1 VERSIONES LATINAS DEL TIMEO PLATÓNICO Cristóbal Macías

VERSIONES LATINAS DEL TIMEO PLATÓNICO
Cristóbal Macías
Universidad de Málaga
1. Presentación
Son varias las razones que nos han animado a tratar, en el marco de estas Jornadas
de Actualización Científica y Didáctica, un tema tan complejo como el Timeo platónico
y sus versiones latinas.
En primer lugar, porque de este modo contribuimos, siquiera sea humildemente, a
hacer la historia del platonismo latino, tarea aún pendiente en gran medida.
Luego, porque el Timeo supuso en su momento la más completa recopilación del
saber acumulado por Platón y sus seguidores en terrenos tan diversos como la cosmología, la teoría del alma y otros más propiamente «científicos», como la meteorología, las
matemáticas, etc.
En fin, porque estamos convencidos de que, con paciencia, es posible encontrar en
el Timeo, ya sea a partir del original griego o de sus versiones latinas, textos que, una
vez traducidos o adaptados, podrían ser del interés de los alumnos y que podrían servir
para ilustrar el estudio de la filosofía clásica o de la ciencia, aspectos ambos presentes
en el currículo de nuestras materias en Secundaria y Bachillerato.
2. El Timeo: razones para una pervivencia
Como es bien sabido, el Timeo pertenece al último grupo de diálogos escrito por
Platón, constituido, además, por Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Critias,
Leyes y Epínomis, diálogos que, según ha dicho algún autor, son más interesantes para
la filosofía que para la literatura.
Además, al parecer, estaba llamado a constituir junto con Critias y Hermócrates,
diálogo que nunca llegó a escribirse, una trilogía, cuya temática habría quedado así:
Timeo, a modo de prefacio, contendría el relato de la constitución del universo físico
dentro del cual el hombre había de vivir y construir sus sociedades; Critias recogería la
historia de Atenas cuando, organizada como el Estado ideal descrito en la República,
rechazó la invasión de los habitantes de la Atlántida, isla de extraordinario poderío y
riqueza, aunque al final ambas acabaron pereciendo por un cataclismo. En fin, Hermócrates habría descrito el nacimiento de una nueva civilización y sugerido algunas posibles reformas desde la perspectiva de la época de Platón.
En fin, como sabemos, el protagonista del diálogo, el filósofo pitagórico Timeo de
Locros (en Italia), habría sido inventado por Platón para representar aquellas opiniones
que no podrían ponerse adecuadamente en boca de Sócrates.
Desde la Antigüedad, este diálogo ha tenido fama de oscuro y complejo, hasta el
punto de que incluso la crítica actual no se pone de acuerdo al destacar el fin último o
los valores que mejor lo definen. Tradicionalmente se ponía de relieve su carácter enc iclopédico o el hecho de ofrecer una descripción cosmológica del mundo físico. Más
recientemente se ha destacado que su tema verdadero (y el de toda la trilogía a la que
supuestamente pertenecía) sería el de la historia de la humanidad. En fin, para otros autores el objeto del diálogo sería no tanto la ciencia, como la teoría de la ciencia.
Para explicar su éxito, una parte de la crítica ha destacado su carácter metódico y
pedagógico, y que, entre los escritos de Platón, es el que mantiene una exposición continua más larga. Parece un curso o el resumen de un curso, semejante a los que debían
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darse en la Academia; dirigido a un público ya iniciado en las diversas ciencias que trataba y preparado para entender las alusiones a teorías cultas, lo cual explicaría el modo
un tanto elíptico que tiene de exponer ciertos detalles matemáticos, como los relativos al
alma del mundo o a la astronomía.
Analizando las claves que pueden explicar su larga pervivencia, se ha insistido en
que ésta no se basaría tanto en la belleza de la forma (salvo el comienzo del diálogo y
sobre todo el mito de la Atlántida, pero en cambio ha desaparecido casi por completo el
elemento dramático), cuanto su oscuridad, motivada en parte por la aparente torpeza de
la lengua técnica en que está escrito, como si a Platón le hubiese costado expresar con
precisión su pensamiento. Junto a esto, indudablemente, su carácter de enciclopedia,
que reúne, a pesar de su brevedad, una suma asombrosa de conocimientos humanos. De
hecho, los sabios de la Edad Media, preocupados por encontrar una síntesis definitiva,
creyeron encontrar el modelo en el Timeo.
Sean cuales sean las razones, lo que no cabe duda es de que nos encontramos ante
uno de los diálogos platónicos que más llamaron la atención de los antiguos. De este
modo, fueron numerosos los epitomistas y comentaristas que tuvo la obra en el mundo
griego, empezando por el propio Aristóteles, que hizo un epítome de la obra, mencionado por Simplicio, y siguiendo luego con Crántor, el primer exégeta propiamente dicho;
Posidonio, aunque hoy se duda de que su comentario al Timeo, si es que existió, fuera
sistemático; Plutarco, que del diálogo comentó lo referido a la generación del alma;
Numenio de Apamea; Adrasto de Afrodisia, filósofo peripatético de la primera mitad
del s. II a. C., cuya obra, perdida, se puede reconstruir a partir de la del matemático
Teón de Esmirna, que vivió una generación después, y a partir de la de Calcidio; Plotino; Porfirio, cuyo comentario se ha perdido, pero se supone que sirvió de base a Macrobio para su propio comentario al Sueño de Escipión; y, por supuesto, Proclo, el último
gran comentarista de Platón, ya en el siglo V.
Pero la lista no se termina aquí, pues a los que fueron filósofos habría que añadir
aquellos otros que, sin serlo, se interesaron por aspectos concretos del Timeo e hicieron
comentarios de los mismos, como Galeno, con su Comentario a las partes médicas del
Timeo, o Eliano, que comentó las partes armónico-musicales de la obra platónica.
3. Las versiones latinas del Timeo
Frente al interés despertado por el diálogo entre los autores de lengua griega, en el
mundo latino, las dificultades inherentes a la obra redujeron notablemente el número de
traducciones y comentarios, y eso a pesar de que, según mantienen algunos críticos, el
Timeo era junto a los Fenómenos de Arato los principales instrumentos escolares utilizados por los romanos para el estudio de la astronomía. De hecho, la primera traducción
latina del Timeo fue la de Cicerón, del 45 a. C. Para la siguiente habrá que esperar más
de cuatro siglos, hasta el siglo IV d. C., con Calcidio, autor de una traducción y comentario de la obra. Casi por la misma época Macrobio, según hemos dicho, utilizó el comentario de Porfirio al Timeo para su comentario al Somnium Scipionis ciceroniano. En
fin, a finales del mundo antiguo, Boecio, en su Consolación a la filosofía, demostró
tener un buen conocimiento de este diálogo platónico.
3.1. La traducción de Cicerón
En la actualidad la crítica sitúa la traducción ciceroniana del Timeo entre mayo y
julio del año 45, es decir, después de la redacción de los Academica y antes del tratado
De natura deorum. Se trata por tanto de una obra de vejez (Cicerón ya tenía por enton-
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ces 61 años), con la que el autor latino retomaba, al cabo de muchos años, una labor que
había iniciado durante su juventud: la traducción de una serie de obras griegas que él
consideraba de interés para sus contemporáneos, de un interés marcadamente escolar.
En efecto, del 85 datan sus primeras traducciones conocidas del griego, de autores como
Arato, Jenofonte (Oeconomicus), Esquines (Contra Ctesiphontem), Demóstenes (De
Ctesiphonte) y Platón (Protágoras), entre otros.
La traducción ciceroniana sólo comprende los parágrafos 27d a 47b del original
platónico, una parte con autonomía dentro del diálogo, pues es el discurso pronunciado
por Timeo de Locros, supuesto filósofo pitagórico, sobre el tema de la física.
En su estado actual el texto que conservamos presenta dos importantes lagunas, una,
correspondiente a los parágrafos 37c a 38c, y la otra, de 43b a 46a, que debieron producirse con posterioridad a los siglos V-VI, a juzgar por la cronología de las fuentes que
nos han transmitido los fragmentos conservados.
Según la crítica, el texto que nos ha llegado, salvo las partes perdidas, corresponden
a la parte del Timeo platónico que Cicerón tuvo voluntad de traducir desde el principio.
Es decir, no fue la suya una traducción completa conservada sólo fragmentariamente. Es
más, se cree que la parte traducida estaba destinada a ser incorporada a un diálogo que
mantendrían Nigidio Fígulo, el gran filósofo neopitagórico latino, Cratipo de Pérgamo,
filósofo peripatético, y el propio Cicerón, como representante de la Academia, ambientado en Éfeso, en julio del 51, cuando el Arpinate iba de camino a Cilicia. Su argumento
sería la física, y la parte que tradujo, que corresponde a la intervención de Timeo en el
original (no lo olvidemos), sería puesta en boca de Nigidio Fígulo como parte de su
propia argumentación sobre el tema de la física.
El que Cicerón se interesara por el Timeo no nos sorprende, pues gozaba por entonces de un amplio reconocimiento entre los eruditos romanos. Además, para algunos autores, este interés demuestra la importancia que adquirió esta obra en el siglo I a. C., con
la vuelta al Platón más dogmático. En fin, le pudo servir también de propedéutica, pues
muchos de los temas aquí tratados volverán a aparecer, en términos casi idénticos, en
otros escritos filosóficos ciceronianos de la misma época, como el De natura deorum ya
mencionado.
A continuación ofrecemos la estructura de la versión ciceroniana del Timeo con
indicación expresa de la correspondencia con el original griego (seguimos para ello la
sinopsis que ofrece A. Escobar, su traductor al español en la Biblioteca Clásica Gredos):
1-2. Presentación: Se exponen las circunstancias en que tiene lugar el diálogo entre
Nigidio Fígulo, Cratipo y el propio Cicerón.
3-10 (27d-30b). Comienza la exposición de Timeo (puesta en boca de Nigidio Fígulo) acerca del ser eterno, el ser que resulta de un desarrollo y el Demiurgo. El universo
es construido por el Demiurgo, quien lo concibe como un ser vivo y dotado de razón.
11-20 (30c-34b). El universo se construye a imagen del ser inteligible. Es único y
está constituido por los cuatro elementos; es esférico y gira sobre sí mismo.
21-25 (34c-36d). El espíritu del mundo se elabora a partir de lo mismo, de lo otro y
de la mezcla de ambos elementos. Se divide en dos partes: el círculo de lo mismo (ámbito de las estrellas fijas) y el del otro (dividido en siete círculos concéntricos, desiguales y que ofrecen un movimiento ordenado).
26-28 (36d-37c). Unión del cuerpo y del espíritu del mundo, al extenderse éste desde el centro hasta los extremos.
(...) laguna (correspondiente al original griego 37c-38c).
29-37 (38c-40d). Formación de los cuerpos celestes.
38-39 (40d-41a). Los dioses de la mitología.
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40-41 (41a-41d). Formación del hombre, como ser mortal, por parte de los dioses,
de acuerdo con el mandato expreso del Demiurgo.
42-45 (41d-42d). Formación del espíritu humano, a partir de los restos de la sustancia que sirvió para formar el espíritu del mundo. Se instruye acerca de las leyes del destino y de la trasmigración.
46-48 (42d-43b). Distribución de los espíritus humanos entre los planetas. La formación del cuerpo humano y la encarnación del espíritu.
(...) laguna (correspondiente al original griego 43b-46a).
49-52 (46a-47b). La visión de imágenes reflejadas. Diferencia entre los tipos de
causa y elogio de la filosofía.
Como reconoce el propio Cicerón en Fin. II, 15, el diálogo cuya traducción acometía se caracterizaba por sus dificultades, por la obscuridad de su contenido más que por
la de su expresión (rerum obscuritas, non verborum), y por eso constituyó todo un reto
desde un punto de vista formal.
De hecho, una parte importante de los estudios hechos en torno a la versión ciceroniana del Timeo han tratado de profundizar en las dotes de traductor de su autor. Así, se
ha insistido no sólo en las carencias que mostraba la lengua latina aún en el siglo I a. C.
para expresar los ricos matices de la lengua filosófica griega, sino también en las innegables imperfecciones y errores cometidos por Cicerón ? errores que a veces se deben
al deseo del autor de introducir una variatio estilística, como cuando usa para traducir el
griego ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? expresiones tan diversas como is qui aliquod munus efficere molitur,
fabricator, artifex, aedificator, effector, genitor et effector? . Pero junto a esto es obligado reconocer el notable conocimiento del griego que tenía nuestro autor y el empeño
que puso por enriquecer la lengua latina para hacerla apta para expresar los conceptos
filosóficos griegos.
En este sentido, los recursos empleados por Cicerón fueron muy diversos: perífrasis, omisiones, amplificaciones. Además, se ha deducido que el ejemplar griego que
manejó no se aleja mucho del que manejamos hoy. Éste debió ser el que ya por entonces
había divulgado su amigo Ático, como parte de su edición de Platón.
A pesar de sus esfuerzos, el resultado de la traducción ciceroniana fue, al menos en
la Antigüedad, bastante discreto. Así, nada indica que fuera manejado por Calcidio, o
bien porque no lo conoció, o bien porque por su carácter parcial y por ir inserta en una
obra que quedó en mero esbozo, no lo tuvo en cuenta. Asimismo, en opinión de San
Jerónimo, In Amos II, 5, 3, su traducción tampoco contribuyó a hacer el texto platónico
más claro: obscurissimus Platonis Timaeus liber est, qui ne Ciceronis quidem aureo ore
fit planior. En cambio, sí se la empleó más a menudo, complementada por la de Calcidio, a partir del siglo XII, en las escuelas de Chartres y París. En el Renacimiento fue un
texto de referencia, sobre todo, en los ámbitos interesados por el platonismo.
3.2. La traducción y comentario de Calcidio
A pesar de la influencia que ejerció la obra de Calcidio ? no debemos olvidar que
durante muchos siglos fue casi la única vía para conocer el Timeo platónico? , apenas
sabemos nada de la vida de su autor y lo poco que se sabe proviene de su obra, pues no
lo nombra ningún escritor antiguo.
Entre los elementos que tenemos para situar a nuestro autor, el más importante es la
carta introductoria, dedicada «A su Osio», personaje al cual se refiere alguna que otra
vez en su comentario, aunque con mucha discreción. En ella, entre otras cosas, mencio-
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na el encargo que le hizo su amigo para acometer una tarea tan ardua como la traducción y comentario del Timeo, algo no intentado hasta entonces, dice el autor.
En algunos manuscritos se ha encontrado una subscriptio que añade un detalle que,
de ser cierto, sería muy clarificador: Osio episcopo Calcidius archidiaconus. Es decir, el
dedicatario sería un obispo de nombre Osio, del que nuestro autor sería su archidiácono.
La cuestión es que conocemos un Osio, obispo de Córdoba, que tuvo una vida muy larga (257-357 aproximadamente) y que llegó a ser una figura de relieve en el cristianismo
occidental durante la primera mitad del siglo IV, puesto que desempeñó un papel de
primer plano en la defensa de la ortodoxia en los concilios de Nicea (325) y Sardica
(344), dedicados a combatir el arrianismo. Si esta identificación es correcta, Calcidio
habría compuesto su obra en torno a los años 325-350 a. C.
Esta hipótesis, digamos tradicional, fue rechazada hace ya unos cuarenta años por
Waszink, el último editor de Calcidio. Este autor, a partir del estudio del léxico de su
obra, pensó que había que situarlo a finales del siglo IV o incluso a principios del siglo
V. Su estilo florido en ciertas partes del comentario estaría preanunciando el de escritores del V, como Cla udiano, Mamerto y Sidonio Apolinar. El ambiente en que habría
surgido este tratado neoplatónico y cristiano sería el de Milán de finales, y no el de comienzos, del siglo IV, época en que la ciudad italiana era un centro de neoplatonismo
pagano y cristiano, donde vivieron Manlio Teodoro, Simpliciano y Agustín. En esta
hipótesis Osio ya no sería un obispo, sino un alto funcionario imperial, activo en Milán
en torno al 395. Como apoyo a las tesis de Waszink, Klibansky ya había observado que
Isidoro, que solía resaltar la procedencia hispana de los escritores del pasado, no menciona a Calcidio.
A pesar de los argumentos de Waszink y Klibansky, otro autor, Dillon, vuelve a la
antigua hipótesis sustentada en la subscriptio. Para este investigador, el que San Isidoro
no mencione a Calcidio sólo indicaría que no lo conocía, algo que no nos debe extrañar,
pues, como ya indicaremos, la obra de Calcidio apenas tuvo influencia en la tardoantigüedad, y sólo se la volvió a leer en el siglo XII. Además, el cristianismo en su obra
desempeña un papel casi insignificante, incluso se diría que Calcidio teme que se sepa
cuál es su fe. Por estas razones parece lógico que Isidoro no lo mencione. Además, añade Dillon, no parece que un hombre de cultura que fuese declaradamente cristiano pudiese escribir un comentario a un texto tan pagano como el Timeo mucho después del
350. En fin, las observaciones de carácter léxico que hace Waszink no son tampoco para
Dillon determinantes.
Moreschini, que ha revisado la traducción italiana de la obra de Calcidio, rechaza
tanto la hipótesis tradicional como la de Waszink. En primer lugar, para él no hay razones suficientes para sostener que Osio fuese el supuesto obispo de Córdoba y Calcidio
su archidiácono, dado que la subscriptio aparece como totalmente incierta: no sabemos
en qué datos o en qué aspectos se basa y bien podríamos suponer que se trata de la invención de algún editor docto, que vivió en la época de la recuperación de Calcidio en
el siglo XII, que habría creído descubrir en el Osio de la carta dedicatoria al más conocido Osio, obispo de Córdoba. Además, este tipo de identificaciones (y confusiones)
erróneas no son raras en la literatura antigua: piénsese, por ejemplo, en la confusión que
se mantiene al identificar erróneamente al Orígenes cristiano con el neoplatónico del
mismo nombre.
Por tanto, según Moreschini, tenemos que admitir que no poseemos elementos concretos y plausibles acerca de la identificación de los personajes de Calcidio y Osio y que
dicha identificación sólo se puede intentar por medio del contenido filosófico de su
obra, que es típica del siglo cuarto en Occidente.
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Después de repasar las distintas posturas sobre la personalidad de Calcidio y la época en que vivió y escribió, ha llegado el momento de presentar la estructura de su obra.
Como ya se ha dicho, ésta se abre con la carta dedicatoria a Osio. La traducción
propiamente dicha es parcial, como la de Cicerón, sólo que ahora abarca desde el comienzo de la obra griega hasta el parágrafo 53c1. Por su parte, el comentario sólo se
refiere a una parte del texto griego, la comprendida entre los parágrafos 31c y 53c.
De otro lado, en el parágrafo 4, después de recordar nuevamente las dificultades de
una empresa como la que acomete y de exponer las razones que le han llevado a comentar sólo aquellas partes del Timeo que le parecían más oscuras (pues habría sido señal de
presunción y de escasa estima hacia la inteligencia de los lectores si hubiese reexaminado aquellas partes que están al alcance de la capacidad intelectual de todos) ? además,
por lo que dice en este punto, se diría que el encargo inicial de Osio se refería sólo a la
traducción, no al comentario (sola translatione contentus non fui ratus obscuri minimeque illustris exempli simulacrum sine interpretatione translatum in eiusdem aut etiam
maioris obscuritatis vitio futurum)? , en el parágrafo 7 alude a los, según él, veintisiete
temas que componen el Timeo, de los cuales sólo llegó a tratar trece, a saber:
I. De genitura mundi; II. De ortu animae; III. De modulatione sive armonia; IV. De
numeris; V. De stellis ratis et errantibus; VI. De caelo; VII. De quattuor generibus
animalium; VIII. De ortu generis humani; IX. Causae cur hominum plerique sint sapientes, alii insipientes; X. De visu; XI. De imaginibus; XII. Laus videndi; XIII. De silva.
Lo que tiene que quedar muy claro es que, como sucedía en el caso de Cicerón, la
obra no se encuentra incompleta, sino que lo que conservamos es lo que realmente Calcidio quiso traducir y comentar, en base a considerar estos temas más oscuros que los
demás.
Respecto a la estructura del comentario, queremos ofrecer dos modelos, sugeridos
uno por Van Winden, autor de un extenso comentario sobre el tratado acerca de la materia, el más extenso de todos los que componen la obra, y el otro de Moreschini, que en
lo esencial vienen a coincidir.
Según Van Winden, la estructura del comentario de Calcidio vendría a ser, a grandes rasgos, la siguiente:
Después de una Introducción (1-7), la obra se dividiría en dos partes:
I. Quae provida mens dei contulerit (par. 8-267), es decir, la parte dedicada a las
obras de la Providencia divina; y II. Quae necessitas invexit (par. 268-355), la parte
dedicada a las obras de la necesidad, es decir, a la materia, que Calcidio traduce como
silva mediante un calco del griego ? ? ? .
A su vez, la primera parte, la referida a las obras de Dios, se subdividiría entre lo
referido a la creación del mundo (De generatione mundi) y a su ordenación o disposición (De exornatione mundi), según el siguiente esquema:
1. De generatione mundi.
a) De constitutione mundani corporis (par. 8-25).
b) De generatione animae (par. 26-55).
c) De convenientia inter animam et corpus (56-97).
d) De animae et corporis coniunctione (98-118).
2. De exornatione mundi.
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a) De natura daemonum (119-136).
b) De mortalium genere (137-267).
Por su parte, la estructura que propone Moreschini es la siguiente:
Introducción (1-7)
I. Las obras de la Providencia divina (8-267), con dos partes, la 1ª, referida a la
creación de los elementos constitutivos del mundo y a la relación entre ellos (8-118),
que termina comentando 39e3, con los siguientes subapartados:
1. Creación del mundo (8-25).
2. Formación del alma cósmica (26-55).
3. Armonía entre el alma cósmica y el cuerpo del mundo (56-97).
4. Relación entre el cuerpo del mundo y el alma cósmica (98-118).
La 2ª, dedicada al estado y el orden del mundo existente (119-267), que termina en
47e, con los siguientes subapartados:
1. Los seres inmortales (las estrellas, los dioses invisibles, los démones) (120136).
2. La creación de los seres mortales (137-141).
3. El conflicto entre el destino y el libre albedrío (142-190).
4. Las almas y su trasmigración (191-199).
5. El género humano (201-267), con temas muy diversos, como la unión entre
alma y cuerpo (201-207); las diferencias entre las almas singulares (208211); disertación sobre varias partes del cuerpo humano, como la cabeza
(213-235), donde reside la parte dominante del alma; los sentidos del cuerpo
(236-267); el estudio de la vista (236-248) da pie a hablar de un tipo particular de visión, los sueños (250-256).
II. La materia, es decir, las obras de la necesidad (268-355), que corresponde a los
parágrafos 49a-53c, con los siguientes subapartados:
1. La naturaleza y el origen de la materia (268-274).
2. Opiniones de los filósofos al respecto (275-301).
3. La opinión de Calcidio sobre el tema (302-355).
Vista la estructura de la obra, vamos a tratar a continuación algunas otras cuestiones
que suscita principalmente el comentario de Calcidio.
A partir de la tesis tradicional que identificaba a Calcidio con ese supuesto archidiácono de Osio, obispo de Córdoba, nadie parece poner en duda que nuestro autor fue
cristiano, aunque todo el mundo también coincide en que el suyo es un cristianismo
muy sui generis, pues se diría que Calcidio no parece mostrar mucho interés por reconocer abiertamente su fe.
Las aparentes incongruencias de su supuesto cristianismo podemos resumirlas así:
a) Sorprende que un cristiano haga la exégesis de una obra pagana para otro cristiano.
b) En vez de partir del neoplatonismo, que era la versión de la filosofía platónica
dominante en su tiempo, Calcidio prefiere tomar como referente una filosofía ya ant icuada, el medioplatonismo, que se desarrolló entre los siglos I a. C. a comienzos del III
d. C. Entre los elementos más claramente medioplatónicos de la doctrina de Calcidio, la
crítica ha destacado la denominada «teología de los tres principios», a saber, Dios, la
forma y la materia, que era típica de los filósofos de los siglos I y II, como Dídimo, Al-
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cínoo y Apuleyo. Aquí la doctrina de la materia aparece tratada por nuestro autor con
más complejidad que en los filósofos anteriores.
c) Aunque el Timeo no era una obra desconocida por los cristianos, la parte examinada por Calcidio no era la que, a priori, más pudiera interesar a un cristiano, pues era
la que menos se podía prestar a reelaboración o adaptación desde las posiciones doctrinales cristianas, a saber, la astronomía, la aritmología, el origen y naturaleza del alma
cósmica, el destino y la providencia, la materia y sus características.
d) Extraña la escasez de fuentes cristianas presentes en el comentario, básicamente
Orígenes y pasajes del Antiguo Testamento.
d) En fin, en aquellos casos en que las posiciones doctrinales expuestas contradicen
abiertamente la doctrina cristiana, parece que Calcidio prefiere mostrarse más como
platónico que como cristiano. Así, para él la creación del mundo no es una creación ex
nihilo, como sería de esperar en un cristiano ortodoxo, sino ordenación de algo preexistente. En el pasaje que trata del alma cósmica, Calcidio interpreta el soplo animador de
Dios como el alma racional, pero afirma que Dios tomó de la bóveda del cielo la vida
del hombre, lo cual es aristotélico-estoico, no cristiano. El Dios de Calcidio no es un
dios personal, sino el summum bonum, hacia el cual tienden todas las realidades existentes, en cuanto que es perfecto y no necesita de ninguna otra cosa. La propia teoría de
que las almas están sometidas a trasmigración, a un ciclo de nacimientos y muertes, tras
el cual pueden volver a su origen celeste o transferirse a cuerpos de seres inferiores.
Ante tal cúmulo de incongruencias, al menos aparentes, algunos autores, como Moreschini, han tratado de encontrarles alguna explicación.
Para el autor italiano, el que Calcidio decida tomar como base el medioplatonismo
en vez del neoplatonismo contemporáneo podría deberse a varias razones:
a) En primer lugar, hemos de recordar el habitual atraso que la cultura latina mostraba respecto a la griega, principalmente en el siglo IV, cuando incluso el conocimiento
del griego empieza a ser raro en Occidente. Este atraso debía de ser mucho mayor en un
ámbito tan especializado como el de la filosofía. Desde esta perspectiva, parece lógico
que Calcidio escogiera un movimiento más antiguo, como el medioplatonismo, con el
que debía de estar más familiarizado.
b) Es posible que los cristianos encontraran ciertos aspectos del medioplatonismo
más fáciles de adaptar que los correspondientes del neoplatonismo.
c) La explicación del aparente atraso podría ser una cuestión de mera periodización.
Cuando establecemos desde nuestra óptica actual la sucesión de etapas dentro de una
filosofía tan compleja como el platonismo, nos olvidamos que los periodos en los que lo
dividimos no tuvieron por qué coincidir con la percepción que tenía el hombre antiguo.
Es decir, que lo que nosotros sentimos en la actualidad como un arcaísmo, el empleo de
doctrinas medioplatónicas en una época tan tardía como el siglo IV, no tenía por qué ser
sentido del mismo modo por los contemporáneos.
d) La explicación del aparente arcaísmo de Calcidio se resolvería si supusiéramos
que toda su obra se basa en una obra anterior, en el Comentario al Timeo de Porfirio,
obra perdida para nosotros. En este sentido, los elementos arcaicos no serían responsabilidad de Calcidio, sino de la fuente que utilizó.
Respecto a las incongruencias observadas en su supuesto cristianismo, podríamos
hacer las siguientes precisiones:
a) La elección como fuentes cristianas de Orígenes y el Antiguo Testamento no tiene nada de extraña. De Orígenes elige su Comentario al Génesis, muy adecuado para
tratar cuestiones de cosmología. Asimismo, el hecho de escoger el Antiguo Testamento
en vez del Nuevo se debe a que los autores cristianos encontraban en el primero la fuen-
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te para muchas concepciones filosóficas, sobre todo en terrenos como la cosmología y la
antropología. Además, los cristianos no sentían diferentes las dos fuentes de su religión.
b) Para Calcidio no hay contradicción con su fe al comentar una obra pagana como
el Timeo. No es un caso único: Sinesio, a pesar de algunos escrúpulos de conciencia, no
tuvo dificultad en conciliar el neoplatonismo con su fe cristiana, y Boecio escribió su
Consolatio philosophiae sin recurrir ni a la teología ni a la ética cristiana.
Si problemático resulta delimitar el supuesto carácter cristiano de nuestro autor, más
difícil es definir sus posibles destinatarios. Aquí hay críticos que suponen que éstos serían los cristianos, como Osio, a quien trataba de demostrar que los paganos enseñaban
lo mismo que los cristianos, y que por eso Platón podía ser oído tranquilamente por
ellos. Para otro sector de la crítica, los destinatarios serían paganos a los que se trataba
de animar para convertirlos al cristianismo.
Aunque no vamos a entrar de lleno a describir las posiciones doctrinales de Calc idio, es obligado decir siquiera unas palabras sobre sus posibles fuentes y, por ende, sobre su talento como filósofo, algo que Wrobel, el editor del texto en la Teubner (1876),
parecía poner en duda.
También en este punto la opinión de los críticos está muy dividida. Así, no son pocos los que han supuesto una fuente única o al menos principal para la mayoría de su
obra. Switalski consideraba a Posidonio como su fuente primaria. Steinheimer, que criticó duramente a Switalski, pone a Porfirio (y por tanto a Plotino) como la fuente principal. Jones critica los argumentos de Steinheimer y afirma que las coincidencias entre
Porfirio y Calcidio se explicarían por derivar de una fuente común, anterior a Porfirio.
En fin, Borghorst pone a Adrasto como fuente principal de casi todo el comentario.
Por nuestra parte, hemos hecho el siguiente recuento de fuentes. Entre los filósofos
que Calcidio cita o parafrasea se encuentran: Platón, con referencias al Teeteto, Parménides, Fedro, República y Leyes, entre otros; Aristóteles, con referencias a la Física,
Meteorológica, El alma, Las partes de los animales. Entre los autores cristianos ya
hemos mencionado a Orígenes y su Comentario al Génesis. Parece que manejó también
judíos de lengua griega, como Filón de Alejandría y su obra La creación del mundo.
Por otra parte, se considera a Numenio una de las fuentes principales de la doctrina
calcidiana sobre Dios. Para las cuestiones astronómicas se menciona a Teón de Esmirna
y al peripatético Adrasto de Afrodisia. No podemos olvidar la influencia de Porfirio y su
perdido comentario. En el tema del destino hay grandes coincidencias entre Calcidio y
el Perì Heimarménes del Pseudo-Plutarco, así como entre estos dos tratados y el de
Nemesio sobre la naturaleza humana. Posiblemente, los tres tendrían como fuente común un platónico de comienzos del siglo II de la escuela de Gayo. Switalski, para terminar, consideraba a Albino como la fuente de los pasajes dogmáticos de Calcidio.
Creemos que, partiendo de esta disparidad de fuentes, sobra cualquier valoración
sobre el talento de nuestro autor como filósofo. Se trataría de una figura sumamente
original, capaz de combinar tradición e innovación, a partir de los presupuestos del medioplatonismo, a la vez que trataba de conjugar todo esto, en un difícil equilibrio, con su
fe cristiana.
Esta valoración del Calcidio filósofo se confirma cuando se trata de analizar su Comentario desde una perspectiva exclusivamente literaria. Su obra refleja un buen nivel
cultural y la podemos considerar como uno de los textos más significativos de la literatura tardo-antigua. Respecto a su traducción, ésta es artística, aun a riesgo de perder a
veces exactitud y precisión. En esto actúa como solían hacer los filósofos latinos cuando
traducían del griego, que no trataban tanto de reproducir con exactitud el original, cua nto de hacer una reelaboración retórica, una especie de paráfrasis literaria de los tratados
filosóficos para presentarla a su público.
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Para terminar, queremos dar unas pocas claves para comprender su fortuna posterior. Aunque es verdad que, al menos en apariencia, son pocos los ecos del Comentario
de Calcidio en los dos últimos siglos de la Antigüedad ? tal vez en la Disputatio de
somnio Scipionis de Favonio Eulogio, que escribió su obra entre 390 y 426? , es algo
comúnmente aceptado que la traducción del Calcidio constituyó uno de los instrumentos
para conocer algo del platonismo en el Medievo, aunq ue esta cuestión sólo últimamente
parece estar despertando el interés de los críticos.
Así sabemos que se le utilizó especialmente en la escuela de Chartres en el siglo XII
y, más en particular, en la Cosmographia de Bernardo Silvestre. A veces Calcidio llegó
a ser ensalzado por encima de Aristóteles, y en una fecha tan tardía como 1507 Jacobus
Antiquarius lo comparaba con Prometeo. Pero sin duda la prueba más evidente de la
extraordinaria importancia de este autor es el gran número de manuscritos conservados
de su obra. En efecto, en la edición de Waszink el elenchus codicum ocupa 25 páginas.
En el Renacimiento esta influencia se siguió manteniendo, a la par que se conocía y
valoraba la obra de Platón a través del original griego. Una buena muestra de su importancia lo constituye el hecho de que en el cuadro de Rafael La Escuela de Atenas, cua ndo se representa la figura de Platón, la obra que lleva en sus manos es precisamente el
Timeo, y de hecho, al parecer, ya lo representaban así los artistas bizantinos e incluso
los iluminadores de los manuscritos.
Fue a partir del siglo XVII cuando de un modo más pronunciado empezó a decaer la
influencia de Calcidio y del propio Timeo. A partir del momento en que Occidente empezó a conocer otros diálogos platónicos en su fuente original, la atención de los estudiosos se volvió más hacia los diálogos del llamado periodo medio, como el Fedón, el
Banquete y La República. Respecto a Calcidio, si todavía Fabricius, que publicó una
edición en 1718, estaba favorablemente impresionado por el texto, ya hemos indicado
que su editor Wrobel, a finales del XIX, mostraba poco respeto por el supuesto talento
del autor, pues le parecía que era la obra de un compilador.
4. Conclusiones
No es este el lugar ni la ocasión para hacer una comparación entre las dos versiones
latinas del Timeo conocidas. Incluso parecería que tal comparación no sería justa, a no
ser que la limitáramos a las traducciones correspondientes y pretendiéramos ilustrar el
modo como cada autor vertió en latín el original griego.
Pero de la exposición que precede se observan algunas similitudes interesantes.
Ambos autores, en contextos históricos completamente diferentes, deciden acometer
traducciones sólo parciales, de partes similares del Timeo, cuyo tema globalmente podríamos considerar que es la física o la cosmología.
El interés en ambos casos es claramente didáctico, aunque su aparentemente escasa
repercusión en el mundo antiguo, hace pensar que su circulación se redujo a una minoría de intelectuales, por lo que cabe dudar de que se las empleara como herramienta didáctica para estudiar las cuestiones astronómicas, como sugiere alguna autora, de modo
similar a como se hizo con Arato.
En el caso de Calcidio, que probablemente conocía la traducción ciceroniana, aunque no la apreciara por ser sólo eso, una traducción, y además integrada en un diálogo
que quedó sólo esbozado, consciente de las dificultades que el texto presentaba, y aunque su amigo (y quizás protector) Osio sólo le encargó la traducción, se atrevió a comentar los pasajes que a su juicio podían ser más oscuros, con el fin de hacer aún más
útil su tarea. De esta manera no hace sino conectar con lo que en el mundo griego había
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sido un hábito, el resumen y comentario del Timeo, de modo regular a lo largo de los
siglos, desde Aristóteles hasta Proclo.
Para hacerlo, Calcidio no parece que siguiera la costumbre, tan habitual en la Ant igüedad, de reproducir de modo casi servil una fuente principal, actuando más como
compilador que como autor original, sino que manejó un buen número de fuentes primarias y comentarios, la mayoría pertenecientes al ámbito del medioplatonismo.
No parece haber dudas en la crítica de su carácter cristiano, aun cuando se diría que
no puso mucho empeño en asimilar completamente el pla tonismo que maneja a los
dogmas de su fe. Es más, cuando surge el conflicto, parece preferir la interpretación
platónica que la que respete la ortodoxia cristiana. El motivo no lo conocemos, aunque
bien pudo ser la dificultad de acometer tal asimilación a partir de las partes del Timeo
comentadas (la astronomía, la aritmología, el origen del alma del mundo, la materia,
etc.); o bien pudo estar en que el ambiente intelectual en que se movió, quizás la Milán
del siglo IV, donde parece que convivieron en armonía platónicos paganos y cristianos,
no imponía como una prioridad esta tarea de adaptación: tal vez en un ambiente de diálogo fluido entre platónicos de las dos religiones, el trabajo de Calcidio se planteó como
un mero ejercicio exegético, en la línea de los que ya habían hecho tantos autores griegos del pasado, pero esta vez en latín. A eso es a lo que, sin duda, se refería Calcidio
cuando en la carta introductoria a Osio habla de que se trataba de una tarea no intentada
hasta entonces (operis intemptati ad hoc tempus); y ese carácter meramente exegético es
el que motivaría el comentario de tal o cual parte del original. Si esto fuera así se entendería que Calcidio, quizás un cristiano, ante la oscuridad del texto sólo le preocupara
desvelar su contenido manteniéndose dentro de la ortodoxia platónica, no cristiana.
Quizás fuera esa misma motivación la que le llevó a decantarse por el más antiguo medioplatonismo que por el neoplatonismo contemporáneo, que sin duda debía conocer,
pues la enseñanza de Plotino se desarrolló en la península italiana. Es decir, creyó que
las claves interpretativas que descubrió en la obra de los medioplatónicos eran más adecuadas para desvelar las oscuridades del Timeo que las que ofrecía una filosofía como la
de Plotino.
En fin, son éstas meras hipótesis, como otras tantas que ya se han formulado o que
se podrían formular. Lo que no cabe duda es que Calcidio fue durante el Medievo y
parte de la Edad Moderna el principal instrumento con que contó la intelectualidad de
Occidente para penetrar en las oscuras doctrinas del admirado diálogo platónico. En este
sentido, una circunstancia ajena a la obra misma, el desconocimiento del griego por
parte de Occidente durante siglos, permitió que esa obra que no parece haber tenido más
repercusión en la época en que se escribió, se convirtiera en una de las más leídas y admiradas. Eso ha ocurrido con otras obras de la literatura latina, que ganaron en valor al
no conservarse los originales griegos cuyas doctrinas transmiten o, simplemente, al desconocerse coyunturalmente la lengua en que los griegos escribieron sus obras.
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