la noción de mediación

La Noción de Mediación de Lonergan
Francisco V. Galán Vélez
Departamento de Filosofía, UIA Ciudad de México
francisco.galan@lonerganlat.com.mx
(Artículo publicado “La noción de mediación de Lonergan. Entre crítica e identidad.” en La Filosofía
como mediación, Philippe Cappelle (ed.), Conferencia Mundial de Instituciones Católicas de
Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, 2007, pp. 309-323)
“.. nunca se subrayará de más que la mediación de los generalistas es inteligente más
que lógica. Por mediación lógica entiendo el proceso que va desde los conceptos
universales hasta las instancias particulares sólo como instancias; por mediación
inteligente entiendo el proceso que va desde entender lo universal hasta entender lo
particular. La diferencia entre los dos es una diferencia de intelección; en la mediación
lógica no se entiende más en una instancia que lo que ya lo hizo en el universal; en la
mediación inteligente, se le añade a la intelección del universal una intelección más
plena y más determinada del caso particular. El generalista que es sólo un mediador
lógico resulta ser un intruso obtuso; el generalista que es un mediador inteligente
1
expresa no sólo su propia mentalidad sino también el lenguaje de su interlocutor.”
1.- El papel mediador que la filosofía debería jugar hoy.
La tesis que pretendo sostener es que el papel central que la filosofía ha de jugar
en este siglo XXI es el de mediar culturalmente entre diferentes campos de la
significación, principalmente entre el mundo del sentido común y el mundo de la
teoría, pero también lo debe hacer entre los anteriores y el mundo del arte, el
mundo de los eruditos humanistas y el religioso. En todo esto sigo las enseñanzas
de Bernard Lonergan. La tesis tiene dos partes:
1) Descriptiva: La cultura occidental está hoy ampliamente diferenciada y
mínimamente integrada.
La diferenciación puede verse de varias maneras, para efectos de nuestro tema
puede verse como la diferencia entre campos semánticos. Mientras que en una
cultura no diferenciada todo es el sentido común en una cultura como la nuestra
paulatinamente se fueron diferenciando del mundo de la vida diaria otros ámbitos;
El mundo de la teoría hacia el s. V a.C.; Vino después dentro de éste la escisión
entre ciencia y filosofía (s. XVII), las ciencias humanas (s. XIX) y, finalmente, las
ciencias del hombre (s. XX).
2) Normativa o prescriptiva para la filosofía: ¿qué papel le toca hoy a la
filosofía?
La filosofía hoy se ha vuelto cada vez más un campo de la significación diferente,
cerrado y centrado en sí mismo. Al hacer eso renuncia a su tarea más importante
proveniente de su tradición. Con el nombre de metafísica, ontología, o filosofía
1
Questionnaire on Philosophy p. 383 en Collected Works of Bernard Lonergan Vol. 17
Philosophical and Theological Papers 1965-1980, Robert C. Crocken y Robert Doran (eds.),
Toronto, UTP, 2004, p. 394 Traducción Armando Bravo
trascendental, siempre se apuntó a la búsqueda de lo universal y común a toda
ciencia y a todo conocimiento humano. Paradójicamente para ser fiel a su tradición
la filosofía hoy no debería hacerse como un discurso inmediato, centrado sólo en
sí mismo, que sólo atiende a su pasado glorioso, sino como un discurso que
atiende también a lo otro y trata no sólo de establecer puentes con ello sino
también de incorporarlo en cierto modo.
El problema de la integración no es por supuesto solamente filosófico y las
mediaciones requeridas para tal fin tampoco lo son. El problema es
fundamentalmente de la cultura occidental, una cultura que, además de esta
diferenciación de campos de la significación, en su funcionamiento social ha visto
la proliferación de subsistemas sociales que se han independizado, en su código
operativo, de otros. Tal proceso ha sido llamado modernidad y ha tenido como
motor principal (aunque no exclusivo) la independencia del subsistema económico,
gracias al desarrollo del modelo capitalista de producción de bienes económicos.
En su fase tardía el modelo ha conducido a la llamada globalización, la cual ha
llevado a una expansión y hegemonía de la cultura occidental frente a otras, al
grado que teóricos como Niklas Luhmann no hablan más de sociedades sino de
La Sociedad. Frente a tal proceso llamado modernizador en sus inicios y ahora
globalizador ha habido tres tipos de respuestas o de estrategias de integración
cultural.
La primera considera a la diferenciación cultural como un mal. Esta postura valora,
con razón, la integración. Ve en el pasado un todo integrado que fue disuelto por
la diferenciación, y por ello considera que la estrategia correcta es una especie de
retorno al pasado, o por lo menos una resistencia heroica a los procesos
diferenciadores y modernizadores. Recordemos que principalmente se trata de un
proceso social de autonomización de sistemas funcionales, pero que tiene su
equivalente en el campo cultural de diferenciación de campos semánticos. Por ello
en los partidarios del primer grupo habría que poner sobre todo a los románticos y
a la gran mayoría de los hoy llamados posmodernos, junto con los globalifóbicos,
etc. Vale la pena mencionar que por lo que toca a los católicos también hay un
gran número de partidarios de esta estrategia, quienes señalan a la modernidad
como la culpable de la pérdida de un pasado idílico cristiano en donde
supuestamente existió una identidad y una gran integración.
Para la segunda postura la diferenciación como tal es un bien y no hay necesidad,
ni posibilidad, de una nueva integración. Cabe señalar aquí a su vez dos grupos:
Unos consideran que no hay necesidad de una nueva integración ya que la
diferencia de suyo es un bien; Otros, en cambio, señalan que tal proceso de
diferenciación no debería quedar sólo así, pero la enorme complejidad de la
sociedad occidental actual cancela toda posibilidad de integración.
Para los que profesamos una tercera postura el asunto es buscar una nueva
integración, pero que respete y no anule las diferencias. Tal tarea pide una
mediación entre los campos semánticos diferentes, o entre subsistemas
operativamente diferenciados, o entre culturas diferentes. Y aunque parezca que
estamos llevando demasiado lejos a la filosofía, consideramos que gran parte de
las tareas culturales de integración son filosóficas o cuando menos demandan una
adecuada plataforma filosófica. El papel central que puede jugar la filosofía en los
intentos de mediación cultural es su aportación en la manera de pensar lo
universal, lo cual se traduce en un modo de buscar la integración.2 Estas
exigencias culturales de integración que piden la mediación de la filosofía son:
Por el lado cognoscitivo una integración de las distintas ciencias entre sí, y de
ellas con las visiones del mundo de sentido común de las distintas culturas, lo cual
lleva a la mediación de la Metafísica entendida como meta-metodología en una
doble vertiente de ser meta-ciencia y meta-hermenéutica.
Por el lado ético a la posibilidad de orientar la acción moral eficaz de un agente
que tiene que tomar en cuenta un todo social complejo por la multiplicidad de
subsistemas sociales con relativa autonomía funcional, y a su vez armonizar las
exigencias operativas de éstos con los reclamos morales del mundo de la vida, así
como con las distintas tradiciones morales cultural e históricamente situadas, lo
cual lleva a la búsqueda de la mediación de una filosofía meta-ética.
Finalmente por el lado político se busca una Cosmópolis que permita discernir en
cada cultura los principios intrínsecos normativos del progreso y de la decadencia,
principios dinámicos que empujan a cada cultura a una ampliación cada vez mayor
de su horizonte.3
2.- Los fundamentos propuestos por Lonergan para hacer tal mediación
Para Lonergan ha existido en la filosofía occidental una rica corriente de autores
que desde mucho tiempo atrás ha explorado la interioridad del ser humano. Con el
apoyo de ellos, y sin pretender originalidad, sino tan sólo el mérito de poner en
una sola perspectiva, así como señalar un camino pedagógico para que cada
lector logre encontrar tal perspectiva en sí mismo, el jesuita canadiense enseñó
que nuestra interioridad está constituida por distintas operaciones intencionales
que pueden agruparse en cuatro “niveles” de consciencia. Dichos niveles son: 1)
Experimentar, 2) entender o comprender, 3) juzgar si lo comprendido es correcto o
no, 4) decidir sobre planes de acción.4 Estos cuatro niveles de operaciones se
agrupan o configuran en flujos de atención o interés, así tenemos una
configuración o patrón biológico que lleva al sujeto a buscar la mera conservación
de la vida, un patrón estético, otro artístico, práctico de sentido común, “intelectual”
movido por el deseo puro de conocer, dramático orientado al reconocimiento de
2
Como el lector habrá notado estamos señalando que hay una íntima conexión entre mediación,
integración y desarrollo.
3
Por lo que toca a la religión tendríamos que pensar a su vez en su papel en los tres tipos de
problemática, tanto por lo que toca a su gran poder simbólico como a su realidad
institucionalizada.
4
Para algunos debería agregarse un 5) sobre-experimentar el amor incondicional
los demás, religioso y en algunos casos místico.5 Tendríamos así una doble matriz
de niveles de consciencia (estructura) y de patrones o configuraciones
(polimorfismo de la consciencia humana) que constituyen el a, b, c de la propuesta
lonerganeana de su radiografía de la interioridad o subjetividad humana. La
pretensión es que tal estructura dinámica de operaciones intencionales
recurrentes es una especie de programa (software) que se ejecuta en todo ser
humano. Es trascendental como contrapuesta a lo categorial-cultural-disciplinar.
Sin embargo aunque existe en todo ser humano, su conocimiento cabal y la
maestría en su ejecución requiere de un método (llamado por Lonergan con
distintos nombres pero que destaca el nombre de método trascendental, aunque
debe distinguirse del así llamado en el “tomismo trascendental”) que es sobre todo
pedagógico, ya que el método le permite a cada sujeto autoapropiarse de lo que
desde siempre ya hace. En este método hay que duplicar la estructura, es decir
experimentar (1’) lo que es 1,2, 3 y 4; entender (2’) lo que uno experimentó; juzgar
(3’) si lo entendido es correcto o no; y decidir (4’) sobre su puesta en acción.
Debemos mencionar que en la estrategia pedagógica el punto que Lonergan
especialmente considera importante es que el alumno debe detenerse un largo
tiempo en tratar de entender que es entender. Pues aunque el alumno entiende
desde hace mucho, tal vez no entiende bien lo que hace y piensaimaginativamente que entender es imaginar o ver algo mentalmente. Y si bien sin
imágenes no entendemos, es muy diferente entender una geometría no
euclidiana, o la ecuación de Schrödinger que pretender que el contenido de lo
entendido sea un “espacio-maqueta” curvo (como en el programa Cosmos) o unas
pelotitas subatómicas que desaparecen y luego aparecen.
Tenemos pues una estructura dinámica común a todos los científicos,
especialistas y personas que sólo se mueven en el campo del sentido común, a tal
estructura dinámica le podemos llamar método trascendental en sentido amplio,
parta decir en sentido escolástico que es universalísimo, e incluso para decir con
un sabor kantiano que es a priori. Pero tenemos un método trascendental en
sentido estricto, propuesto por Lonergan, aunque no propiamente descubierto por
él.
El método trascendental en sentido estricto no es conceptualista, no da prioridad
al aprendizaje de las ideas de Lonergan, ni siquiera a su formulación. Lo prioritario
es su práctica (dimensión pragmática, performativa o realizativa). En su práctica,
la autoapropiación de las propias capacidades, es crucial el descubrimiento de las
exigencias e imperativos que en sentido amplio están presentes en las
operaciones de cada nivel. Dichos preceptos, obligatorios para todos son: Se
atento, se inteligente, se razonable, (se aventurero), se responsable, (enamórate)
Podemos notar ahora que si bien la pretensión de Lonergan es que el método
trascendental en sentido amplio se ejecuta en cada lector de su libro Insight
5
Aunque la lista no pretende ser exhaustiva, puede pensarse también en un patrón lúdico
(reclamo universalista) la manera de ejecutarse es de suyo diferente y plural.
Aunque universalmente los seres humanos preguntamos, la manera de hacer
preguntas es algo histórico-cultural. Dentro de estas diferencias en un trabajo de
integración- mediación lo más importante es comprender las grandes maneras de
experimentar, comprender, hacer juicios de hechos, planes y decisiones. Es
importante comprender cómo esas grandes maneras (estructuras heurísticas) de
Occidente han ido cambiando por ciertos ideales de cómo hay que entender.
Negativamente hay que mostrar que el método trascendental en sentido amplio
aunque presente en cada estructura heurística no se reduce a ella. No hay una
única manera de entender, ni una única tradición, mucho menos un único cuerpo
conceptual-doctrinal verdadero. La crítica mostrará que la idolatría a un sistema
conceptual o a una única práctica cancela el dinamismo de los imperativos
dinámicos trascendentales. Pero la crítica no arrasa con la tradición, ni con la
manera de entender (sistema conceptual), sino sólo rechaza lo que estos tienen
de encapsulamiento, de freno al desarrollo, de renovación del misterio.
3.- La influencia de Hegel
De acuerdo con el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora el concepto de
mediación ya fue usado explícita o implícitamente por los filósofos griegos
antiguos “cuando tuvieron necesidad de encontrar un modo de relacionar dos
elementos distintos; en este sentido la mediación fue entendida como la actividad
propia de un agente mediador que era a la vez una realidad ‘intermedia’” 6
No hay duda de que el gran autor de este tema es Hegel, y en el discurso de
Lonergan la referencia a Hegel, bien sea para señalar su diferencia, es capital.7
El concepto de mediación de Hegel lo encontramos desde sus primeros escritos
con un significado de reconciliación, y a este sentido se le va añadir, a partir de los
escritos de Jena un nuevo significado de desarrollo espiritual (llamamos así a la
dialéctica de inmediatez-mediación y nueva inmediatez.) La idea de mediación
hegeliana tiene un origen esencialmente religioso.8 La mediación no es ser sólo
6 José Ferrater Mora, “Mediación, Mediato” en Diccionario de Filosofía 3, Alianza
Editorial, Madrid, 1979, p. 2167. El artículo señala como ejemplo el demiurgo de
Platón y los distintos “intermediarios” de Plotino. Menciona también como en el
cristianismo Cristo es el perfecto mediador, para después dedicarle un gran espacio
al concepto hegeliano de mediación (sin que curiosamente relacione el concepto
hegeliano con el cristiano)
7
Lonergan menciona la lectura de la obra de un amigo suyo Henri Niel De la
Médiation dans la Philosophie de Hegel, Aubier, Éditions Montaigne, 1945
8
“Elle dérive, par voie de rationalisation, de l’idée de médiateur. Le médiateur luimême est différent de l’intermédiaire, car il est á la fois l’une et l’autre partie qui il
faut concilier. Le médiateur type est le Christ qui est Dieu et homme. Dérivant de
l’idée de médiateur, l’idée de médiation désigne le processus par lequel un être
renonce à s’enfermer en soi et consent à devenir l’autre de lui-même. Ce moment de
la lutte, de l’effort contre l’existence égoïste constitue un des aspects essentiels de
la notion de médiation. Il s’agit véritablement, selon un mot de l’évangile que Hegel
s’est approprié, de perdre son âme.” Ibid p.71
mero intermediario sino fundamentalmente el medio mismo constituye al sujeto,
pues el otro a lo que pasa el sujeto se vuelve ahora parte integrante de él. “Le
mouvement de médiation n’est pas seulement passage dans l’autre, mais aussi
introduction de l’autre dans le moi."9 Se trata de una elevación de lo finito a lo
infinito, pero sin separación de los otros entes finitos, sino al revés, hay una
mediación de unos con otros, de modo que la mediación es el movimiento mismo
como la totalidad subjetiva se organiza a sí misma.
Hacia los escritos del período de formación del sistema de madurez Hegel tuvo
una nueva intelección que enriquece a la anterior10, la mediación será ahora el
movimiento del espíritu mismo en su paso por la negación. Por tener que pasar
por la negación, la otredad del espíritu es mediación, y a esto es a lo que Hegel
llamará dialéctica. Fichte y Schelling emplearon la palabra Vermittlung en el
sentido de una unificación de opuestos, pero para Hegel no basta con ello, ya que
hay una buena y una mala unificación, y la palabra mediación viene a señalar sólo
la buena, que consiste en la interioridad espiritual de diferentes momentos del
desarrollo de un todo.
Vayamos ahora a Lonergan. El tema de la mediación de campos de la
significación es tratado en muchos de sus escritos, cursos y conferencias, aunque
es a partir de Insight11 y sobre todo de los escritos posteriores donde se
desarrollará la temática de manera abundante y plena. 12 Sin embargo la noción
misma de mediación no es tratada con la misma extensión, de hecho sólo la
desarrolla en unos cuantos escritos y conferencias, de los que destaca sobre todo
The mediation of Christ in prayer, el cual procedemos a comentar.13
En Aristóteles el silogismo es una mediación entre las premisas, de las que
conocemos su verdad de modo inmediato, y otra premisa, de la que llegamos a
9
Ibid
En cierto modo ya se encontraba implícita en la anterior
11
Aunque el tema de la mediación no es explícitamente tratado. En el índice de materia no
aparece la entrada Mediation, aparecen sólo otras dos en las que se usa la palabra: Mediated
inclusion of descriptive relations in metaphysics, 419; Mediator, insight as, 30. Collected works of
Bernard Lonergan Vol. 3: Insight: a Study of human understanding, Frederick E. Crowe y Robert M.
Doran (ed.), Toronto, University of Toronto Press, 1992. .) La traducción al español Insight: Estudio
sobre la comprensión humana, Traducción de Francisco Quijano, Salamanca, Universidad
Iberoamericana-Sígueme, 1999 (El original es de 1957)
12
Hasta culminar con Method in Theology, 1971, especialmente el capítulo 3 Meaning
13
Conferencia del 24 de septiembre de 1963 dada en el Thomas More Institute de Montreal.
Seguimos el texto publicado en Collected works of Bernard Lonergan Vol. 6: Philosophical and
Theological Papers 1958-1964, Robert C. Croken, Frederick E. Crowe y Robert M. Doran (eds.),
Toronto, University of Toronto Press for Lonergan Research Institute of Regis College, 1996, pp.
160-182. En la nota editorial introductoria se menciona que por esas fechas había dado un curso
Knowledge and Learning en la Graduate School de Gonzaga University, Spokane Washington, del
15 al 26 de julio del cual tenemos algunas notas de Lonergan y las notas personales de dos
asistentes al curso Jean-Marc Laporte y Bernard Tyrrell. En la parte de mediación que es tratada
con cierta extensión podemos ver prácticamente el esquema desarrollado en The Mediation of
Christ in prayer de modo que puede pensarse que Lonergan usó las notas de su curso para esta
parte de la conferencia. (Nota editorial 1, p. 160 y 161)
10
saber su verdad de modo mediato. El término medio es el mediador. Hegel, por su
postura idealista, extendió a todo la noción de mediación, todo aspira a llegar al
concepto.14 Lonergan va a usar la noción de mediación en un sentido tan amplio
como el de Hegel, pero quiere evitar los presupuestos idealistas. Si tomamos la
noción aristotélica de verdades que conocemos de modo inmediato y las que
conocemos de modo mediato y la generalizamos tenemos que:
... any factor, quality, property, feature, aspect that has, on the one hand, a
source, origin, ground, basis, and on the other hand, consequences, effects,
derivatives, a field of influence, of radiation, of expansion, or that has an
expression, manifestation, revelation, outcome – we can say this factor,
quality, property, feature, or aspect is immediate in the source, origin, ground,
or basis, and on the other hand is mediated in the consequences, effects,
derivatives, outcome, in the field of influence, radiation, expansion, in the
expression, manifestation, revelation.15
Con tal generalización la noción de mediación se vuelve extremadamente vaga,
incluso se vuelve más general que la noción de causalidad, por ello para poder
captar su importancia y pertinencia hay que realizar una especie de concreción o
de esquematización “...in the patterning that the notion of mediation itself can
accept.”16 Tal esquematización la encuentra en los conceptos de: Mediación en
general, mediación mutua, auto-mediación y mutua auto-mediación.
Para la mediación en general, que interesa poco, pone el ejemplo de un coche en
el que el movimiento es inmediato en el motor y mediato en las otras partes, y
también pone el ejemplo de un organismo en el que se puede decir que de
manera inmediata se provee oxígeno fresco en el sistema respiratorio de manera
mediata en el resto del cuerpo. Lo interesante viene con las tres formas de
esquematización que vienen a continuación.
Mutua mediación
En la mutua mediación encontramos también un ejemplo mecánico y uno
orgánico. En un reloj hay una mutua mediación entre el mecanismo que causa el
movimiento y el mecanismo que causa el control. En un organismo encontramos
que hay mutua mediación entre los sistemas respiratorio, nutritivo y circulatorio.
Lonergan añade un tercer tipo de ejemplo: En la ciencia empírica hay una mutua
mediación entre las operaciones intelectuales o teóricas y la experiencia. Cada
aspecto es como algo inmediato en sí y mediato en el otro. Así la experiencia es
en el científico inmediata y mediada en la teoría, pero a su vez la teoría es como
14
Le tort de ces théories est, selon Hegel, de ne pas concevoir le syllogisme comme un acte
synthétique de l’esprit, passage de l’individuel dans l’universel ou de l’universel dans l’individuel. En
réalité, le moyen terme du syllogisme représente le lieu de passage de ce double mouvement. Il
exprime l’intériorité de l’un et l’autre extrême. A se placer du point de vue spéculatif, ce mouvement
est intérieur á la chose elle-même. Selon le mot de Hegel, les choses sont syllogismes. Le
raisonnement syllogistique ne consistera en rien autre que dans la prise de conscience de ce
mouvement. Henri Niel, op. cit., p. 84
15
The Mediation of Christ .... op. cit, p, 162
16
Ibid 162-63.
algo inmediato respecto de la misma experiencia (pues la inducción estilo los
neopositivistas es un mito) y por tanto el nuevo experimento o el nuevo dato de
experiencia es algo mediato respecto a la teoría previa.
Auto mediación
En el caso de la auto-mediación tenemos que considerar tres momentos: Un
desplazamiento o desajuste hacia arriba, un desajuste hacia dentro y una
transposición deliberada del centro. Es sobre todo en la auto-mediación en donde
vemos claramente la conexión estrechísima entre el concepto de desarrollo y el de
mediación.
We can think of self-mediation as a whole that has consequences that change
the whole. 17
Un todo inicial se desajusta o diferencia de modo que se afecta el todo mismo,
como si siendo el mismo fuera en cierto modo algo diferente en una segunda
etapa, y así sucesivamente.18 En cada etapa el organismo está vivo, ha integrado
las etapas anteriores y prepara nuevas. Como vivo es un todo funcional con
partes diferenciadas funcionalmente, con distintos centros de inmediatez que son
mediados en otras partes. Como moviente hacia otra etapa muestra desarrollos
transicionales que sirven para una etapa pero tal vez no para otras.19 Tenemos
así un proceso creciente de especialización y complejidad creciente en el
funcionamiento del todo. A todo esto le llama Lonergan: Desajuste hacia arriba
Hay un segundo tipo de auto-mediación, el desajuste “hacia dentro” que llamamos
consciencia. El psiquismo media no sólo orgánicamente sino intencionalmente en
la presencia de un objeto en la memoria, la imaginación, y en la presencia a sí
mismo. La manera ahora de auto mediarse es a través de adiciones intencionales:
Adquisición de habilidades (hábitos) y acumulación de experiencias. Este
desplazamiento hacia dentro permite una ampliación enorme hacia fuera
El árbol sólo responde a lo que actúa sobre él, el animal puede responder a
cualquier cosa que perciba y por la memoria a lo que ha aprendido.
También tenemos un ejemplo de esta auto mediación en su desplazamiento hacia
dentro en las formas elementales de la vida en comunidad. Los sujetos humanos
son “sumados”, o “adicionados”, en la intersubjetividad comunitaria, en el
“nosotros” por ejemplo de la familia. De modo que tenemos tres tipos de adiciones
o sumas intencionales: 1) Sumas de los propios actos intencionales que es
nuestra vida (memoria, experiencia) 2) sumas de objetos en las situaciones (tener
un mundo) 3) sumas de los sujetos en un nosotros.
17
Ibid 167
Notemos la gran similitud de la idea de auto mediación con la de autopoiésis y el concepto
aristotélico de enteléjeia
19
Ejemplo la habilidad del bebé para succionar el pecho.
18
La tercera y cuarta forma de auto mediación es la auto-consciencia. El animal se
media a sí mismo por el psiquismo, pero éste no es autónomo, está gobernado por
lo que llamamos “instinto”. El “instinto” lleva a la consciencia las necesidades y
funciones del todo animal. De este modo es la especie, más que el individuo, la
que se media a sí misma a través del organismo, en tanto éste se reproduce. El
ser humano desarrolla una tercera forma de auto-mediación la auto-consciencia, la
auto-nomía, la auto-autopoiésis. Para el despliegue de ella es necesario antes el
desarrollo de la comunidad. Tenemos así un proceso gradual en el que hay un
desarrollo más “hacia a fuera” que lleva a desarrollar memorias y hábitos, y que
permite un desarrollo más “hacia dentro”, un despliegue de la reflexividad. Hay un
momento en la vida de un ser humano en el que uno no se ocupa solamente de
cosas, y en eso de lo que uno se ocupa uno se está haciendo a sí mismo.
Este auto disponer de sí mismo es siempre precario, así como el conquistarse a sí
mismo (el ser lo que uno quiere ser), para ello se necesita la fidelidad a sí mismo.
Los actos libres expresan por una parte las decisiones del yo profundo existencial
y de este modo median entre ese yo y sus circunstancias, entre un yo resultado de
sus actos pasados y un proyecto vital en su tensión hacia el futuro, pero por la otra
esos actos le dan a uno un nuevo centro libre, un ethos.20 Hay pues un paulatino
desplazamiento hacia un nuevo centro que es el sujeto humano buscando ser
plenamente autónomo.
También encontramos otra forma de auto mediación en la transición del primate al
ser humano con la aparición y desarrollo del lenguaje, que permite pasar de la
experiencia acumulada en la memoria a la experiencia de otros, a las soluciones
vitales de otros. Abre la puerta a una ampliación experiencial hacia fuera (del
hábitat a la vía Láctea) al mismo tiempo que abre la puerta al desarrollo hacia
dentro.21
Mutua automediación
La familia, la educación de los hijos y la educación en general son procesos de
mutua-automediación. El drama de la vida es un entretejimiento de la mutuaautomediación
La noción de mediación de Lonergan, en estas formas superiores de mutua
mediación, auto mediación y mutua auto mediación, se liga a la del desarrollo y
viene a coincidir con el sentido hegeliano, pero sin considerar a una suerte de
mega-sujeto. En el Hegel joven la mediación era la manera de unir contrarios, de
reconciliar. En su evolución filosófica Hegel fue apuntando a un concepto más
“inmanente” de la mediación. Mediación es algo que expresa más un desarrollo.
En Hegel la mediación acaba por ser el espíritu mismo, porque éste se caracteriza
por la necesidad de exteriorizarse, de pasar por lo otro. La mediación viene a ser
el momento negativo de la dialéctica, tanto en su forma de negación de la
20
Esta idea es más un desarrollo mío que resumen de lo dicho por Lonergan
Fijémonos como la automediación constituye lo que Merleau-Ponty llamaría un quiasmo o una
realidad quiasmática
21
afirmación, como, mucho más importante, de negación de la negación. Tenemos
así un primer paso que es el rompimiento de la inmediatez, y esto es el momento
de la negación de la afirmación. Se “rompe” un todo anterior, se produce un
“descentramiento”. Pero no basta con ello se necesita una nueva reunificación,
una nueva re-totalización, una negación de la negación.22
Filósofos y pensadores de la diferencia captan algo del problema de la mediación
al señalar con acierto la ruptura con lo inmediato, el paso por la diferencia. Así los
genealógicos y pensadores de la sospecha nos dicen que lo “inmediato” no es tal
sino que tiene una génesis, y que no hay un origen absoluto, o “una primera vez” o
una experiencia inmediata. Pero absolutizan tal diferencia, la negatividad, y de
este modo la mediación no se cumple cabalmente porque queda un todo escindido
en fragmentos y partes, sin que nos muestren, -y sí en cambio nos prohíben-, la
conexión de uno y otro. No nos dicen cómo integrar las demandas de ambos.
Inmediatez – mediación, nueva inmediatez
Podríamos trasladar el concepto hegeliano de espíritu a nuestra cultura y
considerar la necesidad de una negación de la negación, esto es de la
construcción de una nueva totalidad en al que la filosofía podría colaborar, no
colocándose como un centro encerrado en su inmediatez, sino como una parte de
la cultura que sine embargo se preocupa, junto y al lado de otros saberes (mutuaautomediación) por la construcción de un nuevo centro y totalidad que permita
metodológicamente integrar (sin anular sus diferencias) campos diversos de la
significación. Esta búsqueda de integración debe concebirse no a la manera
conceptualista de pregonar el sistema conceptual de alguna filosofía (bien sea la
de Lonergan) sino a la manera de una metodología, una estructura heurística, un
procedimiento, que permita integrar metodologías diversas.
4.- La mediación de la metafísica
En un famoso escrito de 198123, Jürgen Habermas, se preguntó por el papel que
todavía la filosofía puede jugar una vez que por el desarrollo autónomo de las
ciencias, así como de otras realidades culturales (campos semánticos en el
lenguaje de Lonergan), la filosofía ya no puede ni siquiera ser lo que Kant
pretendió que fuera: acomodadora de las ciencias (Platzhalter-acomodadora) e
instancia judicial suprema del mundo cultural. Habermas le asigna en dicho escrito
el más modesto papel de ser vigilante (de la racionalidad) e intérprete (de los
ámbitos semánticos diferentes) Con ello le asignó un esencial papel mediador,
especialmente por lo segundo. Es verdad que para Habermas este trabajo la
Filosofía no lo puede hacer sola sino sólo de la mano y a la manera de las ciencias
22
En el desarrollo que es una auto-mediación vimos que existe un proceso de rompimiento, o
descentramiento, o de diferenciación, y al causante de tal proceso le llamó Lonergan “operador”.
En todo desarrollo hay que buscar o determinar al “operador”, que hace explotar al todo “hacia
arriba”. Pero además tenemos en el desarrollo la reunificación o re-totalización, al causante de tal
proceso le llamó Lonergan “integrador”.
23
“La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete”, en Conciencia moral y acción comunicativa,
Traducción Ramón García Cotareto, Península, Barcelona 1985.
reconstructivas (mutua automediación) y desde luego jamás reconocería la
relación de dicho trabajo con el “ya superado” pensamiento metafísico.
Para Lonergan la filosofía ya no puede ser hoy una ciencia, ni quien venga a
impartir sentido común, mucho menos un símbolo religioso o una remitificación,
eso le toca a las ciencias, a los sentidos comunes y a las religiones, pero sí puede
y debe mediar en una nueva integración de estos ámbitos. Tesis no del todo ajena
a Habermas, aunque para Lonergan por el lado cognoscitivo la mediación
filosófica sólo es posible como metafísica, pensamiento de la totalidad24, aunque
dicha metafísica debe pensarse hoy como una meta-metodología que tiene una
dependencia material de los materiales que va a integrar (esto es de las ciencias y
de los sentidos comunes).
La metafísica es la concepción, afirmación e implementación de una estructura
heurística integral. A) Concepción de una estructura heurística integral: ¿Cómo es
posible hacer tal cosa? ¿Cómo concebir una metodología capaz de integrar otras
metodologías? B) Afirmación de la validez de dicha meta-metodología: La
metafísica no es algo en un libro sino en una mente. C) Implementación de una
meta-metodología: ¿Cómo llevar tal tarea a la práctica personal y sobre todo
institucional? ¿Cómo transformamos la práctica institucional de lo que llamamos
filosofía de modo que pudiéramos hacer esta mediación (reconciliación) de
ámbitos de la significación?
Esto mismo que Lonergan señaló para la metafísica debe pensarse para la ética y
política, en lo concerniente a la concepción, afirmación y sobre todo en la
implementación. Sin duda la base de las dos primeras tareas está más o menos
elaborada por el propio Lonergan25 pero en los aspectos de implementación no
tenemos prácticamente nada: ¿Cómo institucionalizamos en nuestra cultura la
meta-ética, por ejemplo una tolerancia activa pero que postule normas
universales, y cómo institucionalizamos la Cosmópolis? He aquí las tareas que
habrá que desarrollar para poder llevar adelante la tarea filosófica de mediación de
ámbitos diferenciados de campos de la significación.
El punto clave que la filosofía puede aportar (aunque en dependencia de los
materiales a integrar) es la universalidad. (Algo a lo que el filósofo católico debería
estar llamado por oficio). “Al construir un barco o una filosofía, se tiene que
recorrer todo el camino; un esfuerzo que por principio es incompleto equivale a un
fracaso.” 26 La totalidad que a veces se busca en la denuncia y entallamiento de
una falsa totalidad, pero que también y mucho mas difícilmente reconstruyendo un
nuevo centro. Es entonces importante encontrar el elemento que permite la
24
Cosa que Habermas asume pero rechaza tajantemente llamarle metafísica.”R. Spaemann insiste
y no sin razón, en que ‘toda Filosofía plantea una pretensión práctica y teórica de totalidad. No
plantearla es no hacer filosofía.’ Ciertamente una filosofía que se ocupa de la aclaración de los
fundamentos de racionales del conocimiento, la acción y el lenguaje, aunque sea como parte de la
división del trabajo, mantiene en todo caso una relación de estudio con la totalidad” Ibid p. 26
25
Aunque en la política es discutible.
26
Insight, p. 15
identidad del todo y el principio que explica las diferencias. Y por ello
consideramos junto con la tradición que es la meta-metodología o metafísica la
que tiene cierta prioridad sobre la meta-ética y la meta-política. Aunque en el
camino concreto de su implementación tal vez el orden inverso sería el adecuado.
Es más desde instituciones y políticas culturales que favorezcan la amplitud y el
ensanchamiento de horizontes, es desde las experiencias de perdón de grupos
humanos con conflictos culturales ancestrales, desde donde tal vez vengan las
nuevas energías espirituales para una nueva manera de implementar la
metafísica, una nueva Academia griega, una nueva Universidad medieval, un
nuevo Renacimiento o una nueva Revolución socialista.