LA SOCIEDAD ESCLAVISTA EN EL NUEVO REINO DE GRANADA

Revista de Estudios Sociales no. 26, abril de 2007: Pp. 1-196. ISSN 0123-885X: Bogotá, Colombia; Pp. 138-145.
LA SOCIEDAD ESCLAVISTA EN EL NUEVO REINO DE GRANADA:
UNA SOCIEDAD HUMILLANTE
Fecha de recepción: 13 de septiembre de 2006 • Fecha de aceptación: 15 de diciembre de 2006
Angela Uribe*
Resumen
¿Es la humillación un concepto psicológico o filosófico? El texto a continuación muestra en qué medida los intentos de privilegiar una de las
alternativas de responder a esta pregunta conducen a dificultades que 1) o bien limitan las posibilidades de reconocer la humillación como un
daño, o 2) descuidan el lugar de una tercera persona en los juicios sobre el mal. Dado que en ocasiones esta tercera persona está representada
en la historia, la autora se vale de una serie de hechos para describir y para juzgar a la sociedad esclavista del Nuevo Reino de Granada como
una sociedad humillante.
Palabras clave:
Avishai Margalit, Daniel Statman, Nuevo Reino de Granada, esclavitud, humillación.
A HUMILIATING SOCIETY: SLAVERY IN THE KINGDOM OF NEW GRANADA
Abstract
Is humiliation a psychological or a philosophical concept? This article illustrates how trying to privilege either possible way to answer this question
leads to difficulties that 1) either limit the possibilities of recognizing humiliation as harmful, or 2) neglect the place for a third person in moral
judgments about evil. Given that sometimes the place of this third person is represented in History, the article considers a series of facts to
describe and judge the slave society of the New Kingdom of Granada as a humiliating society.
Keywords:
Avishai Margalit, Daniel Statman, New Kingdom of Granada, slavery, humiliation.
A SOCIEDADE ESCRAVISTA NO NOVO REINO DE GRANADA: UMA SOCIEDADE HUMILHANTE
Resumo
¿A humilhação é um conceito psicológico ou filosófico? O presente texto mostra como em certa medida a tentativa de privilegiar alguma das
alternativas ao responder esta pergunta pode gerar dificuldades que 1) ou limitam as possibilidades de reconhecer a humilhação como dano,
ou 2) descuidam o lugar de uma terceira pessoa nos juízos sobre o mal. Visto que em algumas ocasiões a terceira pessoa está representada
na história, a autora vale-se de uma serie de fatos para descrever e para julgar a sociedade escravista do Novo Reino de Granada como uma
sociedade humilhante.
Palavras-chave:
Avishai Margalit, Daniel Statman, Novo Reino de Granada, escravidão, humilhação.
* Filósofa de la Universidad de los Andes, con Maestría en Filosofía de la Universidad Nacional y Doctorado en Filosofía de la Universidad de Antioquia. Actualmente es
profesora del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, Bogotá, Colombia. Correo electrónico: auribeb@unal.edu.co.
Revista de Estudios Sociales no. 26, abril de 2007: Pp. 1-196. ISSN 0123-885X: Bogotá, Colombia; Pp. 138-145.
La sociedad esclavista en el Nuevo Reino de Granada: una sociedad humillante / A Humiliating Society: Slavery in the Kingdom of New Granada /
A sociedade escravista no Novo Reino de Granada: uma sociedade humilhante
L
a legislación de la Corona española que, a
mediados del siglo XVI pretendía proteger a los indígenas
contra lo que Bartolomé de Las Casas llamó las “egregias
crueldades” cometidas por los primeros colonizadores
españoles, no vino sola. Como en los demás reinos, en
el Nuevo Reino de Granada, ella fue prácticamente la
consecuencia directa de la disminución vertiginosa de la
población indígena. Atribuida, entre otros por Las Casas, al
maltrato y a la falta de control por parte de la Corona sobre
la conducta de los colonizadores, la ostensible falta de
mano de obra indígena hubo de ser reemplazada por otra.
De allí que la legislación protectora a favor de los indígenas
no haya venido sola. Tanto la Corona como los pobladores
españoles de la Colombia de entonces encontraron en
la presencia del “elemento negro” la primera de las
condiciones sin la cual la débil economía del Virreinato no
habría tenido algún lugar en el sistema colonial. Durante los
años del comercio de negros (hacia mediados del siglo XVI
y finales del siglo XVIII) llegaban al puerto de Cartagena,
anualmente, entre 500 y 1.500 esclavos, que eran
pesados y contados por unidades, equivalentes a “lotes”,
“toneladas”, “piezas” o “cabezas”. De esta manera,
aquél que hacía de los esclavos parte de su propiedad
privada, contaba con un referente preciso acerca de su
propia fortuna. Esta “mercancía” proveniente del África y
conducida después hacia las distintas provincias del Nuevo
Reino de Granada fue forzada a desarrollar actividades de
las cuales dependía la economía neogranadina: la minería
(sobre todo), la agricultura, la ganadería, la manufactura
y el trabajo doméstico. Sin embargo, aun en el mismo
siglo XVI parece evidente el temor por parte de la Corona
española a que los negros fuesen algo más que cosas. Esta
evidencia se sustenta en las medidas coercitivas y en el
conjunto de disposiciones relativas a los negros y, sobre
todo, a las sublevaciones y rebeliones de las que eran
capaces. Entre el primero de febrero de 1571 y el 4 de
agosto de 1574, el rey Felipe II profirió el siguiente conjunto
de leyes contra “daños” cometidos por los negros esclavos.
Mandamos, que al Negro, ó Negra ausente del servicio de su
amo quatro días, le sean dados en el rollo cincuenta azotes, y
que esté allí atado desde la ejecución hasta que se ponga el sol;
y si estuviere más de ocho días fuera de la ciudad una legua, le
sean dados cien azotes, puesta una calza de hierro al pie, con un
ramal, que todo pese doce libras, y descubiertamente la trayga por
tiempo de dos meses, y no se la quite, pena de doscientos azotes
por la primera vez: y por la de segunda otros doscientos azotes
y no se quite la calza en cuatro meses, y si su amo se la quitare,
incurra en pena de cincuenta pesos repartido por tercias partes
iguales, que aplicamos al Juez, Denunciador y obras públicas de la
ciudad, y el Negro tenga la calza hasta cumplir el tiempo.
A cualquier Negro ó Negra, huido, y ausente del servicio de su
amo, que no hubiera andado con cimarrones, y estuviere ausente
menos de quatro meses le sean dados doscientos azotes por
la primera vez; y por la segunda sea desterrado del Reyno: y si
hubiera andado con cimarrones le sean dados cien azotes más. Si
anduvieren ausentes del servicio de sus amos más de seis meses
con los Negros alzados ó cometido otros delitos graves, sean
ahorcados hasta que mueran naturalmente [sic].
En su libro La sociedad decente, Avishai Margalit califica
el castigo como “la prueba reina” para saber si una
sociedad es humillante. Esto significa que la manera como
una sociedad dispone las políticas de castigo constituye
el punto de inflexión para saber en qué medida es la
humillación y no la falta de civilidad lo que la caracteriza.
Una sociedad bien puede ser decente, aunque incivilizada,
si sus miembros son quienes se humillan unos a otros. Una
sociedad es, por su parte, indecente, es decir humillante,
si son las instituciones (que dan forma a la estructura
social) las que humillan a las personas. Dado que las
políticas penales devienen de las instituciones que regulan
el comportamiento entre miembros de una sociedad,
la manera como ellas definen los castigos contra los
infractores de la ley suele ser uno de los criterios con los
que se traza la frontera entre una sociedad humillante y
una sociedad decente.
Teniendo en cuenta las características de una sociedad
humillante, así entendidas, quiero en este texto destacar los
contenidos empírico (psicológico) y normativo del concepto
de humillación. Intento, con ello, señalar las dificultades
que conlleva un análisis parcial (descriptivo o normativo)
del concepto. Para ello, establezco un contraste entre el
concepto de humillación, tal como lo entiende Margalit, y el
esfuerzo de Daniel Statman por reorientar su sentido hasta
recuperar su dimensión psicológica. Teniendo en cuenta el
concepto de “mal moral”, propuesto por Claudia Card, en
lo que sigue destaco la necesidad de fortalecer la dimensión
normativa del concepto de humillación. Esto último servirá
para señalar que en la relación entre los lectores de la
historia y los hechos pasados hay lugar para los juicios
morales.
La perspectiva normativa
Desde el punto de vista de Margalit la humillación
caracteriza, ante todo, la conducta o la condición de
quien humilla; éste, dice él, actúa de manera que aquél
sobre quien recae su conducta o la condición que se
atribuye tiene una buena razón para considerar que se le
ha faltado al respeto. En tal sentido, las políticas penales
que atravesaron la historia de la sociedad neogranadina
y que fueron dispuestas contra los esclavos fugitivos eran
humillantes, porque resultaron esenciales para promover la
condición de amos que una parte de la sociedad se atribuía
con el fin de poner en la condición correspondiente a otra
parte de la sociedad: los esclavos. La reflexión de Margalit
continúa para mostrar en qué medida a la humillación
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DOSSIER • Angela Uribe
subyace una postura, una conducta artificial: quien humilla
actúa contra el humillado como si éste no fuera como el
primero en un sentido decisivo. Esto es, actúa como si el
humillado no fuera una persona, sino justamente aquello
que él quiere hacerle creer a su víctima que ella es: una
hipoteca o el título de una propiedad, una herramienta
de trabajo, etc. Dado que el “como si” de la conducta
humillante expresa una postura artificial, quien humilla,
dice Margalit, no necesariamente cree que aquel a quien
humilla sea lo que él querría transmitirle que es. En este
sentido, mientras golpea al esclavo, el funcionario público
no está viendo en su víctima a la cosa a la que, a fuerza
de maltrato y exclusión, él y la sociedad quisieran que
quedara degradada. El azote, la tortura y el destierro no
son infringidos, pues, contra una hipoteca, contra un título
de propiedad o contra una herramienta de trabajo. Por lo
que dice Margalit, tenemos, entonces, buenas razones para
pensar que en la sociedad humillante del Nuevo Reino de
Granada esto lo sabían bien los funcionarios de la Corona.
De los elementos que ofrece la definición de Margalit es
esencial, por el momento, entender el carácter relativo del
concepto de humillación. En este sentido, allí donde hay un
victimario, hay una víctima; allí donde alguien se atribuye
la condición de amo, habrá alguien a quien atribuirle la
condición de esclavo. Sin embargo, la reflexión del autor en
torno al concepto de humillación no se ocupa por averiguar
cómo, en rigor, se vive la humillación desde el punto de vista
de la víctima. Aun cuando la definición de este concepto
propuesta por Margalit describe, ante todo, una relación, en
su análisis el autor no se extiende hasta hacerle saber a sus
lectores qué ocurre del otro lado de la humillación. Y donde
falta información sobre el padecimiento del humillado falta
también información sobre aquello que parece decisivo en
la definición del propio Margalit, a saber, una buena razón
en la víctima para sentir que se le ha faltado al respeto.
¿Qué buena razón podrían tener los negros de la época
para considerar que se les faltaba al respeto? Se entenderá
que para responder a esta pregunta no basta con decir: “el
humillado tiene buenas razones para sentirse humillado
porque ha sido objeto de una conducta humillante, de una
conducta con la que se le falta al respeto” o, si se quiere,
“los negros sujetos a la legislación de Don Felipe se sentían
humillados porque eran objeto de la falta de respeto
que encarnaban las leyes proferidas por él”. La aparente
circularidad en la definición de Margalit se resuelve
atendiendo a la manera como él amplía su definición del
concepto de humillación: ante el hecho de haber sido objeto
de una conducta humillante, el humillado tendría que incluir
entre las razones para sentirse humillado también el hecho
de que la conducta humillante lo convierte a él en un objeto
de dolor. ¿Qué tipo de dolor es éste? El autor no intenta
responder directamente a esta pregunta. Antes de hacerlo,
Margalit le da un giro a la pregunta sobre las buenas
razones para saber en qué medida alguien sabe que se le
ha faltado al respeto y acude, con ello, a lo que llama “una
justificación negativa del respeto”.
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La justificación negativa del [respeto humano] no aspira a ofrecer
una justificación para respetar a las personas, sino sólo para no
humillarlas. Una justificación negativa se basa en el hecho de
que los seres humanos son criaturas capaces de sentir dolor y de
sufrir no sólo como resultado de actos físicamente dolorosos, sino
también de actos con significado simbólico.
A quien quiera que insista en que se responda sin rodeos
a la pregunta acerca de qué es aquello que se padece en
la humillación y busque, por lo tanto, situar el concepto
de humillación también del lado de la perspectiva de la
víctima, no le bastará con la justificación negativa. Es
decir, para saber porqué, en últimas, es malo humillar a las
personas habría que saber, además, qué particularmente
es aquello que duele en la humillación. ¿Cuál es el sentido
de esa forma de dolor simbólico que define la situación del
humillado? En La sociedad decente, por lo que se lee, no
hay una caracterización de esa forma de dolor simbólico.
De haberla, diría Margalit, la perspectiva desde la cual se
quiere dar cuenta del concepto de humillación dejaría de ser
normativa para pasar a ser descriptiva, sicológica. Allí donde
se privilegia la perspectiva psicológica para dar cuenta del
concepto de humillación no hay lugar a diferenciar entre
“una buena razón para sentirse humillado” y “sentirse
humillado”. ¿Qué ocurre, dice Margalit, si el sentimiento
subjetivo de la humillación no se vive? ¿El hecho de que
el tío Tom no sienta que es víctima de la humillación
que le infringe su amo hace la conducta de éste menos
humillante? ¿Cómo, por otra parte, calificar la situación de
aquél que se siente humillado sin que aquéllos a quienes él
les atribuya el acto de humillarlo hayan tenido la intensión
de hacerlo? ¿Tiene la víctima de un dolor físico producido
involuntariamente buenas razones para sentirse humillado?
Al parecer las buenas razones para sentirse humillado
no recaen, en primera instancia, en la aceptación o en la
negación psicológica por parte de la víctima de su propia
condición.
Aun cuando esta aclaración es suficiente para entender
por qué debe el concepto de humillación ser definido
desde una perspectiva normativa, no parece quedar muy
claro aún por qué la aclaración del concepto deba dejar
por fuera la perspectiva de la víctima. De no incluirse esta
perspectiva, de insistirse en que la humillación sea reducida
a la ausencia de respeto, el estatus propio del concepto de
humillación (es decir, el estatus no derivado del concepto
de respeto) se diluye. Y si el estatus propio del concepto
de humillación se diluye, se diluye también la posibilidad
de entender aquello que está en juego en la conducta
humillante. De no quedar claro cuál es el daño que produce
la conducta humillante tampoco se sabrá, a cabalidad y
con fundamento, en qué buena razón debería calificarse
como humillante esa conducta. La dificultad de atender al
concepto de humillación desde la perspectiva normativa es
la misma que identifica Margalit en la definición psicológica.
No parece posible, en esta medida, determinar con rigor
aquello que constituye el núcleo de la dificultad señalada por
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La sociedad esclavista en el Nuevo Reino de Granada: una sociedad humillante / A Humiliating Society: Slavery in the Kingdom of New Granada /
A sociedade escravista no Novo Reino de Granada: uma sociedade humilhante
Margalit contra la perspectiva psicológica (una buena razón)
si la humillación tiene sólo un contenido normativo. Si la
perspectiva psicológica no diferencia entre una buena razón
para sentirse humillado y sentirse humillado, la perspectiva
normativa a la que se acoge Margalit no le da tampoco al
humillado esas buenas razones a partir de las cuales podría
serle atribuida la condición de víctima.
Humillación y autorrespeto
El acento puesto por Margalit en la dimensión normativa
del concepto de humillación es, según Daniel Statman,
problemático. La justificación negativa del respeto falla en el
siguiente sentido: allí donde para saber qué es la humillación
es preciso invocar el concepto de respeto y, por lo tanto,
allí donde el énfasis de su sentido recae en una obligación,
no podría determinarse, en rigor, qué es aquello que en
el humillado se ve afectado cuando es víctima de falta de
respeto. Lo anterior conduce a una paradoja. Para entender
en qué medida conduce la propuesta de Margalit a una
paradoja que Statman quiere señalar, anticipo la repuesta
que, por lo que se lee en La sociedad decente, daría Margalit
a la pregunta acerca de qué es lo que en el humillado se ve
afectado con la conducta humillante. Margalit presupone
que el vínculo entre la humillación y el respeto sea un
vínculo conceptual. El carácter conceptual de dicho vínculo
implica que aquello que se ve afectado en el humillado
cuando es víctima de falta de respeto es un aspecto del
respeto: el autorrespeto. La aclaración de este concepto lleva
a Margalit a concluir que el autorrespeto (v.gr. el respeto)
remite a una cualidad no atada a logros ni a condiciones
físicas (como el éxito, la cuna o el color de la piel). En este
sentido, el tío Tom, o cualquier esclavo neogranadino,
merecería respeto, aún cuando no tuviese cómo promover
formas de éxito valoradas en la sociedad en la que vive;
merecería, asimismo, respeto independientemente de si se
parece (o no) físicamente a la mayoría de las personas que
habitan el lugar en el que vive y, como vimos, merecería
respeto, independientemente de si él mismo percibe o no
el acto del que es víctima como un acto humillante. De allí
que la cualidad con la cual se identifica el respeto tenga que
remitir a un rasgo compartido por todos los seres humanos:
la pertenencia a la especie. Del hecho de que dicho rasgo
sea común deriva una instancia normativa. Según ésta,
cualquiera que manifieste tener la cualidad de pertenecer
a la especie de los seres humanos, ha de ser respetado. La
humillación, en ese sentido, se define de la siguiente manera:
“Es un daño al propio respeto, esto es, al respeto que el ser
humano merece por el mero hecho de ser humano”.
Sin embargo, ¿qué puede querer decir “merecer algo por el
sólo hecho de ser humanos”? Margalit no parece ofrecer
una respuesta a esta pregunta. La paradoja es, entonces,
evidente. ¿En qué medida puede alguien merecer algo que
se confiere sólo bajo la condición de que otro esté ahí para
sentirse obligado a conferirlo? Si quien humilla a su víctima
provoca en él un daño al autorrespeto que ella se merece
(sólo por el hecho de ser un ser humano) y si ese mérito es
conferido sólo a través de la conducta respetuosa ¿de dónde,
entonces, le vienen a la víctima las buenas razones para
sentir que se le ha faltado al respeto? Vimos que la sociedad
esclavista del Nuevo Reino de Granda era humillante
porque sus instituciones despojaban a sus miembros
negros del respeto. La humillación, desde la perspectiva
normativa, se entiende como la condición sine qua non
alguien “tiene buenas razones para sentir que se le ha
faltado al respeto”. ¿Cómo, si esto es así, podría un negro
sentir que se la ha faltado a algo que no tiene (aunque lo
merece), porque lo tiene sólo en la medida en que le es
conferido y, sin embargo, no le es conferido? La pregunta
del psicólogo remite, en últimas, a la forma como desde
la perspectiva del humillado se vive la condición de serlo.
Esto es, a la forma como el humillado vive el hecho de que
las instituciones lo despojan del rasgo común que lo hace
parte de la comunidad que constituye el género humano. En
esta medida, no basta con que las instituciones tengan la
intensión de sacar a alguien de la comunidad humana para
que él sepa que ha sido víctima de una falta de respeto.
El examen del concepto de autorrespeto llevado a cabo por
Margalit continúa con lo que parecería ser una solución a la
inquietud del psicólogo. En su investigación, el autor avanza
para intentar precisar qué es aquello que se daña en los
seres humanos cuando son víctimas de la humillación. Sin
embargo, con su aclaración no parece ir muy lejos; parece
dar sólo un pequeño paso con el que no se compromete el
carácter conceptual del vínculo entre humillación y respeto.
Veamos: en términos de Margalit, el autorrespeto (v.gr. la
falta de autorrespeto) es traducible al control (v. gr a la
falta de control) sobre uno mismo. Desde este punto de
vista el autorrespeto constituye “un componente esencial
del sentimiento de orgullo de sí mismo”. Aquél que, por lo
tanto, tiene buenas razones para considerar que se le ha
faltado al respeto sabrá acerca de sí mismo, también, que
ha perdido el control sobre sí mismo, que hay algo esencial
en él que el victimario le está negando. Sin embargo, ¿en
qué radica este saber?, ¿qué significa el “control sobre sí
mismo”? Para explicar en qué consiste este saber, volvamos
al ejemplo. Nuestra sociedad humillante, al negarle el
respeto a las personas negras a través de la condición que
sus instituciones y sus miembros creaban con la distancia
que se imponía entre amos y esclavos, les daba a entender
a los negros algo como lo siguiente: “el control sobre sí
mismos no lo tienen ustedes, lo tiene la sociedad. Ustedes y
todo aquello que ustedes necesitan para sentirse orgullosos
de sí mismos está en nuestras manos. De allí que, si ustedes
se atribuyesen ese control durante cuatro días, recibirán
cincuenta azotes y, además, estarán atados desde la
ejecución hasta que se ponga el sol. Si se lo atribuyesen
durante más de ocho días recibirán cien azotes y tendrán
puesta una calza de hierro al pie, con un ramal, que llevarán
por dos meses. De insistir en atribuírselo, a pesar del castigo,
serán desterrados del Reino. De insistir en ello, por más
de seis meses, serán ustedes ahorcados hasta que mueran
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naturalmente”. ¿Es esto todo lo que los humillados saben
sobre sí mismos para tener buenas razones para sentirse
humillados? Es decir, ¿su saber se reduce solamente a
constatar, una y otra vez, que el control sobre sí mismos
está en manos de otro? ¿Aquello que sabían los negros
del Nuevo Reino de Granada sobre sí mismos (para tener
buenas razones para sentirse humillados) se reduce a la
información que a través de las disposiciones legales y del
maltrato les transmitían a ellos el Rey, sus colonos y las
instituciones?
Al parecer, para resolver la paradoja que resulta de la
comprensión normativa de la humillación y con ello, para
saber qué es en últimas lo que se daña en la víctima cuando
ella es objeto de humillación, hace falta encontrar una
instancia para el respeto que no sea solamente evaluativa.
Es decir, es preciso encontrar una instancia subjetiva,
sicológica, con la cual sea posible responder a la pregunta
acerca de en qué podría una persona humillada soportar
sus buenas razones para sentir que se le ha faltado al
respeto. La respuesta de Statman remite, como en Margalit,
también al concepto de autorrespeto y, con él, al estatus
de pertenencia. Sin embargo, el contenido emotivo del
concepto de autorrespeto, es en Statman más evidente. El
rasgo de la pertenencia, por su parte, es para este autor un
rasgo atado a condiciones naturales más que a condiciones
culturales. Desde la perspectiva del psicólogo, entonces,
a la humillación, al hecho de sentir que alguien nos falta
al respeto subyace una creencia sobre nosotros mismos,
no transmitida por los otros, con base en la cual, y sólo
con base en ella, tenemos buenas razones para sentir que
estamos siendo humillados. Esta creencia, soportada, a su
vez, sobre emociones, hace que podamos decir acerca de
nosotros mismos que hacemos parte de un determinado
grupo: del grupo familiar, del grupo de amigos, o si se
quiere, el grupo de la familia humana. El hecho de que a
dicha creencia subyazcan sentimientos, ya sean positivos o
negativos acerca de nuestra pertenencia o no pertenencia a
determinado grupo, es decisivo en la dimensión psicológica
del autorrespeto; tanto como para que en el propósito de
entender en qué medida dependemos emocionalmente de
un estatus inclusivo, algunos autores prefieran hablar de
“autoestima”, en vez de “autorrespeto”. Según Constant
Roland y Richard Foxx, por ejemplo, sentimientos como el
orgullo, la confianza, la culpa y la vergüenza son los que
motivan o desincentivan, el proceso a través del cual nos
consideramos respetables. La creencia en nuestro estatus
inclusivo no está, entonces, sujeta a las obligaciones que
los otros contraen con nosotros. El saber acerca de nuestra
necesidad de afirmar un estatus inclusivo no depende de
la forma como los otros se relacionan con nosotros. Dicho
saber está ahí antes de ser expuesto al carácter logrado
o fracasado de las relaciones intersubjetivas; su presencia
es más emotiva que “acordada”. Lo que parece sujeto a
la calidad de las relaciones que tengamos con los otros y,
con ello, a la obligación que ellos contraen con nosotros
es el hecho de que el saber acerca de nuestro estatus de
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pertenencia sea o bien satisfactorio o bien doloroso. En esa
medida, el amo no saca, sin más, al esclavo de la familia
humana por el hecho de no respetarlo, lo que hace más
bien, es proyectar sobre él una imagen negativa que hiere
dicho saber y, por lo tanto, algo en sus emociones: el control
sobre sí mimo.
Dado que Margalit no se extiende en examinar de qué
forma vive la víctima esta falta de control, el cuadro que
presenta acerca de la pérdida que ella vive es parcial.
En esta medida su propuesta se expone a la siguiente
objeción: el control sobre uno mismo no se pierde como
consecuencia de que el humillado identifica una falta de
respeto contra él; a esta identificación subyace una emoción
elemental: el dolor de no tener ese control. Para entender
mejor esta forma de dolor el psicólogo amplía su definición
de autorrespeto y busca responder a la pregunta que el
filósofo deja sin resolver: ¿Qué significa no tener control
sobre sí mismo? Vimos que la respuesta de Margalit remite
a algo como lo siguiente: “perder el control sobre sí mismo
significa que otros tienen ese control”. Desde el punto de
vista del psicólogo, quien pierde el control sobre sí mismo
no sólo sabe esto; sabe también que pierde el control sobre
sus capacidades. Esto es, sobre el conjunto de cosas que las
personas sentimos que necesitamos para llevar a cabo una
vida satisfactoria, una vida que nos haga sentirnos, “como
los otros”, atada a los otros. Un esclavo del siglo XVII bien
podía saber que contaba con las capacidades para decidir
por sí mismo, para proveerse las condiciones necesarias
para su bienestar y el de su familia, para expresarse; en
fin, para sentir que él también era un ser humano, como
los otros. Lo doloroso de su situación era justamente que
alguien que no era él mismo se abrogaba el poder de
controlar esas capacidades y con ello, se abrogaba el poder
de saber mejor que él, quién era él y cuál era su estatus
de pertenencia. Aquello que el negro del siglo XVII sabía
sobre sí mismo era tratado por la sociedad humillante
como el contenido de un saber privilegiado, atribuible, no
a ellos (y justamente no a ellos) sino a quienes, dadas las
condiciones, se sentían dignos del estatus de pertenencia.
Las condiciones excluyentes en las que vivían los portadores
de dicho saber, entonces, autorizaban al castigo. Así, quien
creyera saber más sobre sí mismo de lo que debería saber
era merecedor de un castigo ejemplar.
Lo anterior puede servir para explicar por qué el propio
Margalit sostiene que al acto de humillar no subyace
una creencia acerca de que la víctima no hace parte de
la familia humana. Como vimos, quien humilla no está,
en verdad, creyendo que su víctima sea una cosa, una
prenda de hipoteca, un título de propiedad o un animal.
Quien humilla asume una pose: se comporta hacia su
víctima como si ella fuera distinta a él, en el sentido de
su pertenencia a la familia humana. En esa medida, quien
humilla no puede dejar de ver (aunque actúe como si dejara
de hacerlo) en las expresiones dolorosas de su víctima la
manifestación de rasgos propiamente humanos, como su
semblante pensativo, preocupado o triste. Esas expresiones
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A sociedade escravista no Novo Reino de Granada: uma sociedade humilhante
dolorosas bien podrían ser entendidas como el conjunto
de indicadores con los que cuanta la víctima para “hacerle
saber” a su victimario que tiene buenas razones para
sentirse humillado. El sólo hecho de que la víctima pueda
proyectar dicho saber (a través de esas expresiones) hace
imposible que el victimario (si no es un enfermo mental)
crea verdaderamente que a quien está humillando sea nada
más que el título de una obligación jurídica o la parte de
una herencia. La imposibilidad de esa creencia se funda,
entonces, en la creencia arraigada, también en la víctima,
acerca de que él es un ser humano. Desde el punto de
vista del psicólogo, por lo visto, dicha creencia no tiene una
base cognitiva: la confirmación acerca de que se es un ser
humano no es el resultado de un consenso, es la respuesta
emotiva a la necesidad natural de contar con un estatus
vinculante.
Aún cuando en el análisis de Margalit el concepto de
autorrespeto es importante para entender las implicaciones
de la humillación, sin embargo, como se vio, la condición
que él le atribuye a la humillación es derivada: la noción
psicológica de humillación, según él, está contenida en
la noción normativa de respeto. La propuesta de Statman
supone invertir esta relación de manera que sea la
comprensión psicológica de la humillación la que contiene y
da sentido a la comprensión normativa: “This understanding
of humiliation presuposes a subjective psycological notinon
of self-frespect, rather than an objective, moral one”.
El concepto de humillación, para ser inteligible, insiste
Statman, debe ser independiente de cualquier justificación
moral acerca del comportamiento humillante. Desde la
perspectiva del psicólogo, los seres humanos somos, ante
todo, criaturas emotivas. Dado esto, si hemos de entender
qué es la humillación, será poco lo que podamos averiguar
cuando los referentes para entenderlo son puestos en la
instancia desde la cual nos vemos, más que como somos,
como deberíamos ser. En términos generales, la objeción del
psicólogo contra el filósofo podría plantearse de la siguiente
manera: ¿por qué reducir la humillación a la falta de respeto
cuando lo decisivo en la conducta humillante es la relación
que con ella se establece entre quien humilla y la forma de
dolor que padece la víctima? Allí donde las consecuencias
negativas de la conducta humillante sobre la víctima no
sean visibles no será claro tampoco qué es la humillación.
Allí donde el vínculo entre la humillación y el autorrespeto
sea sólo conceptual, no habrá tampoco lugar a imputar a
quien humilla el daño producido por la conducta humillante.
Esto nos devuelve a una de las objeciones formuladas
arriba acerca de la definición del concepto de humillación
propuesta por Margalit: si el vínculo entre la humillación y
el autorrespeto es sólo conceptual, no acabará por saberse
cuáles son las buenas razones que tiene una víctima para
sentir que se le ha faltado al respeto.
La perspectiva sicológica desde la cual se da cuenta del
concepto de humillación ofrece importantes herramientas
para entender el carácter relativo de este concepto. No
parece posible concebir una conducta humillante sin
información relevante acerca de cuáles son sus efectos sobre
las personas que son objeto de ella. El acento puesto por
los psicólogos en la dimensión emocional de la humillación
destaca el hecho de que allí donde hay una conducta
humillante hay, también, una forma de dolor. Desde le
perspectiva normativa este último hecho no podría ser
negado. También para Margalit es claro que quien se siente
humillado padece una forma de dolor. Sin embargo, aun
cuando tanto el filósofo como el psicólogo estén de acuerdo
sobre esto, sólo la perspectiva del psicólogo deja claro que
la forma de dolor producida por la humillación remite a una
necesidad no creada por ningún estatus valorativo, es decir,
a una necesidad natural. Ella no responde a condiciones
culturales; no responde a la afirmación constante por parte
de los otros acerca de que se pertenece, por ejemplo, a una
especie que tiene determinadas características. En otras
palabras, no parece que para sentirnos miembros de la
especie humana haga falta la afirmación por parte de los
otros de que, en efecto, pertenecemos a ella. No parece que
para sentirnos humillados sólo haga falta creer que hacemos
parte de la especie humana. Es verdad que el sentimiento de
humillación presupone dicha creencia y, sin embargo, a ella,
como vimos, no subyace una instancia cognitiva, subyace la
instancia emotiva que adquiere sentido a través de nuestra
necesidad de afirmar un estatus vinculante. Por otra parte,
el rechazo o el desprecio no trasforman nuestra necesidad
de afirmar ese estatus en una necesidad de otro tipo. El
rechazo o el desprecio constituyen las razones por las cuales
podemos decir que nuestra necesidad de tener un estatus
vinculante no es satisfecha. El hecho de que esta necesidad
no sea satisfecha no cambia en nada el contenido de la
creencia acerca de quiénes somos; la hiere. En este sentido,
quien se siente humillado, aquél a quien insistentemente
se lo trata como a una prenda de hipoteca o como a una
máquina no deja de saber acerca de sí mismo que es un
ser humano por el hecho de que otro insista en degradarlo.
Quien se siente humillado siente, más bien, que pierde el
control sobre el conjunto de capacidades que sabe que tiene.
Hay, por lo que sabemos, muchas formas de perder el
control sobre nosotros mismos. Una enfermedad grave o un
desastre natural constituyen causas frecuentes y suficientes
para que alguien sienta que pierde el control sobre sí
mismo. El paciente de una enfermedad grave o quien sufra
las consecuencias de una catástrofe natural puede tener
buenas razones para sentir que después de lo ocurrido él no
controla sus capacidades; no es, en una medida importante,
“como los otros”. Quien siente esto, con frecuencia siente
que no tiene aquello que necesita para llevar una vida
lograda, una vida “atada a los otros”. ¿Tendría él, también,
buenas razones para sentirse humillado? El acento puesto
por el psicólogo en quienes sufren la humillación no
resuelve este problema. Él no nos ha dicho todavía nada
sobre qué es aquello que constituye una buena razón para
que el humillado pueda identificar su dolor con un acto
de humillación. Si esta razón no proviene de una instancia
normativa, ¿de dónde, entonces, proviene?
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Revista de Estudios Sociales no. 26, abril de 2007: Pp. 196. ISSN 0123-885X: Bogotá, Colombia; Pp. 138-145.
DOSSIER • Angela Uribe
Desde una perspectiva filosófica la humillación puede
ser entendida como una manifestación del mal moral.
Según Claudia Card, del mal moral son constitutivos dos
componentes básicos: la culpabilidad y el daño. Alguien
que tenga una buena razón para sentirse humillado es, en
primer lugar, víctima de un daño. Ciertas formas de daño,
como la esclavitud, resultan intolerables. Tan pronto como
alguien siente que pierde todo aquello que requiere para
tener el control sobre sí mismo, no solamente es víctima
de una injusticia, no solamente sufre una decepción, no
solamente ha sido privado de sus deseos; ese alguien tiene
buenas razones para sentir que ha perdido todo lo necesario
para hacer posible o para hacer decente su vida. El segundo
componente básico del mal moral, la culpabilidad, es
decisivo para entender el concepto de humillación como
una forma de maldad. Aquél que es culpable del daño
producido contra otro, independientemente de los motivos
que haya tenido para inflingirlo, lo es, en la medida en que,
ya sea su víctima o un tercero, reconocen que habría podido
actuar de otra manera; que habría podido no orientar su
acción hacia el fin de producir el daño; que habría podido
elegir una acción alternativa para evitarlo; que habría
podido, por último, atender a los riegos que conllevaba, por
ejemplo, su negligencia. El mal, según esta perspectiva, no
se define solamente desde el punto de vista de la víctima
y tampoco se define desde el punto de vista de quien lo
produce. Tanto la dimensión psicológica como la dimensión
normativa del mal constituyen elementos básicos sin los
cuales, para Card, es posible dar cuenta del mal como mal
moral. Mientras la humillación pueda ser entendida como
una forma de mal moral, para dar cuenta de su sentido
es preciso reconocer tanto su dimensión normativa como
su dimensión empírica, psicológica. Contra Staman y con
Margalit, el sufrimiento por sí solo no constituye una
buena razón para sentirse humillado. Con Statman y contra
Margalit, las buenas razones para sentirse humillado no se
agotan en nuestro juicio sobre el hecho de que el victimario
habría podido actuar de otra manera y no lo hizo; dicho
juicio tiene que remitir a la forma de daño que tuvo como
causa la alternativa por la que optó el victimario.
Algunas de las formas del mal que Margalit emplea para
describir las sociedades humillantes pueden constituir
ejemplos de lo que Claudia Card llama “atrocidades”.
En casos en los que el daño producido a una víctima de
la humillación sea intolerable, en casos en los que ese
daño dé lugar a pensar que nadie, sea quien sea, debería
haberlo sufrido, el daño resulta con frecuencia estremecedor
(shocking). Es preciso tener en cuenta que lo que resulta
estremecedor de una forma de daño no es solamente la
dimensión del daño evidente en la condición a la que queda
sometida la víctima. Junto con ella, lo atroz es estremecedor
porque asumimos que así como ocurrió pudo no haber
ocurrido; asumimos que quien (o quienes) son causa de él
tenían otra alternativa y, sin embargo, prefirieron producir
un daño (v.gr., no evitarlo). Es por esto que ante lo atroz
sea frecuente la pregunta: “¿cómo pudo ser posible”?
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Dado que en esta pregunta está contenida la presunción
de culpabilidad, ella podría ser reformulada en los términos
de una exigencia de tipo moral, de una invocación a las
razones “¿Cómo pudo ser posible?”, equivaldría, en esa
medida, a algo como: “¿qué podría justificar algo así?”
Lo atroz, sin embargo, suele ser de tal manera que parece
desplazarse del ámbito de las razones. Ante lo atroz hay
estremecimiento, también, porque antes de que formulemos
la pregunta por las razones, casi anticipamos, impotentes, la
imposibilidad de encontrar esas razones.
Lo anterior no quiere decir, por otra parte, que para los
hechos atroces no haya explicaciones; es decir, descripciones
de circunstancias que vinculan en una cadena causal un
evento anterior con el evento sobre el que preguntamos.
No resulta difícil, por ejemplo, saber de dónde provienen
las “leyes contra los daños cometidos por los negros
esclavos”. La historia cuenta cómo, hacia finales del siglo
XVI, una serie de hechos coinciden en Europa y en el
Nuevo Mundo para dar lugar a esas leyes: el comercio de
Esclavos por parte de Holanda e Inglaterra, la disminución
de la población indígena en América, las Nuevas Leyes
de 1542, el incremento de la actividad minera en algunas
provincias del Nuevo Mundo, la necesidad inminente
del trabajo esclavo, los intentos de emancipación por
parte de los esclavos, la convicción de que el castigo es
ejemplarizante, etc. Sin embargo, donde hay explicaciones
no necesariamente hay razones. Cuando, por ejemplo,
pensando en las “leyes contra los daños cometidos por los
esclavos” y pensando también en que fueron rigurosamente
aplicadas, preguntamos: “¿cómo pudo ser posible?”, lo que
quisiéramos saber no es cómo, dadas las circunstancias,
se llegó a ellas. Lo que queremos saber, y sobre lo que
de antemano anticipamos que difícilmente podremos
conocer, es cómo las instituciones no encontraron, dadas las
circunstancias, otra alternativa que reducir a una parte de la
población a la condición de objeto.
Cuando, implícita o explícitamente, alguien, leyendo la
historia se pregunta “¿cómo pudo ser posible?” está,
entonces, queriendo decir dos cosas: en primer lugar, que
no le bastan las explicaciones. La pregunta no es, en ese
sentido, una pregunta para la historia; ella está dirigida a
los agentes de los hechos que se cuentan en la historia.
El sentido de la pregunta es, por lo tanto, una suerte
de emplazamiento. Quien pregunta “¿cómo pudo ser
posible?” está invocando, impotente, la posibilidad de que
el victimario comparezca. Quien así pregunta, de nuevo,
no deja de creer que el victimario pudo no haber actuado
como lo hizo; en nuestro caso, que la sociedad en la que
se vivió por siglos el dolor del tormento humillante, pudo
no ser una sociedad humillante. Quien pregunta: “¿Cómo
pudo ser posible?”, por otra parte, alude, también a la
magnitud del daño. Hay, en esa medida, ciertos males para
los cuales, en el propósito de ser examinados, no basta
la alusión a los contextos ni a las condiciones culturales.
Aún cuando sepamos reconocer las circunstancias en las
que tuvieron lugar, hay males cuyas magnitudes nos dejan
Revista de Estudios Sociales no. 26, abril de 2007: Pp. 1-196. ISSN 0123-885X: Bogotá, Colombia; Pp. 138-145.
La sociedad esclavista en el Nuevo Reino de Granada: una sociedad humillante / A Humiliating Society: Slavery in the Kingdom of New Granada /
A sociedade escravista no Novo Reino de Granada: uma sociedade humilhante
perplejos. Los tormentos a los cuales eran sometidos los
esclavos neogranadinos son la expresión de una forma atroz
del mal que bien pueden llevar al lector de la historia de las
explicaciones a la pregunta con contenido normativo acerca
de cómo pudo ser posible.
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