la estructura cognitiva

LA ESTRUCTURA COGNITIVA *
Bernard J. F. Lonergan
Permítanme comenzar expresando mi aprecio y gratitud a Continuum por su hospitalidad,
al P. Crowe por su iniciativa y labores organizativas, a quienes han contribuido al presente
número por su serio interés en mis escritos.
Quería en un comienzo organizar mi contribución con base en las reflexiones de los otros
colaboradores. Eso no fue posible, no por falta de voluntad de diálogo, sino a causa de
contratiempos misteriosos implícitos en los términos de vencimiento de la preparación y la
publicación de una obra colectiva. He debido pues resignarme a trabajar por separado un tema a
mi elección.
He escogido la estructura cognitiva como mi tópico, en parte porque la considero como
básica, en parte porque se puede esperar mayor claridad de una exposición que no trata de
describir los componentes que integran la estructura y, en parte, porque se me ha dicho que mi
concepción del conocimiento humano como una estructura dinámica ha sido tildada de
excesivamente oscura.
1. El Conocimiento como estructura material y formalmente dinámica
Una totalidad tiene partes. La totalidad se relaciona con cada una de las partes y cada una
de las partes se relaciona con las otras y con la totalidad.
Una totalidad no es siempre una estructura. Cuando se piensa en una totalidad puede
venir a la mente una cantidad convencional o una colección arbitraria cuyas partes están
determinadas por una división igualmente convencional o arbitraria. En tal caso, por ejemplo,
en un litro de leche, el conjunto cerrado de las relaciones entre la totalidad y las partes será una
colección no menos arbitraria de relaciones aritméticas. Pero también puede ocurrir que la
totalidad en que se piensa sea un producto altamente organizado de la naturaleza o del arte. El
conjunto de relaciones internas se hace entonces de la mayor importancia. Cada parte es lo que
es en virtud de sus relaciones funcionales con las otras partes. No hay parte que no esté
determinada por las exigencias de las otras; y la totalidad posee cierto carácter inevitable en su
unidad de tal modo que remover una parte destruiría la totalidad y añadir otra sería ridículo.
Una totalidad así es una estructura.
Las partes de una totalidad pueden ser cosas, ladrillos, tablas, vidrios, caucho, color. Pero
las partes pueden ser también actividades, como en un canto, una danza, un coro, una sinfonía,
un drama. Una totalidad de este género es materialmente dinámica. Pero el dinamismo puede
no estar restringido a las partes. La totalidad se puede armar y constituir a sí misma; en este
caso, es formalmente dinámica. Es una estructura dinámica.
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Tomado de: Collection, Papers by B. Lonergan, Ed. by F. E. Crowe, S.J., Herder and Herder, N. York, 1967,
pp. 221-239. Ahora en: Collection, CWL 4, Toronto: University of Toronto Press,1987. Publicado originalmente
en la revista trimestral Continuum (Vol. 2, Fall, 1964, pp. 230-42), reimpreso después en un número separado
bajo el título Spirit as Inquiry. Studies in Honor of Bernard Lonergan. (Chicago, Saint Xavier College, 1964, pp.
230-42). Traducción de Francisco Sierra Gutiérrez; autorizada por The Lonergan Trustees. Bogotá, 1991.
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Ahora bien, el conocimiento humano involucra muchas actividades distintas e
irreductibles: ver, oír, oler, sentir, gustar, inquirir, imaginar, entender, concebir, reflexionar,
sopesar la evidencia, juzgar.
Ninguna de estas actividades sola y por sí misma puede llamarse conocimiento humano.
Un acto de visión ocular puede ser perfecto como visión ocular; pero si se da sin ningún viso
concomitante de comprensión es una mirada al vacío; y una mirada al vacío, lejos de ser la
meta ideal del conocimiento humano, es pura estupidez. Así como el solo mirar no es el
conocimiento humano, así también, por la misma razón, el simple oír, el simple oler, el simple
sentir, el simple gustar, pueden ser partes, componentes parciales del conocimiento humano,
pero no constituyen el conocimiento humano mismo.
Lo que vale para los sentidos vale también para la comprensión. Sin las presentaciones
previas de los sentidos el hombre no tiene nada qué entender. Y cuando no hay nada para ser
entendido no se da el entender. Más aún, la combinación de las operaciones de los sentidos y de
la comprensión no es suficiente para el conocimiento humano. Debe añadirse el juicio. Omitir
el juicio es literalmente una tontería: únicamente el juicio hace surgir la distinción entre el
hecho y la ficción, la lógica y la sofistería, la filosofía y el mito, la historia y la leyenda, la
astronomía y la astrología, la química y la alquimia.
Pero tampoco puede situarse al conocimiento humano en el juicio con exclusión de la
experiencia y de la comprensión. Juzgar acerca de lo que uno no entiende es hacer prueba de
arrogancia y no de conocimiento humano. Juzgar independientemente de toda experiencia es
prescindir de los hechos.
El conocimiento humano no es, entonces, únicamente experiencia, ni únicamente
intelección, ni únicamente juicio; no es sólo la combinación de la experiencia y la intelección, o
de la experiencia y el juicio, o de la intelección y el juicio; en fin, no es algo totalmente ajeno a
la experiencia, a la intelección y al juicio; una instancia del conocimiento humano ha de
considerar inevitablemente, no ésta o aquella operación, sino una totalidad cuyas partes son
operaciones. El conocimiento humano es una estructura y, en verdad, una estructura
materialmente dinámica.
Pero el conocimiento humano es también formalmente dinámico. Se ensambla a sí
mismo, se auto constituye. Se compone a sí mismo: una parte convocando la siguiente, hasta
que se integra la totalidad. Y esto ocurre no con la ceguera de un proceso natural sino de modo
consciente, inteligente y racional. La experiencia estimula la investigación, y la investigación es
la inteligencia actualizándose; la investigación conduce desde la experiencia a través de la
imaginación a la intelección, y desde la intelección a los conceptos que combinan en objetos
simples a la vez lo que ha sido aprehendido por la intelección y lo que en la experiencia o en la
imaginación es relevante para la intelección. A su turno, los conceptos estimulan la reflexión, y
la reflexión es la exigencia consciente de la racionalidad; reflexionar es recoger y sopesar la
evidencia para juzgar o para dudar y así renovar la investigación.
He aquí, pues, en pocas palabras, lo que significa el conocimiento humano como
estructura dinámica. Observemos brevemente sus implicaciones.
Primero, a nivel verbal, implica una distinción entre el conocimiento en un sentido
amplio o genérico y el conocimiento en un sentido estricto y específico. En un sentido amplio,
cualquier actividad cognoscitiva puede ser denominada conocimiento; de esta forma se puede
hablar de ver, investigar, comprender, pensar, sopesar la evidencia, juzgar, como si cada una de
esas actividades fuera un ejemplo del conocimiento. En sentido estricto, se distingue entre el
conocimiento animal, humano, angélico, divino, y es preciso indagar en cada caso lo que sea
necesario y suficiente para constituir el conocimiento.
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En segundo lugar, nuestra concepción del conocimiento humano como estructura
dinámica implica que el conocimiento no es una operación o actividad única, sino al contrario,
una totalidad cuyas partes son actividades cognitivas.
En tercer lugar, las partes de una estructura se relacionan unas con otras funcionalmente y
no por semejanza. Así como en un automóvil el motor no es como las ruedas y el silenciador no
es como el diferencial, así también en el conocimiento humano concebido como una estructura
dinámica, no hay razón para esperar que las diversas actividades cognitivas se parezcan. Un
estudio del conocimiento humano no puede, entonces, seguir ingenuamente el fácil descenso de
la analogía. No basta, por ejemplo, con hacer un escrutinio de la visión ocular y asumir que las
demás actividades cognitivas son cosas parecidas. Pueden ser bien diferentes y así, si uno va a
proceder científicamente, cada actividad cognitiva debe ser examinada en y por sí misma y, no
menos, en sus relaciones funcionales con las demás actividades cognitivas. Esta tercera
conclusión nos conduce a la cuestión de la conciencia y del auto conocimiento, que exige otra
sección.
2. Conciencia y auto conocimiento
Si el conocimiento es una estructura, el conocimiento del conocimiento tiene que ser una
reduplicación de esta estructura. Si, por ejemplo, el conocimiento consiste solamente en ver,
entonces conocer el conocimiento será para mí ver mi ver. Si por lo contrario, el conocimiento
es una conjunción de experiencia, comprensión y juicio, entonces conocer el conocimiento ha
de ser una conjunción de: (1) La experiencia que yo hago de mi experiencia, de mi
comprensión y de mi juicio; (2) la comprensión de la experiencia que tengo de mi experiencia,
de mi comprensión y de mi juicio y (3) del juicio que establece que mi comprensión de la
experiencia, de la comprensión y del juicio es correcta.
Esta última perspectiva hace que se plantee inmediatamente una distinción entre
conciencia y auto conocimiento. El auto conocimiento es la estructura reduplicada: es la
experiencia, la comprensión y el juicio con respecto a la experiencia, la comprensión y el juicio.
La conciencia, por otra parte, no es el conocimiento del conocimiento, sino simplemente la
experiencia del conocimiento, esto es, la experiencia de la experiencia, del comprender y del
juzgar.
En segundo lugar, se sigue que todas las actividades cognitivas pueden ser conscientes
aunque solamente algunas puedan ser conocidas. Así se explica, en efecto, que actos de ver y
actos de comprender ocurran conscientemente, pero la mayoría de las personas conoce lo que
significa ver y la mayoría se sorprende cuando se le pregunta qué es comprender.
En tercer lugar, se sigue que las diferentes actividades cognitivas no son igualmente
accesibles. La experiencia es experiencia de lo dado. La experiencia de ver no se produce más
que cuando se ve. La experiencia de la intelección no se produce más que en el momento en
que se tiene una intelección. Ahora bien, uno tiene sólo que abrir los ojos para ver; uno tiene
sólo que abrir y cerrar los ojos cierto número de veces para alternar la experiencia de ver y de
no ver. Las intelecciones, por lo contrario, no se pueden encender y apagar de esta manera. Para
tener una intelección, es necesario estar en el proceso de aprender o, por lo menos, es preciso
revivir procesos anteriores de adquisición de conocimientos. Aunque esto no es particularmente
difícil, ciertamente requiere: (1) la autenticidad para prestar atención a los elementos de una
materia; (2) una atención centrada en los aciertos y los fracasos de los esfuerzos de la propia
comprensión; y (3) la repetición de experimentos personales de auténtica perplejidad y que han
sido seguidos de intelecciones.
En cuarto lugar, porque el conocimiento humano es una estructura de diferentes
actividades, la experiencia del conocimiento humano es cualitativamente diferenciada. Cuando
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uno reflexiona, sopesa la evidencia, juzga, uno experimenta su propia racionalidad. Cuando uno
investiga, entiende, concibe, piensa, uno experimenta su propia inteligencia. Cuando uno ve u
oye, toca o gusta, uno experimenta su propia sensibilidad. De la misma manera que la
racionalidad es bien diferente de la inteligencia, la experiencia de la propia racionalidad es bien
diferente de la experiencia de la propia inteligencia; y de la misma manera que la inteligencia es
bien diferente de la sensibilidad, la experiencia de la propia inteligencia es bien diferente de la
experiencia de la propia sensibilidad. De hecho, como la conciencia es conciencia del sujeto
actuante, en cuanto actuante, la experiencia de la propia racionalidad y el ejercicio de esta
racionalidad son una y la misma cosa; así mismo, la experiencia de la inteligencia y la
actualización de esta inteligencia son idénticas, y la experiencia de la sensibilidad y su ejercicio
también.
Quinta consecuencia, existe una distinción comúnmente admitida entre la experiencia
interna y la experiencia externa. La experiencia externa es aquella de las imágenes y los
sonidos, de los olores y los sabores, de lo caliente y de lo frío, de lo duro y de lo blando, de lo
áspero y de lo liso, de lo húmedo y de lo seco. La experiencia interna es de uno mismo y de sus
actividades aprehensivas y apetitivas. No obstante, si el significado de esta distinción es claro,
el uso de los adjetivos interna y externa, exige una explicación. Estrictamente, sólo los objetos
espaciales son externos e internos y, si bien la experiencia externa puede ser de objetos
espaciales, ella misma no es un objeto espacial y mucho menos lo es la experiencia interna. En
consecuencia, hemos de preguntar cuál es el dato original que se ha dado a conocer mediante
una metáfora espacial; y, con este fin prestaremos atención a las distintas modalidades de
presencia.
3. Presencia y auto presencia
Existe la presencia material, independiente de todo conocimiento y tal es la presencia de
la estatua en el parque. Existe una presencia intencional, que implica el conocimiento, y es de
dos clases claramente distintas. Existe la presencia del objeto al sujeto, del espectáculo al
espectador; existe también la presencia del sujeto a sí mismo, y esta no es la presencia de otro
objeto que divide su atención, de otro espectáculo que distrae al espectador; es la presencia, por
así decirlo, en otra dimensión, la presencia concomitante y correlativa y opuesta a la presencia
del objeto. Los objetos está presentes porque se atiende a ellos; pero los sujetos se hacen
presentes como sujetos no porque se atienda a ellos sino por atender. Cuando el desfile de los
objetos va pasando, los espectadores no tienen que deslizarse dentro del desfile para hacerse
presentes a sí mismos; ellos tienen que estar presentes a sí mismos para que algo se les haga
presente; y ellos se hacen presentes a sí mismos por el mismo observar que, por decirlo así, en
su otro polo, hace que el desfile de los objetos se les haga presente.
He estado tratando de describir la presencia del sujeto a sí mismo. Pero el lector que trata
de verse como sujeto, de observarse para descubrir su subjetividad, no lo conseguirá. Este
esfuerzo proviene de la introspección, donde el sujeto es objeto de atención; y lo que se
encuentra no es el sujeto como sujeto, sino solamente el sujeto en cuanto objeto; es el sujeto en
cuanto sujeto quien hace el descubrimiento. Para avivar la propia conciencia no tengo que
practicar la introspección; yo intensifico el nivel de la propia actividad. Si yo duermo y sueño
estoy presente a mí mismo como soñador espantado. Si me despierto, me hago presente a mí
mismo, no como movido sino como moviente, no como sentido sino como alguien que está
sintiendo, no como visto sino como vidente. Si estoy intrigado y deseo saber e investigo, el
sujeto empírico se convierte en un sujeto intelectual también. Si reflexiono y considero la
evidencia, el sujeto empírico e intelectual se hace un sujeto racional, una razonabilidad
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encarnada. Si delibero y elijo, he pasado al nivel del sujeto racionalmente consciente, libre,
responsable, que por sus elecciones hace de sí mismo lo que ha de ser y de su mundo lo que
este ha de ser.
En sexto lugar, ¿existe este sujeto de múltiples niveles? Cada ser humano tiene que
responderse esta pregunta por sí mismo. Pero no creo que la respuesta esté en duda. Ni siquiera
los conductistas sostienen que ellos no sean conscientes de ver u oír, de gustar o de sentir. Ni
siquiera los positivistas en los prólogos de sus libros o al inicio de sus conferencias confiesan
con franqueza que jamás en la vida han tenido la experiencia de entender algo en absoluto. Ni
aún los relativistas pretenden que nunca en sus vidas hayan tenido la experiencia de tomar una
decisión responsable. Existen sujetos que son conscientes empírica, intelectual, racional y
moralmente. No todos se conocen a sí mismos como tales, porque ser consciente no constituye
el conocimiento humano sino solamente un componente potencial en la totalidad estructurada
que es el conocimiento humano. Sin embargo, todos pueden conocerse a sí mismos como tales
porque solamente tienen que atender a aquello de lo cual ya son conscientes, comprender
aquello a lo cual atienden y juzgar si su comprensión es correcta.
4. El teorema epistemológico: El conocimiento es intrínsecamente objetivo
Llegados a este punto podríamos preguntarnos ¿por qué el conocimiento resulta del
ejercicio de actividades inmanentes tales como experimentar, entender, y juzgar. Esto nos
conduce al teorema epistemológico siguiente: el conocimiento en sentido estricto es
conocimiento de la realidad, o más exactamente, que el conocimiento es intrínsecamente
objetivo, que la objetividad es la relación intrínseca del conocimiento con el ser, y que el ser y
la realidad son idénticos.
La objetividad intrínseca de la actividad cognitiva humana es su intencionalidad. Esta
intencionalidad no necesita ser inferida porque es el contenido dominante de la estructura
dinámica que integra y unifica varias actividades en un conocimiento particular de un objeto
particular. La inteligencia humana acoge activamente cada contenido de experiencia con la
perplejidad, el asombro, la exigencia, la intención que pueden ser tematizadas (pero no
definidas) por preguntas tales como: ¿qué es esto? ¿por qué esto es así? La investigación
conduce por la intelección a un pensamiento que, cuando se lo examina se formula en
definiciones, postulados, suposiciones, hipótesis, teorías. El pensamiento, a su vez, es acogido
activamente por la racionalidad humana con una exigencia reflexiva que, cuando es tematizada,
se expresa en preguntas como: ¿es esto así? ¿está usted seguro? Todo escrutar y todo sopesar la
evidencia, todo juzgar y todo dudar, son esfuerzos por decir que lo que es, es, y lo que no es, no
es. La estructura dinámica del conocimiento humano apunta pues al ser. Esta intención es
irrestricta, porque no existe nada por lo cual al menos no podamos preguntar. La misma
intención es comprehensiva, porque el preguntar sondea cualquier aspecto de todo lo que
existe; su última meta es el universo en su plena concretez. El ser, tomado en este sentido, es
idéntico a la realidad: como fuera del ser no hay nada, aparte de la realidad no hay nada; como
el ser abarca la totalidad concreta de cada cosa, así también la realidad.
Esta relación intrínseca de la estructura dinámica del conocimiento humano con el ser y
así con la realidad no es en primera instancia pensée pensée [pensamiento pensado] sino pensée
pensante [pensamiento pensante], no intentio intenta [intención ya tendida hacia] sino intentio intends
[intención que está tendiendo hacia], no noêma [lo entendido] sino noêsis [entender]. Esta es la
exigencia originaria del conocimiento humano: exigencia de rebasamiento consciente,
inteligente, racional, de los datos hacia la inteligibilidad, de la inteligibilidad hacia la verdad, y
por la verdad hacia el ser; en fin, de la verdad y del ser conocidos hacia la verdad y el ser que
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quedan todavía por conocer. Pero, aunque va más allá, no deja nada atrás. Va más allá para
añadir y, cuando ha añadido, unifica. Esa exigencia es el principio activo que otorga dignidad
una a una a todas las actividades cognitivas, y las integra en acontecimientos singulares de
conocimiento, y así también integra sus numerosos objetos parciales en objetos únicos
completos. Por la investigación esta exigencia nos conduce de la experiencia sensible a la
comprensión sólo para combinar lo sentido y entendido en un objeto de pensamiento. Por la
reflexión, esta exigencia nos hace pasar de los objetos de pensamiento, mediante la evidencia
que impele racionalmente, a los juicios acerca de la realidad. Ella nos aparta del conocimiento
parcial que hemos alcanzado para conducirnos a una ampliación de nuestra experiencia, a una
comprensión más completa, a juicios más amplios y profundos, porque lo que ella pretende
desborda ampliamente lo que nosotros logramos conocer. La intencionalidad es omniincluyente, el conocimiento que alcanzamos permanece siempre limitado.
Las actividades cognitivas son a la intención del ser lo que las respuestas son a las
preguntas. Pero una respuesta es a una pregunta, porque la pregunta y la respuesta tienen el
mismo objeto. De este modo la relación intrínseca de la estructura dinámica del del
conocimiento humano pasa del lado del sujeto al lado del objeto, como la intentio intends del
ser se convierte en intentio intenta de este o aquel ser. Así la pregunta: ¿qué es esto? impele el
dato de los sentidos a un “esto” que tiene un “qué”, y que “es”. El impulso no fija en un punto
las preguntas, sino que hace surgir otras más. No es ni conocimiento ni ignorancia de la esencia
y la existencia, sino que es la intención de ambas. Lo que sea la esencia y si esa esencia existe,
no son respuestas sino preguntas. Ahora bien, las preguntas se han planteado y el mismo hecho
de haberlas planteado define aquello que las respuestas deberán proporcionar. La intentio
intends del sujeto suscita y unifica las actividades cognitivas hasta objetivarse en una intentio
intenta que unifica los objetos parciales de las actividades parciales y es determinada por ellos.
Como la intentio intends de la estructura dinámica, la intentio intenta correspondiente de las
actividades cognitivas estructuradas se encuentra intrínsecamente relacionada con el ser y con
la realidad.
Las dos relaciones por lo tanto no son idénticas. La intentio intends no es conocimiento
sino simplemente intención: es la objetividad en potencia. Pero la intentio intenta no reside en
la mera intención sino en las actividades cognitivas estructuradas: es la objetividad en acto.
Más aún, la objetividad en acto puesto que no reside en una única operación sino en una
multiplicidad estructurada de operaciones; no es una propiedad simple del conocimiento
humano sino un conjunto compuesto de propiedades muy diferentes. Los empiristas han
intentado encontrar el fundamento de la objetividad en la experiencia, los racionalistas en la
necesidad, los idealistas han debido recurrir a la coherencia. Todos en parte tienen razón y en
parte se equivocan, tienen razón en su afirmación, pero se equivocan en su exclusión. Porque la
objetividad del conocimiento humano es un triple encordado; existe un elemento experiencial
que reside en el ser dados de los datos pertinentes; existe un componente normativo que reside
en las exigencias de la inteligencia y de la racionalidad que orientan el proceso del
conocimiento de los datos al juicio; finalmente existe un componente absoluto que se obtiene
cuando la comprensión refleja combina los elementos normativos y experienciales en un
virtualmente incondicionado, e.d., un condicionado cuyas condiciones se han cumplido.
La objetividad del conocimiento humano descansa pues en una intencionalidad irrestricta
y en un resultado incondicionado. Porque la intencionalidad es irrestricta, no se restringe al
contenido inmanente del conocimiento, al Bewusstseinsinhalte, por lo menos podemos
preguntar si hay algo más allá que eso, y el simple hecho de poder plantear la pregunta revela
que la intencionalidad que la pregunta manifiesta, no está limitada por ningún principio de
inmanencia. Pero las respuestas son respuestas a unas preguntas, de tal modo que si las
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preguntas son trascendentes, es necesario que la significación de las respuestas
correspondientes también lo sea. Supongamos que se me pregunta si los ratones y los hombres
realmente existen; no respondería a la pregunta si hablase de las imágenes de los ratones y de
los hombres, de los conceptos de los ratones y de los hombres; respondo a la pregunta
únicamente si afirmo o niego la existencia real de los ratones y de los hombres. Más aún, las
respuestas verdaderas expresan un incondicionado. Los ratones y los hombres son contingentes
porque su existencia tiene sus condiciones. Mi conocimiento de los ratones y de los hombres es
contingente porque mi conocimiento de su existencia posee sus condiciones. Pero las
condiciones de lo condicionado se pueden cumplir y entonces el condicionado es virtualmente
un incondicionado; tiene las propiedades de un incondicionado, no de modo absoluto, sino de
hecho . Puesto que el conocimiento humano alcanza un incondicionado tal, se trasciende a sí
mismo. Porque el incondicionado en cuanto incondicionado no se puede restringir, cualificar,
limitar; de este modo, todos establecemos con precisión la distinción entre lo que es, y, por lo
contrario, lo que aparece, lo que parece ser, lo que se imagina o se piensa o pudiera afirmarse
posible o probablemente; en estos últimos casos el objeto está todavía ligado por la relatividad
del sujeto; en el primero, la auto trascendencia del conocimiento ha llegado a su término;
cuando decimos que algo es, queremos decir que su realización no depende de nuestra actividad
cognitiva.
La posibilidad del conocimiento humano es, entonces, una intencionalidad irrestricta que
tiende a lo trascendente, y un proceso de auto trascendencia que lo alcanza. La intención
irrestricta dirige el proceso al ser; el logro de lo incondicionado revela que en cierto momento
el ser ha sido alcanzado. Es entonces manifiestamente esencial aprehender la estructura
dinámica para aprehender la objetividad de nuestro conocimiento. Sin el dinamismo podemos
hablar de conceptos del ser, afirmaciones del ser, aún de la idea del ser; pero infaliblemente se
pasa por alto la intención capital del ser que no es concepto ni afirmación ni idea1. Además, sin
la estructura no hay lugar para tres elementos tan diferentes de la objetividad, ni modo de
pensar en un tercero resultante de una comprensión refleja de los otros dos; con todo, los
empiristas tienen razón en su insistencia en los datos, porque en el darse de los mismos reside
el componente experiencial de la objetividad; hay algo a favor de la insistencia idealista en la
coherencia, porque en las exigencias directivas de la inteligencia y de la racionalidad reside el
componente normativo de la objetividad; y hay algo a favor de la insistencia racionalista en la
necesidad, porque el condicionado cuyas condiciones se han cumplido es virtualmente un
incondicionado, y la comprensión refleja aprehende ese virtualmente incondicionado siempre
que encuentra satisfechas las condiciones en los datos de los sentidos o de la conciencia y, al
mismo tiempo, obtiene de la objetividad normativa el nexo que une las condiciones con lo
condicionado.
5. Comparaciones y contrastes
La antípoda de la distinción es la confusión. Nos hemos ocupado de distinguir el
conocimiento humano de sus elementos y componentes, y la objetividad del conocimiento
humano de la objetividad propia de los diversos componentes del conocimiento humano. Sin
estas distinciones, fácilmente, si no inevitablemente, uno se hunde en la confusión.
Por una “idea“ se entiende el contenido de un acto de comprensión; la idea del ser es entonces el contenido del
acto de comprensión del ser. Como el ser es ilimitado, así el acto tiene que ser ilimitado. La idea del ser es,
entonces, la esencia divina qua species intelligibilis [en cuanto especie inteligible] de la comprensión divina.
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Desde el punto de vista de la validez del conocimiento humano estas confusiones pueden
repartirse en dos clases que se relacionan dialécticamente. El realista ingenuo afirma con razón
la validez del conocimiento humano pero atribuye erróneamente la objetividad del
conocimiento humano, no al conocimiento humano, sino a uno de sus componentes. El
idealista, por otra parte, refuta correctamente la posición del realista ingenuo según la cual la
totalidad de la objetividad del conocimiento humano se encuentra en un solo componente del
conocimiento humano pero concluye erróneamente que no alcanzamos un conocimiento válido
de la realidad. La posición del realista ingenuo saca su fuerza de su confianza en la validez del
conocimiento humano; su debilidad es su inhabilidad para aprender. Por otra parte, la fuerza de
la posición idealista es la agudeza con que refuta las aseveraciones erróneas de los realistas
ingenuos; su debilidad es su incapacidad de romper completamente con las confusiones
introducidas por el realismo ingenuo.
Si este proceso dialéctico se iniciara, teóricamente, en alguna confusión, de ordinario su
punto de partida sería el mito de que conocer es mirar. Se invita a Pedro o a María a levantar
una mano y observarla. La mano está realmente allá afuera; es el objeto. El ojo, extrañamente,
no está en la mano; se encuentra a cierta distancia, en la cabeza; es el sujeto. El ojo ve
realmente la mano; ve lo que está allí para ser visto; no ve lo que no está allí para ser visto. Esa
es la objetividad.
Una vez aprehendida la esencia de la objetividad en este ejemplo dramático, se siguen la
generalización y la deducción. La generalización comprende dos elementos, uno positivo y otro
negativo. El elemento positivo de la generalización es que cualquier actividad cognitiva que se
parezca suficientemente a la visión ocular, debe ser objetiva; porque, si esta actividad se parece
suficientemente a la visión ocular, se puede aprehender allí la esencia de la objetividad no
menos que en la visión ocular. Y una actividad que posee la esencia de la objetividad debe ser
objetiva. El elemento negativo de la generalización es que cualquier actividad cognitiva que no
se parezca suficientemente a la visión ocular no puede ser objetiva; porque carece de lo que
es esencial a la objetividad; esa actividad es, entonces, en sí misma, algo puramente inmanente.
Puede tener un papel auxiliar o derivado qué desempeñar en el conocimiento humano,
particularmente cuando el conocimiento no es inmediato sino mediato; sin embargo, por la
naturaleza del asunto, no puede hacer propiamente una contribución real a la objetividad del
conocimiento humano, porque en sí misma no aporta nada.
Los elementos positivo y negativo de la generalización suministran una base de la cual se
puede deducir lo que el conocimiento humano debe ser y lo que no puede ser. Con tales
premisas no es necesario preocuparse demasiado por el hecho cognitivo. La analogía de la
visión ocular revela a qué se debe asemejar la actividad intelectual si ha de ser objetiva; debe
parecerse al ver. De igual forma, si la introspección no permite descubrir una actividad
intelectual que se parezca a la visión, una actividad tal debe existir realmente; porque si no
existiera, entonces nuestra actividad intelectual sería puramente inmanente y el idealismo
tendría razón; sin embargo, la conclusión es falsa y, por lo tanto, la premisa debe ser falsa.
Ahora bien, del hecho de que la introspección permita descubrir actividades intelectuales que
no se asemejan a la visión no surge dificultad seria alguna; es verdad que esas actividades no
hacen una contribución propia a la objetividad del conocimiento humano; no son constitutivas
de nuestro conocimiento inmediato o de nuestro conocimiento por familiaridad; pero pueden
desempeñar un papel útil en los sectores subordinados y derivados de nuestro conocimiento, en
nuestro conocimiento mediato o nuestro conocimiento por descripción. Por supuesto, qué sea
exactamente ese papel, es en cierto modo oscuro; sin embargo, podemos esperar que un día
estos problemas sumamente complejos y difíciles se esclarezcan con estudios sólidos y serios.
Mientras tanto, no obstante, tenemos una certeza completa en cuanto a lo esencial de la
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cuestión. El conocimiento, si es objetivo, es como el ver. Sabemos que conocemos y entonces,
en un sentido análogo de la palabra “ver”, nosotros vemos nuestro conocimiento. Conocemos
la verdad de nuestro conocimiento; ahora bien, la verdad es la correspondencia entre el conocer
y lo conocido; por eso, en cierto sentido análogo de la palabra “ver”, nosotros vemos la
correspondencia entre nuestro conocimiento y lo conocido. Finalmente, la ciencia es de lo
universal; y como el conocimiento científico es a lo menos posible, en un sentido análogo de la
palabra “ver”, nosotros vemos los universales.
El idealista no se impresiona. Según él, la distinción entre apariencia y realidad ha sido
escamoteada. Por apariencia él no entiende una ilusión o alucinación. Entiende por eso
precisamente lo que Pedro y María realmente ven; la forma de una mano extendida, su color,
las líneas que la demarcan, su posición allá, afuera, frente a la cabeza. El idealista está
dispuesto a añadir lo que Pedro y María no ven: las sensaciones en la mano y la conjunción de
las sensaciones con el objeto visible en la experiencia ordinaria. Todo esto no es realidad sino
apariencia. Y por realidad el idealista entiende lo que Pedro, María, y el realista ingenuo
entienden. Tal es su tesis y argumenta de este modo.
Cuando levanto un pedazo de plomo, puedo decir que el plomo es pesado o que el plomo
se siente pesado. Cuando miro un prado verde a través de la ventana, puedo decir que el prado
es verde o que parece verde. Esos informes alternativos no son equivalentes. Cuando digo “es
pesado” o, “es verde”, empleo un lenguaje que se propone dar a conocer las propiedades reales
de las cosas reales. Cuando digo “se siente pesado” o, “parece verde”, no me estoy
comprometiendo con una afirmación acerca de las propiedades objetivas de las cosas sino, por
lo contrario, estoy limitando mi afirmación a las impresiones que he recibido. Por lo tanto, es
posible que uno diga que, aunque no sabe si el prado es realmente verde o no, por lo menos le
parece verde. El conocimiento de las apariencias es, entonces, una cosa; el conocimiento de la
realidad, es otra.
Pero, ¿qué es lo que Pedro conoce cuando observa su mano? ¿Qué conoce María cuando
observa la suya? Hay dos respuestas posibles: Pedro puede decir que su mano está allá afuera,
frente a su cara, y María puede decir que su mano, por lo menos, parece estar allá afuera,
frente a su cara. La diferencia entre las dos respuestas no es difícil de descubrir. Cuando Pedro
dice "está”, no se refiere a lo que conoce solamente a través de la visión; también ha
formulado un juicio; ha añadido Denken [ser] a Anschauen [representación]. Cuando María dice
“parece”, está limitando su informe a lo que se conoce solamente a través de la visión; el acto
de informar implica pensamiento y juicio; pero lo que se informa es simple y únicamente lo que
conoce mediante su visión, la apariencia de una mano frente a su cara.
No menos que el realista ingenuo, el idealista es capaz de generalizar y deducir. Del
mismo modo que la visión, la audición, el olfato, el gusto, y el tacto son elementos
constitutivos, no del conocimiento de la realidad, sino solamente del conocimiento de las
apariencias. Lo que es verdad de los sentidos externos, también lo es de los sentidos internos;
por nuestra conciencia conocemos, no nuestra realidad, sino solamente su apariencia. De allí
que, cuando investigamos, comprendemos, pensamos, tenemos solamente apariencias para
investigar, para entender, para pensar. Cuando juzgamos, nuestros juicios deben fundarse, no en
las cosas mismas, sino solamente en sus apariencias. No hay manera de que el conocimiento de
la realidad pueda penetrar dentro de nuestras operaciones cognitivas. De ahí que nuestras
afirmaciones se deban hacer con la reserva, “conforme a las apariencias”. Decir que los
hombres no añaden habitualmente esta cualificación o que no están dispuestos a admitirla,
aunque se demuestre su necesidad, es exactamente otra manera de decir que sufren de una
ilusión trascendental.
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6. El Realista crítico
Así como al idealista no lo impresionó el realista ingenuo, así al realista crítico no lo
impresionan ni el uno ni el otro. Contra el realista ingenuo ya presentado sostiene que la
esencia de la objetividad del conocimiento humano no se revela en el ver o en cualquier otra
operación cognitiva singular. Su razón es simple: primero, el conocimiento humano no consiste
en una operación singular, sino en una estructura de varias operaciones; segundo, la objetividad
del conocimiento humano no es una propiedad única sino una combinación de distintas
propiedades que reside en operaciones distintas respectivamente. Sostiene, además, que las
operaciones intelectuales no son semejantes a las operaciones sensitivas, que la objetividad de
las operaciones sensitivas y las operaciones intelectuales no son semejantes, y que exigir
semejanza como una condición a priori de la posibilidad de las operaciones intelectuales
objetivas es exigir que la psicología racional sea reducida a una terra incognita [tierra
desconocida]. Las operaciones intelectuales se relacionan con las operaciones sensitivas no por
semejanza, sino por una complementariedad funcional; y las operaciones intelectuales tienen su
objetividad, no porque se asemejen a la visión ocular, sino porque son lo que la visión ocular
nunca es, a saber, inteligente y racional.
Contra el idealista de marras el realista crítico sostiene que la sensibilidad no conoce las
apariencias. Es exactamente en la misma medida materia de juicio conocer que un objeto no es
real sino aparente, como lo es conocer que un objeto no es aparente sino real. La sensibilidad
no conoce las apariencias, porque la sensibilidad sola no es el conocimiento humano, y porque
la sensibilidad sola no posee la plena objetividad del conocimiento humano. Por nuestros
sentidos nos son dados, no la apariencia, ni la realidad, sino los datos. Por nuestra conciencia,
que no es un sentido interno, nos es dada no la apariencia, ni la realidad sino los datos. Más
aún, aunque es suficientemente verdadero que los datos de los sentidos se producen en nosotros
a partir de la acción de los objetos externos, no es verdad que esto lo conozcamos solamente
por los sentidos; lo conocemos como conocemos cualquier otra cosa, por la experiencia, la
comprensión y el juicio. Además, no es verdad que nuestras actividades cognitivas deriven de
los sentidos su relación inmediata con los objetos reales; esa relación es inmediata en la
intención del ser; es mediata en los datos de los sentidos y en los datos de la conciencia en la
medida en que la intención del ser hace uso de los datos para impulsar el proceso cognitivo
hacia el conocimiento del ser; de una manera semejante, esa relación es mediata en la
comprensión, el pensamiento y el juicio, porque estas actividades son a la intención originaria
del ser lo que las respuestas son a las preguntas.
Finalmente, contra el realista ingenuo y el idealista presentados más arriba, el realista
crítico presenta el cargo de un pensar representacional o pictórico. ¿Por qué el realista ingenuo
funda el conocimiento objetivo de la realidad en el ver, el percibir, Anschauung [la
representación]? ¿Por qué el idealista asevera que es por la Anschauung que nuestras actividades
cognitivas tienen su relación inmediata con los objetos? 2. Es porque su mundo es un mundo de
representaciones. Si su mundo fuera el universo del ser, estarían de acuerdo en que la relación
original de la actividad cognitiva con el universo del ser tiene que residir en la intención del ser.
Pero su mundo es un mundo representacional. La relación originaria de la actividad cognitiva
con la pintura es la observación; y por ello es en la mirada donde el realista ingenuo encuentra
revelada la esencia de la objetividad, y es en la Anschauung donde el idealista crítico ubica la
2
A propósito de la noción de Anschauung [representación] en Kant, quizás pueda referirme a mi nota en
Gregorianum 44 (1963) 310 ss. Se reimprimió este año en la entrega de Primavera, The Current (HarvardRadcliffe Catholic Club), Vol. 5. (También se reimprimió en Collection, Papers by Bernard Lonergan, N. York,
Herder and Herder, 1967, pp.202-20, bajo el título “Metaphysics as Horizon”, N. del T. ).
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relación inmediata de la actividad cognitiva con los objetos. Existe, pues, algo parecido a un
olvido del ser. Y existe en el hombre una necesidad de una conversión intelectual ex umbris et
imaginibus in veritatem [de las sombras y las figuras hacia la verdad].
7. Subjetividad e intersubjetividad
El olvido del ser manifiesto en los realistas ingenuos y los idealistas ha producido una
reversión semántica. La subjetividad fue una vez un término peyorativo; denotaba una
violación de las exigencias normativas de la inteligencia y la racionalidad. Pero ha venido a
designar una repulsión de una falsa noción de objetividad y una afirmación del derecho del
hombre a ser él mismo, no obstante no pueda desatar los duros e intrincados nudos de la
filosofía.
Este nuevo uso no carece de su propio mito, en el cual Pedro y María no se ocupan más
de sus manos, sino cada uno del otro. Claro está que observan, pero mucho más, hablan. No son
simplemente objetos, sino también sujetos: como un “yo“ y un “tú” que conforman una sola
totalidad personal “nosotros” que habla acerca de “nosotros mismos” y de lo que “nosotros”
hemos hecho y vamos a hacer.
Así se trasciende la falsa noción de objetividad. El problema del puente del “aquí
adentro” al “allá afuera” tiende a desaparecer cuando el acento total es puesto en la situación
interpersonal, el intercambio psíquico de la presencia mutua, los comienzos de lo que puede
probar ser una relación de por vida.
La concepción correcta de objetividad de ningún modo se rechaza. Porque Pedro y María
no son personajes sacados de un libro de casos de un asistente social. Ni son desapercibidos, ni
estúpidos, ni tontos. Si lo fueran, la familiaridad no florecería en amistad, ni la amistad en
intimidad.
Este reconocimiento de la objetividad es, sin embargo, solamente implícito, y sobre todo,
no es el conocimiento objetivo sino el vivir humano lo que importa. Para entender el mito, es
preciso ir más allá de los niveles estrictamente cognitivos de la conciencia empírica, intelectual,
y racional, al nivel más comprehensivo de la autoconciencia racional. Aunque el ser y el bien
son coextensivos, el sujeto se traslada a una dimensión ulterior de la conciencia en la medida en
que su interés cambie de conocer el ser a realizar el bien. Es entonces cuando emergen la
libertad y la responsabilidad, la relación interpersonal y la confianza, la comunicación y la
creencia, la elección, la promesa, y la fidelidad. En este nivel los sujetos se constituyen a sí
mismos y hacen su mundo. En este nivel los hombres son responsables individualmente por la
vida que llevan y, colectivamente, por el mundo en el cual la llevan. Es en esta responsabilidad
colectiva de una acción común o complementaria en donde reside el principal constitutivo del
sujeto colectivo al que nos referimos con los términos “Nosotros”, “Nos”, “Nosotros mismos”,
“Nuestro”.
La condición de posibilidad del sujeto colectivo es la comunicación, y la principal
comunicación no es decir lo que conocemos sino mostrar lo que somos. Decir lo que uno
conoce presupone el trabajo de llegar a conocer. Pero para mostrar lo que uno es, basta serlo;
mostrarlo se seguirá; cada movimiento, cada palabra, cada acción, revela lo que el sujeto es. Lo
revela a los otros, y los otros, en la auto revelación que constituye su respuesta, revelan
indirectamente al sujeto inteligente lo que él es. De ordinario, no es por la introspección sino
reflexionando sobre nuestro vivir en común con los otros como llegamos a conocernos a
nosotros mismos.
¿Qué es lo que se revela de este modo? Se trata de una creación original. El sujeto se hace
libremente a sí mismo; en esta vida nunca se termina el hacerse; se encuentra siempre en
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proceso, siempre es un logro precario que puede escurrirse, caer y desmoronarse. El interés por
la subjetividad es, pues, interés por la realidad íntima del hombre. No es interés por las
verdades universales que son válidas sea que un hombre esté dormido o despierto, ni por la
trama de factores naturales y determinantes, sino por la perpetua novedad de la auto
constitución, de las opciones libres que hacen de quien las elige lo que él es.
Acerca de la importancia de la subjetividad habría tanto qué decir, tantos aspectos qué
abordar, porque la realidad íntima del hombre funda y penetra todo lo que es humano. Pero el
punto que debe quedar claro es, no seguir insistiendo en esta importancia ya suficientemente
reconocida, sino dirigir la atención a un peligro real inherente en la reversión semántica que
hemos anotado. Los valores de la subjetividad en su sentido más reciente corren el peligro de
ser disipados por la subjetividad en su significado anterior y peyorativo. A no ser que se
distingan con precisión los dos significados, toda apología de la subjetividad parecerá implicar
una condena de la objetividad. Pero la condena de la objetividad induce, no un punto
meramente incidental en la opinión propia, sino un debilitamiento radical de la existencia
humana auténtica.
Es verdad que el conocimiento objetivo no es todavía el vivir humano auténtico; pero sin
conocimiento objetivo no hay un vivir auténtico; porque uno conoce objetivamente solamente
en la medida en que uno no es ni imperceptivo, ni estúpido, ni tonto; y uno no vive de modo
auténtico en la medida en que uno sea o imperceptivo o estúpido o tonto.
Si es verdad que el sujeto se comunica no al decir lo que conoce sino al mostrar lo que es,
no es menos cierto que los sujetos se confrontan consigo mismos de manera más efectiva en la
confrontación con los otros que en la introspección solitaria. Pero esos hechos en sí mismos
solamente fundan una técnica para manejar a la gente; y manejar a la gente no es tratar a las
personas como personas. Para tratarlas como personas es necesario conocer y uno tiene que
invitarlas a conocer. Una exclusión real del conocimiento objetivo, lejos de promover, sólo
destruye los valores personales.
Es verdad que el interés por la subjetividad promueve más conocimiento objetivo que el
que los hombres se sienten ordinariamente inclinados a absorber. El vivir auténtico incluye
conocimiento objetivo, y con mucho mayor ahínco los seres humanos se esfuerzan por lograr
más la totalidad que la parte. Pero no menos, sigue siendo verdad que el vivir auténtico de
cualquiera que lea este artículo, aunque debe comenzar por casa, no puede quedar confinado
dentro de los horizontes de la casa, el lugar de trabajo, la ciudad. Somos ciudadanos de nuestros
países, hombres del siglo veinte, miembros de una iglesia universal. Si logramos cierta
autenticidad para irradiarla en nuestro mundo atribulado, necesitamos mucho más
conocimiento objetivo que el que los hombres se sienten ordinariamente inclinados a absorber.
Para resumir, he tratado de (1) expresar lo que quiere decir una estructura dinámica, (2)
indicar que el conocimiento humano es una estructura dinámica, (3) mostrar la diferencia entre
la conciencia y el auto conocimiento, (4) concluir que la objetividad del conocimiento humano
es, no una propiedad única de una única operación, sino una tríada de propiedades que se
encuentra en operaciones distintas, (5) contrastar esta concepción de la objetividad con las
opiniones que se derivan de un pensar representacional, y (6) añadir una nota acerca de las
relaciones entre la estructura dinámica del conocimiento objetivo y la estructura dinámica más
amplia que es la vida humana.
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FSG/91
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