"POLIS" ¿ARTIFICIO O NATURALEZA?

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LA
"POLIS"
¿ARTIFICIO O NATURALEZA?
The "polis", artifice or nature?
MARÍA L. LUKAC DE STIER
Resumen
La intención del presente trabajo es analizar la condición sociable del hombre. En
otros términos, si el hombre busca por su naturaleza una vida común en la "polis", o
si ésta resulta como producto artificial generado por conveniencia para superar un
estado de inseguridad y temor producido por sus semejantes. El análisis se hace a la
luz del modelo clásico, planteado por Aristóteles y Santo Tomás, y, por otra parte,
tomando como paradigma de la modernidad el pensamiento de Thomas Hobbes.
Abstract
The intention of this work is to analyze the mankind sociable condition. In other words,
whether mankind, according to its nature, is in search of a common life in the "polis",
or this common life results as an artificial product originated in the terms of convenience
in order to overcome an insecurity and fear state produced by its akin. The following
analysis is in the light of the classical model established by Aristotle and Saint Thomas
and, on the other hand, takes the thought of Thomas Hobbes as a paradigm of Modern
Times.
La ciudad como "polis", modelo formulado por los clásicos griegos, es la
comunidad humana más perfecta donde se combinan, armoniosamente, el
desarrollo de la persona como individuo y como animal político. Pero,
fundamentalmente, es la evidencia de la sociabilidad natural del hombre.
Cuando en el título de esta exposición nos preguntamos si es artificio
o naturaleza, lo que estamos cuestionando, verdaderamente, es la condición sociable del hombre. En otros términos, si el hombre busca por su
naturaleza una vida común en la "polis", o si ésta resulta como producto
artificial generado por conveniencia para superar un estado de inseguridad y temor producido por sus semejantes.
Durante la antigüedad clásica, y también en el Medioevo, no cabía tal
cuestionamiento, pues la razón respetaba un orden natural teleológicamente
MARÍA L. LUKAC DE STIER
140
dirigido a un fin perfectivo. Pero la modernidad con su rechazo de la
teleología, su esquema mecanicista, su constructivismo epistemológico
desembocó en el pacto, en el contrato, para explicar la "polis" como
artificio que garantiza la paz y seguridad individual, sin aspirar a otra
perfección que la de la preservación de la propia vida.
1
Si bien cronológicamente posterior, propongo analizar primero la postura artificiosa de la modernidad, en el pensamiento paradigmático de
Thomas Hobbes, para volver luego a la posición clásica expresada a
través de las doctrinas de Aristóteles y Tomás de Aquino, con el objeto
de rescatar principios que el mundo contemporáneo posmoderno olvida
frente a la sociedad globalizada, o como gusta llamar Marshal Mc Luhan
la "aldea global".
Es conocida la hipótesis lógica hobbesiana de un "estado de naturaleza" como un estado pre-social caracterizado como un estado de continua
inseguridad y temor que hace la vida del hombre solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta .
2
La artificiosidad del sistema hobbesiano, el "constructum", aparece
ya en esta misma noción de "estado de naturaleza", porque ésta no es una
hipótesis histórica de Hobbes sino una hipótesis lógica, un modelo extraído del comportamiento de los hombres en una sociedad civilizada. Es
una condición de antagonismo en que los hombres están o tienden a estar
en todas las circunstancias, dentro y fuera de la sociedad civil, a causa de
su naturaleza humana. En ella están las tres causas de la discordia que
desencadenan la guerra de todos contra todos: la competencia, motivada
1
Ese constructivismo ha sido interpretado por G. Lukács como la continuidad de
la filosofía moderna. Cfr. Geschichte und Klassenbewusstsein, Viena, 1922, p.
145: "el camino que conduce desde la duda metódica, del "cogito ergo sum" de
Descartes hacia Hobbes, Spinoza y Leibnitz constituye un desarrollo rectilíneo,
cuyo motivo determinante -que presenta formas variadas- es la concepción según la cual el objeto de conocimiento puede ser conocido por nosotros por el
hecho de que es en la medida en que ha sido producido por nosotros".
2
Todas las citas de Hobbes están referidas a la edición Molesworth, The English
works of Thomas Hobbes (E. W.) y Opera Philosophica Latina (O. L), London
1839-1845, 2 ed. 1966, Scientia Verlag.
o
Cfr. Leviathan, E.W.III, p. 113: "In such condition, there is no place for industry;
because the fruit thereof is uncertain; and consequently no culture on the earth;
no navigation, ñor use od the commodities that may be imported by sea; no
commodius building; no instruments of moving, and removing, such things as
require much forcé; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no
acts; no letter, no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of
violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish and short".
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LA "POLIS" ¿ARTIFICIO o NATURALEZA?
por el afán de lucro; la desconfianza, motivada por el afán de seguridad
y la gloria, motivada por el ansia de mantener la reputación .
3
Ahora bien, deseo advertir que Hobbes al referirse a la naturaleza
humana, no asigna al término naturaleza el sentido tradicional de principio de actividad dirigido a un fin , pues como él niega las causas formal
y final , la naturaleza queda reducida a un conjunto de fuerzas e impulsos materiales, mecánicamente considerados.
4
5
De los tres tratados políticos escritos por Hobbes, The Elements of
Law Natural and Politic (manuscrito de 1640), De Cive (1642) y Leviathan
(1651), sólo en el De Cive usa la expresión "estado de naturaleza"
identificado con "estado de guerra de todos contra todos" . En las otras
dos obras evita la expresión "estado de naturaleza" y lo reemplaza por
"condición natural de la humanidad" , como condición de antagonismo
y competencia que se da siempre en los hombres, y distinto del "estado
de guerra" igual a condición que resulta cuando falta la sujeción a un
poder común .
6
7
8
El estado de guerra de todos contra todos surge porque, según Hobbes,
"Natura dedit omnia omnibus" , es decir, que todos los hombres tienen
derecho a todo, lo que equivale a que nadie tiene derecho a nada, pues
cada uno quiere lo que todos quieren.
9
En este derecho a todas las cosas, que el hombre tiene en estado de
naturaleza, Hobbes funda la igualdad de los hombres, que es explicada
por él como igualdad de poder, pero que muestra, también, como todos
3
Cfr. Leviathan, cap. 13, E.W.III, p.l 12: "In the nature of man, we find three
principal causes of quarrel. First, competition; secondly, diffidence; thirdly, glory".
4
Cfr.Tomás de Aquino, In Phys. L. II, lect. I, 5: "natura nihil aliud est quam
prncipium motus et quietis in eo in quo est primo et per se et non secundum
accidens"; L. II, lect. XIV, 8: "natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis,
scilicet divinae, indita rebus, quae ipsae res moventur ad finem determinatum".
5
Cfr. De Corpore, E.W. I, p. 131: "The writers of metaphysics reckon up two
other causes besides the efficient and material, namely, the essence, which some
call the formal cause, and the end, or final cause, both which are nevertheless
efficient causes".
6
Cfr. De Cive, E.W. II, p. 11: ..."it cannot be denied but that the natural state of
men, before they entered into society, was a mere war, and that not simply, but a
war of all men against all men".
7
Cfr. título del capítulo XIII del Leviathan: "Of the natural condition of mankind
as concerning their felicity, and misery".
8
Cfr. E.W.III, p. 112-3: ..."during the time men live without a common power to
keep them all in awe, they are in that condition which is called war".
9
Cfr. De Cive, cap. 1, 10.
142
MARÍA L. LUKAC DE STIER
somos igualmente vulnerables. La igualdad no provoca unidad entre los
hombres sino que los enfrenta. Esta idea es la que queda plasmada en la
Epístola Dedicatoria del De Cive en la famosa expresión "homo homini
lupus". La expresión que ha quedado como la más representativa de la
filosofía de Hobbes entre los legos, expresa todo el egoísmo natural y la
agresividad propia del hombre en su condición natural. Pero junto a ella
aparece otra expresión menos citada, "homo homini Deus" , de la que
pueden hacerse dos lecturas: la primera como emblema del hombre que
se transforma en un Dios para el hombre en la figura del soberano, el
Leviathan, "el dios mortal a quien todos debemos bajo el Dios inmortal
toda nuestra paz y seguridad" . La segunda lectura tiene un tono más
cínico: cada hombre individual es un Dios para sí mismo, porque la paz y
la seguridad no es un Bien Común sino un bien individual perseguido
por todos.
10
11
Todo este pesimismo antropológico, que puede en parte atribuirse a la
teología calvinista que Hobbes recibió en el Magdalen Hall, no permite
que en el estado natural haya cultura, ni artes ni letras, ni propiedad, ni
industria, ni sociedad, y lo peor de todo es la existencia del continuo
miedo al peligro de una muerte violenta. La propuesta de Hobbes es la
necesidad de salir de esta condición que se da, en parte, mediante las
pasiones y, en parte, mediante la r a z ó n . La pasión básica es el temor.
Éste lleva al hombre a buscar la sociedad. No lo hace de modo natural,
pues no está naturalmente inclinado a amar a su semejante sino a perjudicarlo; por eso no va espontáneamente a su encuentro, sino a la búsqueda
de su interés: la autopreservación. Los hombres no se asocian por naturaleza sino por artificio, por medio de un pacto o convenio. El origen no
radica en la naturaleza común de los hombres sino en el miedo común.
12
10
Cfr. E.W. n, ii: ' T o speak impartially, both sayings are very true : that man to
man is a kind of G o d ; and that man to man is an arrant wolf". Cfr. Bobbio,
T.Hobbes, Opere politiche 1, Turín, 1971, p. 58, nota 4: allí Bobbio considera a
Plauto y a Símaco como los autores de los dos aforismos, y considera que éstos
llegaron a Hobbes por vía de Bacon. Tricaud, en cambio, sugiere, que los toma
de Erasmo; cfr.Tricaud, F., "Homo homini deus", "Homo homini lupus":
recherches des sources des deux formules de Hobbes", A.A.V.V., HOBBESFORSCHUNGEN, Berlín, 1969, p. 61-70. Cfr. Sorgi, G., "At the Core of Hobbes"
Thought", Hobbes Studies IX, 1996, Assen, p. 3-10.
11
Cfr. Leviathan, E.W. III, p. 158: "This is the generation of that great Leviathan,
or rather, to speak more reverently, of that mortal god, to which we owe under
the immortal God our peace and defence".
12
Cfr. Leviathan, E.W. III, p. 115-6: "And thus much for the ill condition, which
man by mere nature is actually placed in; though with a possibility to come out
of it, consisting partly in the passions, partly in his reason".
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LA "POLIS" ¿ARTIFICIO o NATURALEZA?
El hombre, por medio del pacto, transforma el miedo o temor mutuo de
todos hacia todos en el temor de todos hacia uno.
En el De Cive encontramos una expresión muy precisa referida al
origen de la sociedad: "Debemos, por lo tanto, acordar que el origen de
todas las sociedades grandes y perdurables no consistió en la mutua
buena voluntad que los hombres tuvieron unos con otros, sino en el
mutuo temor experimentado entre ellos" .
13
También en el Leviathan encontramos textos similares que asignan al
temor el ser causa u origen de la sociedad. Leemos: "El miedo a la
opresión dispone al hombre a anticiparse o a buscar ayuda en la sociedad, pues no hay otra vía por la que un hombre pueda asegurar su vida y
su libertad" .
14
El mismo Hobbes se hace cargo de alguna posible objeción y así en
una nota al texto del De Cive, asume que se objeta como improbable que
los hombre hagan surgir del miedo la sociedad civil, pues si estaban tan
aterrorizados no soportarían mirarse siquiera unos a otros. A raíz de
esto, Hobbes aclara que su noción de temor (fear) va más allá del susto
repentino, implicando una cierta previsión del mal futuro. Aclara también que él no concibe la huida como única propiedad del temor, sino
también la desconfianza, la sospecha, la precaución para no tener que
temer, etc.; todo esto se produce como consecuencia del temor en aquél
que lo experimenta.
También señala como causas del temor mutuo la igualdad natural
entre los hombres y su mutua voluntad de hacerse daño, lo cual no nos
permite esperar de los otros ni prometernos a nosotros mismos la mínima
seguridad. Este es, precisamente, el punto. El estado de naturaleza no le
da al hombre ningún tipo de seguridad, pues el estado de guerra de todos
contra todos pone en duda incluso la mera supervivencia, no ya la calidad de vida.
Se podría objetar que la concepción del estado de naturaleza como
un estado de guerra permanente no es realista. Pero Hobbes entiende
por estado de guerra no tanto el conflicto violento continuo, sino aquel
estado en el que la tranquilidad es precaria y en el que la paz resulta
posible únicamente por la amenaza continua de la guerra. Así lo expresa
en el Leviathan: "de tal modo, la naturaleza de la guerra no consiste en
la lucha actual, sino en la conocida disposición para la misma, durante
todo el tiempo mientras no se asegure lo contrario " .
15
13
De Cive, E.W. II, p. 6.
14
E.W. III, p. 88.
15
E.W. III, p. 113. Cfr. lugares paralelos en Elements of Law I, 14, 2; De Cive I, 12.
144
MARÍA L. LUKAC DE STIER
Goldsmith, un estudioso de Hobbes, interpreta este tema de la inseguridad y del temor, así como el mejor modo de resolver esta situación.
Afirma que la seguridad es imposible en la medida en que los hombres
tienen deseos contrapuestos no refrenados, y, especialmente, porque el
grado de los deseos de otros hombres es impredecible. Cada hombre es
roído por la ansiedad de lo futuro. Puede alcanzar la seguridad estando
un paso delante de los demás, intentando conquistar o matar a otros
antes de que ellos puedan hacer lo mismo. Pero ésta no es una solución
satisfactoria ya que ningún hombre puede esperar tener éxito continuo
en este tipo de intento. Para Goldsmith, siguiendo la nota aclaratoria del
De Cive, la única solución es formar una sociedad, ya sea por la fuerza
de la conquista o por el acuerdo mutuo . En esto reside el patrón de
conducta humana que Hobbes quiere destacar. El hombre es un animal
con deseos y temores. Desea la presencia de otros hombres pero la
misma le resulta angustiante y peligrosa. Para satisfacer sus deseos y
calmar sus temores debe encontrar una manera de vivir con los demás.
"La sociedad es posible si los hombres pueden usar el deseo y el temor especialmente el temor- para crear una situación en que los hombres
puedan estar bastante seguros unos con otros" .
16
17
Estas aseveraciones tienen su fundamento en los textos de Hobbes.
Así, puede leerse en De Cive: "Pues todo hombre por necesidad natural
desea lo que es bueno para él, no hay quien estime (considere bueno)
una guerra de todos contra todos... Y también sucede que a través del
temor mutuo pensamos que nos conviene salir de esta condición y obtener asociados; de tal modo que si deba haber guerra no deba ser contra
todos los hombres, ni sin ayuda alguna".
18
Del texto transcripto se deduce que además de los deseos y del
temor lo que motiva a buscar el pacto como solución es la razón como
cálculo de lo conveniente. Es decir, al patrón de conducta humana constituida por deseos y temores hay que agregar la razón, no como potencia,
sino como actividad o función previsora y calculadora. Esto se confirma
en todas las obras políticas de Hobbes. Así leemos en el The Elements of
Law: "la razón, por lo tanto, le dicta a todo hombre, por su propio bien,
buscar la paz tanto cuanto se tenga la esperanza de obtenerla; y de fortalecerse a sí mismo con toda la ayuda que pueda procurarse para su propia
defensa contra aquellos por los cuales esa paz no puede ser obtenida; y
16
Goldsmith, M, Thomas Hobbes o la política como ciencia, F.C.E., México, 1988,
17
ídem.
18
E.W. II, p. 12.
p. 86-87.
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LA "POLIS" ¿ARTIFICIO O NATURALEZA?
19
hacer todas las cosas que necesariamente conducen a e s o " . Del mismo
modo se lee en el De Cive: "Pues cuando por naturaleza todos los hombres tienen derecho sobre todas las cosas, cada hombre tiene el derecho
de gobernar sobre todo, tan antiguo como la naturaleza misma. Pero la
razón por la que esto fue abolido entre los hombres no es otra que el
miedo mutuo, como ya ha sido declarado antes en el cap. II; la razón, a
saber, dictándoles que deben perseguir el derecho a la preservación de la
humanidad" .
20
Hobbes desea dejar en claro que si bien las pasiones son las que
llevan a los hombres a entrar en conflicto, son también ellas mismas las
que los estimulan a buscar la salida del conflicto, salida que será calculada por la razón que determine lo conveniente en orden a los medios.
De todos modos, es evidente la necesidad que tienen los hombres
de asociarse para que su vida deje de ser "solitaria, pobre, desagradable,
brutal y corta" .
21
Por supuesto, esta asociación entre los hombres, como ya se ha
dicho, no es algo natural para Hobbes, aunque éste reconoce que sí lo es
para ciertos vivientes como las abejas y hormigas. Citando a Aristóteles,
en el cap. 17 del Leviathan, afirma que tales creaturas irracionales son
naturalmente sociables, pero explica los motivos por los que él no acepta de Aristóteles que el hombre sea un animal político por naturaleza.
Enumera seis motivos por los que difieren los animales irracionales de
los hombres. Primeramente, Hobbes hace notar que las creaturas
irracionales carecen de pasiones que las lleven a la continua competencia y finalmente a la guerra. En segundo lugar, para las creaturas
irracionales el bien común no difiere del bien privado o particular, y
estando naturalmente inclinadas al bien privado logran al mismo tiempo
el bien común, lo que no sucede entre los hombres. En tercer lugar,
como su nombre lo indica carecen de razón por lo que no observan
fallas en los demás y no piensan que cada una de ellas puede ser mejor
que la otra, a diferencia de los hombres. En cuarto lugar, si bien producen ciertos sonidos para comunicarse, carecen de lenguaje lo que las
preserva de las consecuencias nefastas de la retórica, usada por los
hombres para hacer aparecer lo bueno como malo y lo malo como
bueno; vale decir las creaturas irracionales son incapaces de engaño.
En quinto lugar, como no pueden distinguir entre injuria y daño no se
19
The Elements of Law 1,14,14, edición de Ferdinand Tönnies, Barnes & Noble,
New York, 1969.
20
E.W. n, p. 206-207.
21
Leviathan, E.W. III, p. 113.
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MARÍA L. LUKAC DE STER
ofenden con sus semejantes. Por último, el acuerdo (agreement) entre
estas creaturas irracionales es natural, mientras que el acuerdo entre los
hombres es artificial pues solamente puede darse mediante un pacto, y
requiere de un poder común que, por el terror que infunde, ordene sus
acciones para el beneficio de todos .
22
De lo expuesto podemos concluir que mientras la sociabilidad es
natural entre los seres irracionales, la sociabilidad en el hombre sólo se
logra por medio del pacto o convenio, que es artificial y responde al
temor mutuo. Para Hobbes, ningún vínculo liga por naturaleza a los
hombres. La persecución del bien es absolutamente individual y, a la
vez, es fuente de antagonismo. Sin embargo, la razón, movida por las
pasiones, calcula un modo artificial de compaginar los intereses de los
individuos. Debido al antagonismo natural entre los hombres, todo orden
es una creación de la voluntad humana; el orden social es producido por
el consentimiento que, a su vez, está condicionado por la búsqueda del
propio bien. El pacto se nos presenta como una conclusión del cálculo
que la razón elabora sobre nuestro interés, que a su vez, se funda en
nuestras pasiones.
El propósito principal del pacto es acabar con las causas de la
inseguridad. La causa principal de esa inseguridad es la ausencia de un
poder común. La única forma de constituir un poder común es que todos
los individuos consientan en renunciar al propio poder y en transferirlo a
una sola persona, ya sea una persona física o una persona jurídica si se
tratara de una asamblea, que tendrá todo el poder necesario para asegurar
la paz. Este poder comprende el supremo poder económico o dominium y
el supremo poder coactivo o imperium . Hobbes llama a este pacto
"pacto de unión". En el De Cive leemos: "Esta sumisión de las voluntades de todos aquellos hombres a la voluntad de un hombre o un consejo,
está hecha cuando cada uno de ellos se obliga a sí mismo por contrato
con respecto a cada uno del resto a no resistir la voluntad de aquel
hombre o consejo al cual él se ha sometido.... lo que es llamado unión" .
23
24
22
E.W. III, p. 156-157: "Lastly, the agreement of these creatures is natural; that of
men, is by covenant only, which is artificial; and therefore it is no wonder if
there be somewhat else required, besides covenant, to make their agreement
constant and lasting; which is a common power, to keep them in awe, and to
direct their actions to the common benefit".
23
Cfr. Leviathan XVI, 3, OL: "Exitum e conditione belli omnium contra omnes
leges et pacta per se praestare non possunt...,verba sunt, non timentur, ideoque
ad securitatem hominum per se sine armis inutilia sunt". E.W. III, p. 154:
"covenants without the sword are but words, and of no strength to secure a man
at all".
24
E.W. II, p. 68.
147
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Previamente, en The Elements of Law, Hobbes había definido la unión en
los siguientes términos: "Cuando muchas voluntades están envueltas o
incluidas en la voluntad de uno o más, se consiente, entonces, que esa
inclusión de muchas voluntades en una o más es llamada U N I Ó N " .
25
La modalidad del pacto de unión consiste en la trasferencia que los
individuos realizan de su derecho natural a un hombre, o a un cuerpo de
hombres, que por su lado no entran en el pacto. Leemos en De Cive, VI,
20; "Pues cada ciudadano pactando con su semejante, dice esto: Yo
transfiero mi derecho sobre esta parte, con la condición que tú transfieras
el tuyo del mismo modo, por cuyos medios ese derecho que cada hombre
tenía antes para usar sus facultades para su propia ventaja, está ahora
totalmente trasladado a otro cierto hombre o consejo para el beneficio
común" . Comparemos con la formulación que aparece en Leviathan II,
17: "Yo autorizo y entrego mi derecho de gobernarme a mí mismo, a
este hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición que tú le
entregues tu derecho, y autorices todas sus acciones de similar m o d o " .
26
27
Es evidente, en la comparación de los dos textos, que aparecen
expresiones diferentes que, indudablemente, implican un cambio en el
pensamiento político hobbesiano. Pero esto es tema para otra conferencia. Lo que deseo rescatar de ambos textos es la característica peculiar
del "pacto de unión" y su diferencia tanto con el "pactum societatis"
como con el "pactum subiectionis". A diferencia del "pactum societatis",
el pacto de unión hobbesiano es un pacto de sumisión pues la obligación
fundamental que contraen los individuos es la de obedecer todo aquello
que ordene el detentador del poder. Pero a diferencia del "pactum
subiectionis", en el que los contratantes son, por una parte, el populus en
su conjunto, y por otro el soberano, el pacto hobbesiano es, como el
"pactum societatis", un pacto en el que los contratantes son los individuos singulares vinculados entre sí, que se comprometen recíprocamente
a someterse a un tercero no contratante. Precisamente, Hobbes usa la
expresión multitudo (multitude) y no populus . Norberto Bobbio explica
muy claramente esta cuestión: "Hobbes ha hecho del pacto único de
unión un contrato de sociedad con respecto a los sujetos y de sumisión en
cuanto al contenido" . De todos modos, el resultado es la constitución
28
29
25
The Elements of Law I, 12, 8.
26
E.W. II, p. 91.
27
E.W. III, p. 158.
28
Cfr. De Cive, E.W. II, p. 72, ver nota.
29
Cfr. Bobbio, N, "La teoría política de Hobbes", reimpresión en Thomas Hobbes,
F.C.E., México, 1995, p. 51.
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MARÍA L. LUKAC DE STIER
de aquel poder común a través del cual se logra abandonar el estado de
naturaleza para ingresar en el estado civil. Esta unión constituye la sociedad civil. Confróntese con el siguiente texto del De Cive: "Ahora bien, la
unión hecha de este modo es llamada ciudad o sociedad civil, y también
persona civil. Pues cuando hay una voluntad de todos los hombres, debe
ser considerada como una persona... Una ciudad, por lo tanto, es una
persona, cuya voluntad, por el pacto de muchos hombres, debe ser recibida como la voluntad de todos ellos; de tal modo que esta persona pueda
usar todo el poder y las facultades de cada persona particular para el
mantenimiento de la paz, y la defensa común" .
30
Creo que esta larga exposición del paradigma hobbesiano ha servido
para mostrar la artificiosidad de la "polis", que tiene como único fºin la
preservación de la vida de cada uno de los individuos que se someten a
ella.
Volvamos, ahora, a la posición clásica, en el modelo de Aristóteles y
Tomás de Aquino, que para nosotros sigue siendo vigente por su realismo.
Como filósofos realistas, que partimos de la misma experiencia sensible, pensemos en la posibilidad de una existencia individual humana
desprovista de todo vínculo con otros congéneres. ¿Es acaso factible?
Evidentemente no. Cada uno de nosotros, por el sólo hecho de existir, da
cuenta de la unión real de otros dos individuos humanos: nuestros padres. Vale decir, que el nacimiento de cada uno de nosotros constituye de
por sí un hecho social. Y el que hoy estemos reunidos en estas jornadas
dedicadas al pensamiento del Doctor Común, es desde luego una demostración de sociabilidad, pero fundamentalmente supone un proceso social
previo en cada uno de nosotros, a saber, la actualización de nuestras
potencias intelectuales que no hubiera podido darse sin el aporte de
otros, desde nuestros padres, pasando por los diversos profesores, hasta
aquellos que han sido nuestros verdaderos maestros en la vida intelectual, y a quienes no nos hemos sometido por el temor!.
Aristóteles y Santo Tomás que eran buenos observadores de la realidad, y no unos ideólogos utopistas, reconocen este dato de la realidad
humana y lo fundan en la necesidad e indigencia del individuo, no en el
temor mutuo. Así, Aristóteles en Ética Nicomaquea L V, 5 sostiene que
"la necesidad une a los hombres, unión que se manifiesta inmediatamente en el intercambio recíproco" . Un texto similar encontramos en el C.
Gentes 3, 128 cuando el aquinate sostiene que "el hombre es naturalmente animal social y necesita de muchos para alcanzar lo que uno solo
31
30
De Cive V, 9, E.W. II, p. 69.
31
Cfr.Aristóteles, Ética Nicomaquea, 1132 b 33-1133 a 5.
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no puede". En el capítulo siguiente explicita aún más esta cuestión
afirmando que "aquello por lo que algo es natural, exige que sea eso sin
lo cual no puede darse, pues la naturaleza no falla en las cosas necesarias. Por lo tanto, es natural para el hombre que sea animal social, lo
que es evidente porque un solo hombre no basta para todas las cosas
que son necesarias para la vida humana " .
32
Años más tarde, al comentar la Política de Aristóteles, asume la
distinción de éste respecto de diversos tipos de necesidades. La primera
que expone es la de la generación como la primera comunidad de dos
personas (macho y hembra) que no pueden ser el uno sin la otra . Esto
al decir de Aristóteles "no acaece por razón de la elección sino como en
los otros animales y plantas, que poseen un apetito natural de dejar en
pos de sí a otro semejante a sí mismo " . No obstante, el mismo Aristóteles
reconoce una distinción entre la unión que puede darse entre las bestias
y la que se da entre los hombres, pues en la Ética Eudemia afirma que
"el hombre es animal doméstico, y no se une como los otros animales,
por un tiempo limitado con una hembra o un macho de ocasión, sino que
en un sentido propio, el hombre no es solitario sino un animal que se
asocia con aquellos con los que tiene un parentesco natural " .
33
34
35
También Santo Tomás distingue al hombre del resto de los animales,
mostrándolo aún más indigente que éstos. Así pues en el De Regimine
Principum afirma que "es natural al hombre ser animal social y político,
que vive entre la muchedumbre, más que a todos los otros animales, lo
que demuestra las necesidades naturales. Pues a los otros animales la
naturaleza les preparó el mantenimiento, el vestido de sus pelos, la
defensa por medio de dientes, cuernos y uñas, o al menos la velocidad
para la fuga. El hombre, en cambio, no recibió nada de esto por parte de
la naturaleza, pero en su lugar le fue dada la razón, para que mediante
ella pudiese preparar todas estas cosas con el trabajo de sus manos;
para lo cual un hombre solo no es suficiente. Porque un hombre por sí
solo no puede atravesar la vida con suficiencia. Es por tanto natural al
hombre vivir en sociedad" .
36
De la distinción que este texto muestra entre todos los otros animales
y el hombre, a saber la razón, surge el segundo tipo de necesidad que
señala Aristóteles en la Política, y Santo Tomás en el Comentario a la
32
Cfr. Suma Contra Gentiles, 3, 129.
33
lnPolit., L I , 11, n.17(Marietti).
34
Aristóteles, Política, I, 2 (1252a 27-30).
35
Aristóteles, Ética Eudemia, I V , 10 (1242a 22-25).
36
De Regimine Principum L I, c. 1.
150
MARÍA L. LUKAC DE STIER
misma; esto es la necesidad de desarrollar y perfeccionar la razón.
Después de haber afirmado la necesidad natural de la comunidad de
dos personas en función de la generación, Aristóteles, argumentando
que la naturaleza no sólo se propone la generación, sino también que las
cosas generadas se salven, sostiene la necesidad de la comunidad doméstica, llamando a sus integrantes "homositios" (hombres de un solo
manjar) porque comparten el mismo alimento, según un tal Charondas,
o bien, "homokapnos" (hombre de un solo humo) porque se sientan
alrededor del mismo fuego, según Epiménides . Santo Tomás comenta
este pasaje diciendo que es natural que los hombres se asocien ayudándose entre sí, y por ello dice que "la casa o comunidad doméstica no es
otra cosa que una comunidad constituida por su naturaleza para los
actos que hay que realizar cotidianamente" , respondiendo así a las
necesidades vitales que se presentan a diario.
37
38
Se agrega a la comunidad doméstica una tercera comunidad natural:
el vicus (vecindad o barrio) que se forma por la unión de varias casas,
pero que tiene por fin no las prácticas diarias sino la participación en
actos exteriores no cotidianos , respondiendo así a las necesidades no
cotidianas de la vecindad.
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Finalmente, Aristóteles propone la comunidad perfecta, la polis, formada de muchos barrios (vici) que "nace de la necesidad de vivir y
existe por causa de la necesidad de vivir bien " . El aquinate, comentando este párrafo aristotélico, afirma que la polis es una comunidad perfecta porque en ella se encuentra todo lo que basta para la vida humana,
pero fundamentalmente porque permite que los hombres vivan bien, esto
es, que ordenen sus vidas por la guía de leyes tendientes a la obtención
de las virtudes .
40
41
En cuanto a que la polis es una comunidad natural, Aristóteles sostiene que toda polis es por naturaleza lo mismo que las primeras comunidades, pues el fin de ellas es la polis . Ampliando este concepto, Santo
Tomás señala en su Comentario que "el fin de las cosas naturales es su
naturaleza. Mas la polis es fin de las comunidades antes referidas, de las
cuales se ha demostrado que son naturales, por lo tanto, la polis es
natural" .
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43
37
Aristóteles, Política, I, 2 (1252b 13-16).
38
In Polit., L I , 1.1, n. 26 ( Marietti).
39
In Polit., L . I , 1.1, n. 27 (Marietti).
40
Aristóteles, Política, I, 2 (1252b 27-30).
41
In Polit., L I , 1.1, n. 31 (Marietti).
42
Aristóteles, Política, I, 2 (1252b 30-32).
43
In Polit., L I , 1.1, n. 32 (Marietti).
151
LA "POLIS" ¿ARTIFICIO O NATURALEZA?
Así llegamos al texto clave de este segundo capítulo del libro I de la
Política, y la lección 1 del Comentario de Santo Tomás al mismo. Concluye Aristóteles: "De lo que antecede resulta manifiesto que la polis
está entre lo que existe por naturaleza, y que el hombre es por naturaleza un animal político" . Comenta el Aquinate: "como la ciudad pertenece a aquellas cosas que son por naturaleza, y como no es sino la
congregación de los hombres, se sigue que el hombre es un animal
naturalmente civil " .
44
45
Hasta aquí, los textos de Aristóteles y Tomás de Aquino, no dejan
lugar para duda alguna acerca de la sociabilidad natural del hombre,
así como de la existencia natural de la polis. Sin embargo, desearía
añadir dos últimos temas que contribuyen a esclarecer aún más la posición clásica: el papel y la importancia del lenguaje humano con referencia a la sociabilidad natural, y la prioridad natural de la ciudad con
respecto al hombre singular.
Con referencia al primer tema, el lenguaje, es importante comparar
la visión aristotélica con la interpretación hobbesiana, ya expuesta, en
la que se defiende la sociabilidad natural de los seres irracionales, precisamente, por carecer de lenguaje que los libra de la consecuencia
nefasta de la retórica. Por el contrario, Aristóteles en la Política se
refiere al lenguaje como elemento que muestra la superioridad del hombre con respecto a los demás animales, y en estrecha referencia a la
sociabilidad humana, superior a la de cualquier animal que vive una
vida gregaria . Explica allí, con gran acierto proveniente de su enorme
poder de observación, que las voces animales sólo pueden comunicar
mutuamente alegría o dolor, vale decir, las pasiones, emociones y necesidades del momento. Carecen de intencionalidad, no pueden hacer referencia al pasado, ni proyectarse al futuro. Santo Tomás comenta este
texto de la Política señalando que "la locución es propia de los hombres
porque a ellos les es propio, en comparación a los demás animales, que
tengan conocimiento del bien y del mal, y también de lo justo e injusto, y
de otras cosas que pueden dar a entenderse por medio del habla. Como
al hombre le ha sido dada el habla por naturaleza, y ésta se ordena a
que los hombres se asocien entre sí en lo útil y nocivo, en lo justo y lo
injusto y otras cosas semejantes, se sigue, en virtud de que la naturaleza
nada hace en vano, que los hombres se asocien en tales cosas " . Tam46
47
44
Aristóteles, Política, I, 2 (1253a 1-3).
45
ídem. n. 35.
46
Aristóteles, Política, I, 2 (1253a 7-10).
47
In Polit.,Ll, 1.1, n. 37 (Marietti).
152
MARÍA L. LUKAC DE STIER
bién en el De Regimine Principum el aquinate había tratado este tema,
después de mostrar que si las bestias conocen por instinto lo útil y lo
nocivo para su especie, como la oveja conoce al lobo como enemigo, y
otros animales distinguen las hierbas medicinales de las venenosas, "el
hombre tiene conocimiento en común de las cosas que son para vivir,
como quien por la razón puede de los principios universales bajar a los
conocimientos necesarios para la vida humana". Esto implica que "no
es posible que un hombre solo alcance por su razón todas las cosas, y
así debe vivir entre otros para que unos se ayuden a otros, y se ocupen
unos de inventar unas cosas y otros otras" . Para trasmitirse luego,
mutuamente, lo inventado cuentan con algo que les es propio: el habla,
"con lo cual pueden explicar sus conceptos totalmente" . En este último
texto aparece implícita una capacidad exclusiva del hombre: la abstracción, capacidad que brota de su razón y le permite al hombre expresar
conceptos: de útil y nocivo, de lo que se sigue también lo justo de lo
injusto y, en términos generales, del bien y del mal, a través del lenguaje
que se deriva como un proprium de su racionalidad. Pero, ciertamente,
el lenguaje sólo tiene sentido en el diálogo, es decir, en un logos compartido, que constituye una evidencia de la sociabilidad natural humana.
48
49
Para finalizar, nos cuestionaremos acerca de la prioridad natural en
la relación hombre-polis. ¿Pertenece al hombre singular, o bien, a la
polis o ciudad?
Aristóteles es muy claro en este asunto, en la Política, cuando afirma
"primero es la polis que la casa y que cualquiera de nosotros, pues el
todo necesariamente es por sí mismo" . Santo Tomás, en su Comentario
aclara la cuestión mediante este argumento: "es necesario que el todo
sea primero que la parte en el orden de la naturaleza y la perfección" .
Unas líneas más adelante insiste en el mismo tema, indicando que es
evidente que el todo es naturalmente primero que sus partes, aun cuando
éstas sean primeras en el orden de la generación. Y compara la relación
del hombre con la ciudad, con la de los miembros del hombre con él
mismo. "...Como la mano o el pie no pueden ser sin el hombre, así
tampoco uno de éstos puede bastarse totalmente a sí como para vivir
separado de la ciudad... Resulta, pues, de todo esto, que la ciudad es
primero por naturaleza que un hombre " .
50
51
52
48
49
De Regim., L I , c. 1.
ídem.
50
Aristóteles, Política, I, 2 (1253a 19-20).
51
In Polit. LI, 1.1, n. 38 (Marietti).
52
In Polit., L I , 1.1, n. 39 (Marietti).
153
LA "POLIS" ¿ARTIFICIO O NATURALEZA?
No se nos escapa la posible objeción. ¿ Cómo puede tener prioridad
un todo relacional, como es la polis, sobre un todo sustancial, como es el
hombre? La respuesta debe buscarse en el mismo texto tomista antes
citado, donde Santo Tomás sostiene la primacía del todo, no en un orden
genético, que él denomina allí orden de generación, sino en un orden de
naturaleza y de perfección. Esto significa que el hombre tiene por naturaleza, como fin principal su perfección, que es a la vez un fin común a
toda la especie. Como el hombre no agota su especie, las formas de esa
perfección sobrepasan lo que puede alcanzar un individuo. La polis es,
por lo tanto, como bien lo indica nuestro amigo el Prof. Widow, "un
converger ordenado de las personas a su perfección común, y un complementarse ellas en la comunicación mutua de las diversas y multiformes participaciones particulares de esa perfección", o bien, la sociedad
es "un todo potestativo, pues sus partes realizan de diversa forma la
perfección que potencialmente radica en la naturaleza humana: es esta
perfección el principio del orden social; si se prescinde de ella, no hay
verdadera sociedad, y no hay por lo mismo nada que obligue a las
partes respecto del todo " .
53
Cabe concluir que no siendo ninguno de nosotros un ente perfecto, y
siendo nuestra naturaleza perfectible, la sociedad o la polis es el ámbito
natural primero en el que hemos de buscar esa perfección, para plasmar
nuestra naturaleza de acuerdo al fin que nos es inherente. No podemos
dejar de comparar este significado perfectivo natural de la polis con el
sentido artificioso único de medio para la autopreservación que representa la civitas en la modernidad, preservación, por otra parte, que en
un "mundo globalizado" parece correr serio peligro.
CURRICULUM VITAE: María L. Lukac de Stier es Profesora, Licenciada y Doctora
en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica
Argentina Santa María de los Buenos Aires. Actualmente es investigadora del CONICET,
Profesora Titular Ordinaria de Antropología Filosófica en la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas y en la Maestría de Ética Biomédica de la Universidad Católica
Argentina. Asimismo es Profesora Titular de Introducción a la Filosofía en la Facultad
de Filosofía y Letras (UCA). Es Secretaria de la Asociación de Estudios Hobbesianos,
Tesorera de la Sociedad Tomista Argentina, miembro correspondiente de la Pontificia
Accademia Pontificia Romana di S. Tommaso d'Aquino.
Entre sus publicaciones se destacan Neomarxismo Yugoslavo, Aspectos doctrinarios
(1981), Teorías filosóficas de la propiedad (1997), obra colectiva, El fundamento
antropológico de la filosofía política y moral en Thomas Hobbes (1999), y más de
cincuenta artículos de su especialidad en revistas filosóficas argentinas y extranjeras.
Dirección postal: Carabobo 550 / 6 A- (1406) Buenos Aires-ARGENTINA, e-mail:
mailto:mstier@ba.net mstier@ba.net
o
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Widow, Juan Antonio, El hombre animal político, Ed. Universitaria, Santiago de
Chile, 1984, p. 25-26.