SAN AGUSTÍN 354-430 Contexto histórico, sociocultural y filosófico

SAN AGUSTÍN 354-430
Contexto histórico, sociocultural y filosófico
Durante el siglo IV, con la crisis de las polis griegas y la expansión del
Imperio de Alejandro Magno, surgieron diferentes escuelas filosóficas que
perduraron prácticamente hasta la llegada de la Edad Media junto al
pensamiento de Platón y de Aristóteles. Fueron escuelas que intentaron
buscar la felicidad en un clima de cambio y agitación. Los principales
movimientos fueron el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo.
Asimismo, el pensamiento de Platón con algunas variaciones dio lugar al
neoplatonismo.
Ya a partir del siglo III comienza la gran expansión del que será un gran
imperio en toda Europa, el Imperio romano.
La labor filosófica de san Agustín se desarrolla durante el final del siglo
IV d.C. y la primera mitad del siglo V. Se trata de una época convulsa,
marcada primero por la definitiva división entre el Imperio Romano de
Occidente y el de Oriente, a la muerte del emperador Teodosio a finales
del siglo IV, y el declive definitivo del Imperio Romano de Occidente con
su invasión por los bárbaros. Efectivamente, los pueblos bárbaros se
lanzaron a la conquista del imperio llegando el visigodo Alarico hasta su
capital, Roma, que saqueó en el 410. Las ciudades comenzarán así,
acompañando a Roma, una lenta decadencia que iniciará un periodo de
importancia del mundo rural que llegará a su apogeo con el feudalismo
posterior. Es pues una época marcada por una profunda crisis del mundo
clásico y el inicio de la Edad Media.
Entre estos elementos novedosos destaca sobre todo el triunfo definitivo
de una religión, el cristianismo. Fundada en el siglo I por Jesús de
Nazareth y teorizada y extendida por San Pablo, el cristianismo pasará
en un periodo de cuatrocientos años de ser una secta del judaísmo
perseguida a religión principal del Imperio. Primero, con el Edicto de
Milán de Constantino en el año 313 se permitirá su culto, y luego con el
Edicto de Tesalónica a finales del siglo IV será nombrada religión oficial
del Imperio por Teodosio. Se abandona así la civilización clásica pagana,
lo que unido a la definitiva caída del Imperio Romano, tan solo cincuenta
años después de la muerte de San Agustín, dará pie a una nueva época
histórica dominada por el cristianismo.
En esta época, dentro del contexto filosófico, el cristianismo se enfrentará
al paganismo en una serie de luchas, saliendo triunfante definitivamente
la nueva religión tal y como demuestra el cierre de la Academia platónica
y de las escuelas griegas filosóficas a comienzos del siglo VI. Pero, este
mismo cristianismo no rechazará totalmente la filosofía clásica, sino que
intentará, a través de la Patrística, realizar una síntesis con la filosofía
griega, como se ve en el propio San Agustín, para dotar al cristianismo
de una teoría propia, fundamentando así también el dogma cristiano. Por
tanto, se realizará una síntesis entre la filosofía clásica griega y la religión
cristiana. Es por ello también por lo que comenzará la lucha contra las
llamadas herejías. La Patrística asimismo realizará una profunda
reflexión sobre la relación entre la razón y la fe que irá desde la idea de
una sumisión absoluta de la razón ante la creencia, en Tertuliano, hasta
una relación de mutua dependencia entre ambas como defiende S.
Agustín.
Dentro de las novedades que introduce el pensamiento cristiano hay que
subrayar algunas de gran importancia:
 Ontología creacionista. El mundo ha sido creado por Dios en un
acto de amor. El concepto de creación aparece para comprender el
origen y el destino del universo. Algo necesario y eterno ha de
existir, y la razón invita a indagar por qué hay algo y no más bien
nada.
 El ser humano como persona. El ser humano es la criatura hecha
a imagen y semejanza de Dios. Es creada por amor y en libertad.
No hay determinismo, sino que es dueño de su propio destino,
optando por el bien o por el mal.
 Interpretación lineal del tiempo. La visión circular propia de los
griegos deja paso a una visión lineal, con un principio y con un fin.
 Sentido de la vida. La muerte no es el fin de la persona, sino que
se llena de sentido en la esperanza de la resurrección.
 La caridad. Frente a la preeminencia del conocimiento se resalta la
caridad, el amor, como esencia de Dios y del hombre. La caridad,
un amor que sobrepasa las capacidades puramente humanas.
Biografía
Aurelio Agustín nació el año 354 d.c. en Tagaste, ciudad situada en la
antigua provincia romana de Numidia. Hijo de Patricio, un pequeño
propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una
posición económica desahogada, lo que le permitió acceder a una buena
educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste,
continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura; a partir
del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la
retórica y a la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y
encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca
llegó a dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el
cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago
una vida disipada, orientada hacia el disfrute de todos los placeres
sensibles. En esa época convivirá con una mujer (cuyo nombre no nos
revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia)
con la que mantendrá una relación apasionada y con la que tendrá un
hijo, Adeodato, el año 372.
La lectura del Hortensio de Cicerón le causará una honda impresión que
le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los maniqueos
(secta religiosa dualista), hacia el año 373. Luego de un año en Tagaste,
donde enseñará retórica, regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en
la que continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el
encuentro con Fausto de Milevo, a la sazón el más destacado
representante
del
maniqueísmo
norteafricano,
decepcionado,
abandonará el maniqueísmo. Él mismo nos explica el porqué de su
desencanto. En primer lugar estaba la espantosa depravación de la
filosofía maniquea que destruye todo y no construye nada; después, su
terrible inmoralidad que contrasta con su afectación de la virtud; y,
además, la flojedad de sus argumentos. Pero lo peor de todo es que entre
ellos no encontró la ciencia, ese conocimiento de la naturaleza y sus leyes
que le habían prometido, sino solo respuestas retóricas y vulgares.
Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña
retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el maniqueísmo,
le acercará al escepticismo, hasta que escucha los sermones del obispo
de Milán, Ambrosio, que le impresionarán hondamente y le acercarán al
cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica,
leyendo a Plotino, y le también las epístolas de San Pablo.
En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá
en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y
comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza
en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre,
se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará
un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se
trasladará a Hipona, ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será
consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio,
en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad
filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas
herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el
cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el
que habría de enfrentarse.
El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando
a ser titular tras la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena
descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa
en el concilio de Cartago y continúa su activa producción filosófica y
religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y
Sermones. El año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los
vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera
completamente arrasada.
1. La razón y la fe
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín,
lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. La razón y la fe son
cosas distintas, pero en el hombre cristiano no funcionan aisladamente,
sino en íntima y fecunda conexión. Existe una sola verdad, la revelada
por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para
comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin
la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la
verdad, Dios y todo lo creado por Dios; pero también "comprende para
creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón
como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en
el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en
desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. De esta manera, fe y
razón colaboran estrechamente en las etapas de un proceso intelectual
que desemboca, finalmente, en el amor. Esta vinculación profunda entre
la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior,
y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología.
2. Conocimiento
San Agustín se ocupará del problema del conocimiento tratando de
establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la
verdad, según el ideal cristiano de la búsqueda de Cristo y la sabiduría.
Para San Agustín, el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con
fines meramente académicos e intelectuales, sino porque aporta la
verdadera felicidad y beatitud. Solamente el sabio puede ser feliz.
Frente al escepticismo, que niega la posibilidad de alcanzar certeza
alguna, San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia
existencia por nuestra experiencia interior, por la autoconsciencia. Así,
no podemos dudar de nuestra existencia, de que vivimos y entendemos.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma,
en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del
conocimiento. Así, no puedo dudar de la certeza de los principios del
entendimiento, como el principio de no contradicción; ni de la certeza de
las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la
realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la
verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las
ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su
posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el
conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El
conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque
realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de
conocimiento solo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento
sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede
observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano);
al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos)
cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el
alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo
mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento
sensible no me puede ofrecer esta verdad. Por eso, el conocimiento
sensible del mundo, que es cambiante y que depende de los órganos
corporales, es el grado más bajo del conocimiento.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al
conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad
temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia. Ese
tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del
contacto con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que
la razón origine tales conocimientos universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San
Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el
conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas,
siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los
niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la
idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e
inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo
eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la
inteligencia divina".
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el
conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad
en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer
mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la
actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues,
de la iluminación divina. Esta iluminación es como un poder que Dios
concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda
capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el
alma no posee por naturaleza. Así como la luz del sol hace visibles al ojo
las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las
verdades eternas.
3. Dios
Cuando el hombre ha alcanzado la verdad, ¿ha llegado también a Dios?
Cuando entendemos la noción de «verdad» como verdad suprema,
entonces sí.
Por consiguiente, la demostración de la existencia de la certeza y de la
verdad coincide con la demostración de la existencia de Dios. Ésta era
para san Agustín una de las pruebas centrales de su existencia: las
verdades eternas revelan su fundamento, la Verdad misma, reflejando la
necesidad e inmutabilidad de Dios.
San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas de la
existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de
manifiesto su existencia. Entre ellos se encuentran los que, a partir del
orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador; o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad
de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos; una
tercera prueba se halla en los diferentes grados de bien, hasta llegar al
bien supremo, que es Dios; y una última prueba que toma en
consideración el amor de Dios, que es lo único que colma de paz y
felicidad al corazón del hombre.
Dios está siempre presente en el pensamiento de Agustín. Su filosofía es
una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento
sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de
ser en la beatitud, en la visión de Dios que alcanzarán los
bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el
concurso de la gracia divina.
Por mucho que nos esforcemos, nuestras capacidades cognoscitivas
siempre serán deficientes para llegar hasta Dios. Todo lo que podamos
decir de Él es insuficiente, y solo sirve para barruntar algo de su
existencia inefable. Dios es el ser en sí mismo y la realidad suprema,
principio y fuente de todos los seres. Estos son mudables, mientras que
Dios es inmutable. Es perfecto y se basta absolutamente a sí mismo.
Siendo la perfección absoluta, es también el sumo bien (y amor). Es
único. No hay más que un solo Dios presente en todas las cosas. Y Dios
también es la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Dios es la verdad y
la fuente de toda verdad. Todas las cosas son y son verdaderas por el ser
y la verdad que reciben de Dios.
Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre y amoroso, de
Dios. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban
en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las
creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con
posterioridad. Es el llamado ejemplarismo junto con la teoría de las
razones germinales de los estoicos. La creación del mundo acontece de
una manera simultánea. Dios no crea, sin embargo, la totalidad de las
cosas posibles de una manera ya actualizada, sino que introduce en lo
creado las simientes o gérmenes de todas las cosas posibles, que más
adelante en el transcurso del tiempo se irán desarrollando de forma
gradual, en diversos modos y con la ayuda de distintas circunstancias.
Es decir, los seres materiales, que se componen de materia y forma, no
han sido todos creados en acto desde el principio. En el momento de la
creación Dios depositó en la materia una especie de semillas que, dadas
las circunstancias, darán lugar a la aparición de los nuevos seres. Dios
crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, por lo que todos los
seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo la solución
se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia,
tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de
ser que se oponía al bien; para San Agustín el mal no es una forma de
ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser,
no-ser. Además, el mal no puede venir de Dios, ya que Dios es bueno.
Para explicarlo, San Agustín distinguirá tres tipos de mal:

El mal metafísico. Tiene que ver con la imperfección de las cosas
creadas en comparación con el Creador, que es el sumo bien. No
es atribuible a Dios, ya que necesariamente las cosas son
prisioneras de su imperfección por el hecho de ser creadas e
inferiores a Dios.

El mal moral. Agustín explica el mal moral al introducirse el pecado
como consecuencia de nuestra libertad de elegir. De este pecado,
fruto de la libertad, solo es responsable el hombre y no Dios.

El mal físico. La experiencia del dolor y la muerte es inherente a la
condición humana y consecuencia del pecado original. Además,
desconocemos la perspectiva divina y que el sufrimiento constituye
un elemento necesario para la salvación como sucedió con la
muerte de Jesús.
De esta manera, Agustín ofrecerá una explicación racional del mal en el
mundo como ausencia o privación de bien y, por tanto, sin que puedan
ser atribuibles a Dios.
4. El ser humano
San Agustín no plantea el problema del hombre y su naturaleza en
abstracto, como en la filosofía griega, sino en concreto, el problema del
«yo», del hombre como individuo irrepetible, como persona e individuo
autónomo.
Para la filosofía griega el hombre es una realidad más en el mundo, y
tiende a tematizar al hombre como una cosa entre las cosas. Por el
contrario, el planteamiento de Agustín surge provocado por la experiencia
del mal, que ya había marcado el pensamiento de gnósticos y maniqueos.
San Agustín, al reflexionar sobre el hombre, se asombra de aquello que
en el hombre no puede comprenderse como parte del mundo. Y si algo no
cabe comprenderse desde el mundo es la experiencia del mal y del
pecado.
Por eso, en las Confesiones, Agustín nos habla continuamente de sí
mismo. Habla de los lugares más recónditos de su ánimo y nos desvela
las tensiones más íntimas de su voluntad. Es precisamente en las
tensiones y en los desgarramientos más íntimos de su voluntad,
enfrentada con la voluntad de Dios, donde Agustín descubre el «yo», la
interioridad, y la personalidad, como nadie había hecho antes. La
problemática religiosa, el enfrentarse la voluntad humana con la
voluntad divina al abrir el corazón humano al diálogo y la relación con
Dios, es lo que nos lleva al descubrimiento del yo como «persona», es
decir, como individuo absolutamente singular de la especie humana, en
contraposición al concepto filosófico de «naturaleza» que expresa lo
común que hay en ellos.
Como vemos, la religión no es para Agustín un simple conjunto de
creencias o de normas, sino una relación interpersonal entre dos
personas. De tal modo que Dios no es algo externo que deba buscarse
fuera, lejos o en una trascendencia, sino más bien dentro. Lo importante
no es lo que está fuera sino dentro, lo interior y el alma, que es donde se
produce el encuentro con Dios.
En realidad, para Agustín el hombre interior es imagen de Dios, pues
Dios se refleja en el alma y, por eso, se encuentra a Dios no al investigar
sobre el mundo, sino ahondando en el alma. «En el hombre interior habita
la verdad», nos dice San Agustín. Lo más importante es, sin duda, llegar
a conocer y amar a Dios y al prójimo por amor de Dios. Para ello hay que
desprender el alma del apego a todas las cosas de la tierra y elevarla a
Dios, donde se halla su felicidad.
Así, el camino del conocimiento de sí mismo y la interioridad es el camino
de la sabiduría y del conocimiento de Dios. Solo así será el hombre capaz
de elevarse sobre las cosas, que solo le interesan para encontrar a Dios,
a quien busca y anhela por encima de todo.
Para San Agustín, el hombre ha sido creado por Dios como animal
racional y ocupa la cima del mundo sensible. El ser humano consta de
dos substancias distintas, cada una de ellas completa e independiente,
el alma y el cuerpo, siendo la primera superior en dignidad y ser al
segundo. Pero, a diferencia de Platón, no entiende San Agustín que el
alma esté unida al cuerpo como consecuencia de un castigo ni que el
cuerpo sea su prisión.
El alma humana tiene su origen y ha sido creada por Dios. Ésta anima
al cuerpo y está unida a él por una inclinación natural. Es una sustancia
espiritual, simple e indivisible, que asume todas las funciones
cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón
superior, ya que tiene como objeto la sabiduría. Además de las funciones
propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la
voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su
pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento.
El alma humana es imagen de Dios, y con sus tres facultades principales,
memoria, inteligencia y voluntad, también de la Trinidad. Dios se refleja
de alguna manera en todos los seres, pero de forma especial su imagen
está en nuestra alma, en lo más profundo de nuestro ser, por lo que el
hombre puede elevarse al conocimiento y cercanía de Dios descubriendo
y contemplando dicha huella divina.
El alma humana es también inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría
en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la
inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de
ser indestructible, inmortal.
El ser humano es criatura de Dios y, por tanto, bueno. Pero, sin embargo,
todos los hombres están manchados y heridos de alguna manera por el
pecado original cometido al inicio de los tiempos. El ser humano solo
podrá salvarse por el bautismo y la gracia, ya que ese pecado se transmite
de padres a hijos. Así, únicamente la gracia de Dios puede conducirnos
hacia la vida. La gracia es la intervención de Dios a favor del hombre por
la cual el hombre puede hacer el bien, es el hombre habitado por Dios.
Dios se inclina hacia el hombre para ofrecerle su gracia, y el hombre
puede acogerla orientando su voluntad hacia Dios. En esto consiste la
conversión. La auténtica conversión exige una actitud de fe que no se
puede forzar.
5. Ética y política
La ética agustiniana aceptará también elementos procedentes del
platonismo y del estoicismo. Compartirá con ellos la conquista de la
felicidad y el bien como el objetivo o fin último de la vida humana. Sin
embargo, los filósofos griegos habían dicho que el hombre bueno es aquel
que sabe y conoce, y que el bien y la virtud consisten en el conocimiento.
Agustín, en cambio, afirma que el hombre bueno es aquel que ama, aquel
que ama lo que debe amar.
Por tanto, aunque el hombre es libre, solo alcanza su plena realización
en el amor, en la caridad, para lo cual necesita de Dios. La caridad es el
amor a Dios y al prójimo, en oposición al amor a uno mismo. Es decir, la
auténtica realización del hombre y su libertad se dan en el amor, y éste
solo es posible gracias a Dios.
La máxima felicidad, dado el carácter trascendente de la naturaleza
humana, al tener un alma inmortal, consistiría en la visión de Dios, de
la gozarían los bienaventurados en el cielo. Este fin sólo podrá ser
alcanzado plenamente en la otra vida. La felicidad, por tanto, ha de
encontrarse en Dios, ya que nada de este mundo nos satisface
plenamente.
Además, como ya dijimos anteriormente, hay que tener en cuenta que es
necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace
imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de
la virtud. De hecho, a las virtudes clásicas añadirá las virtudes teologales
de fe, esperanza y caridad.
El hombre, al tener libre albedrío y poder elegir, puede usar su voluntad
para volverse a Dios o apartarse de Dios. La razón conoce, la voluntad
elige y puede elegir incluso lo irracional, aquello que no se muestra
conforme a la recta razón. El pecado original fue un pecado de soberbia
y fue la primera desviación de la libertad. El pecado consiste,
efectivamente, en el alejamiento de Dios. El poder del pecado es grande,
pero mayor es el poder de Dios. Después del pecado, la voluntad se
debilitó, y de ahí la necesidad del bautismo, de los sacramentos y de la
gracia divina. El hombre solo no puede salvarse, sino que necesita de
Dios. La gracia divina no tiene el efecto de suprimir la voluntad, sino de
convertirla en buena. La libertad consiste, precisamente, en este poder
de usar bien el libre arbitrio. Para san Agustín, por tanto, la verdadera
libertad es aquella que nos acerca a Dios para recibir su amor y darlo a
los demás. La libertad mayor del hombre consiste no en seguir sus
apetitos, ni siquiera a su sola razón, sino ser capaz de amar y realizar la
voluntad de Dios. El hombre que se encuentra dominado más
plenamente por la gracia de Cristo es, pues, el más libre.
El mal es amor de sí (soberbia) y el bien es amor de Dios, es decir, el amor
al verdadero bien. Esto se aplica al ser humano como individuo y al que
vive en comunidad con los demás.
En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones
en La Ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma. Los
paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre. San Agustín
ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la
concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades:
la ciudad de Dios, compuesta por cuantos siguen su palabra y le aman,
simbolizada por Jerusalén; y la terrenal, formada por los que no creen y
prefieren amarse a sí mismos, simbolizada por Babilonia. Esa lucha
continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios
triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos
sagrados del Apocalipsis para defender su postura. Esto significará el
triunfo del bien sobre el mal, de la luz sobre las tinieblas y del reino de
Dios sobre el de Satanás.
Agustín defenderá la prioridad y primacía de la Iglesia (poder espiritual)
sobre los poderes políticos (poder temporal). Asegurada esa dependencia,
San Agustín aceptará que la sociedad, aunque no sea un bien perfecto,
es necesaria y natural al individuo.
Finalmente, esta frase lapidaria: «mi peso reside en mi amor» resume el
mensaje agustiniano. El peso de su amor es el que le da consistencia al
hombre, y su amor es el que determina su destino terreno y ultraterreno.
DEFINICIONES
Maniqueísmo: secta religiosa fundada por Mani en el siglo III. Los
maniqueos eran dualistas, creían que había una eterna lucha entre dos
principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal. Creen que el espíritu
del hombre es de Dios pero el cuerpo del demonio.
Razón inferior: dentro del conocimiento, que es una actividad del alma,
es el conocimiento de tipo racional que tiene por objeto lo mutable
sensible y que no colma las aspiraciones a la verdad absoluta y, por tanto,
tampoco puede procurar la plena felicidad.
Teoría de la iluminación: teoría que sostiene que el ser humano no
poseyendo de por si la Verdad la recibe de Dios el cual, parecido a una
luz, ilumina nuestra mente, permitiéndole conocer las ideas.
Sabiduría: el conocimiento racional en el que aparece la iluminación y
que tiene por objeto lo inteligible, las ideas y Dios. Es la contemplación
de Dios la que procura la más honda felicidad.
Ejemplarismo: teoría por la cual todos los seres son creados conforme al
modelo que ofrecen las Ideas.
Gracia: la gracia es la intervención de Dios a favor del hombre por la cual
el hombre puede hacer el bien, es el hombre habitado por Dios. No
suprime la libertad, sino que da fuerza para querer el bien y realizarlo.
Caridad: la caridad es el amor a Dios y al prójimo, en oposición al amor
a uno mismo. En ella se produce la auténtica realización del hombre.
Virtudes teologales: son las virtudes que vienen de Dios: fe, esperanza
y caridad.
Mal: el mal es ausencia o privación de bien. No existe como tal, no es ser.
Libre albedrío: posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La verdadera
libertad consiste en elegir el bien con la gracia de Dios.
Ciudad terrenal: está formada por aquellos que se mueven por el amor
a sí mismos y las cosas temporales.
Ciudad de Dios: compuesta por aquellos que son movidos por el amor
divino, es el cuerpo místico de los fieles unidos en Cristo.
SANTO TOMÁS DE AQUINO 1224-1274
Contexto histórico, sociocultural y filosófico
La labor intelectual de Santo Tomás de Aquino se desarrolla durante el
siglo XIII, dentro de la denominada Baja Edad Media (XI-XV). Sigue
todavía presente el orden feudal y los estamentos que dividen la sociedad,
pero en ella se desarrollarán acontecimientos que supondrán la crisis del
orden típico medieval y la aparición de la época moderna. El hecho
principal que cabe destacar es la aparición de los burgos o ciudades,
gracias al desarrollo económico propiciado por los numerosos avances
técnicos (molino de viento y agua, arado de ruedas, brújula,…). Frente al
mundo anterior que giraba en torno al Castillo o Monasterio, comenzarán
a tener mayor protagonismo las ciudades y, con ellas, una nueva clase
social, la burguesía, que irá poco a poco adquiriendo cada vez mayor
importancia.
También en esta época se comienzan a esbozar los estados nacionales a
través de la aparición de las nuevas monarquías que irán aglutinando
paulatinamente mayor poder frente a los señores feudales (Inglaterra,
Francia, España, etc.).
La Iglesia, y en concreto el Papado, se independizará del poder político
del Sacro Imperio Romano-Germánico constituyéndose en un poder
independiente (Querella de las investiduras).
En esta época de cambio observamos claramente dos características
culturales del momento: la Catedral y la Universidad. La importancia que
irá cobrando la ciudad y su nueva clase social se verá reflejada en la
Catedral, símbolo del arte urbano y del Gótico, estilo más luminoso y con
mayor estilización que el Románico de la Alta Edad Media. Igualmente,
las artes figurativas adquirirán mayor protagonismo a través de la
escultura y la pintura donde comenzará a aparecer la perspectiva. Por
otra parte la Universidad, en la que enseñará Santo Tomás, se convertirá
en el centro cultural de la sociedad, desplazando poco al poco al
Monasterio.
En el ámbito religioso se fundaron, a principios del siglo XIII, las órdenes
mendicantes: franciscanos y dominicos. Sus miembros ocuparon la
mayor parte de las cátedras de las primeras universidades europeas. Las
enseñanzas impartidas en ellas se basaban en el comentario y la
discusión de los textos de diversas autoridades filosóficas, jurídicas,
médicas o religiosas, como Aristóteles, Avicena, la Biblia o los escritos de
los Padres de la Iglesia.
Será justamente en la Universidad donde se desarrollará la filosofía
Escolástica (de la escuela) cuyo máximo representante será Santo Tomás.
La Escolástica pretende armonizar la razón y la fe, analizando los textos
religiosos y filosóficos y tratando los temas fundamentales de la filosofía
desde una perspectiva cristiana. Frente al platonismo cristiano anterior
comenzará a dominar la interpretación aristotélica con la llegada a la
Universidad de París en el siglo XIII de la obra de Aristóteles a través de
la filosofía árabe de Averroes. Así, se iniciará una nueva época en la
filosofía marcada por una fuerte influencia aristotélica y que tendrá a
Santo Tomás como su figura más representativa. La escolástica dominará
el panorama intelectual durante la Baja Edad Media, entrando en crisis
a partir del siglo XIV con la irrupción del Nominalismo de Ockham y,
posteriormente y a partir del Renacimiento, con la Filosofía Moderna.
Biografía
Santo Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, cerca de
Aquino, en el año 1225, en el seno de una numerosa y noble familia
italiana. Su padre, Landolfo, descendiente a su vez de los condes de
Aquino, estaba emparentado con el emperador Federico II. Su madre,
Teodora, era hija de los condes de Taete y Chieti. Recibió Tomás su
primera educación, a partir de los cinco años, en la abadía de
Montecasino, de la que era abad su tío, permaneciendo en el monasterio
hasta 1239, cuando el emperador Federico II decretó la expulsión de los
monjes. Allí realizó los estudios ordinarios de gramática, latín, música,
moral y religión.
A finales de 1239 se dirigió a la universidad de Nápoles para continuar
sus estudios, permaneciendo en dicha ciudad hasta 1244, año en que,
sintiéndose atraído por la vida de los frailes dominicos que había
conocido en un convento de Nápoles, ingresó en la orden como novicio.
La decisión no fue del agrado de su familia, que hubiera preferido que
Sto. Tomás sucediera a su tío al frente de la abadía de Montecasino.
Enterada de que Sto. Tomás se iba a dirigir a Bolonia para participar en
un capítulo general de la orden, y que posteriormente sería enviado a
París para continuar sus estudios, fue raptado por sus hermanos y
retenido por ellos durante más de un año en el castillo de Roccasecca,
con la intención de disuadirlo de su ingreso definitivo en la orden, cosa
que no consiguieron dejándole, finalmente, cumplir su voluntad. Se
dirigió posteriormente a París, probablemente en el verano de 1245.
En París permaneció hasta 1248, como estudiante, ganándose
rápidamente la confianza de San Alberto Magno quien se sintió atraído
por las grandes posibilidades intelectuales de su discípulo. En 1248 se
dirigió a Colonia, con San Alberto, quien iba a fundar una casa de
estudios para la orden.
En Colonia permaneció con él hasta 1252, regresando a París para
continuar sus estudios, recibiendo su licenciatura (licencia para enseñar
en la Facultad de Teología) en 1256, siendo nombrado Magister ese
mismo año, ocupando su cátedra hasta el 1259.
En 1259 se trasladó a Italia, donde permaneció hasta 1268, con el
encargo de enseñar teología en la Corte pontificia. A lo largo de estos años
residió en varias ciudades italianas, como Anagni, Orvieto, Roma y
Viterbo, siendo invitado a dar conferencias en las universidades de
Nápoles y Bolonia. En esta época conoce, entre otros personajes ilustres,
a Guillermo de Moerbeke, el famoso traductor de las obras de Aristóteles,
quien puso a su disposición varias de sus traducciones, entre ellas
algunas que se encontraba prohibidas en la época y que Sto. Tomás
comentará, junto con otras obras de Aristóteles como la Física y la
Metafísica.
En 1268 regresa a París, impartiendo su magisterio hasta 1272, en medio
de numerosas polémicas provocadas tanto por los ataques contra y entre
las órdenes religiosas, como por las controversias suscitadas por los
averroistas latinos, quienes habían modificado sustancialmente las
enseñanzas aristotélicas que San Alberto y el mismo Sto. Tomás habían
anteriormente introducido en dicha facultad.
Luego de una polémica actividad regresa a Nápoles el año 1272, con el
encargo de establecer una casa de estudios, donde abandona totalmente
su actividad docente y de autor, encontrándose frecuentemente
arrebatado por experiencias místicas que le absorben por completo.
Permanecerá allí hasta 1274, muriendo en el transcurso del viaje iniciado
ese año para dirigirse de Nápoles a Lyon, donde iba a celebrarse un
concilio convocado por el papa Gregorio X.
1. Razón y fe, filosofía y teología
Santo Tomás será deudor de la tradición filosófica cristiana, aceptando
el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica, así
como los elementos de la fe que deben ser considerados como
imprescindibles en la reflexión filosófica cristiana: el creacionismo, la
inmortalidad del alma, las verdades reveladas de la Biblia y los
evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la
concepción de una historia lineal y trascendente. Sin embargo, la relación
de dependencia de la razón con respecto a la fe será modificada
sustancialmente por santo Tomás de Aquino.
La distinción filosofía/teología descansa en la separación entre orden
natural y sobrenatural. Son dos órdenes distintos, pero no opuestos ni
contradictorios sino complementarios: el orden de conocimiento natural
procede de la razón humana, da lugar la filosofía y posee leyes y métodos
propios, con valor demostrativo. Por su parte el orden sobrenatural
procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro por
naturaleza («creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad
divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia»);
algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden.
Ambos conocimientos provienen de Dios, ya que la verdad solo puede ser
una, por lo que entre ellos no puede haber contradicción. De esta forma,
Santo Tomás rechazará la teoría averroísta de la doble verdad.
Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboración:
la revelación puede servir a la razón como orientadora (para preservarla
de errores y para indicarle el término a que debe llegar). Por su parte, la
razón puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios
de la revelación. Esta colaboración da por resultado la teología. Algunas
creencias nunca podrán ser demostradas por la razón (la Trinidad y la
Eucaristía) y otras sí, como los preámbulos de la fe (la existencia de Dios
y la inmortalidad del alma). Pero a pesar de ese solapamiento que se
produce en algunos puntos entre la teología y la filosofía (existencia de
Dios, por ejemplo), creerá Santo Tomás en la necesidad de la fe pues no
todo hombre puede llegar a la verdad por la razón, bien por falta de
tiempo, bien por falta de capacidad; además, la fe debe guiar a la razón
para evitar el error. Habrá que distinguir pues dos tipos de teologías: la
teología racional o natural: su objeto es Dios y llega a él desde una
perspectiva puramente racional; se llama natural por tener su
fundamento en las capacidades que dependen de la naturaleza humana:
las facultades intelectuales; y la teología cristiana o sobrenatural: su
fundamento es la doctrina revelada y la fe, pero usa también de la razón
para conseguir un orden científico y como arma dialéctica.
2. La metafísica tomista
El pensamiento de Santo Tomás está muy influido e impregnado de la
filosofía de Aristóteles. Al igual que para este filósofo, para Santo Tomás
la metafísica es la ciencia del «ser en cuanto ser» y, como tal, la ciencia
de las primeras causas y principios del ser. Aceptará, pues, la teoría de
las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la
potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el
cristianismo le llevará a introducir la distinción clave entre los conceptos
de esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la
participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
Santo Tomás de Aquino aceptará y adoptará la formulación aristotélica
de la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está
hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente,
el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.
Igualmente la sustancia es identificada con la cosa concreta y particular,
constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. En cuanto
tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto de los accidentes (los
accidentes son modos de ser en un sujeto). Acepta, por lo tanto, la misma
ordenación de las categorías accidentales que Aristóteles: cantidad,
cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y pasión.
¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de
materia y forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía
aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los
ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a otros elementos metafísicos
no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder explicar su
posibilidad.
Compartirá también la distinción entre ser en acto y ser en potencia. Por
ser en acto se refiere a la sustancia tal y como en un momento
determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia
entiende el conjunto posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo
distinto de lo que actualmente es.
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo
difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está
compuesto de una multiplicidad de sustancias. ¿Cómo conciliar la
eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo explicar que hay una
sustancia suprema y radicalmente distinta de las demás?
Junto con las dos teorías anteriormente citadas santo Tomás tendrá que
recurrir a una nueva estructura metafísica, la distinción entre esencia y
existencia, para explicar la existencia de los seres y la superioridad
absoluta de Dios.
Indicamos la esencia de una cosa cuando nos referimos a los rasgos que
la distinguen y la separan de otras cosas, como cuando decimos que la
esencia del hombre es «animal racional». La esencia se contrapone al
accidente, en el sentido de que los accidentes son las características que
una cosa tiene pero que podría no tener sin dejar de ser lo que es. La
escolástica distingue también la esencia de la existencia: dado que
podemos saber perfectamente la esencia de algo sin saber aún si ese algo
existe parece razonable concluir que se trata de principios distintos.
Santo Tomás consideró que en el caso de los seres finitos la esencia se
distingue realmente de su existencia y encontró en esta circunstancia la
raíz de su contingencia y finitud; sin embargo Dios no recibe la existencia
de otro ser sino de sí mismo, por lo que su existencia es necesaria y en
Él no hay distinción alguna entre esencia y existencia.
Por tanto, la esencia está respecto a la existencia como la potencia
respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido
independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente
de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de
que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La
esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir
tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya
que nada puede ser causa de su propia existencia.
Todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia.
En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la
necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene,
pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista
eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en
existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una
distinción entre los seres: los contingentes, los que reciben su existencia;
y el Ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.
Además, la concepción de la esencia se modifica con respecto a la
concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada
exclusivamente por la forma; para Santo Tomás la esencia de los seres
contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres
espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de
materia. Se establece una separación radical entre Dios y el mundo,
haciendo del mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y
que debe su existencia a Dios, único ser necesario. Por lo demás, en la
medida en que la existencia representa el acto de ser, se establece una
primacía de ésta sobre la esencia. Santo Tomás hablará de seres
constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose
en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Así es posible
admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente
aristotélica resultaría insostenible.
Santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser,
estableciendo una jerarquía de los seres que va de los inanimados a Dios,
pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el
mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes.
Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la
causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios,
quien los ha creado conforme a modelos ejemplares, por lo que su
existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único
ser necesario. El ser no les pertenece propiamente, sino que lo tienen por
analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.
ESTRUCTURA DE LA REALIDAD
Identidad de esencia y
existencia (ser
necesario)
Separación esencia y
existencia
(contingentes)
Acto puro
Dios
Inmateriales.
Los ángeles
Esencia: pura forma
El hombre
Materiales.
Esencia: materia y forma
Los animales
Los vegetales
Elementos
materiales
3. Dios
Por lo que respecta la existencia de Dios Santo Tomás afirma que no es
una verdad evidente para la naturaleza humana, por lo que, quienes la
afirmen, deberán probarla. Si la existencia de Dios no es una verdad
evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un
modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no
intervengan elementos de la revelación o de la fe.
Pero ¿Qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de
la idea de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar,
lo que se trata de conocer. Hemos de partir de la realidad, del
conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que
conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su
causa, es decir, argumentando «a posteriori».
Por ello desarrollará sus cinco pruebas de la existencia de Dios a partir
siempre de la experiencia sensible. Las cinco vías para demostrar la
existencia de Dios son:
i.
Movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este
mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por
otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de
admitir la existencia de un primer motor no movido por otro,
inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.
ii.
Eficiencia o causalidad: nos consta la existencia de causas
eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello
tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible.
Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas
eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente
incausada. Y esa causa incausada es Dios.
iii.
Contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es
decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes,
no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa,
pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita
de seres contingentes es imposible. Este ser es Dios.
iv.
Grados de perfección: observamos distintos grados de perfección
en los seres de este mundo (bondad, belleza,...). Y ello implica la
existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la
comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser
supremo, ya que lo perfecto no puede tener su origen en lo
imperfecto. Y ese ser supremo es Dios.
v.
Orden y finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con
un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden
tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe
haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas
naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.
El esquema argumentativo que siguen todas las vías es el siguiente:
1) Partimos de un hecho de experiencia.
2) Se aplica el principio de causalidad.
3) Imposibilidad y absurdo de una cadena que se remonte al infinito.
4) Se admite una primera causa que es Dios.
Respecto a la creación Santo Tomás seguirá la tradición agustiniana,
conciliándola con su explicación de la estructura metafísica
esencia/existencia. Según ella todos los seres se compones de esencia y
existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la
existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe
su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres
reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o
inmateriales.
Afirmará la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre
y amoroso, radical y originario a partir de la nada. El mundo podría no
haber sido creado, mas la revelación afirma que la creación tuvo lugar en
el tiempo.
Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios
lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio
mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.
4. Antropología y psicología
La concepción del ser humano en Santo Tomás está basada en la
concepción aristotélica, pero ha de ser conciliada con las creencias
básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación.
El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo,
representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia.
Afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad
en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que
informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el
compuesto «hombre». Esa única alma es la que regula todas las funciones
del hombre y determina su corporeidad.
Bajo la interpretación hilemórfica es el ser humano (cuerpo y alma), el
individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina
y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de
pertenecer al hombre con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación
forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el
prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre
el alma y el cuerpo como un castigo para el alma.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma,
santo Tomás afirmará que en ella existe ciertas facultades que le
pertenecen como tal, y que no dependen para nada de su relación con el
cuerpo. Otras pertenecen al compuesto «hombre» y no pueden ser
ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la intelección es una
facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación del
cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino
el ser.
Por tanto, las diferentes potencias o facultades del alma serán: las
potencias vegetativas, las sensitivas y las racionales. Se trata de tres
facultades o potencias de la misma alma racional. En sus funciones
vegetativas el alma se ocupa de todo lo relacionado con la nutrición y el
crecimiento. En sus funciones sensitivas el alma regula todo lo
relacionado con el funcionamiento de los sentidos externos, así como la
imaginación y la memoria, actividades que se corresponden en las
funciones del alma sensitiva de los animales. En sus funciones racionales
santo Tomás distingue como facultades propias del alma el
entendimiento y la voluntad. A pesar de que todas ellas proceden de la
misma alma racional, se pueden distinguir entre sí, dado que tienden a
aplicarse a distintos objetos.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas
separadas, la inmortalidad del alma quedaba descartada. Santo Tomás
afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual del alma. ¿Cómo es
compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Santo Tomás defenderá
la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es
inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal), y en el ansia de
inmortalidad del hombre: un deseo de inmortalidad implantado por Dios
que no puede ser vano. Pero como la unidad de cuerpo y alma es esencial
y no accidental, el alma humana sin el cuerpo no es perfecta, lo que lleva
a Santo Tomás a defender la resurrección de los cuerpos para que cada
alma recupere el que le era propio.
5. El conocimiento
Santo Tomás estará de acuerdo con los planteamientos fundamentales
de Aristóteles. El alma, al nacer el hombre, es una "tabula rasa" en la que
no hay contenidos impresos. Todo nuestro conocimiento comienza con
los sentidos, a través de las sensaciones. Pero el objeto propio del
conocimiento intelectivo es la forma, lo universal. Por eso, luego,
intervendrá el intelecto para captar y extraer el concepto universal. A este
proceso de conocimiento se lo denomina proceso de abstracción, y consta
de los siguientes pasos:
I.
A través de los sentidos captamos el mundo y las sustancias.
II.
Los sentidos, en colaboración con la imaginación y la memoria,
producen una imagen sensible de la sustancia, concreta y
particular.
III.
Sobre esa imagen actuará el entendimiento para abstraer la forma
o lo universal.
IV.
El entendimiento configura y concibe finalmente el concepto
universal.
El proceso de abstracción consiste, pues, en separar intelectualmente lo
universal, que sólo puede ser conocido de esta manera. La consecuencia
es la necesidad de tomar como punto de partida la experiencia sensible
en todo conocimiento.
Así, el objeto del verdadero conocimiento es la forma, lo universal, y no
lo particular de la sustancia concreta. ¿Qué ocurre entonces con aquellas
sustancias no materiales? Para Santo Tomás está claro: no es posible
tener en esta vida un conocimiento directo de ellas (los ángeles y Dios).
El conocimiento de estas sustancias sólo se puede obtener por analogía.
6. Ética y política
Santo Tomás está de acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica
de la naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende hacia
un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin último hacia el que
tienden todas las acciones humanas, y ese fin es la felicidad. Para santo
Tomás, la felicidad no puede consistir simplemente en la posesión de
bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, identifica la felicidad
con la contemplación beatífica de Dios, de acuerdo con su concepción
trascendente del ser humano.
La vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no
puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado
que el alma del hombre es inmortal, el fin último del hombre trasciende
la vida terrestre y se dirige hacia la contemplación de Dios. La felicidad
que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una felicidad incompleta
para Santo Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios y de poder participar amorosamente de su vida eterna.
Así, hay una tendencia y un deseo de suma felicidad y de Dios en el ser
humano.
Sin embargo, aunque la voluntad está orientada al bien en general, es
decir, la felicidad, ¿quiere eso decir que el hombre está inevitablemente
determinado en su comportamiento? No, dice Santo Tomás, ya que la
criatura racional dispone del «libre albedrío» para elegir su conducta, es
decir, tenemos la facultad que Dios nos ha dado para aceptar o repudiar
el amor que Él nos ofrece. Esta es la razón de que el ser humano sea
constitutivamente un ser moral, capaz de distinguir el bien y del mal.
Debido a la realidad del pecado podemos elegir y obrar mal en contra de
la razón, y por eso existen las normas morales. Esas normas morales por
las que regir nuestra conducta han de estar fundamentadas en lo que es
más propio del ser humano, su racionalidad. Por eso, de nuestra
naturaleza racional se ha de deducir el fin del obrar moral del hombre y
las normas morales de su conducta, que constituyen la ley moral natural.
La ley moral natural es la concreción de la ley eterna de Dios en el ser
humano para que pueda alcanzar su fin y su perfección. El primer
precepto es hacer el bien y evitar el mal, y sobre él se fundan todos los
demás. Pero el bien para el hombre es aquello que conviene a su
naturaleza, aquello a lo que tiene inclinación natural como un ser
racional. Por eso, para Santo Tomás, esta ley es deducible racionalmente
de las tendencias esenciales de la naturaleza humana en tres niveles:
I.
La tendencia en el ser humano a existir, el principio de
conservación, fundamenta normas morales de cuidado del cuerpo
y la salud, así como prohíbe el suicidio. Así, pertenece a la ley
natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida
humana e impide su destrucción.
II.
La tendencia natural a la procreación, de la que se derivan
racionalmente obligaciones morales respecto de la sexualidad
como la conjunción de los sexos, el cuidado y la educación de los
hijos.
III.
Por último, en su misma racionalidad se funda la tendencia al
conocimiento de la verdad, evitando la ignorancia; así como la
tendencia a la vida social, que requiere normas que se refieren al
respeto y a la justicia.
Sin embargo, esta ley moral natural que es evidente, universal e
inmutable por estar fundamentada en la razón humana, no es suficiente
para que los hombres obren moralmente bien. No basta conocer el bien
para obrar bien, sino que son precisos los hábitos buenos o virtuosos, es
decir, la virtud. Así, distingue dos clases de virtudes: las morales y las
intelectuales, señalando el papel fundamental de la prudencia, e
insistiendo en la importancia de los buenos y firmes hábitos de conducta
para no dejarse engañar y llevar por los deseos. Además, al reconocer que
Dios es Creador y Señor, reconocerá el valor y la virtud de la religión, por
la cual los hombres tributan culto y reverencia a Dios.
La sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el estado natural de la
vida del hombre. El hombre es por naturaleza un ser social nacido para
vivir en comunidad con otros hombres; pero como Santo Tomás asigna
al hombre un fin trascendente, habrá de reconocer un papel importante
a la Iglesia en la organización de la vida del hombre. La vida de los
hombres se rige por las leyes, la ley positiva, que son una concreción y
prolongación de la ley natural.
Aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia,
aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del
hombre. El Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará
de acuerdo con la ley natural. Las leyes contrarias a la ley natural no
obligan en conciencia. Las leyes contrarias a la ley divina deben
rechazarse y no es lícito obedecerlas, marcándose claramente la
dependencia de la legislación civil respecto de la religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a
Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas (la democracia observante
de la ley, la aristocracia y la monarquía) y tres formas malas de gobierno
que son la degeneración de las anteriores (la democracia demagógica, la
oligarquía y la tiranía). Aunque la monarquía parece proporcionar un
mayor grado de unidad y de paz, Santo Tomás tampoco descarta las otras
formas de gobierno válidas. En la práctica la mejor constitución es una
constitución mixta, en la que el poder del monarca sea moderado por el
de los magistrados elegidos por el pueblo. Pero Santo Tomás no considera
que ninguna forma particular de gobierno sea ordenado por Dios: lo
importante no es la precisa forma de gobierno, sino la promoción del bien
público.
DEFINICIONES
Teología natural: parte de la teología que utiliza también la filosofía y la
luz de la razón para apoyar algunas verdades reveladas que son
susceptibles de demostración, es el conocimiento de Dios que podemos
alcanzar con la razón.
Contingente y necesario: lo contingente es aquello que no puede existir
en razón de sí mismo, lo que puede ser o no ser. Lo contingente exige un
ser necesario, que haya existido siempre y no pueda dejar de existir, y
que haya concedido la existencia a todo lo demás. Ese ser necesario es
Dios.
Analogía: es la aplicación de un concepto a distintos objetos con
significado en parte igual y en parte diferente. Implica una relación entre
varios seres que tienen algo en común. Santo Tomás lo aplica al ser de
Dios y el ser de las criaturas.
Libre albedrío: es la facultad de la voluntad de elegir libremente, la
capacidad del hombre para determinar sus actos consciente y
responsablemente.
Esencia/existencia: nuevo par de conceptos introducidos por Santo
Tomás para explicar la acción creadora de Dios a partir de la nada. La
esencia designa el conjunto de características de una cosa y su
posibilidad de existir, mientras que la existencia es la realización de ésta.
Demostración a posteriori: es una demostración a partir de la
experiencia sensible.
Ley moral natural: es la forma que adopta la ley eterna en el ser humano,
la ley moral inscrita en la propia naturaleza humana y deducible a partir
de la razón.
Ley positiva: son la aplicación y concreción de la ley natural a la
sociedad humana, las leyes elaboradas por los seres humanos y
recogidas en el derecho.