una ética del hombre bueno - Repositorio UC

UNA ÉTICA DEL HOMBRE
BUENO
Juan de Dios Vial Larraín
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1 n capítulo del libro tercero de la Ética a Nicómaque suma unas veinte líneas de la página 1113, contiene a nuestro entender una tesis capital de la ética aristotélica. Esta tesis toca, aunque sea
tácitamente, cuestiones centrales en la historia de la filosofía moral. Nosotros nos proponemos hacer, en el tiempo de que disponemos, un breve
análisis, tal vez una introducción a este texto, que nos permita insinuar su
convergencia con el pensar de dos maestros de la filosofía moral de nuestra
propia época, distantes y al parecer muy distintos del pensar de Aristóteles.
Como se recordará, en este libro tercero Aristóteles entra a hablar de la
voluntad, boúlesis. Esta palabra ha sido traducida también como "deseo":
wish, dicen Ross y Rackham; souhait, traducen Tricot y Gauthier-Jolif. Digamos, es el apetito del fin ligado a la capacidad intelectiva que hay en el alma.
Es, así, la pulsión más elevada de la existencia humana, el impulso consciente,
ya no polimorfo y perverso, como decía Freud de otras pulsiones.
La frase inicial del texto que analizamos dice "la voluntad tiene por
objeto el fin". Y el fin que la voluntad de suyo persigue es lo que Aristóteles
llama bien. La Ética proclama, entonces, su tesis básica: el hombre apetece
lo que es bueno. Es lo que persigue como fin de sus acciones. Esta tesis
aparece del modo más amplio en las primeras líneas de la Ética Nicomaquea: "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" (1004 a. 3).
,
CO,
Juan de Dios Vial Larraín, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de
Chile.
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Aristóteles hablará, pues, acerca de la voluntad o del deseo en
función del bien, como apetito del fin. Su ética es teleológica . El libro
tercero de la Ética a Nicóma co habla de la voluntad después de haberlo
hecho acerca de la virtud en el libro segundo. Esta, la virtud, es justamente la capacidad de elección de los medios que hacen alcanzable el
fin y que lo determinan realmente. La Ética a Nicómaco se inicia de
este modo con lo que comenzará siendo, en rigor, una antropología de
la función propia del hombre por el ejercicio de sus potencias en el
orden práctico.
El bien al cual la voluntad se inclina y cuya acción persigue, Aristóteles lo califica de "absoluto" (aplos) y "verdadero" (aletheian) (1113
a. 23). Pero es tal no solo en tanto la voluntad se inclina y lo persigue,
sino en la medida en que lo elige. Porque la voluntad se inclina no
menos, y aún con mayor fuerza, hacia fines aparentes que, en rigor, no
constituyen un bien y que, por lo mismo, ni siquiera son fines . Aristóteles habla aquí de lo que llama bien "aparente" (phainomenon) (1113 a.
15). Pudiera decirse que de una o de otra manera impera el bien; pero a
veces solamente parece hacerlo.
La voluntad lo es del bien y tiende a un bien incluso cuando persigue una apariencia. Es un fin, en tanto la voluntad se inclina hacia él y lo
mira como bien. Pero no ha sido elegido , y entonces queda en apariencia. Lo que ocurre es que la voluntad se desvirtúa, pierde el impulso real
que la guía, se extravía. Quiere una apariencia, y de hecho la toma por
obra de su puro y extra~iado poderío.
Esta acción de la voluntad no es una elección ; el hombre no obra
libremente al perseguir una apariencia. Su libertad está ahogada. El fin
así alcanzado es solo apariencia de bien y es una apariencia de libertad
la que lleva hacia él. Aristóteles añade que lo que de ordinario veda el
camino hacia la elección y desvía del bien es el placer. El placer guía a
la voluntad en otra dirección: hacia aquello que la complace a ella misma a solas; en el puro goce de su poder.
Elegir, pues, es elegir bien o el bien. El mal, en rigor, no se elige
y ni siquiera se lo quiere. Lo que se ha tomado es un bien aparente. Y
ha ocurrido así un desorden, un cortocircuito, un quid pro quo . Un bien
aparente ha fascinado a la voluntad, y esta, al modo de una célula
cancerosa, rompe el equilibrio orgánico. Esta violencia, este desorden,
impone un seudo bien arrastrando y cegando las potencias intelectivas
llamadas a discernir el bien querido por la voluntad dentro del orden de
su naturaleza.
De estas ideas se siguen algunas cosas importantes . Elegir es elegir bien, o el bien. El mal, en cambio, no se elige: nomás se lo hace. Este
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hacer fáctico puede imputarse al hombre y responsabilizarlo porque es
obra suya, pero de un bien y de una libertad solo aparentes.
Esa simulación del bien que hay delante del mal; ese elegir como
bueno lo que solo aparentemente lo es, resulta de ser el bien lo que, en
rigor, mueve a la voluntad ; tal que es en vista suya que la voluntad se
inclina hacia lo que, a lo menos, parece serlo. La voluntad quiere el bien,
inclusive cuando busca el mal. Este aparece, pues, en un momento segundo que corresponde a la elección, la cual está viciada cuando lo que
cree elegir es solo una apariencia. La voluntad, entonces , se obnubila: se
extravía, quiere el mal y lo hace.
Si el bien se cifra en el puro movimiento de la voluntad atraída
solo por una apariencia de bien que la misma voluntad a ciegas ha investido de tal , entonces bueno no es aquello que Aristóteles ha calificado de
absoluto y verdadero . Bueno resultará ser, en cambio, todo aquello que a
cualquiera le parece que lo es; y sencillamente porque así le parece.
Bueno será todo lo que aparezca como bueno a quienquiera que sea. Esta
tesis está defendida por Calicles en el Gorgias de Platón y por Trasímaco
en la República. Es la gran tesis de los sofistas. En ella hay una apología
de la voluntad desgarrada, desorbitada, centrada solo en sí misma, en su
poderío. Y esto significa un quiebre en la misma estructura del ser humano, un grave conflicto de facultades.
Si las cosas son así, dirá Aristóteles, nada hay que sea "deseable
por naturaleza" (1113 a. 20). Solo habría cosas deseables, cosas que cada
cual quiere a su modo y tanto más deseables cuanto mayor sea la capacidad de deseo, cuanto más poderosa sea la voluntad. Rige aquí el poderío
puro de la voluntad, la voluntad de poder, el lema del sofista.
La cuestión que, entonces, se plantea es la siguiente. ¿A qué llama
Aristóteles "deseable por naturaleza" como objeto propio de la voluntad
y bien suyo verdadero y absoluto? Esta forma del deseo por naturaleza
parece estar en claro contraste con lo que pueda ser deseable solo por
voluntad: con 10 deseable sencillamente porque se 10 desea. Hay, pues,
en el pensamiento de Aristóteles, un contraste entre bien deseable por
naturaleza, que sería absoluto y verdadero y bien por pura voluntad, que
sería solo aparente.
Aristóteles, en el texto que estudiamos, dará a esta cuestión una
respuesta que me parece de enorme significación moral. Responderá que
bien absoluto y verdadero es aquello que así le aparece al hombre bueno,
al spoudaios. En cambio al hombre malo, cualquiera cosa puede parecerle buena (1113 a. 20-25).
El hombre bueno del que habla Aristóteles "ve la verdad en todas
las cosas" y, en consecuencia es "el canon y la medida de ellas" (1113 a.
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30). Hay, pues, un bien absoluto y verdadero . Y hay un hombre bueno
que es quien lo reconoce . Podría decirse, quizá, quien lo instala, quien lo
establece, quien lo hace real. Para decirlo mejor: en quien se hace real.
Estas afirmaciones de Aristóteles, me atrevo a decir, tajantes y
originales, pueden sorprender y aun conmover el edificio de su ética que,
pudiera pensarse, apunta más bien a virtudes con un perfil muy definido
y a leyes que aspiran a ser impersonales ..
Que haya, entonces, un bien absoluto y verdadero que el hombre
ha de querer, parece afirmación dogmática. Que haya un hombre bueno, de suyo, suena a una especie de calvinismo radical. Que ese hombre bueno haya de ser tenido como el canon y la medida de la verdad,
pareciera un gesto de soberbia o arbitrariedad. En fin, que el placer
engañe a la voluntad y la saque del camino de la elección del bien,
parece contradecir inclusive alguna hermosa tesis de la misma Ética a
Nicómaco que hace del placer más bien un signo del apogeo de la
acción buena.
Cualquiera que algo conozca del espíritu de Aristóteles seguramente no estará llano a admitir que se le puedan atribuir tales excesos.
¿Cómo entender, entonces, estos textos suyos que parecieran, inclusive,
desmentirlo?
De todas las afirmaciones que encontramos en el texto en estudio
hay dos que no parecen de ninguna manera sospechosas pues expresan
verdades claras y conocidas de la ética de Aristóteles. La teleología de la
voluntad, la voluntad c.omo voluntad de fin, su natural tendencia hacia
algo, parece una verdad inclusive muy empíricamente confirmable. Hay
una natural intencionalidad del querer: se quiere siempre algo, aun si se
quiere nada más que a sí mismo, como ocurre en el nihilismo, según
Heidegger.
Por otra parte calificar de buenas o malas las cosas, por lo
menos después de lograrlas, es algo bastante claro y usual. Advertir
que no era bueno lo que parecía serlo y que equivocadamente se lo
quiso y se lo buscó como tal, pero que resultó malo , es una experiencia que a diario hacemos. La buena cara del guiso a veces resulta pura
apariencia ; el dinero por fin ganado deja con frecuencia vacío a quien
cifró grandes esperanzas en ganarlo. Uno califica de bueno a lo que
quiere, pero con frecuencia se equivoca y se reconoce víctima, por
ejemplo, de las apariencias publicitarias que tocaron nuestras expectativas de placer. En nada pueden sorprender esas afirmaciones tan
básicas, tan claramente comprensibles y experimentables. Toda acción que realicemos quiere algo, y esto, en principio, es bueno, pero
puede también ser o tornarse malo.
JUAN DE DIOS VIAL LARRAf N: UNA ÉTICA DEL HOMBRE BUENO
En cambio, otras dos cuestiones entre las que fueron propuestas al
texto en examen no parecen tan fácilmente explicables. Primero, la que
dice que hay algo deseable por naturaleza y que es bueno en un sentido
absoluto y verdadero. Y, segundo, la que afirma que el bien lo regula y
mide un hombre que es bueno y que naturalmente ve lo que es verdadero
y por sí mismo lo realiza.
Son cosas, estas, que nada pueden gustar al hombre que se siente a
sí mismo como un sujeto libre y autónomo, y que no está dispuesto a
confiar a nadie que venga a prescribirle lo que haya de hacer sencillamente porque él sería quien es bueno y conocedor de la verdad. La
ideología dominante en el hombre común de nuestros días pareciera no
poder tolerar cosas como esas.
Pero tampoco aquí hay que dejarse engañar por apariencias. Cuando Aristóteles dice que hay algo bueno en términos absolutos, deseable
por naturaleza y regulado, justamente, por quien es bueno, no está diciendo nada que se parezca a esas primeras impresiones antes comentadas que harían muy difícilmente digerible su pensamiento.
Que el bien sea lo que la voluntad quiere o desea no significa que la
voluntad impone lo que sea bueno. Pero tampoco que algo se le impone a
la voluntad por ser bueno en términos absolutos. Ni lo uno ni lo otro. Ser
bueno y ser querido por una voluntad es una relación de índole singular en
la que predomina cierta reciprocidad o complementariedad de los términos. Ni el uno sin el otro, ni viceversa. Y no en una pugna dialéctica
llamada a ser resuelta de alguna manera en beneficio de alguno o de un
tercero. Sino, más bien, la relación indiscernible de una realidad.
Ser bueno y medir lo que sea bueno, es también una viva estructura de relaciones. No es un CÍrculo vicioso que pretendiera definir empleando en la definición lo que se quiere definir: un hombre de quien se
dice que es bueno para definir lo que es bueno. Tampoco es el puro
voluntarismo de un sujeto que se autoproclama bueno y define luego lo
que es bueno a través de esa autorreferencia. Estas apariencias de vicio
lógico vedan la comprensión del pensamiento de Aristóteles, a quien
sería temerario acusarle de tales vicios.
Que haya un hombre bueno, no es un puro hecho contingente. No
es tampoco el puro hallazgo o la pura proclamación de un modelo. Es
otra cosa. Dice, sencillamente:
el hombre es bueno. Tal es su propio carácter, su realidad esencial.
y si es así, si es naturalmente bueno, lo es también aquello a lo que
tiende: apropiadamente se lo llama, entonces, bien.
Pero, para que esa relación se establezca, y se efectúe lo bueno a
lo que el hombre tiende, ha de entrar en juego su misma naturaleza; por
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entero, no parcialmente No puede ser bueno meramente 10 deseado o
querido por una voluntad cualquiera, sino que la inteligencia, que es
parte del mismo hombre e ingrediente de lo bueno suyo, debe discernir
la tendencia del deseo, justificar la voluntad. Aristóteles dirá, por esto,
que en la elección del bien el deseo ha de ser inteligente y la inteligencia
deseosa. Y la frase esencial está dicha en el capítulo segundo del libro
sexto de la Ética a Nicómaco inmediatamente después de la célebre
fórmula recién citada que liga en reciprocidad orektikos nous y orexis
dianoetike. Aristóteles dice: "este principio es el hombre" o más simplemente: "esto es el hombre". El bien no es otra cosa que la misma realidad del hombre que trasparece en la inclinación de su voluntad y el
discernimiento de su inteligencia, es decir, en la acción libre . .
La interacción del conjunto de nociones que figuran en el texto examinado: naturaleza y deseo, deseo y fin, fin y bien, bien verdadero y absoluto y bien aparente, hombre bueno, canon y medida del verdadero bien, no es
sino el complejo de una realidad, la figura de una sustancia personal.
Llamaría a esto el carácter intrínsecamente relacional de los principios de la ética aristotélica. 0, dicho de otra manera, la estructura
relacional del ethos en el pensamiento de Aristóteles. Esta trama de
relaciones no es otra cosa que el hombre. Repitamos las palabras de
Aristóteles: este principio es el hombre (1139 b. 6).
Aquello en lo que el hombre propiamente consiste, por consiguiente, es 10 que desea como el bien de su propia naturaleza. Tal que, 10
así deseable, es justamente lo bueno, el bien al cual el hombre tiende y
que está llamado a elegir. ¿No pueden, acaso, considerarse estas ideas
como un principio ético de claro carácter universal?
Cuando Aristóteles dice estas cosas ¿está, acaso, afirmando algo
muy propio suyo y de su filosofía, o algo que sería propio solamente de
un griego, o de un hombre antiguo ; está sosteniendo, acaso, un principio
puramente eurocéntrico? Quisiera terminar con algunas alusiones, no
más que eso, que pudieran invitarnos a reconocer que dos maestros de la
ideología moral dominante en nuestro tiempo, Kant y Nietzsche, piensan
en términos que pudieran ser convergentes con Aristóteles más allá de
las obvias diferencias que los separan.
Hablar de un hombre bueno, canon y medida del bien ¿es tan ajeno
al hombre noble de la Genealogía de la Moral o al Superhombre de la
Voluntad de Poder? ¿No han de ser ellos, en el pensamiento de Nietzsche, los llamados a operar una transmutación de los valores y a constituirse como su legítima medida?
Decir que la esencia de la misma razón práctica es la libertad,
como Kant afirma tan categóricamente en la Crítica de la Razón Prácti-
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ca, considerar a la razón y a la libertad fáctica e íntimamente implicados
¿es algo muy distinto de 10 que Aristóteles llamó inteligencia deseosa o
deseo inteligente, como clave de la elección y, por ende, como el fundamento de la vida buena?
¡Claro que son cosas distintas las que dicen Kant y Nietzsche y
distintas ambas de lo que dice Aristóteles! Pero es importante y significativo lo que pueda descubrirse en común mediante una lectura de los
textos que no quiera reducir uno al otro para negar el uno por el otro. Y
hacerlo no en busca de cierto eclecticismo o de una falsa o artificiosa
consensualidad, sino en busca, más bien, de lograr eso que los ingleses
han llamado ponerse de acuerdo sobre lo que estamos en desacuerdo.
Creo que esta es una vía posible y responsable hacia una ética universal.
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