Teoría Política Contemporánea 2.1 Debate Liberal

Teoría Política Contemporánea
2.1 Debate Liberal-Comunitario
John Rawls: La Teoría de la Justicia y la propiedad de lo justo sobre el bien
Introducción
La pregunta sobre como se construye una sociedad justa ha encontrado una
variedad de respuestas. En consecuencia, se han elaborado un conjunto de
teorías que intentan explicar, cómo los criterios sostenidos por unos y otros toman
forma en el desempeño y comportamiento de la estructura básica de la sociedad.
Pero, ¿Qué es exactamente lo que las teorías de la justicia regulan? Este es un
cuestionamiento que vale la pena abordar antes de iniciar con la descripción de
cualquiera de ellas. Según, Elster1 una primera respuesta aproximada es: el
sistema de libertades y obligaciones y la distribución de los ingresos. Con diversos
enfoques, la mayoría de las teorías coincide con este planteamiento.
Es necesario aclarar que al hablar de la distribución de los ingresos nos referimos
tanto a la distribución directa de los impuestos, transferencias y subsidios, como a
la distribución de los ingresos que se generan por los recursos productivos o los
que se generan por el consumo de artículos o bienes personales (bienes
materiales, servicios, respeto por uno mismo, bienestar, conocimiento, salud,
aptitudes mentales o físicas, etc.).
Las teorías de la justicia difieren en la importancia que dan a esta clase de bienes.
Así, para los utilitaristas el bienestar es fundamental mientras que Rawls destaca
el respeto por uno mismo y Amartya Sen plantea que los bienes moralmente
relevantes sean las aptitudes básicas. La descripción de los diversos enfoques
rebasa los alcances de este trabajo, por lo que en adelante nos enfocaremos a la
teoría de Rawls.
1
Elster, Justicia Local, pág. 204-205
En 1971, John Rawls publicó su obra Teoría de la Justicia. El objetivo de Rawls es
combatir y superar el utilitarismo planteando que una teoría, por más elocuente
que sea, debe ser rechazada o revisada si no es verdadera y que lo único que nos
permite tolerar una teoría errónea es la falta de una mejor2. Sin embargo, tampoco
se plantea que su teoría es la más perfecta, sino que más bien se asume desde el
comienzo mismo que se trata de una teoría más y que de ninguna manera es la
única que prevalece, o que esté por encima de las demás.
El objetivo de este trabajo es describir los aspectos más importantes de la teoría
de Rawls y sus principales críticos, así como hacer un acercamiento muy
superficial a su influencia en las sociedades democráticas modernas en materia de
justicia social.
Para ello, inicialmente se describirán las ideas principales y elementos que dan
coherencia a la justicia como imparcialidad, la posición original, el velo de
ignorancia y los principios de la teoría de Rawls, aunque no se abordarán las
especificaciones que este autor hace sobre las respuestas a las conjeturas que
pueden resultar de estos planteamientos. Posteriormente, se abordarán algunas
de las reacciones más importantes acerca de la teoría de Rawls.
Finalmente, se realizará un acercamiento a la probabilidad de que los
planteamientos de las sociedades democráticas modernas en torno a la justicia
social y el bienestar de los más desprotegidos, puedan tener su justificación,
aunque sea en términos meramente morales y sin plena conciencia de ello, en la
teoría de Rawls.
2
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 17
La Teoría de la Justicia de John Rawls
Reacción contra el utilitarismo
Rawls plantea que la idea principal del utilitarismo es que cuando las instituciones
más importantes de la sociedad están dispuestas de tal modo que obtienen el
mayor equilibrio neto de satisfacción distribuido entre todos los individuos
pertenecientes a ella, entonces la sociedad está correctamente ordenada y es
justa.3
Para Rawls es especialmente importante mostrar la superioridad de su teoría de
justicia frente al utilitarismo. El principio de utilidad termina por identificar las
nociones de lo bueno y de lo justo, al ver como justa la distribución de beneficios
que maximice el bien, el cual el utilitarismo clásico asocia con la satisfacción del
deseo.
Así como un hombre, para realizar su propio bien, hace siempre un balance de
pérdidas y ganancias de modo que en un momento pueda resultarle racional
imponerse un sacrificio para obtener ganancias en el futuro, de la misma manera
sería racional para una sociedad maximizar su bien, aun cuando en aras de lograr
el mayor balance neto de satisfacción posible imponga sacrificios a una parte de
sus miembros.
Al hacer extensivo a la sociedad el principio utilitarista de elección individual, este
principio se vuelve indiferente al modo de distribución de la suma de
satisfacciones entre los individuos, lo que terminaría por justificar instituciones
como la esclavitud, si los sacrificios de unos cuantos se vieran compensados
ampliamente por la satisfacción de otros en el balance total.
3
Rawls se refiere al utilitarismo clásico, aunque reconoce que no existe sólo una teoría del
utilitarismo sino todo un pensamiento utilitario con refinamientos en diferentes aspectos, pero cuyo
planteamiento de fondo es exactamente el mismo
En este sentido, no hay, en principio, razón por la cual las mayores ganancias de
algunos no han de compensar las menores pérdidas de otros, o lo que es más
importante, por qué la violación de las libertades de unos pocos no pudiera ser
considerada correcta por un mayor bien compartido por muchos.
Rawls plantea que, sin embargo, en un estado razonablemente avanzado de
civilización, la suma mayor de ventajas no se alcanza de este modo ya que sin
duda lo estricto de los aspectos de justicia del sentido común tiene cierta utilidad
para limitar las propensiones humanas a la injusticia y a las acciones socialmente
dañinas, aunque los utilitaristas crean que es un error afirmar esta severidad como
un primer principio de la moral.
En el utilitarismo el bienestar social depende directa y únicamente de los niveles
de satisfacción e insatisfacción de los individuos. Además, la satisfacción de los
deseos tiene un valor por si misma y necesariamente se toma en cuenta cuando
se decide lo que es justo.
De esta forma, al calcular el equilibrio mayor de satisfacción no importa sobre qué
son los deseos, sino únicamente cómo su satisfacción afectaría el nivel de
bienestar, primero de los individuos y luego de la sociedad como una suma de la
satisfacción de los individuos. Las críticas que se volvieron sobre el principio
utilitarista de maximización de la utilidad reconocen tres núcleos temáticos En
primer lugar, se objeta la presunción de la comparabilidad interpersonal de la
utilidad que subyace a la noción de suma de utilidades.
En segunda instancia, esta suma de las utilidades no atiende a la forma en que el
bienestar está distribuido en la sociedad, de modo que este criterio sería
compatible con la coexistencia de pobreza y opulencia. Por último, se impugna la
reducción del juicio moral a la utilidad, porque ésta, como experiencia subjetiva,
puede adolecer de un desajuste con la realidad, o reflejar una concepción errónea
acerca del bien, sea por falta de información o por creencias equivocadas.4
La principal crítica que Rawls hace al utilitarismo es su falta de respeto por los
individuos ya que en la versión más clásica, una persona no es considerada como
valiosa y digna de protección por derecho propio. En lugar de ello es sólo una gota
en el océano de la utilidad social general. Esto significa que algunas veces
tendríamos que aceptar niveles muy bajos de utilidad para algunas personas si
eso forma parte del esquema que maximiza la utilidad total.5
Rawls plantea que, al contrario de lo que ocurre con el utilitarismo, las personas
aceptan por anticipado un principio de igual libertad y lo hacen sin un conocimiento
de sus fines más particulares y convienen en adecuar las concepciones de su bien
a lo que requieren los principios de la justicia o, al menos, en no insistir en
pretensiones que los violen directamente.
En palabras de Rawls “Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a
otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos
de ninguna especie a este goce. El placer que obtiene de las privaciones de los
demás es malo en si mismo: es una satisfacción que exige la violación de un
principio con el que estaría de acuerdo en la posición original”.6
Así pues, Rawls construye una teoría alternativa que da respuesta al utilitarismo y,
a la vez critica la falsedad detrás de los conceptos utilitaristas que no
necesariamente resultan éticamente correctos y que mientras apelan al principio
de mayorías, dejan fuera a muchos miembros de la sociedad (las minorías por
ejemplo) lo cual es contra-intuitivo en las democracias liberales modernas
caracterizadas por el pluralismo.
4
Armesto, Teorías de la justicia: ¿utilidad, igualdad o mérito?, en línea
Elster, Justicia Local, pág. 239
6
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 41-42
5
Ideas fundamentales sobre la justicia
La teoría de la justicia de Rawls se propone jugar un papel esclarecedor, crítico y
orientador de nuestro sentido de justicia. El sentido de justicia es definido por
Rawls como la capacidad moral que tenemos para juzgar cosas como justas,
apoyar esos juicios en razones, actuar de acuerdo con ellos y desear que otros
actúen de igual modo. Sin embargo este proceso se da a nivel de los individuos en
el marco de la sociedad y su estructura básica. A continuación revisaremos
brevemente estos conceptos.
Para Rawls, la sociedad es una asociación más o menos autosuficiente de
personas que en sus relaciones reconocen ciertas reglas de conducta como
obligatorias y que en su mayoría actúan de acuerdo con ellas. Estas reglas
especifican un sistema de cooperación planeado para promover el bien de
aquellos que toman parte de él. Se trata de una empresa cooperativa para obtener
ventajas mutuas, caracterizada por el conflicto y la identidad de intereses.
El conflicto surge de la diversidad de los intereses enfrentados de individuos que
desean los mayores beneficios posibles en tanto éstos son medios para alcanzar
sus propias metas, y la identidad tiene que ver con el reconocimiento de que la
cooperación posibilita un mejor modo de vida que el que tendríamos si tuviéramos
que valernos solamente de nuestros propios esfuerzos.7
El objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad, o sea, el
modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes
fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la
cooperación social. Por grandes instituciones, Rawls entiende la constitución
política y las principales instituciones económicas y sociales (protección jurídica,
competencia mercantil, propiedad privada, familia monógama). Las grandes
instituciones definen los derechos y deberes del hombre e influyen sobre sus
perspectivas de vida.
7
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 18
El concepto intuitivo de esta estructura básica de la sociedad es que contiene
varias posiciones sociales y que los hombres nacidos en posiciones sociales
diferentes tienen diferentes expectativas de vida. Determinadas tanto por el
sistema político como por las circunstancias económicas y sociales. Rawls
reconoce que el concepto de estructura básica es algo vago. No está siempre
claro qué instituciones o cuáles de sus rasgos deberán ser incluidos. Sin embargo,
basta que se apliquen a los casos más importantes de justicia social.
En el marco de la estructura básica de la sociedad concebida por Rawls, las reglas
que los asociados comparten están dictadas por instituciones como la constitución
política o las principales disposiciones económicas y sociales. Tales instituciones
definen cargos y posiciones, cargas y beneficios, poderes e inmunidades, para
todos aquellos que se rigen por ellas. Una teoría de justicia social como la de
Rawls se ocupa, pues, de la adecuada distribución de derechos y deberes por
parte de las instituciones que conforman la estructura básica de la sociedad.
Los principios de la justicia
Como hemos visto, para Rawls es posible la existencia perdurable, durante un
tiempo prolongado, de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e
iguales, los cuales permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables,
religiosas, filosóficas y morales, debido a que existe un procedimiento de
naturaleza contractualista en el cual conviven una serie de individuos sobre los
cuales ha caído un grueso velo de ignorancia situándolos en una posición original
donde nadie sabe quién es, y lo único que conservan, además de la capacidad de
razonar, son las nociones económicas (bienes escasos) y sociológicas (clases
sociales) más elementales.
Así, mediante un contrato social hipotético, establecerán la estructura básica de la
sociedad en que vivirán. Así pues, por medio de este hipotético contrato se
establecerán los principios de justicia que regirán la vida social, a través de un
método que es justo por sí mismo.
Es decir, Rawls establece a partir de su lógica contractual, dos principios que
deben caracterizar a una sociedad justa. Estos dos principios están basados en la
posición original según la cual los individuos bajo un velo de la ignorancia elegirían
los principios de la justicia.
Así pues, los dos principios de la teoría de la justicia de Rawls son:8
1.- Principio de libertades o de distribución de igual número de esquemas de
libertades para todos. Cada persona debe tener un derecho igual al esquema más
extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de
libertades para los demás.
2.- Principio de diferencia. Las desigualdades económicas y sociales habrán de
ser conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que
sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para
todos.
Dentro de la concepción especial el primer principio tiene prioridad sobre el
segundo y la segunda parte del segundo principio o principio de la justa igualdad
de oportunidades tiene prioridad sobre la primera, a la que Rawls ha denominado
principio de la diferencia. Esto significa que no pueden intercambiarse las
libertades aseguradas por el primer principio para obtener mayores ventajas
económicas. Las desigualdades económicas deben apoyarse, por su parte, en el
principio de la justa igualdad de oportunidades.
En Rawls, este principio de la diferencia expresa un sentido de amistad cívica y de
solidaridad moral que incluye la igualdad en la estimación social y excluye todo
tipo de hábitos de privilegios o servilismos. El principio de la diferencia
8
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 67-68
corresponde a la idea de la fraternidad porque incluye la necesidad de no querer
mayores ventajas a menos que beneficien a los peor situados.
La Teoría de Rawls como fundamento de la justicia social en la sociedad
moderna.
El desarrollo económico de las sociedades modernas encierra una serie de
realidades nuevas que han transformado íntimamente los modos de vida de la
población mundial, y a pesar de que la mayoría de los elementos que lo
caracterizan no son inéditos, es responsabilidad de todos entender y actuar en
contra de fenómenos que en conjunto consideramos faltos de ética y justicia. Uno
de estos fenómenos que nos ocupan en este apartado es la justicia social, la cual
conlleva necesariamente al análisis de la pobreza y la desigualdad.
En este sentido considero importante lanzar la siguiente pregunta ¿En qué medida
la incidencia de la filosofía política y moral puede hoy contribuir a la mejor
comprensión de los problemas presentes del hombre contemporáneo? Para
responder abordaremos la teoría de John Rawls y trataremos de describir si es
que este planteamiento ha influido en el diseño de las políticas públicas de la
actualidad.
Primeramente describiremos lo que podríamos considerar como los elementos
teóricos de la teoría de Rawls que permitirían fundamentar la acción a favor de la
justicia social por parte de las instituciones de la sociedad. Retomando a Cristina
Ambrosini9 podemos decir que Rawls plantea que el principal problema de la
justicia es la elección del sistema social. El sistema social ha de estructurarse de
tal manera que la distribución resultante sea justa.
Para ello, es necesario establecer una política adecuada e instituciones legales
que establezca un proceso económico y social. Sin esta estructura, el proceso
9
Para una mayor explicación véase a La fraternidad III. John Rawls y la justicia
como equidad por Cristina Ambrosini.
distributivo no será justo por falta de imparcialidad. En este marco, la igualdad de
oportunidades no será sólo una igualdad formal. Esto significa que el orden social
deberá ofrecer iguales oportunidades de enseñanza y cultura a personas
similarmente capacitadas, también reforzará y subrayará la igualdad de
oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación.
Por su parte, el gobierno debería garantizar un mínimo social, bien por
asignaciones familiares y subsidios o por medios tales como un impuesto negativo
sobre la renta. Según Rawls, la teoría de la justicia como equidad no favorece, por
sí misma, una economía de mercado o un régimen socialista. La decisión de qué
sistema de distribución es el mejor depende de circunstancias, instituciones y
tradiciones históricas.
Evidentemente, este planteamiento es normativo y tiene su fundamento en los
principios de la teoría de la justicia de Rawls, más particularmente en el análisis
que hace este autor del segundo principio. Veamos, Rawls, plantea que
“Las expectativas más elevadas de quienes están mejor situadas son justas si y
sólo si funcionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los
miembros menos favorecidos. La idea intuitiva es que el orden social no ha de
establecer y asegurar las perspectivas de los mejor situados al menos que el
hacerlo sea en beneficio de aquellos menos afortunados”10 y además, continua
Rawls “El principio de la diferencia representa en efecto, un acuerdo en el sentido
de considerar la distribución de talentos naturales, en ciertos aspectos, como un
acervo común, y de participar en los mayores beneficios económicos y sociales
que hacen posibles los beneficios de esa distribución. Aquellos que han sido
favorecidos por la naturaleza, quienes quiera que fuesen, pueden obtener
provecho por su buena suerte sólo en la medida en que mejoren la situación de
los no favorecidos”11
10
11
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 80-81
Rawls, Teoría de la Justicia, pág. 104
En este planteamiento Rawls acepta la distribución natural y la generada por los
procesos de intercambio del mercado, si es que se comprueba la externalidad
correspondiente, a saber, que los más desfavorecidos también se beneficien. Esto
refuerza una vez más la afirmación de Rawls sobre que su teoría ni justifica ni está
en contra de cualquiera de los sistemas económicos del siglo pasado o del actual.
Sin embargo, todavía debemos verificar si su teoría resiste la prueba del
intercambio entre los más y menos exitosos.
Conclusiones
Rawls propone una teoría ideal y, por lo tanto, normativa de la justicia. Decidir cuál
sería la distribución justa de bienes y servicios sobre la base de la información
acerca de las preferencias y demandas reales de las personas excede las
posibilidades de una teoría ideal aunque es necesario establecer y administrar
imparcialmente un sistema justo de instituciones.
Rawls plantea que, en la práctica, se elige entre varias situaciones injustas y se
busca, en una teoría no ideal, la solución menos injusta posible buscando un
equilibrio de imperfecciones, un reajuste de injusticias compensadas. El mérito de
una teoría ideal, puramente procedimental, residiría en la posibilidad de contar con
alguna noción de lo que es justo para, desde allí, evaluar la gravedad de las
imperfecciones reales y establecer el mejor modo de acercarse a ese ideal.
La teoría de Rawls fue una reacción contra el relativismo y el escepticismo ético,
que niegan la posibilidad de afirmar la verdad o falsedad de las afirmaciones sobre
lo justo o lo correcto. Marcó un renacimiento del realismo moral, según el cual la
argumentación en materia de justicia es una actividad fructífera, en la que es
posible distinguir mejores y peores respuestas.
Sin embargo, podemos concluir que la aportación más importante de la teoría de
Rawls ha sido reinstalar la importancia de las teorías sobre la justicia en las
modernas ciencias sociales.
Ronald Dworking: El liberalismo y los derechos
Democracia y Liberalismo en Ronald Dworkin12
En varias ocasiones en sus trabajos trata Ronald Dworkin, uno de los filósofos del
derecho más influyentes hoy, de las relaciones entre constitucionalismo o
democracia constitucional (términos con los que identifica sobre todo a la
democracia de los Estados Unidos), y democracia, o lo que llama democracia
mayoritaria (con la que identifica a casi todos los otros regímenes democráticos
existentes).
Al examinar estas relaciones, Dworkin defiende el modelo de democracia
constitucional en base a la idea de que él permitiría limitar el poder de la mayoría a
partir de una especie de dique constituido por los derechos individuales,
concebidos como “cartas de triunfo políticas en manos de los individuos.”
Los individuos, sostiene Dworkin, “tienen derechos cuando por alguna razón, una
meta colectiva no es justificación suficiente para negarles lo que, en cuanto
individuos, desean tener o hacer, o cuando no justifica suficientemente que se les
imponga alguna pérdida o perjuicio” (Dworkin, 1977 (1984) p. 37).
Al elaborar estas ideas posteriormente, Dworkin identifica a estas metas colectivas
con, por ejemplo, decisiones democrático-mayoritarias, sosteniendo que la teoría
democrática implícita en el régimen político estadounidense no es una democracia
mayoritaria, sino una democracia constitucional que deja un lugar para que los
derechos de los individuos no sean simplemente invalidados por la mayoría, lo que
le parecería contrario a la equidad.
12
Versión escrita de la ponencia presentada por el profesor Ruiz en el II Congreso Estudiantil de Derecho y
Teoría Constitucional.
Al intentar justificar esta posición, Dworkin establece una relación entre los
defensores de las decisiones mayoritarias y el utilitarismo, y entre su propia
postura a favor de la primacía de los derechos.
Vamos a examinar fundamentalmente dos trabajos clásicos de Dworkin sobre el
tema: Los derechos en serio de 1977, y su ensayo sobre el Liberalismo publicado
en el libro colectivo Public and private morality de 1978. Aunque Dworkin ha
escrito varios otros ensayos sobre temas relacionados con el que voy a tratar en
esta ponencia, me parece que una parte importante de su visión está contenida en
estos primeros textos. En todo caso, para completar la interpretación que
propongo, habría que incluir estos trabajos posteriores, por lo que lo que presento
ahora hay que considerarlo sobre todo como una hipótesis de un trabajo en curso.
Estas ideas de Dworkin sobre democracia y liberalismo han sido objeto de
numerosas críticas. Para ejemplificar sobre estas críticas, voy a referirme
brevemente al ensayo sobre Política constitucional y derecho constitucional de
Bruce Ackerman; a un trabajo de Jeremy Waldron, Derechos y mayorías:
Rousseau revitalizado, y a un ensayo más reciente de un filósofo político francés,
Jean-Fabien Spitz, sobre La concepción dworkiniana de la democracia y sus
críticos, que incorpora también a estos autores, para finalizar con algunas
observaciones de Hannah Arendt sobre el constitucionalismo y las libertades
liberales.
En los derechos en serio de 1977, Dworkin desarrolla la temática que he esbozado
en el contexto de una visión de gran alcance, en la que se trata de justificar una
teoría liberal del derecho frente al positivismo y al utilitarismo. Como se sabe, y
específicamente contra la concepción de Herbert Hart, Dworkin sostiene que el
derecho no puede ser concebido integralmente como una combinación de distintos
tipos de reglas sociales, sino que debe incluir también lo que denomina principios,
los que en definitiva remiten a derechos individuales. Hay que diferenciar, nos dice
Dworkin, rigurosamente a estos argumentos basados en principios, de las reglas
sociales, pero también de los “argumentos políticos, que justifican una decisión
política demostrando que favorece o protege alguna meta colectiva de la
comunidad en cuanto todo” (Dworkin, 1977, p. 148).
Según Dworkin, es una concepción como ésta la que es coherente con la doctrina
constitucional de los Estados Unidos que no es una simple teoría mayoritaria. “La
Constitución – sostiene – y particularmente el Bill of Rights, está destinada a
proteger a los ciudadanos, individualmente y en grupo, contra ciertas decisiones
que podría querer tomar una mayoría de ciudadanos, aun cuando esta mayoría
actúe siguiendo lo que para ella es el interés general o común” (Dworkin, 1977, p.
211).
La expresión que la Constitución estadounidense da al principio de la división de
los poderes y algunas sentencias judiciales fundamentales, le otorgan a la Corte
Suprema de ese país el poder de revisar las decisiones legislativas en función de
estándares constitucionales, y con ello, la posibilidad de defender estos derechos
frente a las decisiones mayoritarias.
Muchos jueces y teóricos constitucionales estadounidenses han criticado este
poder, basándose en el carácter no democrático de la Corte. Si se mira más de
cerca a la génesis de éstas y otras disposiciones constitucionales, por ejemplo a
través de la justificación que propone Madison en El Federalista, parece claro,
como lo muestra por ejemplo Isaac Kramnick en el prólogo a su edición de El
Federalista, que ellas apuntan a limitar la democracia y los niveles de participación
política en los estados, la que amenazaba seriamente al orden social y económico
de las antiguas colonias.
Dworkin rechaza la idea de que los parlamentos y otras instituciones democráticas
tengan títulos especiales para tomar decisiones constitucionales. Sostiene que
“esta es una posición que, como con frecuencia se ha señalado, pasa por alto el
hecho de que las decisiones referentes a derechos en contra de la mayoría no son
problemas que equitativamente deban quedar librados a la mayoría.
El constitucionalismo –la teoría de que a la mayoría hay que restringirla para
proteger los derechos individuales– puede ser una teoría buena o mala pero es la
que han adoptado los Estados Unidos (cuestión que para nosotros no es muy
relevante), y hacer que la mayoría sea juez en su propia causa parece
incongruente e injusto. Es decir que los principios de equidad no hablan en favor
del argumento de la democracia sino en su contra (esta consideración sí que es
pertinente).” (Dworkin, 1977, p.223, paréntesis de C.R.).
Lo esencial de una afirmación de derecho, subraya Dworkin, “incluso en un
análisis de los derechos tan desmitologizado como el que estoy haciendo, consiste
en que un individuo tenga derecho a ser protegido contra la mayoría, incluso al
precio del interés general” (Dworkin, 1977, p. 229).
En su ensayo sobre Liberalismo, publicado poco después de Los derechos en
serio, Dworkin insiste en esta tensión entre liberalismo y democracia. Sostiene en
el ensayo que lo que llama “moralidad derivada” del liberalismo lo llevará a
comprometerse con el desarrollo de dos instituciones, la economía de mercado y
la democracia.
“La democracia –señala Dworkin – está justificada porque protege el derecho de
cada persona al respeto y la consideración como un individuo; pero en la práctica
la decisión de una mayoría democrática puede violar a menudo ese derecho, de
acuerdo a la teoría liberal de lo que ese derecho requiere” (Dworkin, 1979, 134).
Así, nos dice nuestro autor, el liberal, conducido hacia el mercado económico y la
democracia política por distintas razones igualitarias (y Dworkin ha definido el
tema de la igualdad como central en la postura del liberalismo), se encuentra con
que estas instituciones van a producir resultados desigualitarios, a menos que
agregue a este esquema diferentes tipos de derechos individuales.
Estos derechos funcionarán como cartas de triunfo en manos de los individuos; les
permitirán resistir decisiones particulares a pesar del hecho que esas decisiones
pudieran derivarse del funcionamiento normal de instituciones que no serían
cuestionadas” (Dworkin, 1979, pág. 136).
Crítica comunitaria al liberalismo (CH. Taylor)
El liberalismo constituye, sin duda alguna, la filosofía política más importante del
mundo occidental. Este hecho se manifiesta de múltiples maneras. No se trata
solamente, en efecto, de la decisiva influencia teórica y práctica que esta corriente
de pensamiento ha tenido y mantiene en la sociedad, sino de las fuertes y
variadas reacciones, no siempre favorables, que suscita.
Sin ir más lejos, desde la década de los años ochenta aproximadamente y hasta
nuestros días, se ha desarrollado un debate -surgido en el mundo anglosajón-, en
el que participan, por una parte, pensadores liberales, y, por otra, pensadores
críticos del liberalismo. Charles Taylor -filósofo canadiense que ha intervenido en
la discusión-,13 menciona entre los primeros a John Rawls, Ronald Dworkin,
Thomas Nagel y T.M. Scanlon, en tanto que entre los segundos, conocidos como
pensadores comunitarios, destaca a Michael Sandel, Alasdair MacIntyre y Michael
Walzer.
*Este artículo se basa en la tesis de Magíster de Filosofía Política de su autor.
** Periodista, Magíster de Filosofía Política de la Universidad de Santiago y Director de la Escuela de
Periodismo de la Universidad Bolivariana.
13
Charles Taylor, Ph. D, nació en 1931. Enseña actualmente filosofía y ciencia política en la Universidad
McGill, de Montreal. Es autor de numerosas obras, entre las que se destacan Hegel, publicada en inglés en
1975; Hegel y la sociedad moderna, publicada en inglés en 1979, y en español en 1983; Philosophy and the
human sciences (1985); Human Agency and language (1985); Fuentes del yo. La construcción de la
identidad moderna (editada en inglés en 1989, y en español en 1996); La ética de la autenticidad (en inglés
en 1991 y en español en 1994); El multiculturalismo y la política del reconocimiento (1992 en inglés y 1993
en español; Argumentos filosóficos (en inglés en 1995 y en español en 1997). Taylor es católico y milita en el
Movimiento Nacionalista de Quebec (NPD).
Se manifiestan en este debate distintas visiones filosóficas sobre el hombre y sus
relaciones de convivencia. Dichas visiones están ligadas a corrientes tradicionales
del pensamiento político, la ilustración en el caso de los liberales y la aristotélicotomista y hegeliana en el de los comunitarios. Pero, ellas también guardan
relación, por otra parte, con realidades y opciones políticas que afectan
profundamente nuestra actual convivencia.
El debate entre comunitarios y liberales no sólo tiene que ver con ideas, sino con
realidades sociales y políticas asociadas a ellas, que preocupan con razón a
nuestros contemporáneos. Los filósofos comunitarios han hecho ver un conjunto
de errores y limitaciones de los razonamientos y las propuestas liberales.
En tal sentido, los argumentos comunitarios representan una crítica muy profunda
a posturas tales como el individualismo y el contractualismo característicos del
liberalismo. Sus planteamientos se orientan, en cambio, entre otras cosas, a la
necesidad de valorar adecuadamente las esferas comunes de convivencia y de
buscar el bien común por sobre los intereses meramente individuales.
A partir de una visión general sobre el debate, se examinan en particular tres
aspectos centrales del pensamiento tayloriano. El primero de ellos tiene que ver
con la concepción antropológica de Taylor. En este punto, se tratan especialmente
algunos conceptos claves de la filosofía de este autor: el de la dimensión moral de
la vida humana y el de la identidad personal. El segundo aspecto se relaciona con
las ideas de Taylor sobre el concepto de comunidad y su discusión con las
visiones atomistas de la sociedad. Y el tercero se refiere a su punto de vista en
torno a los derechos colectivos y el multiculturalismo.
Los temas discutidos
Taylor aborda, en efecto, los temas discutidos por liberales y comunitarios,
expresando su punto de vista, generalmente crítico, frente a los argumentos
liberales y, en particular, a los argumentos de Rawls. “Rawls -dice Taylor- se
interroga respecto a lo que es una sociedad justa y trata de describir estos
principios de justicia buscando las bases sobre las cuales los individuos podrían
ponerse de acuerdo para colaborar en una sociedad” (Taylor 1994a: 64). Esos
individuos, conforme al enfoque rawlsiano, poseen determinados planes de vida
que requieren de los medios o bienes primarios adecuados para desarrollarlos.
Considera Rawls que una sociedad justa será aquella que afiance y proteja los
derechos y libertades de los individuos para realizar esos planes, y entregue los
recursos correspondientes a ese mismo fin. La visión de Rawls, concluye Taylor,
“es muy igualitaria”. Siempre, claro, dentro del marco de una concepción de
sociedad cuyo bien común sería defender y proteger la posibilidad de elaborar y
realizar los planes de vida individuales, a la vez que asegurar la distribución
igualitaria de los medios para llevarla a cabo.
En este punto, Taylor plantea lo que él entiende como “desafío comunitario”. La
verdad es que a su juicio son muchos los desafíos definidos como comunitarios,
de los cuales son tres en los que desea detenerse. Todos ellos, asegura, se
plantean la pregunta sobre si no necesitaremos en nuestra sociedad un concepto
más rico del bien común que el propuesto por la teoría rawlsiana, que “trascienda
la simple facilitación y defensa del bien de los individuos”. A partir de aquí,
menciona “algunas maneras de considerar esta materia”. Concretamente, se trata
de tres tipos de objeción que han surgido desde el comunitarismo.
La primera sostiene que la teoría rawlsiana refleja el moderno liberalismo
individualista y que es una visión moralmente empobrecida del bien humano:
“Alasdar McIntyre es ciertamente el exponente más importante, más inteligente y
de mayor prestigio entre los que hacen esta crítica”. La segunda se refiere a la
pretensión de universalidad del modelo, que deja de lado los ricos aportes que
puedan provenir de distintas sociedades y culturas. Uno de los que impulsan este
ataque es Michael Walzer, “tal vez el más importante defensor de esta posición”.
La tercera tiene que ver con el carácter democrático de la sociedad: para que éste
realmente se cumpla, se requiere un concepto más rico de bien, que incluya la
participación y el autogobierno. Y aquí aparece la crítica de Torqueville, Sandel,
Walzer y la mía propia, dice Taylor, al planteamiento de Rawls.
A continuación, el autor canadiense señala como un momento importante del
debate la crítica que hiciera el filósofo norteamericano Michael Sandel a Rawls luego de que éste publicara, en 1971, su Teoría de la Justicia-, especialmente en
relación con el liberalismo y los límites de la justicia. Sandel hizo ver que el punto
de vista de Rawls parece implicar que los seres humanos son primero individuos y
sólo más tarde se integran a la sociedad, en circunstancias de que ellos sólo son
humanos dentro de un entorno social. Una segunda objeción ha consistido en que
Rawls parece suponer que los seres humanos sólo se interesan por sus planes de
vida y no tienen valores comunitarios.
Taylor estima que Rawls se defendió con éxito de las críticas en varios aspectos,
mientras que otros no fueron realmente aclarados por él. Así, el autor de Teoría
de la justicia señaló que no había formulado los supuestos que se le atribuyen, y
esto permitió que toda su posición, dice Taylor, fuera reformulada de un modo
mucho más interesante y agudo. Rawls no ponía en duda que la comunidad
forma identidades y que muchos siguen apreciando las relaciones comunitarias,
pero cuando se llega a la sociedad política, todo lo que las personas tienen y
deben tener en común es esa esfera exigua del Estado de derecho que va a
facilitar y defender a los individuos y sus planes de vida.
Si bien para muchos comunitarios esta visión siguió siendo estrecha, Rawls, por
su parte, actualizó su posición con dos nuevos argumentos, uno de facto y otro
normativo. Según el primero, en las sociedades modernas, en medio de una gran
pluralidad de posiciones filosóficas, religiosas, etc., el Estado de derecho es todo
lo que tenemos en común. Respecto al segundo, introduce dos términos muy
útiles, según Taylor, ya que incluso sus opositores pueden adoptarlos y discrepar
sobre su posible aplicación. Uno de ellos es el de “concepción integral” del bien y
el otro de “consenso traslapado”: las diferentes “concepciones del Bien se
traslapan y este es el punto de consenso, el eje alrededor del cual se organiza
una sociedad política”. (Taylor 1994a: 67).
Lo que a Taylor le parece que está mal en este razonamiento es que no es
empíricamente cierto aquello que Rawls sostiene, porque “hay sociedades, que yo
quiero llamar liberales, en que hay convergencia en algo más que el Estado de
derecho”. Señala, en efecto, tres ejemplos “de otros tipos de bienes que observo
(...) en la sociedad de la que procedo”: el consenso en mantener ciertas culturas
tradicionales, el consenso en preservar una sociedad participativa y el fuerte
sentido de solidaridad de la comunidad, que puede ir más allá de las demandas
estrictas de justicia y motivar cierto grado de equidad en el reparto de los
recursos. (Ibid: 68).
La primera es una razón antipaternalista: cada persona debería ser libre de
perseguir su propia concepción del bien y no hay razones para restringir la acción
de esa persona alegando su propio bien. Sólo habrá derecho a hacerlo sobre la
base de un daño que ella pudiera causar a otros. Frente a esta razón, Taylor
responde que la situación cambia si consideramos que hay otro tipo de bienes,
“que en realidad no son buscados por muchas personas, pero que sólo pueden
ser buscados en común, bienes que sólo pueden lograrse en común”, como es el
caso de los tres ejemplos señalados para indicar que hay posibilidades de
consensos más amplios que el del Estado de derecho: el acuerdo en mantener
ciertas culturas tradicionales, el consenso en preservar una sociedad participativa
y el fuerte sentido de solidaridad de la comunidad (Taylor 1994a: 70).
La segunda razón –poco convincente a juicio del pensador canadiense- se
relaciona con el supuesto de que los argumentos relativos al derecho están más
afianzados que los relativos al bien, o quizás menos afectados por el desarrollo de
un cierto escepticismo que surge de la epistemología moderna.
Y una tercera razón responde a la convicción de que sería inequitativo para la
sociedad adoptar una visión del bien por sobre otra, favoreciendo a los que están
de acuerdo con ella y desfavoreciendo a los que no lo están. Ante lo cual Taylor
argumenta que el problema se supera si se hace la distinción entre coerción y
respaldo, en el sentido de que el primero sería efectivamente inaceptable para
imponer un determinado bien, en tanto que el segundo es plenamente legítimo
para estimularlo (Taylor 1997a: 246).
Ahora bien, las reflexiones de Taylor a propósito del debate entre liberales y
comunitarios tienen alcances más amplios, que de alguna manera representan,
como ya dijimos, tanto objeciones a la forma en que éste se ha planteado como,
al mismo tiempo, posturas que abren nuevas perspectivas. A no dudarlo, intentar
la superación de los equívocos parece importante para Taylor si se desea
esclarecer debidamente temas de filosofía y de teoría política verdaderamente
significativos. Éstos están relacionados con asuntos como el atomismo y el
holismo, el individualismo y el colectivismo. A su vez, ello supone el
esclarecimiento de cuestiones relativas al hombre, al sujeto, o, en términos
preferidos por nuestro autor, al agente humano, a la persona, al yo. Es necesario,
entonces, que nos detengamos a considerar el enfoque antropológico de Charles
Taylor.
Derechos colectivos y multiculturalismo
En la sociedad democrática liberal, la dimensión social del problema de la
identidad se plantea, en efecto, asociado a otros dos problemas, el del
reconocimiento y el del multiculturalismo. La profesora de política de la
Universidad de Princeton, Amy Gutmann, señala, a ese respecto, que “en estos
días resulta difícil encontrar una sociedad democrática o democratizadora que no
sea la sede de una controversia importante sobre si las instituciones públicas
debieran reconocer –y cómo- la identidad de las minorías culturales en
desventaja” (1993: 13). Por su parte, Charles Taylor sostiene que el discurso del
reconocimiento “se ha vuelto familiar para nosotros en dos niveles: primero en la
esfera íntima, donde comprendemos que la formación de la identidad y del yo
tiene lugar en un diálogo sostenido y en pugna con los otros significantes. Y luego
en la esfera pública, donde la política del reconocimiento igualitario ha llegado a
desempeñar un papel cada vez mayor” (Taylor 1993: 59). En la esfera pública se
trata de plantear el problema de si en una sociedad democrática puede conciliarse
el trato igualitario para todos los individuos con el reconocimiento de las
diferencias específicas que dentro de esa misma sociedad se manifiestan.
Taylor analiza, a ese respecto, dos fenómenos ocurridos en estos últimos siglos,
cuya comprensión puede contribuir a entender ese problema y aportar a su
solución.
El primero consiste en el desplome de las jerarquías sociales que servían de base
al honor, concepto asociado a la desigualdad, y su reemplazo por el moderno
concepto de dignidad, relacionado con la idea de universalidad e igualdad entre
los hombres.
El segundo fenómeno tiene
identidad, en el sentido de
que ver con la
nueva
interpretación de la
individualizarla, considerarla como propia de uno
mismo, lo que a su vez se asocia a la idea de ser fiel a sí mismo y al particular
modo de ser de cada individuo.“ Con el tránsito del honor a la dignidad –razona
Taylor- sobrevino la política del universalismo que subraya la dignidad igual de
todos los ciudadanos, y el contenido de esa política fue la igualación de los
derechos y los títulos” (Taylor 1993: 60).
Por contraste, el segundo cambio -el desarrollo del concepto moderno de
identidad- hizo surgir la política de la diferencia. Así, la política de la dignidad
tiende a establecer un conjunto idéntico de derechos e inmunidades. En cambio,
la política de la diferencia exige que sea reconocida la identidad única de cada
individuo o grupo, el ser distinto de los demás. Esta condición de ser distinto es,
precisamente, la que según Taylor se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas
y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Por eso mismo, la política
de la diferencia ha estado llena, señala, de denuncias de discriminación y de
rechazos a la ciudadanía de segunda clase.
No resulta extraño, entonces, que estos dos modos de política entren en conflicto.
Sobre esto, sea permitido una cita un tanto larga, pero muy clarificadora: “Para
uno, el principio del respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una
forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos
merecen este respeto se centra en lo que es igual en todos. Para el otro, hemos
de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al
segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación.
El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando
constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les
pertenece de suyo. Esto ya sería bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si
no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá,
pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el
reflejo de una cultura hegemónica.
Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a
asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente
justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime
las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta
sumamente discriminatoria” (Taylor 1993: 67).
Pero este tema del multiculturalismo y los derechos colectivos, al que Taylor ha
dedicado especial atención, nos conecta con un conjunto de preocupaciones más
amplias del pensador canadiense respecto a la sociedad moderna, la que, como
se dijo anteriormente, ha sido objeto de un esclarecido diagnóstico -acompañado
de sugerentes propuestas- en una obra breve e importante: La ética de la
autenticidad. Esta obra constituiría, según Carlos Thiebaut, la culminación de
Fuentes del yo, y fue publicada, en una primera versión canadiense, bajo el título
The Malaise of Modernity (El malestar de la modernidad), lo que corresponde
más exactamente al contenido o idea general de este ensayo).
Por ahora, y a modo de conclusión parcial, digamos que el examen de los
conceptos, las opiniones y los argumentos con que Taylor manifiesta su posición
frente a las ideas liberales, permite señalar, a modo de hipótesis general, que su
crítica al liberalismo político se sustenta en una filosofía de carácter comunitario,
la que puede servir de fundamento a un proyecto de convivencia social distinto al
liberal.
Taylor ha desarrollado una determinada concepción acerca de la persona humana
básicamente coincidente con la de los autores comunitarios de ayer y de hoy. Los
distintos aspectos del pensamiento de este autor, aquí esbozados, son
coherentes con la idea de que lo propiamente humano sólo se da en forma de
pertenencia a una comunidad, entendida ésta no como un agregado de individuos
al servicio de objetivos individuales, sino como el común espacio de significados y
bienes compartidos.