Irigaray y el problema de la subjetividad

Irigaray y el problema de la subjetividad
Ofelia Schutte*
Universidad de, Florida, Gainesville
Traducción de María Luisa Femenías
Una de las críticas más renombradas de las concepciones filosóficas aceptadas sobre la subjetividad es
la de la feminista francesa Luce Irigaray. En 1974 publicó su libro Speculum de la otra mujer, el que
escandalizó a los psicoanalistas de la escuela lacaniana a la que, por entonces pertenecía[1]. Irigaray,
una escritora prolífica, utiliza una perspectiva posmoderna para desafiar la hegemonía del
falocentrismo en filosofía, lingüística y psicoanálisis. En este trabajo me centraré en un capítulo de
Speculum titulado "Cualquier teoría del 'Sujeto' siempre se ha adecuado a lo Masculino". Examinaré
el argumento de Irigaray que respalda su posición de que la noción de subjetividad está subordinada
a la estructura psicológica del género dominante. Su crítica tiene implicaciones importantes para la
construcción de una concepción filosófica feminista de la subjetividad. Dependemos de la noción de
sujeto para construir nuestras teorías del conocimiento, del valor, de la identidad personal y de los
derechos sociopolíticos. Si nuestra concepción del sujeto es desdeñable, lo mismo sucederá con los
valores que intentamos defender y que perseguimos en nuestra civilización. El análisis de Irigaray
puede ayudar a iluminar este particular dilema.
Paradigmas atacados
Irigaray cuestiona la validez de un grupo de paradigmas dominantes en epistemología, metafísica y
psicología, todos ellos considerados, por ella, como interrelacionados. En epistemología, pone en
cuestión las teorías que descansan en la franja esencial entre el sujeto y el objeto de conocimiento. El
paradigma clásico para este tipo de subjetividad es el de un sujeto trascendental que coordina y
controla las multiplicidades de sensaciones e impresiones recibidas de la experiencia sensorial, así
formando un campo unificado de experiencia. Irigaray sostiene, de todos modos, que el sujeto
trascendental designado por este paradigma, que asume una posición de distancia y de superioridad
sobre el objeto, se ha escindido "de su relación empírica con lo matricial que pretendía vigilar*". La
filosofía occidental de Platón a Kant está influenciada por este paradigma.
El paradigma atacado supone una división básica entre sujeto y objeto, que Irigaray está pronta a
explotar. Una división de esta naturaleza supone la escisión en dos partes de un todo mayor,
concebidas como lados. Irigaray toma las ventajas lógicas de esta escisión para apoyar su vertiente
del argumento. Gracias al uso de la analogía así como de recursos literarios tales como el de la
metáfora y la metonimia, ubica un número de referentes del lado del sujeto y sus contrapartidas del
lado del objeto. De modo similar, el sujeto de conocimiento adquiere dos características más: una
identidad de género masculino (el "yo" adquiere las propiedades del pronombre masculino "él") y el
papel de sujeto del lenguaje, el "yo digo" del discurso. Al mezclar estas tres categorías -sujeto de
conocimiento, masculinidad y sujeto parlante-, el sujeto de conocimiento se transforma en el papel
del hablante masculino, de modo que "sujeto parlante masculino" y "sujeto del conocimiento" se
tornan descripciones intercambiables. (Esto supone que cualquier mujer filósofa que adopta la
posición de sujeto trascendental está hablando con la voz del varón y articulando una visión
masculina del universo). Correspondiéndose con esto, el objeto de conocimiento, precisamente
porque es objeto para un sujeto y carece de su propia subjetividad, es un ente que no habla. Irigaray
proyecta sobre el objeto el pronombre femenino "ella", en contraste con la designación del paradigma
que usa el neutro "ello".
Bajo la escrupulosa mirada de Irigaray, la epistemología rápidamente se convierte en política sexual.
El sujeto de conocimiento, que asegura una posición de distancia y control sobre el objeto adquiere el
atributo de un parlante masculino, mientras el objeto de conocimiento viene a ocupar el lugar de la
mujer cuya potencial o actual palabra es silenciada por el discurso masculino. Si este es el caso,
entonces el proceso humano de tornarse conscientes de uno/a mismo/a como sujeto está
fuertemente o enteramente dominado por la noción masculina de subjetividad. El para​
digma de la
autoconciencia, que impregna la batalla por la igualdad, la libertad y la autodeterminación, aparece
teñido por el sesgo masculino. Si Irigaray estuviera en lo cierto, el surgimiento de la autoconciencia
estaría media​
tizado exclusiva o predominantemente por el paradigma mas​
culino del sujeto como sí
mismo (self) dejando lo que la subjetividad pudiera significar para la feminidad parcial o totalmente
fuera del diseño.
¿Mejora la situación si la noción de subjetividad se proyecta al inconsciente? Si pudiera hablarse de
un sujeto del inconsciente ¿tendría sentido referirse a este sujeto como femenino en contraste con el
sujeto masculino o cons​
ciente? Irigaray se inclina hacia esa dirección. Pero aquí también, encuentra
algunos obstáculos mayores. Mien​
tras que cree que hay una reserva potencial de energía fe​
m enina,
que aún no fue liberada, sostiene que el estudio del inconsciente está aún dominado por la noción de
conoci​
m iento orientada por lo masculino descripta más arriba. Aquí también, Irigaray encuentra que
cualquier teoría del "sujeto" ha sido, hasta ahora, apropiada por lo "masculi​
no". Ataca con vigor lo
que supone constituye el sesgo mas​
culino en las teorías psicoanalíticas de Freud y Lacan (las que han
influenciado su trabajo en forma significativa). Señala que estas teorías son una extensión de la
dirección del conocimiento del sujeto trascendental previamente defi​
nido. "El" ha expresado su
dominio sobre el objeto al atribuirse a sí mismo, a su capacidad de conocimiento las cualidades de
elevación (altura) y claridad. Eventualmente se verá atraído por el estudio del inconsciente con sus a​
tributos opuestos y desafiantes: "oscuridad" y "profundidad'.
Esta imaginería retrotrae a Irigaray al paradigma de la psicología freudiana que intenta superar. El
psicoanálisis, sostiene, es una extensión del paradigma del sujeto tras​
cendental. No satisfecho con
inspeccionar la realidad desde las alturas, el hombre quiere penetrar en sus profun​
didades (p. 152). El
.
dominio pasado ha estado ligado a la "claridad" dice Irigaray; ¿cómo dominará ahora estos "con​
tinentes oscuros"?[2]. Entre otras cosas, sostiene que el hombre convertirá el inconsciente en una
"propiedad de su lenguaje" (p. 153). Esta conclusión se sigue en la importancia dada al lenguaje en la
teoría lacaniana incluyendo la bien conocida observación de J. Lacan "el inconsciente está
estructurado como un lenguaje"[3]. Irigaray no está diciendo sólo que el psicoanalista varón que
trata a una paciente mujer la induce a significar su experiencia de acuerdo a categorías lingüísticas y
teóricas que hacen la experiencia de él significativa. Su intención es mucho más profunda que este
problema ético en términos de médico/paciente. Irigaray se interesa por la manipulación del
inconsciente a través del lenguaje que, como ella señala en su crítica al sujeto epistemológico, está
ligada a la ley psicoanalítica en la que domina la posición, del hablante masculino sobre la de su
contraparte femenina[4].
Prosiguiendo con la serie de metonimias o substituciones llevadas a cabo en el presente análisis, si el
sujeto trascendental ha sido unido al parlante masculino y si él hace del inconsciente una propiedad
de su lenguaje, el inconsciente queda ubicado como un espacio más cercano a la mujer:
Inconsciencia es ella, pero no para sí misma, no con una subjetividad que pidiera tomar
conocimiento de ella, reconocerse como propia. Próxima a sí misma, admitámoslo, pero en una total
ignorancia (de sí)… ella es la materia usada para la impresión de la forma." (p. 158).
A las divisiones previas sujeto-objeto, él-ella, luz‑oscuridad, sujeto parlante-objeto silencioso, Irigaray
añade consciente-inconsciente y forma-materia. Nuevamente, la mujer aparece del lado de lo
reprimido. El inconsciente de la mujer, sostiene, no tiene acceso a los significados de la autoexpresión
porque la forma dada al discurso surge de los intereses de la subjetividad masculina. De este modo, la
conciencia del hombre triunfa sobre el inconsciente de la mujer, él tiene éxito en gobernar la
singularidad de ella en su propio reino de impenetrabilidad y oscuridad. Su inconsciente se prostituye
"a los proyectos y a las proyecciones siempre presentes de la conciencia masculina" (p. 158).
Con este tipo de esquema, Irigaray pone en cuestión la legitimidad de la psicología freudiana y
lacaniana, en la medida en que ambas teorías están guiadas por un concepto de identidad de género,
extraño a los deseos e intereses de las mujeres.
Tras haber criticado la noción de sujeto en epistemolo​
gía y en psicoanálisis, Irigaray critica la
posición del sujeto en metafísica. Sus críticas están relacionadas con la cuestión de la mismidad y el
control del significado último que caracteriza una metafísica del sujeto. Tomando libremente la
crítica de Heidegger a la metafísica de la mismidad o de "lo mismo", Irigaray argumenta que el
sujeto funciona como "el mismo", un atributo que garantiza su continuidad, permanencia y
estabilidad. El sujeto también funciona como un punto de referencia, un designador, la
fundamentación del mundo que él observa y en el que vive. Previo al advenimiento de una era
científica secular, este sujeto, el sí-mismo masculino, especuló sobre el sentido último de la vida,
relacionando el origen de su ser con alguna divinidad. Ahora, sugiere Irigaray, el "sentido último
será, quizá, descubierto rastreando lo que tenga que ser visto de la sexualidad femenina." (p. 162).
El control sobre el significado de la vida se traslada de una esfera metafísica a una sexual, biológica o
psicoa​
nalítica. El procedimiento médico conocido como histerosco​
pia recuerda a Irigaray la antigua
búsqueda metafísica por el significado último de la vida. Jugando con la palabra speculum que
aparece en el título de su obra, considera que el speculum del hombre es una expresión de impulso a
medir, delimitar o definir lo que es otro para sí mismo. Tales definiciones tienen como objetivo
controlar al otro (otro que incluye específicamente la alteridad femenina) y reducir el significado del
otro al que es proyectado sobre él por el sujeto. Así, el mundo de los objetos devie​
ne en el doble del
sujeto, devolviendo como un espejo cualesquiera significado/imagen que se proyecte sobre ello. Pero,
también como el otro lado del espejo, el mundo con​
tiene un lado que no puede ser penetrado por el
sujeto (de la reflexión) y su ubicua y persistente mirada. Ese otro lado es la mujer, el inconsciente, el
continente oscuro y silencioso que el hombre blanco no cesa de intentar pene​
trar, sea sexualmente o
a través de sus pensamientos, su ideología y su lenguaje.
En metafísica, el esquema de Irigaray muestra la divi​
sión sexual dada de tal modo que ubica al
hombre del lado del mismo y a la mujer del lado del otro. Pero, advierte, la economía política de la
división es tal que el otro lado está siempre reducido al mismo. "Otro" es una palabra que aquí carece
de especificidad debido al hecho de que cualquier especificidad en el lenguaje o en la lógica es
derivada de acuerdo a las categorías impuestas por la economía de lo "mismo". Si el "otro" tiene
algún significado real, entonces, significa lo ilimitado, lo indefinible, lo desconocido. Aún así, como
concluye este razonamiento, si la mujer está en el otro lado de lo ilimitado y lo indefinible, ¿esto no
significa que siempre desafiará el control del hombre? No, a menos que la definición deje de ser el
instrumento más alto de control sobre el otro. La estratégica lucha feminista, para Irigaray se torna,
así, la subversión del poder de eficacia y predictibilidad de la definición. Su contrapropuesta al
impulso especulativo del varón es la proyección de un "espejo cóncavo" un espejo únicamente
femenino, uno que no cesa de girar sobre sí mismo (p. 149). Este espejo absorbería la luz del sujeto
trascendente hasta desintegrarlo. El punto no es confrontar con el adversario a través de argumentos,
cuyas reglas de juego él controla, sino a través de imágenes y otras proyecciones del inconsciente. La
tarea es "hacer imposible predecir por un momento de dónde, a dónde, cuándo, cómo y por qué" (p.
150). La intención es romper la naturaleza de la explicación causal, romper la seguridad del sujeto
respecto del control lingüístico sobre la realidad, dejar que el inconsciente estalle. En síntesis, la tarea
es romper la hegemonía de la narrativa masculina, no sólo en términos de su contenido, sino de su
forma (auto—reflexión, control sobre el otro desconocido).
La economía fálica de la castración
Hasta aquí me he centrado en la estructura del argumento de Irigaray en la medida en que ubica al
hombre del lado del sujeto de conocimiento y a la mujer del lado del objeto. Queda por ver cómo
interpreta Irigaray la naturaleza y la manera del proceso de apropiación a través del cual el sujeto
substituye al objeto o lo reduce al silencio. Para comprender el mecanismo o estructura que genera
esta clase de apropiación, permítasenos dirigirnos a lo que Llama "la economía fálica de la
castración".
Tomando libremente del análisis de Marx, la "economía política" en la que los frutos de la labor del
trabajador son apropiados injustamente por medio del sistema económico de trabajo asalariado que
genera plusvalía, Irigaray habla de que una "economía fálica" yace a la base de la opresión de
género. Su descripción de esta economía está derivada del modelo de Freud de la economía libidinal,
ya que ella se refiere a "economía fálica de castración" (subrayado de O. S.) (p. 158). Así, Irigaray
invierte el eje sobre el cual el modelo freudiano gira. Un camino para entender el análisis de Irigaray
es ver la economía fálica como regulada por un desplazamiento operacional del siguiente tipo: donde
la división se da en el inconsciente entre "él" y "ella", el valor que recae del lado de lo masculino es
plusvalía extraída, desplazada del lado de lo femenino. La atención de Irigaray se centra, en gran
medida, en una economía del discurso, en el que, agudamente observa, el silencio de una es garantía
de la autonomía del otro. De aquí en más, el paradigma de la plusvalía no se limita exclusivamente a
la relación específica de capitalista-trabajador. Cada vez que el corte que representa la marca de la
diferencia entre lo masculino y lo femenino tiene lugar, debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿de
dónde proviene el valor, en particular, el valor excesivo, atri​
buido a lo masculino? ¿Es el caso que
alcanza su superiori​
dad o predominancia precisamente porque extrae su valor del que
originariamente pertenece al otro/a, el residuo indicado según la marca de la diferencia? O, en las
pala​
bras de Irigaray, si la economía (fálica) del discurso es tal que el sujeto (él) habla y el objeto
(ella) permanece en silencio, ¿qué pasaría si la otra comenzara a hablar? ¿Podemos imaginar su
discurso?
Antes de extendernos en esta pregunta, permítasenos regresar a la noción de economía fálica en
tanto que es una economía de castración. ¿Qué significa esto? Una econo​
m ía de castración es una
economía de carencia, de priva​
ción. Es una economía en la cual el miedo a la pérdida (del pene)
juega una función predominante. En la lógica de la castración, el sentido exclusivo de la lógica del o
bien... o bien... adquiere predominio. El valor es adhe‑rido a un objeto y su falta es percibida como
disvalor. El pene funciona como divisor y símbolo del valor en la diferencia genérica que distingue
varones de mujeres. La carencia de pene en esta economía "de la castración", significa carencia de
valor, ya que de acuerdo a esta lógica todo gira en torno a la posesión y uso de este órgano. El pene
adquiere una significación mucho más amplia que la que un órgano del cuerpo tendría por sí. Se
torna, a nivel del significado, en falo. (En la teoría lacaniana, el falo significante). El falo simboliza el
valor, el límite, la medida, la autoridad y la ley. Es el lugar que sostiene la posición del pronombre
personal "yo", tal como lo dice un sujeto masculino. (Este es el único sujeto, si Irigaray está en lo
cierto al señalar que la subjetividad se ha visto apropiada por lo masculino).
Para su supervivencia, la economía de la castración requiere de la absoluta represión del valor nofálico, el que, de acuerdo con este modelo, es también el valor de la diferencia, de aquello que no
puede ser reducido a "lo mismo". Según los presupuestos de la economía de la castración tal valor
aberrante no existiría o seria irreal. Si fuera real, tendría que estar sometido por completo a la
capacidad del primero de penetración según la imposición del significado y la medida. Sólo tendría el
carácter de materia que siempre puede ser moldeada por la imposición de una forma. "Ella" es el
"continente oscuro", la matriz, la materia sobre la cual "él", el amo del lenguaje y del significado, de
la lógica y de la cultura, de la metafísica y de la psicoterapia, impondrá su "forma": sus distinciones,
sus estructuras, sus normas, sus cuotas esperadas de reproductividad, de rentabilidad. El placer y el
dolor de ella están guiados por el interés de él. Sus leyes gobiernan el cuerpo de ella, la frecuencia y
medida de la fertilidad de ella. Su moralidad gobierna los movimientos y el placer sexual de ella.
¿Qué ocurre con el universo de ella? Sus pensamientos ocultos, sus sentimientos, su experiencia. La
economía fálica de la castración no los reconoce, a menos que sus expresiones respeten las reglas y
categorías de su pensamiento. "La verdad es Una", tal economía repite sin cesar. Mi verdad -así habla
la voz de la economía fálica- debe, por lo tanto, ser tu verdad. No debe haber dos verdades
(diferentes). O mis pensamientos representan la civiliza​
ción o no hay civilización. En tanto la (única)
represen​
tante de civilización, tengo el derecho y la obligación de destruirte, castigarte, silenciarte o de
algún modo re​
primirte si tu desafías mis ideas o mis derechos a legislar.
Alternativas
Hemos formulado, antes, esta pregunta: si el objeto, el silenciado, pudiera hablar, ¿qué diría? Nuestro
análisis de la economía fálica de la castración ha comenzado a contestar esta pregunta. La mujer
silenciada diría lo que cada oprimido dice a su opresor: "No". "Basta de imponerme tu fuerza". "No
quiero tu sistema". Claramente, las mujeres —tanto como los hombres que reconocieran su opresión
por el sexismo— querrían un sistema diferente al regido por la economía fálica de la castración. De
todos modos, ¿qué significa esto? ¿Es posible moverse hacia una tal economía? Si nuestra conciencia
está distorsionada fuera de forma por los resultados de la economía fálica de la castración a la que
hemos estado sujetas desde la infancia, ¿por dónde podemos comenzar, cuando giramos en búsqueda
de la nueva vida que deseamos?
No podemos simplemente reemplazar algunos conceptos por otros, o cambiar un cierto número de
reglas por otro. Debemos desentrañar el concepto y la ley. Para expresar nuestros sentimientos como
mujeres debemos sobrepasar la economía fálica de la castración en el inconsciente. Las mujeres
pueden hacerlo imaginando una región previa al lenguaje, un espacio anterior al del conocimiento de
la Ley del Padre, una fuente de la cual extraer nuestras propias metáforas y discursos. No hay
economía de la caren​
cia en esta región, sino una de superabundancia. Antes del corte significante de
la Ley del Padre en el-inconsciente, y el límite del significado definiendo las fronteras de nuestras
experiencias individuales en nuestra mente cons​
ciente, está la fusión del infante con el cuerpo de la
madre y la (adulta) recuperación de esta sensación de lo ilimitado en las características específicas del
orgasmo femenino, que las feministas francesas denominan jouissance.
Para volver a encender la llama del horizonte perdido, Irigaray y otras feministas posmodernas
francesas comienzan a realizar en particular lo que denominan "escribir el cuerpo de la mujer". Esta
escritura emerge del inconsciente del dolor o del placer de la experiencia sexual, del "con​
tinente
oscuro" del deseo previo a su apropiación por la ley fálica. Es la afirmación de una diferencia que no
puede conceptualizarse en tanto el concepto está ligado a la ley del significado que regresa al Nombre
del Padre o significante fálico. Una vez que la estructura del deseo es liberada de la (represiva) Ley del
Padre, el habla seguirá el deseo de la mujer como jouissance, más que someter el placer femenino a
la ley mencionada. Este proceso signifi​
cará la reinvención de la subjetividad. Digo que debemos
"reinventar" y no "reconceptualizar" la subjetividad porque reconceptualizarla, según Irigaray, sería
tan sólo dejarla donde está hoy día.
Posdata
Concedida la perspectiva que Irigaray ha propuesto, muchos tipos de respuestas y/o críticas pueden
presentarse. Me centraré en una sola cuestión, a saber, si su argumenta​
ción cambia nuestra
concepción estandar de la relación del género con la subjetividad y, si así fuera, de qué modo.
Si, por un lado, aceptamos la posición de que nuestra comprensión presente de la subjetividad es una
construcción masculina, como Irigaray parece sugerir, entonces, para ser femeninas, deberíamos
despojarnos por completo de nues​
tra subjetividad. Deberíamos rescatar lo femenino al sólo precio de
destruir el sujeto. Aunque los escritores posmo​
dernos generalmente intentan moverse en esa
dirección, una opción tal, me parece, por lo menos, difícil de poner en práctica. Si, por otro lado,
persistimos en sostener que la subjetividad es independiente del género, como presupone la tradición
filosófica hasta ahora, el resultado será rechazar el análisis de Irigaray como absurdo. La fi​
losofía
continuará viendo "lo femenino" tan sólo como un "accidente", una modalidad libre de género. Tal
posición es precisamente la que Irigaray considera una enfermedad-ilusión de la filosofía moderna.
Ninguna de estas dos soluciones parece aceptable: o la destrucción del sujeto o la subordinación de lo
femenino a una teoría independiente del sujeto (supuestamente neu​
tral, pero, en realidad,
masculina). Sostendré, de todos modos, que es posible todavía otra opción. En este caso la
subjetividad no sería reducida al género (como Irigaray la describe) pero tampoco sería
independiente de él (como la filosofía occidental lo describe). Como he sugerido, la posición de
Irigaray puede leerse como implicando que necesitamos reinventar la subjetividad. Reínventar la
subjetividad puede darse en un proceso de reimaginación del género. Un nuevo abordaje del género
requiere, al menos, dos condiciones. Una es evitar reificar el cuerpo de la mu​
jer como un bien y/o un
objeto de placer sexual para con​
templación del varón; la otra es desprenderse de la defini​
ción
normativa de género que ha delimitado el concepto de género en nuestras sociedades (e. g. la
intrínseca asocia​
ción de lo femenino o de la "mujer" con la maternidad).
Debemos sacar las nociones de género y subjetividad de su estado presente de alienación y
retrabajarlas en nues​
tros propios términos. Esta posición concuerda con el espíritu de Irigaray en el
sentido de que nos libra de inmediato de la compulsión de construir otra teoría del sujeto. El proceso
de reinvención al que nos vemos obliga​
dos no se reduce a hacer teoría. Visto de este modo, la tarea
futura de las feministas no será hacer predicciones sobre el futuro sino romper los ídolos falocéntricos
que aún regulan nuestra existencia presente. De la disolución de estos ídolos surgirán cambios cuyas
completas dimensio​
nes son, hasta ahora, no predecibles y no predichas.
* Ponencia presentada al II Encuentro Internacional de Feminismo Filosófico (Bs. As., noviembre de
1989)
[1] Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, trans. Gilligan, G. Gill, N. Y ., Ithaca, Cornell
University Press, 1985; originalmente publicado en Francia en 1974 bajo el título Speculum de l’autre
femme. Ver también de Irigaray This Sex Which Is Not One, trans. Catherine Porter with Carolyn
Burke (N. Y ., Ithaca, Cornell University Press, 1985; original publicado en 1977, Ce sexe qui n’en est
pas un).
De Speculum, traducción española, Madrid, Salés, 1978. A esta edición remitimos la paginación. Sin
embargo, hemospreferido traducir directamente del texto de O. Schutte y no transcribir de dicha
versión española. El lector notará las diferencias, a nuestro juicio de importancia.
* Ed. castellana p. 149, con ligeras modificaciones, siguiendo a Schutte.
[2] Speculum 153, “El continente oscuro” es una expresión usada por Freud para referirse a la
sexualidad de la mujer adulta. La expresión “dark continent” aparece en el texto de Freud en inglés
(Freud, Laienanalyse, GW, XIV, 241). Cfr. Peter Gay, Freud: a Life for Our Time, N. Y ., W. W.
Norton, & Company, 1978, pp. 149 a 203. Cfr. también Lacan, Ecrits, trans. Alan Sheridan, N. Y ., W.
W. Norton & Company, 1977.
[3]
[4] La crítica de Irigaray presupone la teoría de Lacan del significante fálico. Ver “The Signification
of Phallus” en Ecrits, ob. cit., 281 a 291. Para una clara explicación de la teoría lacaniana del deseo,
ver Judith P. Butler, Subjects of Desire, N.Y ., Columbia University Press, 1987, pp. 186 a 204. En la
teoría de Lacan “la prohibición impuesta por el padre de la prohibición de unión con la madre es
coextensiva al lenguaje mismo” como es “la composición del tabú contra el incesto” (Butler, p. 201)
“El falo es así comprendido como el organizador del principio de todo parentesco y de todo lenguaje”
(Butler, p. 202). Para una respuesta lacaniana a la crítica de Irigaray, cfr. Ellie Ragland-Sullivan,
Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis, Urbana, University of Illinois Press, 1987, pp.
267 a 301.