un miembro que nunca hubiese tenido?"
("¿Por qué se vuelve a la filosofía?", IV: 109).
El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la
tensión entre saber un poco, al menos saber ese poco consistente en que
se ignora algo, y reconocer que se ignora mucho. Ni el ser omnisciente, ni
los seres que son absolutamente ignaros sienten la necesidad del
conocimiento. En el primer caso, porque no hay lugar para la ignorancia;
en el segundo, porque la magnitud absoluta de la ignorancia impide
vislumbrar el conocimiento. La cuestión de por qué siente el hombre la
necesidad de conocer se puede ilustrar recurriendo a un ejemplo de la
física. Sabido es que todos los cuerpos contienen alguna cantidad de
energía; pero para que pueda haber intercambio de energía es necesario
que algunos cuerpos la posean en mayor cantidad que otros. Algo análogo
acontece con el conocer humano: para poder conocer es necesario que el
hombre se haga consciente "de lo que le falta", descubra que ignora
mucho sobre sí mismo y sobre la realidad. Si no existe la tensión entre el
saber algo y el reconocimiento de la ignorancia, el conocer no puede tener
lugar. El saber absoluto y la absoluta ignorancia se parecen los dos en una
cosa: en que son la muerte del conocimiento. Precisamente por ser el
conocer humano fruto de una necesidad, la de saber más a cada momento,
no puede ser entendido tampoco como algo dado o conseguido de una vez
por todas, sino como una labor en continua ampliación. Y esto debe ser así
porque, en caso contrario, identificamos lo ya sabido con el saber, y lo
sabido se convierte en saber absoluto, con lo que desaparece la tensión
dialéctica entre lo sabido y la ignorancia y, con ella, desaparece también el
conocer.
El pensamiento y el conocimiento son una conquista, una "adquisición
laboriosa, precaria y volátil" ("A la ‘Biblioteca de ideas del siglo XX’", VI:
307), justamente porque nacen de una necesidad. Y por ser conquista
laboriosa, precaria y volátil, no es nunca definitiva, sino que es una
conquista que tiene que hacer cada hombre y en cada época. Ésa es la
tragedia y la grandeza del hombre, el destino del pensamiento de tener
que adquirir con esfuerzo lo que necesita saber el hombre sobre sí mismo y
sobre las cosas. Por ello Ortega propondrá que la definición dieciochesca
del hombre como homo sapiens sea sustituida por la definición del hombre
como "homo insciens, insipiens, como hombre ignorante" ("A la ‘Biblioteca
de ideas del siglo XX’", VI: 308).
6.6. La multivocidad de las ideas
Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad
radical del hombre, la necesidad en la que el hombre se halla, es lo que
llamamos ‘ideas’. Las ideas constituyen las coordenadas con las que el
hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su
necesidad radical y cualquier otra necesidad adventicia de la que tome
conciencia. Es más, cuando se quiere entender a otro hombre, sea
contemporáneo nuestro o de una época pretérita, lo que hacemos es
intentar averiguar sus ideas, su forma particular de orientarse en el mundo
y de responder a sus deficiencias. Pero el término ‘idea’ no es un término
que goce del privilegio semántico de la univocidad, esto es, que se aplique
siempre al mismo objeto mental y en el mismo sentido, sino que, por el
contrario, es un término exasperantemente equívoco, pues calificamos de
ideas a cosas tan heterogéneas como una doctrina filosófica, una teoría
científica o el pensamiento de que fuera de nuestra habitación hay un
mundo al que podemos salir a pasearnos. Esta heterogeneidad de las ideas
es la que lleva a Ortega a clasificarlas en "ideas" propiamente dichas y
"creencias". Las ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los
que somos conscientes; esto es, las ideas las tenemos y las discutimos
porque no nos sentimos totalmente inmersos en ellas. Las creencias, por
su parte, son una clase especial de ideas que tenemos tan asumidas que no
tenemos ni siquiera necesidad de defenderlas, porque en las creencias
vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos
sin hacernos habitualmente cuestión de ellas. La distinción entre ideas y
creencias se puede ilustrar recurriendo al símil de la enfermedad. El primer
síntoma de que algún miembro de nuestro cuerpo está enfermo consiste en
que comenzamos a sentir ese miembro, nos duele. Cuando el cuerpo
entero está sano no solemos pensar en que tenemos un cuerpo,
simplemente nos servimos de él. Algo análogo acontece con las creencias.
Mientras vivimos en ellas y de ellas no las sentimos, no nos duelen. Y en el
preciso instante en que comenzamos a sentirlas, las estamos convirtiendo
en ideas, de las que ya no vivimos y por ello necesitamos discutirlas y
defenderlas. La distinción entre ideas y creencias es también una
ejemplificación de la distinción orteguiana entre vida y razón. Las
creencias son nuestra vida, lo dado, la realidad en la que estamos inmersos
y de la que partimos. Por su parte, las ideas son equiparables a la razón,
con la cual pensamos la realidad que es la vida. Y, al igual que Ortega
propugna una armonía entre razón y vida, también será la armonía entre
ideas y creencias la que dé razón del modo en que el hombre se enfrenta a
la realidad.
6.7. Las creencias
Hemos establecido que las creencias son la realidad intelectual en la que
vivimos; contamos con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas
explícitamente ni defenderlas. Nos encontramos tan confortablemente
instalados en nuestras creencias que no nos hacemos cuestión de ellas,
como no nos hacemos cuestión de nuestra vida ni de nuestro cuerpo sano.
Éstas serán las notas definitorias de las creencias: "Esas ideas que son, de
verdad, ‘creencias’ constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no
tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir
que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún:
precisamente porque son creencias radicalísimas se confunden para
nosotros con la realidad misma" (Ideas y creencias, V: 384). En contraste
con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos poseen a
nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que respiramos.
Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras creencias, que la
carencia de ellas paralizaría nuestra acción, sería nuestra muerte en
cuanto hombres como sería nuestra muerte biológica la carencia de aire.
Es también una nota característica de las creencias la de haber sido
recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por ser
recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, las
creencias son compartidas por los miembros de la comunidad humana sin
que nadie, o muy pocos, se lleguen a hacer cuestión de ellas.
Ortega ilustra esta seguridad del hombre en sus creencias con un ejemplo
sacado de la vida diaria, pero sumamente instructivo: el ejemplo de la
decisión de salir de nuestra casa a la calle (Ideas y creencias, V: 386).
Cuando, estando en nuestra casa, tomamos la decisión de salir a la calle,
no nos hacemos cuestión en absoluto de que haya ninguna razón que nos
proporcione seguridad de que la calle va a seguir estando donde estaba,
tras el escalón de nuestra puerta. La existencia de la calle es una creencia
para quien decide salir a ella, una realidad con la que cuenta, aunque no
haya pensado ni un momento en ella. Precisamente porque quien decide
salir a la calle no piensa en ella es por lo que la existencia de la calle
pertenece al ámbito de las creencias. Si por un momento alguien se hiciera
cuestión de que bien pudiera ser que la calle no fuera a estar donde la dejó
la última vez que la pisó, entonces la existencia de la calle dejaría de ser
una creencia para convertirse en una idea. Con ello, por lo pronto, nuestro
acto de salir a la calle debería ser suspendido hasta que tuviésemos el
convencimiento de que la calle iba a estar donde estaba; esto es, en el
momento en que una creencia deja de serlo, se paraliza la acción. Y esta
tarea de hacer pasar de nuestras creencias más íntimas a las ideas ha sido
una labor que los filósofos han llevado a cabo a menudo. Por ello los
filósofos han sido hombres tremebundos que, inoculando entre los
hombres el virus de la duda, han producido la dolencia necesaria para que
ellos se diesen cuenta de que estaban en las creencias. En el preciso
momento en que nos comienzan a doler nuestras creencias, dolor causado
por el virus de la duda sobre ellas, las creencias comienzan a dejar de ser
tales para convertirse en ideas. De ahí la ingrata tarea del filósofo, que
tiene que llevar a cabo la terapia intelectual de hacer al hombre que sus
creencias le duelan. Y de ahí también la ingratitud del hombre al que se le
ha separado de sus creencias y al que se le ha tenido que hacer daño para
ello; ingratitud que, en algunos casos, de los que es ejemplo eximio el de
Sócrates, ha costado la vida al filósofo.
6.8. La duda
Precisamente la inoculación del virus de la duda es la operación
terapéutica necesaria para que el hombre, que ha comenzado a perder sus
creencias, empiece a ocuparse en conocer, empiece a buscar alguna
certeza que ocupe el lugar de las creencias que ha perdido. Y esta
operación intelectual que consiste en dudar no es una actitud que el
hombre tome desde su ingenuidad natural, como tampoco es natural que
se medique cuando está sano. La duda surge cuando se ha perdido la fe en
las creencias en las que nos encontrábamos, por los motivos que sean.
Puesto que ya no podemos vivir de y en determinadas creencias, porque
nos han fallado alguna vez, la duda aparece como la búsqueda de la
seguridad perdida: "Si el hombre se ocupa en conocer, si hace ciencia o
filosofía, es, sin duda, porque un buen día se encuentra con que está en la
duda sobre asuntos que le importan y aspira a estar en lo cierto. Pero es
preciso reparar bien en lo que semejante situación implica. Por lo pronto,
notamos que no puede ser una situación originaria, quiero decir, que el
estar en la duda supone que se ha caído en ella un cierto día. El hombre no
puede comenzar por dudar. La duda es algo que pasa de pronto al que
antes tenía una fe o creencia, en la cual se hallaba sin más y desde
siempre. Ocuparse en conocer no es, pues, una cosa que no esté
condicionada por una situación anterior. Quien cree, quien no duda, no
moviliza su angustiosa actividad de conocimiento" (Ideas y creencias, V:
407).
Así pues, la duda es la primera actitud reflexiva del hombre que ha dejado
de hacer pie en la realidad de una creencia y tiene que buscar la solidez de
un nuevo asentamiento sobre el que vivir. Por tanto, la duda es el punto de
tránsito entre una certeza y otra, aunque la certeza que abandonamos no
sea de la misma especie que la que vamos a adquirir. La primera certeza
era una creencia en la que vivíamos, la segunda certeza será una idea que
no podrá ser, por lo pronto, una fiducia. Aunque el hombre sigue siempre
teniendo alguna creencia, porque no puede vivir sin creencias, desde el
momento en que se introduce en él la primera duda, el proceso de
conocimiento se dispara y ya no será nunca posible volver a la ingenuidad
y a la confortabilidad de las creencias primigenias. Esta labor de zapa de
nuestras creencias primigenias es la que hace del filósofo un ser
desazonador del cuerpo social. Y dentro del gremio filosófico, es el
escéptico el que introduce el mayor grado de inquietud entre los hombres,
porque es el que aplica el bisturí de la duda con más profundidad. El
escéptico es, pues, el más terrible de los filósofos: "Lo que él [el griego]
llamó ‘escépticos’—sképticoi— le eran unos hombres terribles. Terribles no
porque ellos ‘no creyesen en nada’ —¡allá ellos!—, sino porque no le
dejaban a usted vivir; porque venían a usted y le extirpaban la creencia en
las cosas que parecían más seguras, metiendo en la cabeza de usted como
buidos aparatos quirúrgicos, una serie de argumentos vigorosos,
apretados, de que no había manera de zafarse" (Origen y epílogo de la
filosofía, IX: 356).
Si ya el filósofo es un hombre que lleva a cabo sistemáticamente la tarea
de sacar al hombre de sus creencias, el escéptico "es el humano berbiquí"
(Origen y epílogo de la filosofía, IX: 357) que no deja creencia en pie, que
no deja títere intelectual con cabeza, porque lleva la duda sobre nuestras
creencias más íntimas a su grado más alto. Y esta adquisición que es la
duda, "construcción tan laboriosa como la más compacta filosofía
dogmática" (Origen y epílogo de la filosofía, IX: 357), es la que hace que,
en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las
ideas. De las ideas el hombre no podrá ya vivir y, por ser fruto de la
reflexión, tendrá que defenderlas de múltiples modos. La duda es, pues, el
lugar de tránsito entre una creencia y una idea.
6.9. Las ideas
Así como las creencias eran nuestra vida misma, vivíamos en ellas sin
hacernos problema de ellas, las ideas son pensamientos y, como todo
pensamiento, es reflexivo y crítico, esto es, no nos permite vivir en él
confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y
deshacerse (Ideas y creencias, V: 389). Precisamente porque el
pensamiento es fruto de la inestabilidad originada en la duda, la duda
estará siempre—activa o latente—en el pensamiento, y las ideas nacidas
del pensamiento hay que defenderlas y reformularlas en todo momento; al
menos, hasta que se hagan creencias: "De las ideas-ocurrencias —y conste
que incluyo en ellas las verdades más rigorosas de la ciencia— podemos
decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos,
combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no
podemos es... vivir de ellas" (Ideas y creencias, V: 384).
A primera vista parece paradójica esta afirmación orteguiana de que
seamos capaces de morir precisamente por las ideas y no por las
creencias. La razón de ello radica en que con las ideas es con lo que
podemos hacer cosas, aunque sea morir, mientras que con las creencias no
podemos hacer nada porque son ellas las que nos hacen a nosotros, al
constituir el suelo vital sobre el que estamos asentados. Y, además, nos
arriesgamos a morir por nuestras ideas porque, al ser productos nuestros,
nos vemos obligados a defenderlas o a atacar las ideas de otro en más de
una ocasión. Por ser las ideas fruto de la reflexión y del afán de conocer
originado por la duda, su arraigo no llega a ser tan profundo que podamos
vivir de ellas sin tenerlas que defender y reformarlas constantemente. Las
ideas son susceptibles de discusión y polémica porque no son la realidad,
sino construcciones que el hombre se hace al separarse de la realidad o,
como dice Ortega, al ensimismarse. Incluso aquellas ideas que parecen dar
mejor cuenta de la realidad son una construcción de nuestra imaginación
análoga a las construcciones del poeta. La propia física es una de estas
construcciones: "La ciencia física, por ejemplo, es una de estas
arquitecturas ideales que el hombre se construye. Algunas de esas ideas
físicas están hoy en nosotros actuando como creencias, pero la mayor
parte de ellas son para nosotros ciencia—nada más, nada menos. Cuando
se habla, pues, del ‘mundo físico’ adviértase que en su mayor porción no lo
tomamos como mundo real, sino que es un mundo imaginario o ‘interior’"
(Ideas y creencias, V: 402).
En este texto, al hilo de la idea principal que quiere transmitirnos Ortega,
la idea de que el mundo que nos presenta la ciencia física no solemos
tomarlo como el mundo real, sino como una construcción de la
imaginación, aparece deslizada otra. Esta segunda idea consiste en la
posibilidad de la inversión dialéctica entre ideas y creencias. Esto es, que
nuestras ideas pueden pasar a ser creencias y, viceversa, que nuestras
creencias pueden convertirse en ideas. Cuando logramos apartarnos
críticamente de las creencias, de las que vivimos, cuando logramos
ensimismarnos, éstas pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en
cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Desde el
momento mismo en que tomamos distancia de una creencia, para pensarla,
ésta deja de ser tal y pasa a ser una idea. Por el contrario, ciertas ideas
pueden ser asumidas por un hombre o una época hasta tal punto que dejen
de ser ideas, y ese hombre o esa época pueden vivir de ellas, haciéndolas
creencias. Ciertas creencias de las que vive una época han sido antes
ideas. Quizás un ejemplo preclaro de esto último sea lo que aconteció con
la razón. Para el racionalismo cartesiano, la convicción de que la razón nos
podía dar cuenta de la realidad era una idea que hubo que defender, y
muchas veces a riesgo de la vida. Con el transcurso del tiempo, esta idea
se convirtió, a partir del siglo XVIII, en una creencia tan profundamente
arraigada en las conciencias europeas que fue necesario volver a
distanciarse críticamente de ella; para hacerla otra vez idea susceptible de
discusión y reforma. De la creencia en la razón ha vivido la Edad Moderna,
como de la creencia en los hados vivieron los romanos. Sentado el hecho
de que esta dialéctica entre creencias e ideas se da en la historia, estamos
en condiciones de encarar la cuestión de la relación entre el raciovitalismo
y la razón histórica.
6.10. Raciovitalismo y razón histórica
La realidad radical para el hombre, que es la vida, de la cual el
raciovitalismo quiere dar cabal cuenta, no es simplemente la vida
vegetativa ni la sensitiva. La vida, para el hombre, va más allá de esos
conceptos biológicos y enlaza con la historia. Precisamente porque el
hombre tiene historia es por lo que no se le puede aplicar el mero concepto
biológico de vida, y su realidad radical está también en lo que los hombres
que lo han precedido le han transmitido. A cada generación sus
predecesores le han transmitido una considerable hacienda compuesta de
infinidad de ideas y de creencias, de modo que el hombre de cada época no
parte de cero, sino que se encuentra con un haber legado por sus
antecesores. Esta convicción es la que va a permitir a Ortega definir al
hombre como "heredero". Porque somos herederos de un capital de
creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible
alcanzar una conciencia histórica y perfeccionarla: "Hemos heredado todos
aquellos esfuerzos en forma de creencia que son el capital sobre el que
vivimos. La grande y, a la vez, elementalísima averiguación que va a hacer
el Occidente en los próximos años, cuando acabe de liquidar la borrachera
de insensatez que agarró en el siglo XVIII, es que el hombre es, por
encima de todo, heredero. Y esto y no otra cosa es lo que le diferencia
radicalmente del animal. Pero tener conciencia de que se es heredero, es
tener conciencia histórica" (Ideas y creencias, V: 400).
Establecido que el hombre es destinatario de una herencia a la que no
puede renunciar porque, para lo bueno y para lo malo, es un componente
de su realidad radical con el que tiene que contar, Ortega profetiza que ese
descubrimiento es el que debe terminar con la "borrachera de insensatez"
originada en el siglo XVIII. Y esa borrachera no es otra cosa que el mito
del robinsonismo, la convicción a que llegó el hombre ilustrado de que, con
las luces de la razón, podía vivir una vida nueva sin contar con su historia.
Esta convicción, que heredarán los hombres del siglo XIX y de parte del XX
también, arraigó tan profundamente en el alma europea que la llevó a
creer en la utopía de un hombre nuevo, hecho a sí mismo desde la razón.
Esta convicción, que comenzó siendo una idea y terminó haciéndose una
creencia, quedó tan profundamente arraigada que fue expresada en
ámbitos tan distintos como pueden ser el imperativo categórico kantiano,
que olvida las circunstancias de nuestro obrar moral; las diversas
revoluciones sociales, que van de la revolución americana a la rusa, y que
pretenden hacer una humanidad nueva más allá de la historia—; o el
urbanismo geometrizante, que pretende construir ciudades trazadas con
una regla frente a las trazadas por la historia. El ser el hombre heredero de
la historia de la humanidad es lo que permite establecer su distinción de
los animales. Los animales, en cuanto especie, también son herederos de
sus antepasados, pero de otro modo. Heredan instintos, que son
inmutables y de los que no tienen conciencia; nosotros heredamos
creencias, de las que podemos llegar a tener conciencia y que podemos
transformar o aniquilar. Y esa conciencia de haber recibido algo es la
conciencia reflexiva, que es la conciencia histórica. Pero el hombre no sólo
recibe de la historia las creencias positivas, sino que recibe también
errores de los que vive y que le son tan provechosos, si sabe apreciarlos
como tales errores, como los propios aciertos heredados: "A fuerza de
errar se va acotando el área del posible acierto. De aquí la importancia de
conservar los errores y esto es la historia. En la existencia individual lo
llamamos ‘experiencia de la vida’ y tiene el inconveniente de que es poco
aprovechable porque el mismo sujeto tiene que errar primero, para acertar
luego, y el luego es, a veces, ya demasiado tarde. Pero en la historia fue un
tiempo pasado quien erró y nuestro tiempo quien puede aprovechar la
experiencia" (Ideas y creencias, V: 405).
Con este nuevo texto tenemos que, a la realidad radical que la historia nos
transmite, en un conglomerado de ideas, hay que añadir un acervo de
errores que podemos evitar porque ya han sido ensayados y se han
mostrado como tales. Pero, para poder evitar los errores del pasado y no
repetirlos, es obvio que hay que tener "conciencia histórica", saber por qué
se llegó a errar. Sólo desde ese conocimiento de la historia es posible
encarar el futuro con la pretensión de que sea mejor que el pasado. En
caso contrario, el futuro será la repetición de los errores del pasado. Y, a la
falta de este conocimiento de que el hombre es en su realidad radical más
historia que naturaleza la llama Ortega "ingratitud" y "rebarbarización del
hombre". Además de eso también lo podría haber llamado "estulticia
sublime", pues olvidar la historia sería el mayor y el más peligroso error
que el hombre de una época podría transmitir a sus herederos, ya que ese
comportamiento antihistórico "adquiere un carácter de suicidio" (Ideas y
creencias, V: 399).
http://www.loseskakeados.com