PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE Facultad de Filosofía Instituto de Filosofía Programa de doctorado en Filosofía TESIS DOCTORAL UNIDAD Y PERFECCIÓN EN EL INTELECTO DE LA SUSTANCIA SEPARADA SEGÚN TOMÁS DE AQUINO Candidato: Luiz Augusto de Oliveira Astorga Profesor Director: Dr. Jorge Martínez-Barrera Noviembre, 2013 Santiago, Chile 2 AGRADECIMIENTO La presente tesis doctoral fue desarrollada bajo los auspicios de la Comisión Nacional de Investigación Científica y Tecnológica de Chile, así como de la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile. A ambas instituciones, manifiesto mi gratitud. 3 4 A mi familia A la Fundación Alborada, mi familia en Chile A los maestros Jorge y Carlos A Adriana 5 6 SUMARIO Agradecimiento .......................................................................................................... Dedicatoria ................................................................................................................. Resumen ..................................................................................................................... Guía de abreviaturas ................................................................................................... 3 5 11 13 Introducción .............................................................................................................. 17 1. De la adecuación del objeto de estudio a una tesis filosófica. ................................ 2. Es necesario afirmar la existencia de algunas criaturas incorpóreas. ...................... 3. Ángeles como motores del cosmos. ........................................................................ 4. Ángeles, es decir, substancias separadas. ............................................................... 19 24 35 37 PARTE I Aspectos generales de la naturaleza separada ........................................................ 39 1. Fundamentos de doctrina: finitud, inmaterialidad, personalidad, género, origen. ............................................................. 2. La relación entre sustancia y facultad intelectiva. .................................................. 3. Los medios de la intelección angélica: las especies infusas. .................................. 3.1. Son “universales”. ............................................................................................... 3.2. Proceden de Dios al ángel. ................................................................................ 3.3. Son co-creadas. ................................................................................................... 3.4. Son irrepetibles. .................................................................................................. 4. Los medios de la intelección angélica: la propia esencia. ...................................... 5. Los medios de la intelección angélica: el Verbo. ................................................... 6. Su conocimiento de lo necesario y de lo contingente. ............................................ 39 54 56 56 59 60 61 62 63 64 PARTE II Unidad y multiplicidad, acto y potencia en la naturaleza intelectual .................. 67 1. Los modos de unidad y multiplicidad. .................................................................... 67 2. Unidad, simplicidad, actualidad. ............................................................................. 76 7 3. La intensidad en la unidad. ..................................................................................... 84 4. Multiplicación y alejamiento de Dios. .................................................................... 90 5. El anclaje de la jerarquía de intelectos en la antropología y su uso en la gnoseología angélica de Tomás. ..................................... 96 PARTE III Capítulo 1 - El estatuto ontológico de la facultad intelectiva angélica y su relación con los predicables ............................................ 101 1. Los grados del proprium. ........................................................................................ 2. El proprium y su fundamento en la esencia. ........................................................... 3. El proprium en la facultad intelectual angélica. ...................................................... 4. El intelecto humano como grado último de una jerarquía continua de potencias. ...................................................................... 103 106 108 116 Capítulo 2 - El estatuto ontológico de las especies infusas y su relación con los predicables .................................................. 121 1. Las especies deben ser accidentes. ......................................................................... 2. La discusión entre los comentadores: Capréolo y Ferrariense. .............................. 3. La discusión entre los comentadores: Cayetano y Juan de Santo Tomás. ............... 4. Consideraciones adicionales sobre la especie infusa como accidente inseparable. ................................................................ 124 127 132 137 Capítulo 3 - El acto angélico de cognición presencial y su rango intermediario entre el humano y el divino ........................................... 139 1. El conocimiento humano de lo singular. ................................................................ 2. El conocimiento divino de lo singular. .................................................................... 2.1. El medio del conocimiento divino. ..................................................................... 2.2. La suficiencia de este medio para alcanzar lo singular. ...................................... 2.3. Los modos del conocimiento divino: la ciencia de visión y la ciencia de simple inteligencia; la ciencia de aprobación. ..................................... 2.4. El conocimiento divino presencial. ...................................................................... 3. El conocimiento angélico de lo singular. ................................................................. 3.1 El carácter intermediario de la potencia intelectiva angélica. ............................... 3.2. El medio infuso de la cognición angélica y su suficiencia para el conocimiento de lo singular. ................................................. 3.3. La doctrina acerca del modo presencial del conocimiento angélico. .................. 3.3.1. Las afirmaciones de Tomás, sobre las cuales se apoyarán sus comentadores. ........................................................ 3.3.2. La doctrina del conocimiento angélico del singular en los comentarios de Capréolo, Cayetano y Ferrariense. ......................................... 3.3.3. La jerarquía de nobleza y la mayor unidad del conocimiento presencial angélico. ........................................................... 3.3.4. La concurrencia de lo singular en una relación real con el intelecto separado. .......................................................... 8 141 146 146 149 149 154 161 162 169 171 175 193 212 213 3.3.5. Distinción entre ciencia de ficción y notitia visionis en el intelecto separado. ................................................................ 3.3.6. La distinción entre futuro y pasado en la cognición angélica. ........................ 3.3.7. La crítica de Juan de Santo Tomás a sus predecesores y su propio parecer sobre la notitia visionis. ....................................... 3.3.8. La invisibilidad del verbum cordis. ................................................................ 215 218 219 236 Conclusión ................................................................................................................. 241 Apéndice 1 - La luz y la iluminación como analogías de lo inteligible ................ 249 1. Luz e iluminación como analogías. ........................................................................ 2. La iluminación como creación de la facultad intelectiva. ....................................... 3. La iluminación “dinámica” y el ámbito de la locución. ......................................... 4. El contenido de la iluminación. .............................................................................. 5. Iluminación en sentido parcial. .............................................................................. 6. Iluminación y unidad. ............................................................................................. 250 251 254 259 261 262 Apéndice 2 - Sobre el origen de las especies angélicas en Dios ............................. 265 1. La transmisión de contenido inteligible del ángel al hombre. ................................ 2. El cambio de modo en el entendimiento tras la separación del alma. .................... 3. Los ángeles como transmisores de especies en la obra del Aquinate. .................... 4. Sobre la posibilidad, según la mera potencia absoluta, de que un ángel actualizara la mente de otro. .............................................. 5. La oposición de Juan de Santo Tomás. ................................................................... 267 269 272 277 282 Bibliografía ................................................................................................................ 289 9 10 RESUMEN Este trabajo tiene como ámbito la metafísica de Santo Tomás de Aquino, y como tema central la gnoseología de las sustancias separadas de la materia. Tras una defensa inicial de que tales naturalezas constituyen objeto apropiado de una labor filosófica, se sigue una resumida presentación de aspectos generales de la doctrina del Aquinate acerca de dichos entes, tales como su finitud ontológica, personalidad, género y origen. En seguida, se muestra cómo los conceptos de unidad y multiplicidad se relacionan con las nociones de acto y potencia, y cómo estos dos pares proveen al Doctor Común las bases para el estudio de una jerarquía ontológica intermediaria entre hombre y Dios, en que se encuentran las cosmologías de Pseudo-Dionisio y Aristóteles. Establecida esta jerarquía, mostramos su presencia en los tres tipos de accidentes que emanan concéntricamente de la esencia angélica: la facultad intelectiva, los medios que ésta emplea y los actos que ella realiza con tales medios. Especialmente en la tercera etapa, exponemos que la jerarquía según los grados de unidad en los intelectos separados, además de su fundamento cosmológico, tiene anclaje empírico en la analogía con la estructura jerárquica de los sentidos internos humanos. 11 12 GUÍA DE ABREVIATURAS Compendium Theologiae De ente et essentia De substantiis separatis In octo libros Physicorum In de divinis nominibus expositio In duodecim libros Metaphysicorum expositio In libros de anima expositio In librum de causis expositio In quattuor libros sententiarum Summa Contra Gentiles Summa Theologiae Quaestiones disputatae de anima Quaestiones disputatae de malo Quaestiones disputatae de potentia Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis Quaestiones disputatae de veritate Quaestiones quodlibetales Responsio de XLIII articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis Comp. Theol. De Ente et Ess. De Subst. Sep. In Phys. In de Div. Nom. In Met. In De Anima In De Causis In Sent. C.G. S.T. De Anima De Malo De Pot. De Spirit. Creat. De Ver. Quodl. Resp. de XLIII 13 14 Τῶν μὲν γὰρ εἰ καὶ κατὰ μικρὸν ἐφαπτόμεθα, ὅμως διὰ τὴν τιμιότητα τοῦ γνωρίζειν ἥδιον ἢ τὰ παρ᾽ ἡμῖν ἅπαντα. De Part. Anim. I, 5 [644b 32-34] 15 16 INTRODUCCIÓN La presente tesis se encuentra dividida en tres secciones principales. Su primera sección consiste en una presentación de la doctrina común de Tomás de Aquino acerca de los rasgos generales de nuestro objeto de estudio. Ella tiene el propósito de traer a la mente del lector un tema poco tratado actualmente en la filosofía, de modo que tengamos presentes las premisas doctrinales que seguimos, y sea mejor comprendido nuestro itinerario expositivo. No se trata en sentido estricto de un status quaestionis, puesto que el propio encontrar y confrontar las divergencias puntuales entre los principales comentadores de Tomás con respecto a la noética de la sustancia inmaterial ya constituye parte de los objetivos de nuestro trabajo. Dicha primera sección contiene un despliegue de ciertos rasgos principales de la naturaleza separada. La segunda sección presenta el eje principal en que se centran las exposiciones siguientes, y trata de mostrar dos puntos: la conexión entre unidad y actualidad en la jerarquía natural de los intelectos separados, y la confirmación de esta jerarquía en la experiencia humana del conocimiento. En ella describimos no sólo la asimilación por Tomás del legado doctrinal neoplatónico sobre las sustancias separadas, en que la unidad se encuentra con la actualidad y la más perfecta inmaterialidad, sino también su anclaje en la analogía con la jerarquía de las facultades cognitivas humanas, conforme son expuestas por Aristóteles. Se expondrá cómo Tomás de Aquino estructuró la gnoseología de la sustancia inmaterial alrededor de un eje jerárquico que no sólo se nutre de la cosmología neoplatónica (principalmente la dionisiana), sino también de la metafísica aristotélica del acto y de la potencia, y además busca su analogía próxima en la relación entre las facultades del conocimiento humano. 17 En la tercera sección exponemos cómo la noción de jerarquía en la doctrina tomista de los intelectos se refleja en los tres siguientes supuestos de la cognición: la propia facultad intelectiva, el medio de intelección (la especie inteligible), y los actos intelectivos particulares. Teniendo en mente la jerarquía natural que poseen entre sí las sustancias separadas, estudiaremos: en cuanto a la facultad y a los medios, su estatuto ontológico y cómo a ambos se deben aplicar los predicables; en cuanto a los actos de intelección, enfrentaremos la dificultad de cómo éstos pueden aplicarse al aquí y ahora contingente del mundo corpóreo, así como a los entes materiales que en él se encuentran. Este último punto ha generado considerable discordancia entre comentadores; creemos que la debida ponderación del carácter intermediario de la sustancia separada entre el hombre y Dios, así como la de la más intensa unidad de su intelecto, nos puede indicar cuál solución sería más satisfactoria y más afín a la intención del Aquinate. El lector percibirá que no se trata de un trabajo enteramente dedicado a probar una sola hipótesis, sino la exposición de cómo un aspecto central de la doctrina de Tomás nos puede ayudar a comprender mejor su gnoseología y a obtener aclaraciones más profundizadas sobre ciertas cuestiones puntuales que se nos presentan acerca de este ámbito de su metafísica. Habiendo presentado nuestra propuesta, todavía no nos cabe pasar de inmediato al trabajo propiamente dicho. Admitimos que el tema que deseamos explorar podría actualmente parecer fuera de lugar en un escrito filosófico, y que hay que atender a la justa hesitación que el lector de metafísica podría tener ante un tratado sobre las mentes de espíritus puros. Aunque nos encontremos guiados de modo remoto por la Fe (que en verdad debe guiar íntegramente la vida de un cristiano), nuestro estudio tiene como principio el que las conclusiones aquí establecidas y discutidas no dependan de la revelación sobrenatural. Tal como enseñó Santo Tomás al exponer la existencia y atributos de Dios en la Contra Gentiles, deseamos que lo poco que hayamos zanjado de este tema tan elevado esté al alcance de la luz natural del hombre. Eso no significa, desde luego, excluir in limine argumentos contenidos en obras teológicas, en tanto que complementen nuestro itinerario mental y confirmen nuestras conclusiones. 18 En esta sección introductoria, por tanto, demostraremos más detenidamente que la tesis propuesta es esencialmente una tesis metafísica, en tanto que trata de la sustancia inmaterial en su naturaleza y operaciones; nos detendremos también en la argumentación por la existencia de tal objeto de estudio, y en por qué el abandono de una posición que sostenían algunos autores del siglo XIII, el que las sustancias separadas sean “motores del cosmos”, no implica que ellas deban ser excluidas de una sana cosmología. Concluiremos esta introducción con algunos párrafos sobre la denominación empleada para tales entes (sustancias separadas, inmateriales, intelectuales, ángeles). 1. De la adecuación del objeto de estudio a una tesis filosófica. En el primer momento de este proyecto, consideramos apropiado exponer la legitimidad del objeto de estudio que se propone para la tesis en cuestión: la sustancia inmaterial considerada en su naturaleza. Es pertinente preguntar si cabe al filósofo en tanto que filósofo el considerar tal sustancia como existente, así como la labor de investigar ciertos aspectos suyos. En esta introducción tratamos de mostrar que el estudio metafísico de las sustancias separadas de la materia, en lo que toca a su origen, naturaleza y operación, pertenece al campo de la especulación metafísica propiamente dicha, tal como ocurre con muchos estudios filosóficos sobre la existencia y los atributos de Dios. El Aquinate fue heredero, especialmente por lecturas de Proclo, Pseudo-Dionisio y Avicena, de la tradición neoplatónica que ve el universo como un todo jerárquico, que en su orden manifiesta la sabiduría de su Principio. La producción del universo como una “salida” (πρόοδος, exitus) desde Dios y su meta como “retorno” (ἐπιστροφή, reditus), es decir, como una asimilación a la perfección de su Principio (en tanto que eso es posible a una criatura) la recoge Tomás de Aquino ipsis litteris del estudio neoplatónico de las 19 cosas divinas, que contempla la salida del Uno hacia los múltiples modos del ser y su retorno al Uno.1 No mencionamos sin propósito esta estructura trinitaria de “Dios en sí, procesión, retorno.” Ella es la propia estructura de la Contra gentiles, y constituye un ejemplo exacto de integración entre filosofía y teología. Su objetivo, como sabemos, es la conversión de paganos y mahometanos a la fe católica por argumentos basados en la razón natural. No podría ser de otro modo: “algunos, como los mahometanos y los paganos, no convienen con nosotros en la autoridad de cierta Escritura, por la cual se puedan convencer, tal como contra los judíos podemos disputar por el Antiguo Testamento, y contra los herejes por el Nuevo. (...) Es así necesario recurrir a la razón natural.” 2 Los tres primeros libros consideran: I – Dios en sí mismo, II – Las cosas en tanto que proceden de Dios, III – Las cosas en tanto que se dirigen hacia Dios. Sólo el libro IV trata de temas que en sí exceden la razón natural. Ahora bien, el conocido punto de Tomás, en que se distingue el oficio del filósofo y el del fiel, no inaugura una sección propiamente “teológica” (el libro IV), sino que tal pasaje abre el libro I. La exposición del libro II se estructura, como en seguida deja claro el Aquinate,3 según conviene al oficio del fiel; pero en ningún punto de dicho libro se exigirá del lector más que la razón natural. Puede parecer desconcertante ver a Tomás distinguir claramente los dos oficios, estructurar su presentación al modo que conviene al oficio del fiel, y en ningún momento exigir la fe de su interlocutor. No tiene nada de sorprendente, sin embargo, cuando se comprende tanto el propósito del libro como la precisa distinción tomista entre lo que es asequible a la razón natural y lo que la excede. Este libro no podía exigir la fe de su lector, porque está dirigido al gentil, que no ha recibido el don de la fe ni puede aceptar, por ello, la autoridad de la Escritura. Lo que vemos, pues, en este libro (así como en los libros I y III) no es ajeno a la Sacra Doctrina, pero se presenta en un ejercicio apologético que exige, por su propia naturaleza, el uso exclusivo de argumentos filosóficos. Usar otro tipo de argumentos sería exponer al escarnio, entre los gentiles, la 1 In I Sent. d.14 q.2 a.2 co. Claro es que en el pensamiento del Aquinate, así como en el de PseudoDionisio, no se ve el reditus como una integración de los múltiples modos del ser a la propia esencia del Uno. 2 C.G. I c.2. 3 C.G. II c.5. 20 fe divina. Por este motivo, es precisamente en este libro II donde hemos visto las demostraciones en que se arguye racionalmente por la existencia de nuestro objeto de estudio. Por el mero hecho de la inclusión del tema en este libro, por tanto, puede invocarse la autoridad del Aquinate para considerar como perteneciente a la competencia de la razón natural el despliegue de los rasgos principales de la sustancia angélica. Como afirma Tomás,4 la Doctrina de la fe, o Sacra Doctrina, incluye la consideración de las criaturas en tanto que en ellas hay cierta semejanza de Dios, y en cuanto el error acerca de ellas lleva a un error respecto a las cosas divinas y respecto a la salvación de los hombres. El filósofo, por su parte, considera las criaturas en tanto que son de la manera que son. Tal es el motivo por el que se constituyen las diversas partes de la filosofía según los diversos géneros de cosas.5 La doctrina de la fe, por tanto, considera los entes en cuanto representan la trascendencia divina. Así, el teólogo considera el fuego en cuanto representa la elevación divina y de cierto modo se ordena al propio Dios. El filósofo, en cambio, estudia el fuego en tanto que es fuego, y considera lo que conviene al fuego según su naturaleza; por ejemplo, en cuanto quema o va hacia arriba.6 Por eso el teólogo y el filósofo, por lo menos en la perspectiva de la escolástica cristiana, consideran dimensiones diversas en las mismas criaturas. Si nos dedicamos al estudio de la naturaleza inmaterial, en tanto que ésta posee, por su misma condición inmaterial (por ejemplo), tales o cuales accidentes, tales o cuales principios, tales o cuales facultades, y tales o cuales modos de operación, no nos desviamos de un abordaje filosófico del tema. Tal fue la regla por la cual diversos autores contemporáneos delimitaron filosóficamente sus estudios al tratar de las sustancias separadas.7 4 C.G. II c.4. Notemos que muchas “partes de la filosofía”, entendida la filosofía como el esfuerzo humano por entender la realidad, son hoy tratadas como ciencias distintas. No obstante, debemos recordar que en verdad hay conexión y jerarquía entre dichas actividades contemplativas. Sobre tal punto, cf. CASANOVA, C. Reflexiones metafísicas sobre la ciencia natural. Santiago: Ril, 2007, pp. 57 y ss. 6 C.G., loc. cit. 7 Damos como ejemplo tres autores contemporáneos cuyas obras nos fueron especialmente útiles en estas páginas: VERNIER, J.-M. Les anges chez Saint Thomas d’Aquin; fondéments historiques et principes philosophiques. Paris: NEL, 1986. SUÁREZ-NANI, T. Les anges et la philosophie. Paris: Vrin, 2002. COLLINS, J. The thomistic philosophy of the angels. Washington, D.C.: CUA Press, 1947. 5 21 El argumento del filósofo se deduce de las causas mismas de las cosas; el fiel, por su parte, las explica desde la causa primera, sea porque la revelación le da a conocer la verdad, sea porque tal parecer lo lleva a afirmar la gloria de Dios, etc.8 Tal distinción significa que, mientras no se utilicen argumentos que sólo convienen propiamente al fiel (en tanto que fiel), no nos encontraremos en el campo de la Sacra Doctrina. En cuanto a cuándo debe considerarse una obra como “teológica” o “filosófica”, tomemos nuevamente el tratado De Substantiis Separatis, escrito por Tomás probablemente en su madurez. Sus primeros dieciocho capítulos se dedican a establecer la naturaleza de tales sustancias; la segunda parte (lamentablemente incompleta) trata de lo que la doctrina cristiana y la enseñanza católica aportan con respecto al tema.9 La primera parte es lo que llamamos “filosofía de las sustancias separadas”, o “angelología filosófica”. La segunda se suele llamar “angelología teológica”, o simplemente “angelología”. Es verdad que algunos consideran dicho tratado como teológico por su finalidad última: la (lamentablemente incompleta) exposición de verdades sobrenaturales acerca de los ángeles. Así lo llamamos “teológico” como es theologica la Summa. La mayoría, en cambio, se orienta por el criterio del contenido principal del tratado, y lo considera filosófico, porque dieciocho de sus veinte capítulos tratan principalmente de la naturaleza angélica en sí misma. Es así como llamamos predominantemente “filosóficas” o “teológicas” algunas cuestiones dentro de la Summa.10 Así, pues, un trabajo que se propone estudiar la naturaleza de las sustancias separadas (o más precisamente sus operaciones intelectuales) será sobre todo un trabajo filosófico. Si nos dedicamos al estudio de una naturaleza inmaterial, en tanto que ésta posee tales o cuales propiedades u operaciones, por su misma condición inmaterial, y sin considerar ningún atributo que escape a los límites que la razón establece entre el 8 C.G., loc. cit. La división de la obra no es una adición de la tradición, sino del propio Aquinate. Así empieza la segunda parte: “Quia igitur ostensum est quid de substantiis spiritualibus praecipui philosophi Plato et Aristoteles senserunt quantum ad earum originem, conditionem naturae, distinctionem et gubernationis ordinem, et in quo ab eis alii errantes dissenserunt; restat ostendere quid de singulis habeat Christianae religionis assertio.” (De Subst. Sep. c. 18.) 10 Por su contenido, predomina la catalogación del opúsculo como filosófico. Para un comentario sobre la división de secciones en la obra, cf. LESCOE, Tractatus de substantiis separatis, pp. 8-11. 9 22 conocimiento natural de Dios y de sí misma, se trata de un trabajo filosófico, preponderantemente metafísico. Como no nos deja olvidarlo el libro Lambda de la Metafísica, es ésta la ciencia de las sustancias separadas. La metafísica, a partir de las cosas compuestas que captamos, abstrae de las condiciones de la materia particular y sensible y reflexiona sobre el ente en tanto que ente. Como dice Tomás: “hay cosas que no dependen de la materia ni según el ser, ni según la razón; sea porque nunca están en la materia, tal como Dios y las sustancias separadas, sea porque no están universalmente en la materia, como sustancia, potencia y acto, y el propio ente. De tales cosas trata la metafísica.”11 Puesto que el alma humana en comunión con el cuerpo, como nos recuerda Tomás, tiene por objeto propio la quididad del ente material abstraída de los fantasmas,12 está vedado al hombre todo conocimiento natural de las sustancias separadas que no se alcance y ejerza por medios indirectos y haciendo uso de la analogía. “Es principalmente aplicando al ángel lo que sabemos del conocimiento intelectual en el hombre, como discernimos qué es el ángel, atribuyéndole lo que cabe a todo conocimiento intelectual y descubriendo su modo propio por negación de la intelección humana y por distinción del intelecto divino.”13 Puesto que el intelecto no aprehende las cosas según el modo de las cosas, sino según su propio modo,14 las sustancias angélicas, que se encuentran por encima de nuestro intelecto, no son aprehendidas por él como son en sí mismas; éste sólo las aprehende al modo suyo. Por tanto, debe alcanzarlas a partir de los entes compuestos, tal como hace inferencias sobre Dios a partir de las cosas. El trabajo que nosotros nos proponemos sería filosófico tanto si es considerado en su fin, como en su contenido, por lo menos predominantemente. Decimos “predominantemente”, porque muchos textos del Aquinate de contenido predominantemente teológico guardan en sí especulaciones filosóficas muy valiosas que no se encuentran en otros puntos de su obra. Teniendo eso en cuenta, nuestro trabajo se 11 In I Phys. lect. 1, n.2-3. S.T. I q. 85 a.1 co. 13 VERNIER, op. cit., p. 21. 14 S.T. I q.50 a.2 co. Las cosas materiales, por ejemplo, que están por debajo de nuestro intelecto, se encuentran en él con más simplicidad que en sí mismas. 12 23 propone filosófico en fin y propiamente filosófico en contenido, aunque éste pueda a veces ser teológico per accidens. Por ejemplo, el estudio de la vida sobrenatural de las sustancias separadas (condenación, bienaventuranza, etc.), no nos suscita interés inmediato sino en tanto que sirva al fin de mejor describir la naturaleza de los ángeles. También en lo que toca a otros aspectos de la sociedad angélica, como las tres jerarquías divididas en nueve órdenes, no constituirán nuestro objeto de estudio sino, como ya dijimos, per accidens, en tanto que nos sirvan como ejemplo de una función que tal o cual sustancia separada pueda ejercer, o como ejemplo de cómo diferencias en su constitución intelectiva pueden poner a una sustancia inmaterial en un nivel ontológico superior o inferior al de otra. 2. Es necesario afirmar la existencia de algunas criaturas incorpóreas. Retomando el hilo conductor de la Contra Gentiles, nos recuerda el dominico15 que, como no pueden ser de todo heterogéneas una causa y su efecto – sino que el agente apunta a inducir su semejanza al efecto, en tanto que éste la puede soportar –, tanto más perfectamente lo inducirá la causa, cuanto más perfecta es. Cuanto más caliente es algo, tanto más calienta. Aún: cuanto mejor artífice es alguien, más perfectamente induce en la materia la forma del arte, que en él reside. Luego, si Dios es el más perfecto de los agentes, Le cabe entonces inducir de la manera más perfecta su semejanza en las cosas creadas, en la medida que conviene a una naturaleza creada. Por eso la asimilación a Dios más perfecta posible no es asequible según una sola especie de criatura: visto que la causa excede al efecto, lo que en la causa existe de modo uno y simple, se encuentra en el efecto de modo compuesto y múltiple. Es necesario que haya multiplicidad y variedad en el universo creado. Si muchos bienes finitos, que son las criaturas, son superiores a uno sοlo, es más perfecto el universo no sólo si aquéllas son muchas, sino también si son de muchos grados distintos de perfección, pues la multiplicidad de perfección no se encuentra de manera óptima en la multiplicación cuantitativa dentro de una misma especie, sino en la multiplicación de las especies 15 C.G. II c.45 n.2. 24 mismas.16 Es pertinente a la perfección del universo que haya no sólo muchos individuos, sino que haya muchas especies, de grados distintos.17 Tras haber mostrado que Dios es causa de dicha diversidad en la producción de las cosas, Tomás arguye específicamente sobre la producción de las sustancias intelectuales, y desarrolla en el capítulo siguiente (46) un elenco de “vías” para mostrar que es necesario afirmar la existencia de tales criaturas. El tema es reiterado en otros ocho puntos de sus escritos.18 En el capítulo 91 del mismo libro II, tenemos vías adicionales, que aún más específicamente exponen la necesidad de que existan criaturas intelectuales absolutamente separadas de cuerpos; varias de ellas argumentan no acerca de las almas humanas separadas (es decir, subsistentes tras la muerte), sino de sustancias separadas en sentido pleno.19 Todos estos argumentos están, directa o indirectamente, fundamentados en la sabiduría creadora de Dios y en la variedad, ordenación y completud del universo, que debe reflejarla. Algunos se basan en cómo la criatura debe manifestar la semejanza con su causa, sea en su modo de subsistir, operar, actuar, etc. (puesto que Dios es intelecto, y sólo opera mediante intelecto y voluntad).20 Uno de los más conocidos se centra en la completitud, y así se presenta: “La sustancia puede existir sin la cantidad, aunque la cantidad no lo puede sin la sustancia, pues ésta es primera sobre todos los otros géneros según tiempo, razón y entendimiento. Pero ninguna sustancia corpórea existe sin cantidad. Luego, pueden existir en el género de la sustancia ciertos entes totalmente sin cuerpo. Pero todas las naturalezas posibles se encuentran en el orden de las cosas; de otro modo, el universo sería imperfecto. Además, en las cosas sempiternas no difieren entre sí el ser y el poder ser. Luego, hay algunas sustancias que subsisten sin cuerpo: abajo de la primera sustancia (que es Dios, y no está en ningún género, como se mostró), y por sobre el alma, que está unida al cuerpo.” 21 16 S.T. I q.50 a.4 co. et ad 3, 4.; S.T. I q.47 a.3 ad 2. C.G. II c.45 n.5,6. 18 In de Div. Nom. IV, lect. 1; In De Causis, lect. 2; De Spirit. Creat. a.5; S.T. I q.50 a.1; In III Met. lect. 9; In VII Met. lect. 17; Comp. Theol. c. 75; De Subst. Sep. c. 18. 19 Cf. especialmente el tercero, quinto y séptimo argumentos. 20 Para un despliegue detallado de las pruebas en la Contra gentiles, cf. SUÁREZ-NANI, op. cit., pp. 2735. La autora no hesita en afirmar que los ángeles son una realidad necesaria para Tomás de Aquino. Para un comentario extenso de la estructura argumentativa de dichas pruebas, cf. COLLINS, op. cit., pp. 16-41. 21 C.G. II c.91 n.6. Notemos que no sólo las escribió Tomás, sino que también lo hicieron antes, por ejemplo, Alejandro de Hales y Buenaventura. 17 25 La sencillez con que se expresa Tomás podría dar la impresión al lector de que se trata de un argumento ingenuo o frágil, pero tal juicio sería equivocado. En verdad, creemos que se trata del más fuerte de todos, y para evidenciarlo tomaremos su estructura y la expandiremos, presentándola en detalle y agregando donde sea necesario otros elementos paralelos de la cosmología del Aquinate. Empecemos con el siguiente sinopsis: Si, 1- es posible demostrar (como lo sostiene Tomás) que el universo necesita un Dios que le dé el ser, y 2- que este mismo Dios, que es Acto Puro, en que se identifican su ser infinito y su inteligir, es entonces inteligencia y sabiduría infinitas, y además 3- si es propio del sabio el ordenar, entonces concluimos: nuestro universo, obra Suya, es un todo jerárquica y armónicamente constituido. Esto se confirma mediante la observación de los grados de perfección en las naturalezas corpóreas: natura non facit saltus (la expresión es muy posterior a Tomás, pero resume bien el conocido pasaje aristotélico de Hist. Anim. VIII, 1 [588b4 – 589a9]) –o sea, hay cierto principio de mediación en la naturaleza.22 De los más elementales a los más nobles, pasamos por plantas y animales irracionales de incontables grados de perfección, hasta llegar al hombre. Y en esta mediación, siempre lo más alto de cierto rango se acerca a lo más bajo del rango superior23 –lo que se da de modo tan gradual que, como afirmaba Aristóteles, puede ser difícil observar en qué rango se sitúan exactamente ciertas especies de entes corpóreos. Ahora bien, tampoco sería razonable que hubiera un hiato enorme en las posibilidades de la esencia creada en general: por deducción desde los principios preestablecidos, e inducidos por la confirmación de nuestra experiencia con las naturalezas corpóreas, debemos decir: creatio non facit saltus. Entre las sustancias que poseen doble composición (materia/forma, y esencia/existencia) y aquella sustancia que no posee ninguna composición (Dios, en quien no hay composición con la materia, y en quien se identifican esencia y existencia), debe haber aquella sustancia que posea una sola composición (esencia/existencia), cuya esencia no es materia y forma, sino que es simple porque es pura forma; una sustancia 22 Cf. De Anima a.7 co. Este principio es heredado por Tomás de Aquino, que incluso lo acoge del Pseudo-Dionisio. Cf. por ejemplo C.G. II c.91 n.4: “Natura superior in suo infimo contingit naturam inferiorem in eius supremo.” 23 26 cuyo entender no opere mediante instrumentos corpóreos, como nosotros, ni tampoco se identifique totalmente con su ser, como Dios. Si marchamos del efecto hacia la causa para probar la existencia de Dios, a partir de esta causa, Dios, podemos retornar deduciendo otros efectos suyos, por lo menos en el nivel de lo probable, en nuestra opinión. Observa Vernier24 que los argumentos de Tomás, basados todos sobre la necesidad de un universo que refleje del modo más excelente a su Creador, tienen fuerza apodíctica. Aunque no se trate de una unanimidad, comenta el autor que los comentadores más esclarecidos dan su asentimiento a esta posición. Gilson, por ejemplo: “los ángeles son criaturas conocidas por los filósofos; su existencia puede ser demostrada e incluso, en ciertos casos excepcionales, constatada; su supresión rompería el equilibrio del universo tomado en su conjunto”.25 El P. Pègues observa que se trata de una dimensión del ser que, aunque no sea penetrable por nuestra razón como su objeto propio, “ésta puede conocer su existencia y ciertas condiciones esenciales por vía de deducción inevitable”.26 Por fin, Fabro muestra como una tesis fundamental del tomismo también la demostración racional de la creación de entes enteramente espirituales.27 A nuestro juicio el argumento presentado y sus semejantes tienen por lo menos la fuerza para alegar que la proposición “existen sustancias inmateriales (espirituales, separadas)” aparece a la razón como más probable que su contraria. La ausencia de una jerarquía ontológica en el todo creado denunciaría la manifestación imperfecta del Creador en su obra. Si, en todo lo que vemos, por las razones que expusimos, no se dan saltos, ¿por qué deberíamos presumir que creatio, en general, facit saltus? La ausencia de este orden en el todo creado no sería sólo un error para la fe, sino también nada afín a la razón natural. Por eso, no es sin razón que los ángeles fueron presentados por Tomás al lector de la Contra gentiles antes del libro IV: aunque la vida sobrenatural de tales entes esté tratada en este último libro, juntamente con la de los hombres, el análisis de su 24 VERNIER, op. cit., pp. 77-82. Le Thomisme: introduction à la philosophie de Saint Thomas d´Aquin. Paris: Vrin, 1997, p.209. 26 Initiation thomiste. Toulouse: Privat, 1925, p. 135. Apud VERNIER, J-M. Les anges chez Saint Thomas d’Aquin; fondéments historiques et principes philosophiques. Paris: NEL, 1986, pp. 77-8. 27 Participation et causalité selon saint Thomas d’Aquin. Louvain: Publications Universitaires, 1961, pp. 196-7. 25 27 naturaleza se encuentra ya en la tercera parte del segundo. La sección del libro II referente a la naturaleza angélica trata de la producción en el ser en su pertinencia a la verdad de la Fe, pero no exige de la fe para aceptar su argumentación. Tampoco es sin motivo que, desde Platón,28 ha sido muy raro que algún gran filósofo, cristiano o no, haya rechazado la noción de que, bajo una sustancia puramente intelectiva suprema, se deben concebir una o más sustancias inferiores también puramente intelectivas. Los que las han negado son generalmente materialistas estrictos, porque niegan toda y cualquier sustancia espiritual (sean las inferiores, sea la suprema), con todas las dificultades que comporta tal posición. Aun los hilemorfistas universales (como lo fue Avicebrón, por ejemplo), es decir, quienes juzgan que todo lo que no es Dios debe estar compuesto de forma y algún tipo de materia, concebían –casi confundiendo potencia con materia–, que existirían ángeles, y que estarían compuestos de cierta materia desprovista de corporeidad. En cuanto a la posible objeción de que el alma humana separada ya cumpliría el papel de rango intermediario, es fácil demostrar que ella no procede. Aunque de hecho se trate de una forma sin materia, no cumple tal papel ni por su esencia, ni por su operación propia: por su esencia, porque el alma separada es hoc aliquid intelectivo subsistente, pero este hoc aliquid es sólo un principio de la esencia humana, no una sustancia en sentido pleno. Ella no es la “sustancia incorpórea” que complementa el orden del cosmos: se requiere antes una naturaleza entre el hombre y Dios. Entre la doble composición de las sustancias corpóreas (esencia y existencia + composición de forma y materia en la propia esencia) y la ninguna composición de Dios, se ubica la criatura con una sola composición (esencia y existencia, pero con esencia simple). Además, el alma humana separada tampoco cumple tal papel por la operación propia, porque las criaturas intelectivas cuya existencia pide nuestra prueba deben tener una operación propia intermediaria entre el entender mediante abstracción y discurso,29 y el entender todo por contemplación de sí mismo. Tal es la operación del entendimiento, sin discurso, pero mediante especies que no se identifican con su esencia misma. El hombre es más 28 Cf. De Subst. Sep. c. 1. In II Sent. d.3 q.1 a.2 co: “Ratiocinatur homo discurrendo et inquirendo lumine intellectuali per continuum et tempus obumbrato, ex hoc quod cognitionem a sensu et imagine accipit.” (S.T. I q.58 a.3,4.) 29 28 propiamente sustancia racional; el intermediario debe ser puramente una sustancia intelectual. Ahora bien, es importante comprender que no es éste un argumento de “mundos posibles”, ni mucho menos del “mejor” de ellos. Como se sabe, Tomás no sostenía que Dios estuviera atado por necesidad a crear el “mejor de los mundos posibles”, ni tampoco que, preservada la libertad divina, Dios haya “libremente creado el mejor de los mundos posibles”. La sabiduría y el poder divinos, por infinitos, siempre podrían producir un mundo todavía mejor que cualquier otro, no importa cuán bueno sea este otro. Dios siempre puede hacer cosas mejores, así como mundos mejores (que son cierta colectividad de cosas). Empero, porque es artífice perfecto, no las podría hacer de modo mejor de lo que las hace. Si Dios, libremente, se propuso crear un ente, sabemos que este ente fue creado, al menos en su perfección esencial, de modo infinitamente perfecto, y que esto es consecuencia de la sabiduría y del poder divinos.30 Dios no podría haber hecho el gato de modo mejor, aunque pudiera haber hecho (también de modo perfecto) otra especie más o menos noble que el gato en su lugar. Dios podría también haber hecho un gato con mejores cualidades accidentales, más fuerte o rápido, pero lo específico es siempre dado al modo insuperable de un artífice perfecto: un gato es siempre perfectamente gato.31 Tampoco tiene Dios el deber de hacer aquella mejor especie, y no el gato; una cierta razón de deber existe sólo en realizar perfectamente la esencia que Él se propuso hacer. No sería “injusto” con el gato el no haberlo hecho de aquella mejor especie: este sinsentido equivaldría a decir que al número cuatro le sería “más justo” en verdad ser el número cinco. 30 Cf. S.T. I q.25 a.6. Tratamos aquí de hacer notar que cualquier especie que Dios pretendiere crear será siempre perfectamente creada por Él. La materia, que es parte integral del individuo gato, y que está en su esencia, también fue perfectamente creada por Dios, y en ella reside su inseparable potencialidad. Por esto, con permiso divino, se pueden dar eventualmente imperfecciones en la generación de un gato u otro mediante la interferencia de la materia, pero eso no se relaciona con el punto que aquí hacemos notar: porque, de hecho, poner como objeción que un gato haya nacido sin cola es ya suponer que se trata formalmente de un gato, y la misma afirmación de que “un gato nació sin cola” es tan perfectamente verdadera cuanto sea perfectamente gato aquello que nació sin cola. 31 29 Lo que, por su propia perfección, es necesario a Dios no es el hacer el mejor de los mundos, sino el hacer del mejor modo el mundo propuesto: un universo perfectamente ordenado, donde se promueva máximamente el bien de dicho universo. De aquí se sigue que, el orden esencial de un universo, cualquiera que sea dicho universo, tiene que ser perfecto. Y en dicho orden finito no necesita incluirse, ni es posible incluir, todos los infinitos modos particulares de realizar los grados del ser (ni sus infinitos individuos), sino ciertos estamentos universales del ser, sin los cuales no podríamos llamarlo “universo”, conforme enseña Ferrariense en su comentario al presente punto de la Contra Gentiles.32 Claro es, cuanto más universales son los grados que ubicamos, con tanta mayor propiedad decimos que algunos de sus ejemplares se incluyen en un orden perfecto. Y los más generales modos del ser de una criatura son los que ya expusimos: esencias compuestas (inanimadas, animadas, sensitivas y una racional) y esencias simples (es decir, incorpóreas). Además, puesto que la fuerza de este argumento es directamente proporcional a la universalidad del modo de ser que consideramos, no estamos forzados por él a admitir la existencia de unicornios, quimeras o esciápodos. Consideramos el razonamiento expuesto una suficiente prueba por razonabilidad, y representante suficiente de la familia de argumentos basados en la perfección del universo. No obstante, Tomás nos da indirectamente un segundo género de argumento, que, para que no esté incompleta nuestra visión del pensamiento del Doctor Común, desarrollamos en seguida. Recordemos la citada afirmación de Étienne Gilson, de que la existencia de espíritus puros puede ser “probada” –como buscamos hacer al modo propter quid, es decir, partiendo de la causa (la sabiduría creadora de Dios) a los efectos (el universo), puesto que en el arte se identifican el artefacto y la causa final–, pero además puede ser “constatada”. Esto último es consonante con el hecho de que encontramos en Tomás, también, cierta vía de constatación quia, es decir, que postula la causa a partir de efectos. Nos referimos aquí a cuando uno tiene cierta experiencia que lo lleva a una demostración quia, de los efectos a las causas, sobre la existencia de espíritus puros. Ésta 32 FERRARIENSE. In C.G. II c.91, n.7. 30 era aceptada por Tomás, y hasta hoy el progreso de las ciencias particulares no ha logrado invalidarla centralmente, si razonamos sin prejuicios a partir de una experiencia. Reunamos los siguientes efectos: una persona empieza a hablar en una lengua que jamás estudió, exhibe la fuerza de diez hombres, capta los movimientos de la imaginación de los presentes, hace surgir objetos aparentemente de la nada, se porta como otra persona radicalmente distinta, tiene fiebre, síntomas de histeria y sabe cuando, en el otro lado de la ciudad, alguien se dirige intencionalmente a ella, mientras la casa donde se encuentra tiembla violentamente. Ahora bien: si no nos atenemos a prejuicios epistemológicos, ¿cuál explicación causal da mejor cuenta de este cuadro de efectos? 1- La coincidencia de que (lejos de testigos como su familia) le hayan enseñado perfecto arameo y latín; que es secretamente un artista marcial; que estudió la lectura de expresiones faciales imperceptibles; que es ilusionista; que es esquizofrénico, está resfriado y además histérico; que tiene un acuerdo sincronizado con un párroco falsario en otro barrio; todo eso mientras un movimiento tectónico afecta solamente su morada. 2- Esta persona, el ambiente donde está, y las otras personas a su alrededor o que se dirigen a ella intencionalmente, se encuentran en aquel momento bajo la acción de otra sustancia, con naturaleza y capacidades de actuación superiores, postuladas según una doctrina coherente. La disyuntiva que presentamos al lector, quizá de modo poco usual, busca exponer una alegación realmente seria y concreta: es más conveniente a la razón natural, es decir, es más científico (si se prefiere este término actualmente) que uno se incline por la explicación que mejor logre dar cuenta de este conjunto de efectos, y no evitarla a toda costa invocando una serie interminable y fragmentaria de coincidencias. Este argumento a posteriori se basa, claro está, en un ejemplo de caso-límite, y su mayor fuerza es proporcional a la dificultad de conciliar razonablemente un conjunto de efectos. Aunque no se trate de una reproducción de las palabras de Santo Tomás, su estructura se ve claramente en el De Substantiis Separatis33, donde el dominico indica varios efectos (como la perfecta fluidez en lenguas desconocidas) como claro indicio de 33 De Subst. Sep. c. 2: “Sed manifeste sunt in talibus quaedam opera quae nullo modo possunt in causam corporalem reduci: sicut quod arreptitii interdum de scientiis loquuntur quas ignorant, litteraliter loquuntur, cum sint simplices idiotae; et qui vix villam unde nati sunt, exierunt, alienae gentis vulgare polite loquuntur.” 31 la acción de sustancias separadas, convalidando así que la vía de los efectos a las causas es, según él, por lo menos adecuada para argumentar por la existencia de dichas sustancias. Finalmente, por deferencia al lector que desee un paralelo de estos argumentos con el mundo pre-cristiano, recordamos el conocido pasaje de Platón, en Leyes X. El ateniense procede a probar la existencia de los Dioses mediante la necesidad de que, considerándose el todo del cosmos, lo animado (o, más propiamente, el alma) sea anterior a lo inanimado (lo que es siempre y sólo movido por otro). Dos aspectos de su discurso merecen atención especial. Primero, el de que el viejo Platón infiere, desde el comienzo de su discurso, que la experiencia del mal en el mundo se explica más satisfactoriamente con la aceptación de una causa animada superior mala. En verdad, la que menciona es la primera de las almas subordinadas, y lo hace de modo enfático: “¿Una [alma sola] o varias? Varias. Yo contestaré por vosotros dos. Supongamos, pues, no menos de dos: la benefactora y la que puede realizar lo contrario.”34 Claro está, eso no significa que el alma mala sea tan poderosa como la buena; el filósofo defenderá la buena como la superior, y mostrará que ella de hecho se ocupa del universo;35 además, sólo a ella y a las que son como ella seguirá aplicando la denominación de “dioses”.36 Segundo, que su eje argumentativo, aunque se construya aplicado directamente al movimiento de los planetas, no se limita a ello. Postular que el alma es anterior a lo inanimado y por eso inferir que el cosmos necesita un motor fundamental es etapa principal del itinerario de Platón, y vía válida para demostrar la existencia de Dios;37 pero la inclusión de una multiplicidad de dioses subalternos no se hace únicamente basada sobre la conducción de las trayectorias que ejercen los astros. Los propone también 34 Leyes X, 896e. Ibid., 897c: “si queremos decir: todo el decurso de la marcha del cielo y de todos los seres que se encuentran en él tiene una naturaleza semejante al movimiento, la revolución y los razonamientos de la inteligencia y avanza de forma afín, es evidente que debemos sostener que el alma óptima se ocupa de todo el universo y que aquélla lo conduce por un decurso de esas características.” (Traducción de Francisco Lisi [Madrid: Gredos, 1999]). 36 Ibid., 899d y ss. 37 Aunque Platón lo trata (mediante el imagen del alma) como algo que se mueve a sí mismo, por ser principio de movimiento en los otros entes. [Cf. Ibid., 895e-896a.] Esta noción, naturalmente, no será acogida por Aristóteles, ni por Tomás. 35 32 partiendo de la percepción de que el todo ordenado del universo es más perfecto si es mejor gobernado mediante un ministerio: “(...) el que cuida el universo tiene todas las cosas ordenadas para la salvación y virtud del conjunto, de modo que también cada parte de la multiplicidad padece y hace en lo posible lo que le es conveniente. A cada una de ellas se le han establecido jefes [ἄρχοντες] que dirigen continuamente lo que deben sufrir y hacer hasta el mínimo detalle (...)” 38 La noción de que un universo con mediadores entre el mundo corpóreo y la esencia divina es algo más afín a la sabiduría del Primer Principio será, además, reproducida con poca diferencia por Tomás en el De Substantiis Separatis. Es cierto que hoy ya no concebimos la inteligibilidad y el orden del universo material exactamente como la concebían Platón y Aristóteles, pero es cierto también que hoy seguimos percibiendo que existe el referido orden en el todo creado (que, por ello, nos permite su estudio mediante las diversas ciencias y disciplinas). Pero eso basta para que se mantenga el vigor de este interesante razonamiento platónico, que concluye por un cosmos “lleno de dioses”.39 En cuanto a la empresa de probar tal multiplicidad de entes inmateriales subalternos por la correspondencia estricta al movimiento de los astros, es un hecho que ella no se sostiene actualmente; este tema y su presencia en el pensamiento de Tomás serán comentados en la división siguiente de esta introducción. Por fin, y teniendo en mente nuestra división anterior, nos cabe reiterar que, aun si el lector no estuviera convencido de que la existencia de sustancias separadas es más afín a la razón que su inexistencia – es decir, si la existencia de espíritus puros, aunque afirmada por el fiel, fuera para él mera hipótesis en tanto que se pone sus guantes de metafísico –, todavía estaríamos delante de una labor filosófica. Si tal ente existe, entonces, de la inmaterialidad que está en su definición, se deduce que él debe ser de tal o cual manera. Como bien dijo Gilson, era común a un filósofo medieval apreciar el aspecto formal de una cosa, aunque uno no pudiera dar por cierto si existe o no. El mundo es 38 39 Ibid., 903b. Ibid., 899b. 33 grande. Si “ser un esciápodo” implicara que uno tuviera un pie de área superior a la del resto del cuerpo, sería correcto decir que, ut in pluribus (porque estamos tratando formalmente un ente hipotético que tendría carne y hueso si existiera), su pie le serviría bien para protegerlo contra el sol. Si un unicornio entero hubiera de tener cuatro patas, es incuestionable que cuatro unicornios enteros habrían de tener dieciséis.40 Si, pues, tomamos hipotéticamente una sustancia a la cual negamos la materia y en la cual diferenciamos realmente esencia y existencia –distinguiéndola así de Dios–, entonces, partiendo de dichas negación y distinción, podríamos obtener por vía de reflexión sobre las causas formales, eficientes y finales, y sobre el orden y jerarquía del cosmos, numerosas respuestas racionales sobre una serie de condiciones de su naturaleza. ¿Cómo se individuaría? ¿Cómo se relacionaría con el espacio?, etc. En cuanto a su operación intelectual, por ejemplo, podemos principalmente aplicar al ángel lo que sabemos del conocimiento intelectual en el hombre, atribuyéndole lo que cabe al conocimiento intelectual en sí mismo y descubriendo su modo propio por negación de lo que hay de propiamente humano en nuestra intelección (o sea: abstracción desde imágenes, investigación mediante composición y división, etc.), y además por distinción del intelecto divino. ¿Serían filosóficas estas indagaciones racionales? La respuesta es afirmativa. Tomado como un ente hipotético delimitado por la distinción de aspectos que existen efectivamente en el mundo corpóreo, su estudio se asemejaría a la labor de quien, por ejemplo, no sabiendo si existe Irlanda u otra isla cualquiera, combina con precisión ciertas coordenadas, dimensiones y condiciones orográficas, y extrae conclusiones acerca de su clima. Esas conclusiones, aparte de ser probablemente muy próximas a la verdad, constituirían sin duda un ejercicio de meteorología. Tal comparación es, sin embargo, meramente aproximada, pues la meteorología es ciencia mucho menos exacta que la metafísica, que es la que abarca las premisas hipotéticas acerca de los ángeles. Es correcto, por tanto, postular un estudio filosófico de la naturaleza intelectual pura, sea porque debemos admitir su existencia como más afín a la razón natural, sea porque, aún concediendo que no se pudiese argumentar convincentemente por su 40 Claro está, consideramos aquí la correcta conexión entre los conceptos. Si tratamos de la verdad en cuanto adecuación al ser natural o real, no podemos conceder que los pies de los esciápodos efectivamente les sirvan de abrigo, por lo menos hasta que los encontremos, o alguien nos haya presentado argumentos o testigos para que admitamos su existencia. 34 existencia, tampoco hay impedimentos para proponer filosóficamente la hipótesis de una sustancia que exista sin materia, ni para extraer de esta hipótesis ciertas conclusiones que se derivan necesariamente de este modo de existencia. 3. Ángeles como motores del cosmos. Era argumento válido en el sistema cosmológico clásico inferir, por el principio de mediación, que la multiplicidad de movimientos celestes sugería cierto número de sustancias inmateriales. Sin ellas, no habría a la época explicación más razonable para el movimiento celeste. En nuestros días es evidente que no nos cabe alegar como vía de demostración la clave de bóveda de la metafísica aristotélica que era su motor celeste. Aunque el estudio de las sustancias separadas en Aristóteles, que es parte del propio libro Lambda de su Metafísica, haya dado muchos instrumentos filosóficos necesarios para el conocimiento de la naturaleza inmaterial, no sería sostenible este argumento que dependía del estado de las ciencias físicas del siglo XIII.41 No obstante, el tema merece cierto detenimiento. Aunque Tomás aceptara la “vía del movimiento” 42 aristotélica, que, como decía, sólo servía para probar una parcela ínfima del número de las inteligencias separadas, vale observar su fuerza en el propio siglo XIII, y además aclarar si con los motores del cosmos se presentaban de hecho los ángeles de la Escritura, lo que no era una cuestión unánime. Para ilustrarlo, observemos la respuesta a la carta del maestro general de la orden dominica, Juan de Vercelli, sobre los motores celestes.43 La misiva fue enviada a Alberto Magno, Roberto Kilwardby y Tomás de Aquino. A la pregunta número tres: “Si los ángeles son motores de los cuerpos celestes”, Tomás mantiene firmemente que el movimiento del cielo debe tener como causa próxima una sustancia intelectual (al contrario de un movimiento natural o de la moción directa de 41 Sobre el tema, cf. GRANT, E. Physical science in the middle ages. London: John Wiley & Sons, Inc., 1971, 128 p. 42 Es decir, la deducción del número de sustancias separadas a partir de los movimientos de las esferas. Cf. De Subst. Sep. c. 2.; S.T. I q.50 a.3 ad 3. 43 SUÁREZ-NANI, op. cit., pp. 120-134. Es fructífera la lectura de la comparación completa entre las respuestas de los tres ilustres sabios. Aquí nos cabe acompañarla sólo en parte, y resumidamente. 35 Dios): “Es consecuente que Dios mueva los cuerpos celestes mediante la criatura espiritual”.44 Tal opinión no es compartida por Alberto y Kilwardby, que responden cada uno a su modo.45 Tomás afirma que tal concepción, según se recordaba, no había sido refutada ni por los doctores de la Iglesia, ni por los filósofos. El Aquinate no mostraba hesitación en afirmar, con la tradición aristotélica (y platónica), que el movimiento de los cuerpos celestes tenía su motor próximo en cierta sustancia intelectual. Él vio en las sustancias intelectuales del motor celeste los ángeles de la Escritura, e inclusive argumentaba que las sustancias deducidas por Aristóteles por la vía del movimiento pertenecían probablemente al orden de las Virtudes, en la segunda jerarquía dionisiana. Si se consideran las características fundamentales de dichos “dioses” (inmaterialidad, incorruptibilidad, intelectualidad), el hecho de que Tomás no se haya dedicado con mismo énfasis a demostrar su identificación con los espíritus mensajeros de la Escritura no debería ser visto como hesitación ni arbitrariedad: la armonía entre su presentación en la verdad revelada y en el legado neoplatónico, especialmente tras su pasaje por la obra dionisiana, le haría parecer poco probable la posibilidad contraria. Lo que parecía razonable al Aquinate era, suponiéndose que no son movidas directamente por Dios, hesitar entre la posibilidad de que los cuerpos celestes tuvieran principio de movimiento en su propia forma (es decir, serían animados), y la de que su movimiento proviniera de un motor extrínseco (la sustancia intelectual encargada de tal astro), la cual le parece más verdadera.46 Alberto Magno, a su vez, no identificaba las inteligencias celestes con los ángeles, y parecía relegar todo su estudio (inclusive de su naturaleza) a la Sacra Doctrina. 44 Resp. de XLIII, a. 3. La respuesta de Kilwardby parece muy actual, al alegar que los planetas tendrían cierto peso natural que los “inclina” hacia la ejecución de sus órbitas. No obstante, su semejanza con los días de hoy es en verdad su fragilidad, puesto que no logra explicar cómo, en la física del siglo XIII, se justificaría postular algún peso (fuerza intrínseca a un cuerpo hacia la posición natural de su elemento) que pudiera ejecutar un movimiento no-rectilíneo. Cf. SUÁREZ-NANI, op. cit., p. 129 n.1. Sobre este punto, critica santo Tomás: “ridiculum etiam est dicere, quod sicut corpus leve per suam naturam movetur sursum, ita corpus caeleste per suam naturam circulariter movetur sicut per activum principium.” (In II Sent. d.14 q.1 a.3). En el estado de la física de su tiempo, la posición de Kilwardby no parecía defendible al Aquinate, que lo menciona en la propia carta: “quod autem corpora caelestia a sola natura sua moveantur, sicut gravia et levia, est omnino impossibile” (Resp. de XLIII, a. 5). 46 Resp. de XLIII, a. 5: “unde nisi moveantur a Deo immediate, consequens est quod vel sint animata caelestia corpora et moveantur a propriis animabus; vel quod moveantur ab angelis, quod melius dicitur.” 45 36 Pese la opinión del Doctor Universal, nos es necesario observar que, aun si no hubiera la identificación total entre las sustancias separadas de Aristóteles y los ángeles de la Escritura, eso no sería razón suficiente para invalidar la apropiación de los instrumentos metafísicos referentes a aquéllas para que se pudiera estudiar la naturaleza de éstos. Basta que ambos coincidan con respecto a la condición de inmaterialidad e intelectualidad de su sustancia. En otras palabras: el hecho de que san Alberto no identificara los ángeles con los entes inmateriales que movieran el cosmos no nos parece constituir impedimento para que uno utilizara los mismos recursos empleados en los segundos para estudiar los primeros en tanto que inmateriales. Los ángeles no dejan de constituir objeto de estudio filosófico por no ser estudiados estrictamente como motores del cosmos. 4. Ángeles, es decir, sustancias separadas. Antes de pasar a la sección siguiente, hagamos una breve digresión sobre la denominación del propio objeto de estudio: sustancias separadas (o inmateriales), sustancias intelectuales, ángeles. La primera denota su naturaleza, en tanto que menciona el “género inmaterial”47 a que pertenecen tales entes. La segunda denota la operación que les es más propia según su naturaleza (y que las distingue de lo que paralelamente convendría aquí a nosotros hombres: sustancia racional). La tercera denota su oficio. La tercera denominación tiene cierta connotación teológica, puesto que el término “ángel” – y sus antecedentes: el griego ἄγγελος y el hebreo mal’âk –, implican la posición de intermediario de la Providencia divina. Confirma Vernier, en su obra sobre los ángeles48, que el término más preciso en un trabajo filosófico (como afirma serlo el suyo) debería ser “sustancia separada”; no obstante, por comodidad y conformación al uso común, utilizó ambos términos, ángel y sustancia separada, indiferentemente.49 47 Trataremos de su denominación genérica más adelante. VERNIER, op. cit., p. 19. 49 Tenemos en cuenta que la denominación “sustancia separada” también es aplicable al alma humana separada del cuerpo. No obstante, se aplica con más propiedad al ángel, que es una sustancia separada de 48 37 Tal decisión es realmente la más adoptada, tanto en su obra como en otras que tratan de la filosofía de los ángeles en Santo Tomás. En verdad, la decisión de adoptar indiferentemente sustancias separadas o ángeles (sin que eso denote estricto tenor teológico o filosófico) es tan antigua cuanto los primeros manuscritos del referido opúsculo del dominico.50 Desde los siglos XIII y XIV se encuentra la obra bajo títulos como De Natura Angelorum, Liber de Angelis, De Substantiis Separatis y, lo que conviene al punto que queremos aclarar, De Angelis seu Substantiis Separatis. Llamar el objeto de estudio “ángel” o “sustancia separada” no lo definirá como filosófico o teológico. esencia completa. De todos modos, la condición separada del alma no será el centro de este trabajo; basta que se sepa que, al usar el término “sustancia separada”, nos referimos aquí a la sustancia angélica. 50 LESCOE, op. cit., pp. 2-3. 38 PARTE I: ASPECTOS GENERALES DE LA NATURALEZA SEPARADA 1. Fundamentos de doctrina: finitud, inmaterialidad, personalidad, género, origen. Como comenta Tomás51, algunas características fundamentales en la naturaleza de la sustancia intelectual son postuladas en común por Platón y Aristóteles. Tales características componen la línea maestra por la cual se guía el Aquinate. A lo largo de su tratado, se dedica a exponer cómo los filósofos que se alejaban de ellas llegaban a posiciones inconsistentes. Teniendo en mente sus fuentes platónicas52 y la Metafísica, observa el Aquinate las relevantes concordancias entre el ateniense y el estagirita acerca de ciertos aspectos de la naturaleza separada. La primera, por ejemplo, versa sobre de la limitación ontológica de tales entes: según la línea platónica, las sustancias inmateriales inferiores son buenas y unas por participación del Uno y Bien primero, que es bueno y uno por sí mismo.53 Además, puesto que todo lo que participa de algo tiene a ello como su causa, el sumo Dios es la causa por que las sustancias inmateriales son tanto unas como buenas. Lo mismo, defiende el Aquinate, propuso Aristóteles, al postular como necesario que lo que 51 De Subst. Sep. c.3. La fuente platónica de Santo Tomás es, en el presente pasaje de su tratado, sobre todo Proclo [Elem. Theol.] 53 Cf. Elem. Theol., pr. 12-13. 52 39 es máximamente verdadero y máximamente ente sea causa de ser y verdad para todo lo demás.54 Además, tienen que componerse de acto y potencia (aunque postule el propio Aristóteles que son exentas de materia): todo lo que participa necesita composición de potencia y acto, y todas las sustancias (excepto la suprema, es decir, el Uno y Bien) son participantes.55 Además, observaba Aristóteles, la razón de verdadero y bien se atribuyen al acto;56 por tanto, sólo lo que es la verdad primera y bien primero puede ser acto puro. Este punto nos lleva a reconsiderar la identificación total entre materia y potencia en Aristóteles, por lo menos ante la generosa lectura que le hace el dominico. Porque, si se considera que materia y potencia se identifican totalmente, se debería decir que, según Aristóteles, las cincuenta y cinco (o cincuenta y siete) sustancias separadas son libres de cualquier potencia, lo que exige justificación para su multiplicidad. Decía el Estagirita57 que el Primer Motor produce el primero, eterno y simple movimiento que abarca todos los otros; por eso, tiene que ser principio primero y causa, inmóvil esencial y accidentalmente. Ahora bien, este movimiento tiene que desplegarse a motores próximos, sustancias eternas y en sí inmóviles. Hay que conceder, pues, una distinción entre ellos: el movimiento causado por el primero es simple y primario; el de los segundos, secundario y múltiple. Así, éstos son inmóviles esencialmente (por inmateriales), pero movidos accidentalmente, y cualquier tipo de “ser movido” ya constituye una diferencia radical entre éstos y el Primer motor, una vez que el no ser enteramente inmóvil exige algún tipo de potencialidad. Sobre este punto, recomendamos el valioso trabajo de Collins58 para una consideración más detenida. En cuanto a su condición y finalidad de intermediarios, observa el Aquinate lo que hemos presentado anteriormente: tanto para Platón como para Aristóteles, las sustancias separadas son ministros de la sabiduría divina, la cual hace que los intelectos 54 Met. II, 1 (993b 24-31). Nuevamente, cf. Elem. Theol. pr. 3-4, 8, 12-13. 56 Met. XII, 7 (1072 a 27-28). 57 Met. XII, 8 (1073a 23-5, 30-4). 58 COLLINS, op. cit., pp. 115-123. 55 40 subalternos cooperen en la ejecución de su obra, como participantes de su autoridad gobernante.59 Sobre la inmaterialidad de estos entes, se puede decir que el centro de la correspondiente enseñanza de Tomás se encuentra en su refutación al hilemorfismo de Avicebrón, según quien las sustancias incorpóreas tendrían en común, de cierto modo, la misma materia de las sustancias corpóreas.60 El error fundamental de Avicebrón, según el Aquinate, era que aquél suponía que todo lo que es intelectualmente distinto, también lo es en el orden real. Como el intelecto aprehende en la sustancia incorpórea algo por lo que se distingue de la corpórea y algo por lo que con ella conviene, quiso Avicebrón concluir que aquello por lo cual difiere la incorpórea de la corpórea ya sería en sí cierta forma, mientras aquello que subyace comúnmente a ella sería su materia. La diferencia entre ambas naturalezas (corpórea e incorpórea) sería solamente que en la materia de las sustancias espirituales se encuentra impresa sólo la forma de la propia sustancia, mientras que en la materia de las sustancias corpóreas se encuentra impresa, además, la forma de la cantidad.61 Según Avicebrón, la materia universal, que abarca todo, primero recibe la forma de la sustancia, y sobre ésta recibe otras formas (como la que la hace cuerpo), que se sobreañaden hasta la última especie. En aquella parte suya en que no recibe la forma corpórea (es decir, la forma de la cantidad), se encuentra la sustancia incorpórea; y como su materia no está sujeta a la cantidad, se la denomina “materia espiritual”. 62 Contra esta tesis el Aquinate contesta, sencillamente, que no se puede concebir correctamente partes en tal materia universal que Avicebrón alega existir como fundamento de todas las cosas, si en ella no se presupone la propia cantidad. Sin cantidad, una sustancia no es divisible en partes al modo de la materia, y por eso mismo no cabe 59 Para la exposición completa de este punto, cf. De Subst. Sep. c.3, Tertio vero, etc. Sobre el tema, cf. FAITANIN, P. S. A crítica de Tomás de Aquino à doutrina da Matéria Universal de Avicebrão. In: Luis A. De Boni e Roberto H. Pich. (Org.). A recepção do Pensamento Greco-Romano, Árabe e Judaico no Ocidente Medieval. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, v. 171, pp. 439-449. La refutación resumida del hilemorfismo universal de Avicebrón, que aquí seguimos, se puede ubicar en S.T. I q.50 a.2 co y De Spirit. Creat. a.1 ad 9. El desarrollo más completo de los argumentos de Avicebrón se tiene en De Subst. Sep. c.5-8. 61 S.T., loc. cit. 62 De Spirit. Creat., loc. cit. 60 41 que “parte” de la materia tenga cantidad, y “parte” no la tenga. Según la tesis de Avicebrón, sería inevitable que la sustancia separada de la materia poseyera cantidad, y eso es justamente lo que por su argumentación intentaba evitar.63 En el mismo punto de la Summa, Tomás agrega otra razón contra la presencia de materia en las sustancias separadas, referente a su operación propia. La operación de un ser es según el modo de su sustancia, y la intelección es un acto totalmente inmaterial, a juzgar por su objeto, que son las formas (infusas o abstraídas de la materia), sin materia. De este modo, toda sustancia intelectual es absolutamente inmaterial.64 En cuanto a la coherencia intrínseca del concebir una sustancia inmaterial, no hay ningún impedimento para ello, excepto si uno parte de un materialismo o hilemorfismo estrictos. No obstante, las premisas de tales posiciones son en sí mismas frágiles, puesto que no hay contradicción de ningún tipo en el referido concepto. Por eso apunta Tomás, al fin de su crítica a Avicebrón, que la nota distintiva de la sustancia, (el tener el ser en sí y no por otro) no supone la materia. A la propia sustancia material le adviene el ser por la forma (forma dat esse).65 Aunque la materia esté ordenada a la forma, no hay en ésta, en tanto que es forma, dependencia de la materia. En verdad, sólo algunas formas (las de las sustancias corpóreas), por su alejamiento del primer principio, necesitan existir en la materia.66 En cuanto a su género y diferencia, tales notas no se presentan en las sustancias separadas exactamente a la manera de los entes corpóreos, y la ubicación de estas 63 S.T., loc. cit. Lo que incluye el alma humana. 65 De Ente et Ess., loc. cit.: “Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia forma dat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma. Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia.”; De Spirit. Creat. a.1 ad 6: “per se subsistere potest convenire etiam formae absque materia. Cum enim materia habeat esse per formam, et non e converso; nihil prohibet aliquam formam sine materia subsistere, licet materia sine forma esse non possit.” 66 De Ente et Ess. c.4, l. 1-60. Por eso el alma, que es la más inferior de las criaturas inmateriales, aunque pueda subsistir tras la separación de la materia, por su naturaleza la atrae a sí: “Et propter hoc quod inter alias substantias intellectuales plus habet de potentia, ideo efficitur in tantum propinqua rebus materialibus, ut res materialis trahatur ad participandum esse suum, ita scilicet quod ex anima et corpore resultat unum esse in uno composito, quamvis illud esse, prout est animae, non sit dependens a corpore. Et ideo post istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et magis propinquae materiae in tantum quod esse earum sine materia non est.” (De Ente et Ess., loc. cit., l. 185-196.) 64 42 criaturas en el árbol porfiriano exige que nos detengamos excepcionalmente sobre este punto. En verdad, aun si tuviesen cierta materia incorruptible, en el orden del ser los ángeles no podrían situarse en el mismo género de “cuerpos” en que estamos nosotros y las demás sustancias hilemórficas. A ellos se aplicaría la misma distinción hecha entonces entre los cuerpos celestes y los sublunares, en tanto que los primeros eran considerados incorruptibles y los segundos, corruptibles. Pues ni “corruptible” ni “incorruptible” inhieren a algo contingentemente, sino necesariamente.67 Por tanto, si se refieren a lo necesario en un ente, la predicación de dichos atributos se hace de su esencia, o de algo en su esencia. Y, de hecho, lo que es corruptible lo es por su materia, que es parte de su esencia. Ahora bien, si los contrarios bajo un mismo género no son de la esencia de dicho género (para usar el ejemplo de Tomás: “racional” e “irracional” no pertenecen a lo sustancialmente significado por “animal”, sino que “animal” es ambos en potencia), y si todo lo que tiene un género ya tiene como inseparable que sea “corruptible” o “incorruptible”, no es posible que lo corruptible y lo incorruptible estén potencialmente bajo un mismo género, aunque ambos tuviesen materia. Puesto que, en sentido físico (no lógico), el género se toma de la materia, las cosas que no comunican en la materia son diversas en género. Por el contrario, cuando se dice que convienen en género (en el orden del ser) el hombre y el asno, se lo hace con perfecta coherencia. Concedemos que, si sólo sus almas se pusieran por sí mismas bajo géneros, los tendrían distintos, pues una es incorruptible y la otra, no; empero, el alma no está bajo el género como una especie (excepto por reducción), sino como parte de una especie, que es el compuesto hombre. Y ambos compuestos son corruptibles.68 Considerando que las sustancias separadas son (como indica su nombre) exentas de materia, la distinción se basa en el mismo principio, pero es todavía más radical. No es 67 “Lo corruptible y lo incorruptible dividen per se el ente, pues corruptible es lo que puede no ser, e incorruptible lo que no puede no ser. Donde, puesto que ente no es género, no es de admirarse que ambos no convengan en género.” (In X Met. lect.12 nn.6-11.) Nótese que cuando aquí se dice que difieren como lo que “puede no ser” y lo que “no puede no ser”, la cita trata de que tales cosas materiales puedan o no puedan dejar de ser mediante alteración de su materia. Porque hasta la criatura incorruptible, incluso el ángel (que no tiene materia), “puede no ser” en tanto que depende de que Dios la mantenga en el ser. 68 De Anima a.6 ad 15 et a.14 ad 2. 43 el caso que éstas sólo difieran en género de las materiales (como lo hacían entre sí las materiales corruptibles e incorruptibles), sino que la simplicidad de su esencia las hace carecer del todo de género natural, así como de diferencia natural. Porque, en el orden del ser, género y diferencia se fundan en las diversas naturalezas que componen una esencia: hombre fundamenta su género “animal” en su naturaleza sensitiva, y su diferencia “racional” en su naturaleza intelectiva. Pero en el ángel no hay distinciones naturales sobre las cuales se puedan fundamentar género y diferencia en el orden del ser.69 Metafísicamente hablando, el ángel no está en ningún género. No obstante, Tomás no sólo los pone bajo el género supremo de la sustancia,70 sino que no hace objeción directa a la sentencia que les atribuye el género subalterno “espíritu” (constituido del género supremo “sustancia” y de la diferencia “incorpórea”).71 Esto crea una aparente dificultad, si nuevamente recordamos que los ángeles carecen de materia, a partir de la cual se toma el género en el orden del ser. Empero, no hay impedimento para que se les atribuya género ni diferencia, en tanto que esto se da bajo una intención común. Lógicamente, el género no se limita a lo que es materia en la esencia, ni la diferencia a lo que es forma. Luego, según la intención, no es necesario para darse el par género/diferencia el existir, en la sustancia, naturalezas distintas (animalidad y racionalidad, por ejemplo), sino que él puede ubicarse en una misma naturaleza, en la cual se considera algo común y algo propio.72 69 Cf. De Anima a.7 arg. 17. La objeción 17 pone el alma junto al ángel (puesto que sería “sustancia espiritual”), porque se destina a argumentar que el ángel y el alma no diferirían en especie. En verdad, la objeción fallaría en su principio, porque, como hemos dicho arriba, no es propiamente el alma la que se ubica bajo género y diferencia, puesto que ella no es especie completa como el ángel, sino co-principio de la especie “hombre”. Tomás no se ocupa de profundizar este detalle, sino que aquí concede el punto general acerca de las criaturas espirituales; lo que mostrará en seguida es que se les puede adecuadamente atribuir género según la intención. 70 In II Sent. d. 3 q. 1 a. 5 s. c. 1: “Sed contra, genus substantiae est tantum genus unum. Sed quilibet Angelus est in genere substantiae. Ergo videtur quod in genere uno conveniant.” 71 Ibid., s. c. 2: “Praeterea, differentia addita generi constituit speciem. Sed incorporeum, secundum Porphyr., est differentia substantiae. Ergo substantia incorporea est species substantiae. Praedicatur autem de multis Angelis specie differentibus. Ergo est genus subalternum. Et ita in genere subalterno etiam Angeli conveniunt.” 72 De Anima a.7 ad 17: “Ad decimumseptimum dicendum quod genus et differentia possunt accipi dupliciter. Uno modo secundum considerationem realem, prout considerantur a metaphysico et naturali et sic oportet quod genus et differentia super diversis naturis fundentur; et hoc modo nihil prohibet dicere quod in substantiis spiritualibus non sit genus et differentia, sed sint formae tantum et species simplices. Alio modo secundum considerationem logicam; et sic genus et differentia non oportet quod fundentur super 44 En el orden del ser, la base para la consideración del género es principalmente cierta comunidad indeterminada que existe en la materia, pero aquélla puede ser abstraída de la materia. Como muestra Tomás, género/diferencia y materia/forma no son pares que se identifican entre sí.73 La unidad genérica se funda en la propia indeterminación74, dispuesta potencialmente a ser complementada por un grado determinado de perfección que la hace diferenciarse. Juan Poinsot llega a decir75 (y lo repite Gredt76) que el predicable género no es en sí tomado de la materia física, que es la otra parte del compuesto, sino del propio todo, en tanto que en él se encuentra la razón de potencialidad con respecto a algún grado o predicado del acto que determina y reduce dicha potencia. Como explica Gredt, todo aquello que tiene la razón de un todo compuesto mediante composición metafísica (i.e., de acto y potencia) puede ser puesto bajo un género y una especie.77 La aplicación lógica de los predicables “género” y “diferencia” se fundamenta ontológicamente en la mezcla de potencia y acto compartida por toda creación. Por eso los cuerpos corruptibles e incorruptibles pueden, por ejemplo, decirse “de un mismo género” según la intención (en tanto que cuerpo significa en ambos “algo dotado de tres dimensiones”) y, al mismo tiempo, pertenecen en el orden del ser a géneros distintos, porque la potencia que poseen sus respectivas materias es de orden distinto. diversas naturas, sed supra unam naturam in qua consideratur aliquid proprium, et aliquid commune. Et sic nihil prohibet genus et differentias ponere in substantiis spiritualibus.” 73 De Ente et Ess. c.2 l. 195-201: “(...) genus, species et differentia se habent proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamvis non sint idem quod illa, quia neque genus est materia, sed a materia sumptum ut significans totum, neque differentia forma, sed a forma sumpta ut significans totum.” En lo mucho que divergen entre sí, el género no es (como lo es la materia) parte de un todo integral, sino de un todo universal, y se predica propiamente de este todo: “Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat tantum materiam; similiter etiam differentia significat totum et non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum, et etiam species. Sed tamen diversimode, quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione propriae formae. Unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia.” [Loc. cit., l. 164-173] Cf. también C.G. II c.95 n.3,4. 74 Loc. cit., l. 96-101.: “Immo quicquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum.” Loc. cit., l. 226-236: “unitas generis ex ipsa indeterminatione vel indifferentia procedit, (...) quia genus significat aliquam formam – non tamen determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit – quae non est alia quam illa quae indeterminate significabatur per genus.” 75 JUAN DE SANTO TOMÁS. CT IV f.2 d.39 a.2, nn.16-17. 76 Elementa, n. 147. 77 Elementa, n. 148. 45 En el caso de algo que no posee materia, en la misma medida tampoco pertenece a ningún género natural; no obstante, sigue siendo objeto de consideración del lógico. Como dijimos, todo lo que es creado puede ponerse bajo algún género según la intención, puesto que posee mezcla de acto y potencia; ésta es la base metafísica que permite a todo ente creado ponerse adecuadamente bajo algún género lógico. Cuando potencia y acto se dicen análogamente de dos naturalezas distintas, no importa cuán distantes sean, aunque se dé equivocidad en la consideración natural, siempre se puede en algún punto salvar la univocidad según la intención. Si el lógico llama unívocamente “cuerpos” al perro y a la luna, el metafísico no lo haría sin equivocidad. Si el lógico llama “sustancia” al perro, a la luna y a los ángeles, nuevamente el metafísico no lo haría sin equivocidad. “Hay cosas que son de un mismo género lógicamente hablando, que naturalmente no son del mismo género, tales como aquellas que se comunican en la intención de género que el lógico inspecciona, pero poseen diverso modo de ser. Por eso se afirma, en el libro X de la Metafísica, que nada se dice de común entre corruptibles e incorruptibles, excepto en comunidad de nombre; luego no es necesario que los ángeles tengan los mismos principios en común con las cosas corpóreas, excepto según la intención, en tanto que en todos se dan potencia y acto, pero análogamente.”78 El Aquinate pone los ángeles bajo el género supremo de la sustancia según la misma intención en que este género conviene a toda sustancia creada, o sea: es algo que tiene ser en sí y no en otro, y que tiene composición de esencia y acto de ser,79 por oposición a la pura subsistencia que es exclusiva de Dios. La unidad indeterminada (y por eso potencial) que es propia del género tiene su ancla ontológica en dicha composición fundamental. Aunque en criaturas de órdenes distintos el par acto/potencia pertenezca a órdenes distintos, es posible unificar toda la creación en el árbol porfiriano. En la consideración del género, lo que separa al ángel de los entes corpóreos es que, en la medida en que una sustancia carece de un tipo de mezcla de acto y potencia (materia y forma) y posee solamente otra (esencia y existencia) y de otro orden, no 78 In II Sent. d.3 q.1 a.1 ad 2. In II Sent. d.3 q.1 a.5 co.: “secundum Avicennam, omne id quod habet esse aliud a sua quidditate, oportet quod sit in genere; et ita oportet quod omnes Angeli ponantur in praedicamento substantiae. Haec est enim ratio substantiae, prout est praedicamentum, secundum Avicennam, quod sit res quidditatem habens, cui debeatur esse per se, non in alio, scilicet quod sit aliud a quidditate ipsa: et ideo ex ipsa possibilitate quidditatis trahitur ratio generis: ex complemento autem quidditatis trahitur ratio differentiae, secundum quod appropinquat ad esse in actu.” 79 46 podemos atribuirle un género metafísico o natural; pero se le puede poner propiamente bajo un género lógico. Así como la materia se dispone a la forma (que es su acto), la esencia se dice en potencia al acto que la hace existir; de este modo, en tanto que es una naturaleza que necesita recibir el acto de ser, se pone el ángel en dicho género generalísimo, mientras que, en una sola y misma naturaleza simple,80 la determinación que su esencia efectivamente recibe (por vía del acto de ser) la distingue de las demás y tiene razón de diferencia específica.81 Complementariamente, la especie en la sustancia separada no es acto de una potencialidad fundamentada en una parte82 de la esencia (que, en la corpórea, es la material), sino que por su esencia simple (que es su forma sustancial) también se determina su modo de ser.83 Aún sobre la cuestión del género en los ángeles, accedamos finalmente a esta sección de un conocido párrafo de Tomás, en el De Sententiis. En ella se describe el caso 80 De Spirit. Creat. a.1 ad 9: “sub aliquo communi est aliquid dupliciter: uno modo sicut individuum sub specie; alio modo sicut species sub genere. Quandocumque igitur sub una communi specie sunt multa individua, distinctio multorum individuorum est per materiam individualem, quae est praeter naturam speciei; et hoc in rebus creatis. Quando vero sunt multae species sub uno genere, non oportet quod formae quibus distinguuntur species ad invicem, sint aliud secundum rem a forma communi generis. Per unam enim et eamdem formam hoc individuum collocatur in genere substantiae, et in genere corporis, et sic usque ad specialissimam speciem.” 81 Quodl. IX q.4 a.1 ad 3: “ipsa substantia Angeli quodammodo se habet ad esse eius ut materia ad formam, ut dictum est. Materia autem, si eius essentia definiretur, haberet pro differentia ipsum suum ordinem ad formam, et pro genere ipsam suam substantiam. Et similiter in Angelis ex ipsa natura substantiae ipsorum accipitur genus, ex proportione vero huiusmodi substantiae ad esse accipitur specifica differentia.” 82 De Ente et Ess. c.5 l.85-104: “Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo sumitur genus et differentia in illis substantiis et in substantiis sensibilibus, quia in sensibilibus genus sumitur ab eo quod est materiale in re, differentia vero ab eo quod est formale in ipsa. Unde dicit Avicenna in principio libri sui de anima quod forma in rebus compositis ex materia et forma est differentia simplex eius, quod constituitur ex illa, non autem ita quod ipsa forma sit differentia, sed quia est principium differentiae, ut idem dicit in sua metaphysica. Et dicitur talis differentia esse differentia simplex, quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei, scilicet a forma. Cum autem substantiae immateriales sint simplices quiditates, non potest in eis differentia sumi ab eo quod est pars quiditatis, sed a tota quiditate; et ideo in principio de anima dicit Avicenna quod differentiam simplicem non habent nisi species, quarum essentiae sunt compositae ex materia et forma.” 83 In II Sent. d.3 q.1 a.5 co: “In simplicibus autem naturis non sumitur genus et differentia ab aliquibus partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed super illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et complementum prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est magis et minus ad participandum divinum esse; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae specificae.” Cf. también De Anima a.7 ad 18: “Ad decimumoctavum dicendum quod naturaliter loquendo de genere et differentia, oportet differentias esse contrarias: nam materia, super quam fundatur natura generis, est susceptiva contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam sufficit qualiscumque oppositio in differentiis; sicut patet in differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas; et similiter est in spiritualibus substantiis.” 47 presente, en que el predicable género se muestra unívoco al lógico, pero no al metafísico. Según Tomás, algo se dice con analogía según el ser, pero no según la intención... “... cuando varios se igualan en la intención de algo común, pero aquello común no tiene ser de una misma razón en todos – así como todos los cuerpos se igualan en la intención de la corporeidad. Por tanto el lógico, que considera solamente las intenciones, dice que tal nombre, ‘cuerpo’, se predica unívocamente de todos los cuerpos. Pero el ser de esta naturaleza no es de la misma razón en los cuerpos corruptibles e incorruptibles. Luego, en cuanto al metafísico y al filósofo natural, que consideran las cosas según su ser, ni el nombre ‘cuerpo’, ni cualquier otro se dice unívocamente de los corruptibles y los incorruptibles.” 84 En su conocido De Nominum Analogia, Cayetano vio en dicho texto de Tomás una clasificación de analogías, interpretación que sería seminal para su posterior lectura del Aquinate. El comentador llamó analogía de desigualdad a esta superposición de univocidad de intención y equivocidad metafísica.85 Aunque reconozca que el uso del género es unívoco en un caso y equívoco en otro,86 su lectura de dicho párrafo, así como su posición de que todo lo que se dice de muchos per prius et per posterius se dice análogamente, lo llevan a concluir que la presente superposición configura literalmente cierto tipo de analogía, y llega a defender que todo género es análogo de algún modo.87 Esta posición es detalladamente criticada por Ralph McInerny, y, según nos parece, de modo bien fundamentado.88 De hecho, según Tomás el género no deja de ser unívoco por la ordenación per prius et posterius de sus subordinados, sino basta que estén así ordenados según su razón propia, no según la participación que posean en la razón común del género.89 Al contrario de la especie, que no admite anteriores y posteriores en los 84 In I Sent. d.19 q.5 a.1 ad 1. Cf. Gredt, Elementa, n.167 ss.: “Vel secundum esse et non secundum intentionem [Haec vocatur a quibusdam analogia inaequalitatis; cf. Caietan. De nom anal. c. 1 n.3 sqq. ‘Univoca sunt, secundum veritatem’, ib. n. 7]; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicuius communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus [Corpus in corruptibilibus et incorruptibilibus].” 86 CAYETANO. De Nom. Anal. c.1 n.3-4. 87 Loc. cit., n.5. 88 MCINERNY, R. Aquinas and analogy. Washington, D.C.: CUA Press, 1996, pp.3-29. No cabe aquí reproducir su largo análisis, y tampoco nos sería factible resumirlo. Sabemos que, según el autor, su crítica haría inadecuado no sólo este tipo, sino toda la clasificación cayetaniana de la analogía. No obstante, no nos parece que el abandono de la nomenclatura tradicional se haga del todo deseable, ni necesaria. 89 In I Periherm. lect. 8, n.6.: “Sed dicendum quod unum dividentium aliquod commune potest esse prius altero dupliciter: uno modo secundum proprias rationes, aut naturas dividentium; alio modo secundum participationem rationis illius communis quod in ea dividitur. Primum autem non tollit univocationem 85 48 individuos sino según el tiempo, el género admite anteriores y posteriores, tal como se da con los números y las figuras. Así, para que según la intención los ángeles se pongan unívocamente bajo un mismo género, no constituye impedimento la jerarquía natural de las sustancias angélicas, que se diferencian según perfección mayor o menor.90 De hecho, el Aquinate las pone bajo un solo género precisamente al modo de los números y figuras. La diferencia específica también se da en las sustancias separadas según consideración lógica. Como observa Tomás en el De Sententiis, la razón de distinción formal entre naturalezas angélicas resulta de cierta proporción irrepetible y jerárquica de posibilidad (potencia) y acto:91 aunque toda quididad angélica sea igualmente “posible” en tanto que recibe de Dios el ser, a una le es posible ser de modo más digno, en tanto que su esencia es, como veremos más adelante, menos “lejana” de la actualidad pura divina. En este sentido, aunque entre las naturalezas simples no haya un principio propiamente potencial (como la materia) que limite su forma, el propio grado de la forma corresponde a cierta proporción entre potencialidad y actualidad, en tanto que la forma imita la simplicidad de Dios más o menos perfectamente.92 Así como las especies de animales irracionales difieren según grados determinados de naturaleza sensitiva, también generis, ut manifestum est in numeris, in quibus binarius secundum propriam rationem naturaliter est prior ternario; sed tamen aequaliter participant rationem generis sui, scilicet numeri: ita enim est ternarius multitudo mensurata per unum, sicut et binarius. Sed secundum impedit univocationem generis; et propter hoc ens non potest esse genus substantiae et accidentis: quia in ipsa ratione entis, substantia, quae est ens per se, prioritatem habet respectu accidentis, quod est ens per aliud et in alio. 90 In II Sent. d.3 q.1 a.5 arg. 3: “Praeterea, omne genus univoce et aequaliter praedicatur de suis speciebus. Sed essentialia Angelorum quae consequuntur naturam communem in ipsis, inveniuntur in Angelis secundum magis et minus, ut in littera dicitur. Ergo videtur quod non sint unius generis.” Ad 3: “Ad tertium dicendum, quod genus praedicatur aequaliter de speciebus quantum ad intentionem, sed non semper quantum ad esse, sicut in figura et numero, ut in III Metaph. [c.3, 999a 1-16] dicitur. Sed hoc in speciebus non contingit, ut ibidem dicitur: unde ex hoc sufficienter posset probari quod non sunt unius speciei, non autem quod non sunt unius generis, cum conveniant in genere, ad quod se habent omnes Angeli sicut diversae species numerorum se habent ad numerum, quarum una secundum esse est prior alia. [Cf. también In III Met. l. 8 n.15.] 91 In II Sent. d.3 q.1 a.3 co.: “ipsa natura vel quidditas Angeli est possibilis respectu esse quod a Deo habet. Invenitur enim natura cui possibilitas admiscetur plus et plus distans ab actu, secundum quod recedit a similitudine divinae naturae, quae est actus tantum. (...) ista quidditas simplex quae est propinquior per similitudinem ad divinum esse, minus habet de potentia et plus de actu, et est Deo vicinior, et perfectior.” 92 In II Sent. d.3 q.1 a.5 co: “In simplicibus autem naturis non sumitur genus et differentia ab aliquibus partibus, eo quod complementum in eis et possibilitas non fundatur super diversas partes quidditatis, sed super illud simplex: quod quidem habet possibilitatem secundum quod de se non habet esse, et complementum prout est quaedam similitudo divini esse, secundum hoc quod appropinquabilis est magis et minus ad participandum divinum esse; et ideo quot sunt gradus complementi, tot sunt differentiae specificae.” 49 los individuos-especie angélicos difieren según diversos grados de naturaleza intelectiva.93 A cada grado formal de perfección, se otorga a tal o cual ángel, bajo consideración lógica, una diferencia específica en el género de las sustancias inmateriales. Nos es desconocido cuál sea para cada uno, pero refleja irrepetiblemente su grado de perfección, que también difiere de los demás como difieren los números o figuras. Puede ocurrir que, por tal o cual operación suya que observemos, les denotemos la especie apropiadamente (como cuando definimos un animal por cierto accidente propio suyo); no obstante, no alcanzamos por medios naturales a denominarlas por su diferencia misma.94 La sustancia separada no es simple como Dios. Como toda naturaleza creada, el ángel posee composición de acto y potencia en su naturaleza95, en tanto que se considera su limitación quiditativa y su propia potencia esencial a recibir el acto de ser. Pero no posee, en su esencia, una parte potencial y otra actual, como se da en la sustancia compuesta de materia y forma. La composición que existe en la sustancia corpórea es, como dijimos, doble: en tanto que es compuesta de esencia y existencia, y en tanto que su esencia se compone de materia y forma. Por eso, como posteriormente explicaremos en detalle, el ángel es considerado sustancia simple cuando es comparado con la sustancia corpórea, pues sólo posee el tipo más noble y fundamental de composición. No obstante, si se lo compara con la simplicidad absoluta de la esencia divina (que, idéntica a su existencia, está completamente exenta de composición), se lo denomina correctamente una sustancia compuesta. Conforme posee real composición de esencia y existencia, la naturaleza angélica creada no es su propio ser, sino que el ser, acto primero de su naturaleza, le adviene de Dios; su esencia está para el existir como la potencia está para el acto (y en ese sentido 93 S.T. I q.50 a.4 ad 1. In II Sent. d.3 q.1 a.6 co.: “differentiae essentiales quae ignotae et innominatae sunt, secundum philosophum designantur differentiis accidentalibus, quae ex essentialibus causantur, sicut causa designatur per suum effectum; sicut calidum et frigidum assignantur differentiae ignis et aquae. Unde possunt plures differentiae pro specificis assignari, secundum plures proprietates rerum differentium specie, ex essentialibus differentiis causatas; quarum tamen istae melius assignantur quae priores sunt, quasi essentialibus differentiis propinquiores.” Cf. S.T. I q.29 a.1 ad 3; In VII Met. lect.12 n.16. 95 S.T., loc. cit., ad 3. 94 50 decimos que es “sujeto de existencia”96). En las quididades simples creadas todavía permanece la composición de forma sustancial y ser.97 Así se entiende la dependencia ontológica de los ángeles ante Dios: el ángel se compone de “aquello por lo cual es” y “aquello que es”; o, según las palabras de Boecio,98 que el Aquinate suscribe: la sustancia espiritual se compone de esse y de quod est, que se distinguen realmente como coprincipios del ente, aunque no como dos cosas distintas.99 Como toda realidad que no es Dios, la inteligencia pura creada es un compuesto de finitud e infinitud:100 ella es, en la expresión del Aquinate, finita hacia arriba e infinita hacia abajo.101 En el caso de las formas materiales, son ellas finitas no sólo arriba, sino también abajo (por las delimitaciones cuantitativas de la materia). De hecho, una forma corpórea cualquiera (por ejemplo, la blancura)102 se encuentra “distribuida” (participada) en muchas sustancias materiales (varias cosas blancas), cada una realizando de modo limitado las capacidades de la blancura. Ella es finita arriba, por ser una especie determinada, y abajo, por existir en la materia determinada. Si pudiera la blancura subsistir en sí misma, sería todavía blancura (finita arriba), pero reuniría en sí, sin límites y máximamente, todo lo que es la blancura (infinita abajo). Así se da con las sustancias inmateriales. En tanto que un hombre no agota la humanidad, sino que de ella participa teniéndola limitadamente, un ángel agota en sí toda la riqueza de su especie.103 La 96 Obsérvese que, cuando se afirma que la esencia angélica es “sujeto” de existencia, denotamos por el término “sujeto” una realidad distinta de cuando un ente natural (i.e. una esencia que posee existencia) es sujeto de accidentes individuales como una facultad intelectiva o un acto de locución suyo. El uso del término “sujeto” es aquí análogo. Si fuera unívoco, el ser sería un accidente en el orden natural; Tomás claramente se aleja de esta posición, que identificó en Avicena. 97 In II Sent. d.3 q.1 a.1 ad 4: “in Angelo est potentia et actus; non tamen sicut partes quidditatis; sed potentia tenet se ex parte quidditatis, et esse est actus ejus.” 98 De Hebd., 1: “Diuersum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at uero quod est accepta essendi forma est atque consistit.” El esse es el “quo est”, o sea, “aquello por lo cual algo es”. El par “esse et quod est” también se trata en los comentadores de Boecio por “quo est et quod est”. Cf. por ejemplo S.T. I q.40, s.c. 99 S.T. I q.3 a.4. 100 In De Causis, lect. 4.; C.G. II c.52. Cf. Liber de Causis IV pr. 42.; Elem. Theol. pr. 86, 89. 101 Liber de Causis XVI pr. 129-137. Cf. S.T. I q.50 a.2 ad 4. De Ente et Ess. c.5, l. 51-56: “Et ideo dicitur in libro de causis quod intelligentiae sunt infinitae inferius et finitae superius. Sunt enim finitae quantum ad esse suum, quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas.” 102 Aunque sea una forma corpórea accidental, y por eso no sea el paralelo perfecto con la forma sustancial de la sustancia separada, el ejemplo es tradicional en Tomás, y por eso lo reproducimos. Cf. C.G. I c.28 n.2.; S.T. I q.75 a.7 co.; De Spirit. Creat. a.1 co.; De Subst. Sep. c.14; In de Div. Nom. V lect.1. 103 Para mero ejemplo ilustrativo, podemos decir que la sustancia separada “Miguel” agota en sí toda la “Miguelidad”. Cf. De Ente et Ess. c.4, l. 72-76. 51 sustancia divina, a su vez, visto que no está comprendida dentro de ningún género concreto, tampoco es finita arriba. La sustancia separada es persona.104 Si por persona se entiende sustancia racional individual, el ángel posee personalidad en modo análogo y superior al del hombre, según estos tres aspectos. Primero, la sustancia humana posee composición de materia, y por eso es corruptible; la esencia del ángel es comparativamente simple, pues posee sólo mezcla de acto y potencia. Segundo, el hombre inquiere abstrayendo y discurriendo en el tiempo, debido a su luz intelectual inferior; el ángel alcanza la verdad de modo divino, por intuición. Más que racional, el ángel es propiamente intelectual. Tercero, el hombre se hace individuo por incoación105 de la materia determinada: la incomunicabilidad última se da en el hombre porque su naturaleza es recibida en el fundamento material y por él se determina. La naturaleza del ángel no es recibida en algo para determinarse, sino que es individuada por sí misma.106 En los tres sentidos, el ángel tiene personalidad más intensa que la del hombre. También por consecuencia de la inmaterialidad de la sustancia separada, tampoco la multitud se da en ella según la cantidad resultante de la división de lo continuo, sino que de modo análogo: la multitud causada por la distinción de las formas.107 Y como las formas difieren entre sí como los números,108 que no aceptan más y menos, no se da que dos sustancias inmateriales puedan tener la misma forma, realizada más o menos perfectamente. Se puede decir que se distinguen “por más y menos” sólo en tanto que, 104 In II Sent. d.3 q.1 a.2 co.; De Pot. q. 9 a.4 co. La individuación de sustancias materiales se da por la inmersión de la forma en la materia signata quantitate. Pero no se debe creer que una sustancia espiritual que contenga materia en su esencia (o sea, el hombre) pierda su individuación al separarse de la materia. La materia tiene razón de principio, y no se identifica con la individuación misma: “Et ideo in talibus substantiis [sc. spiritualibus] non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est, nisi in anima humana propter corpus, cui unitur. Et licet individuatio eius ex corpore occasionaliter dependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore, cuius est actus, non tamen oportet ut subtracto corpore individuatio pereat, quia cum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma huius corporis, illud esse semper remanet individuatum. Et ideo dicit Avicenna quod individuatio animarum vel multiplicatio dependet ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem.” (De Ente et Ess. c.5, l. 56-71.) 106 En la próxima división de esta tesis, trataremos de su individuación más detenidamente. 107 S.T. I q.50 a.3 ad 1. 108 Met. VIII, 4 (1043b34). 105 52 cada cual teniendo forma distinta, la de una sea más perfecta (o sea, noble) que la de otra.109 Un ángel es, como mencionamos, incorruptible,110 puesto que carece de materia, que es sujeto de privación y por eso principio de generación y corrupción. No obstante, la composición de acto y potencia en su esencia exige que no sea coeterna con Dios, en el sentido de que no dependería de Dios para existir. Su esencia tiene que originarse de la misma manera que las cosas no-generadas (como la materia) adquieren existencia: por creación,111 ex nihilo.112 Tomás llama “eviternas” a las sustancias inmateriales, pues no son eternas al modo divino, pero tampoco tienen su sustancia sujeta al tiempo. Por fin, aunque sean sustancias inmateriales, no cabe pensar que no puedan actuar sobre cuerpos.113 Basta observar que la fuente primera de las propias acciones libres humanas, según la cual movemos muchas veces nuestros cuerpos, es también una facultad inmaterial (la voluntad), que por naturaleza tiene control sobre brazos, piernas, etc. Que tales órganos sean partes del todo que es el hombre no tiene por qué constituir condición exclusiva para que un agente inmaterial pueda actuar sobre realidades materiales. En verdad, tampoco Dios es cuerpo, y no obstante es capaz de mover cuerpos. En este ámbito, la diferencia entre hombre y ángel es que es natural al primero que su voluntad actúe sobre la materia ajena mediante su propia materia (es decir, la que compone su sustancia); al ángel, a quien toda materia es ajena, le es natural que su voluntad actúe directamente sobre ella. 109 S.T. loc.cit., ad 2; In II Sent. d.9 q.1 a.5 ad 4: “species in Angelis non possint differre nisi secundum quod magis et minus habent de potentialitate et actu; oportet quod unius Angeli semper natura sit sublimior quam alterius: ideo non est accipere duos Angelos aequales in tota caelesti hierarchia.” También sobre este punto, volveremos a tratar más detenidamente. 110 S.T. I q.50 a.5. 111 S.T. I q.61 a.1, 2. 112 También para un despliegue teológico de la creación angélica, cf. De Pot. q.3 a.18 co. 113 S.T. I q.51 a.1,2. 53 2. La relación entre sustancia y facultad intelectiva. Como vimos arriba, en el ángel hay composición de acto y potencia, en tanto que, como todo lo que no es Dios, su esencia no es su ser. Antes, tiene ser. Por este motivo, no se identifican en él la facultad intelectiva y el existir. Como observa el Aquinate, si algo puede ser su propia operación, o sea, su propia actualidad, será entonces acto puro, y en él se identificarían su intelección y su sustancia, lo que es propio únicamente de Dios. No habría así ni distinción sustancial entre el ángel y Dios, ni entre un ángel y otro. Tampoco se identifican el acto de ser y el acto de entender en un ángel114 (así como en él no se identifican el ser y el querer): al contrario de cortar o quemar, que pasan del agente al paciente, ciertas acciones son inmanentes, como sentir, inteligir y querer; éstas son propiamente llamadas “operaciones”.115 Las operaciones poseen por su propia razón cierta infinitud,116 que puede ser simpliciter o secundum quid. Infinitud simpliciter poseen el inteligir (cuyo objeto es lo verdadero) y el querer (cuyo objeto es el bien), pues ambos (lo verdadero y lo bueno) son convertibles con el ente. Infinitud secundum quid posee el sentir, cuyo objeto es el ente en tanto que sensible. Ahora bien, el ser del ángel no es simpliciter infinito, sino determinado a cierto género y especie; en cambio, su inteligir y querer tienen complemento simpliciter infinito. Tal disparidad exige que el entender y querer angélicos tengan que complementarse en su objeto volviéndose hacia especies inteligibles que se distinguen de su propia esencia. Su mero ser no puede identificarse con la actualización del inteligir y del querer, que necesitan más que la mera realidad de su esencia para completarse. Se realiza, pues, por facultades (intelecto y voluntad) en potencia para la verdad y el bien que les faltan. En verdad, por el mero hecho de que su entender no es su ser, ya no podrían ser idénticas su potencia intelectiva y su esencia: si en la criatura, como fue dicho, el primer acto (entender) se distingue del segundo (ser), y cualquier potencia se define por referencia a su acto, entonces tampoco puede la potencia intelectiva (cuyo acto es el entender) identificarse a la esencia (cuyo acto es el ser).117 114 S.T. I q.54 a.2 co. De Ver. q.8 a.6 co. 116 In IX Met. lect. 8. 117 S.T. I q.54 a.3 co. 115 54 A pesar de que el intelecto angélico sea una facultad limitada, conviene a su nobleza y a la total inmaterialidad de su sustancia que toda su cognición se dé adecuada e íntegramente por la facultad intelectiva.118 No cabe atribuirles facultades sensitivas (ni tampoco vegetativas, obviamente). Sin sentidos, el ángel no realiza abstracción; el intelecto angélico se actualiza mediante especies inteligibles impresas en él directamente por Dios, en el momento de su creación.119 No es el caso que la ausencia de facultad sensitiva sea cierta “discapacidad” angélica, compensada por el influjo directo de tales especies. Es más bien el hombre quien, por su débil intelecto “discapacitado”, necesita de la facultad sensitiva para efectuar su operación intelectiva.120 El modo angélico es más excelente; y por ello no necesita abstraer las especies de las propias cosas mediante las imágenes proporcionadas por la facultad sensible.121 Si el hombre, por su parte, no necesitara naturalmente este auxilio, el alma humana frustra corpori uniretur.122 El objeto propio del intelecto angélico no es una quididad que se le haría actualmente inteligible mediante abstracción de la materia. El ángel ejerce su capacidad natural de intelección directamente sobre inteligibles en acto. Su intelecto posee connaturalmente especies inteligibles que le permiten conocer las realidades creadas. Además, conviene a la razón que el intelecto angélico no haya estado en pura potencia en ningún momento de su existencia, tal como se da con el intelecto posible humano en el nacimiento: el intelecto del hombre, en el momento en que éste nace, es una tabula rasa; el intelecto del ángel es una tabula depicta.123 118 S.T. I q.54 a.4 co.; De Malo q.16 a.1 ad 14. De Ver. q.8 a.15 co: “Intellectus autem Angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu totius cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva.” 120 Cf., por ejemplo, C.G. II c.96. 121 Por eso tal debilidad también limita el intelecto humano (en su capacidad natural) a tener como objeto propio sólo las quididades de los entes sensibles, lo que no se da en el ángel. 122 S.T. I q.84 a.4 co.; S.T. I q.55 a.2 co. Es cierto que la condición angélica de la inmaterialidad no es una de discapacidad o limitación, sino al contrario una de superioridad; no obstante es necesario deducir de eso que al ángel le es imposible poseer facultades sensitivas (así como se las niega a la naturaleza divina, no sólo como indignas, sino como inaplicables), y tal “impedimento” será presentado por Santo Tomás como argumento (como veremos) para afirmar que efectivamente tienen la necesidad de actualizar su cognición mediante especies innatas. 123 De Ver. q.8 a.9 co.; C.G. II c.98 n.9. Para una comparación entre conocimiento natural en Dios, el hombre y el ángel, cf. S.T. I q.56 a.3. 119 55 Por consecuencia, éste es superior al del hombre, y es simple: le sería ocioso un intelecto agente, cuya función es abstraer la forma del ente material. En cuanto a nuestro intelecto posible, sabemos que puede estar “en potencia” de dos modos: primero, en pura potencia, como tabula rasa. Segundo, en habitus, o sea, en “acto primero”, como cuando poseemos un conocimiento, pero no lo estamos considerando. Este segundo, el intelecto en habitus, es acto en comparación con la tabula rasa, pero de cierto modo es potencia comparado con el estado de intelecto in actu secundo124, o sea, el intelecto en efectiva consideración de algo conocido. En el caso de la facultad cognitiva del ángel, para mera ilustración, tendríamos algo como un intenso y vastísimo intelecto in habitu constantemente movido por su voluntad a la condición de actu secundo acerca de alguna realidad creada.125 Hubo un gradual refinamiento en la opinión del Aquinate con respecto a esta cuestión. En el De Sententiis, se ve que todavía concede aplicar la doble denominación agente/posible a la sustancia separada, con el reparo de que en ella éstos se darían “de otro modo” que el que tenemos en nuestro intelecto.126 En la Summa y en la Contra gentiles, en cambio, ya deja claro que tal denominación no se aplica al ángel sino equívocamente.127 3. Los medios de la intelección angélica: las especies infusas. 3.1. Son “universales”: El intelecto angélico, como posteriormente se expondrá en detalle, posee connaturalmente especies inteligibles, que son los medios que le permiten conocer las realidades creadas.128 124 S.T. I q.79 a.10 co. S.T. I q.54 a.4, co.; De Malo q.16 a.6 ad 4. 126 In II Sent. d.3 q.3 a.4 ad 4. 127 S.T., loc. cit.; C.G. II c.96 n.7. 128 Aunque puede parecer superfluo al lector de la escolástica, nos parece adecuado evitar cualquier equivocidad con escuelas filosóficas posteriores en un punto especialmente importante: cuando decimos 125 56 Al decir que tales semejanzas infusas son universales, no debemos confundir la “universalidad” que se dice haber en ellas con el “universal” que nosotros conocemos mediante abstracción, cuando nos referimos a la humanidad, a la cuadratura o semejantes conceptos.129 En tal caso, decimos que se trata de un conocimiento “en el universal” por parte de lo conocido, y tal modo es inferior a conocer un ente bajo su razón propia, como cuando conocemos tal o cual hombre o cuadrado en sus notas distintivas propias, lo que no sólo supone la riqueza de la humanidad o cuadratura, sino que en sí contiene más. Cuando se dice que es “universal” la especie inteligible angélica, se trata de un conocimiento “en el universal” por parte del medio, y se quiere significar que éste es más noble y abarcador, y que por él se conocen más realidades, que en nosotros hombres necesitan ser entendidas mediante especies distintas. También un ángel inferior, para “medio” a la especie inteligible, no lo hacemos, por ejemplo, en el sentido cartesiano en que la especie es “medio” entre la cosa y el intelecto, en tanto que es lo inteligido (es decir, el objeto). El objeto conocido, según Tomás, es la propia cosa, en la especie –más precisamente, en el verbum cordis o verbum mentis, que es la especie inteligible in actu secundo, representada efectivamente por el intelecto (Cf. Quodl. V q.5 a.2). La especie inteligible es la propia esencia (forma y materia común) de la cosa según el ser intencional, y en la especie del ángel se incluye además la materia signata de dicha cosa. El sentido en que Tomás sostiene que la especie es semejanza de la cosa no excluye que ésta sea lo conocido. Cf. S.T. I q.85 a.2 co.: “Dicendum est quod species intelligibilis se habet ad intellectum ut quo intelligit intellectus. Quod sic patet. Cum enim sit duplex actio, sicut dicitur IX Metaphys., una quae manet in agente, ut videre et intelligere, altera quae transit in rem exteriorem, ut calefacere et secare; utraque fit secundum aliquam formam. Et sicut forma secundum quam provenit actio tendens in rem exteriorem, est similitudo obiecti actionis, ut calor calefacientis est similitudo calefacti; similiter forma secundum quam provenit actio manens in agente, est similitudo obiecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam visus videt; et similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit. Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secundum eandem reflexionem intelligit et suum intelligere, et speciem qua intelligit. Et sic species intellectiva secundario est id quod intelligitur. Sed id quod intelligitur primo, est res cuius species intelligibilis est similitudo. Et hoc etiam patet ex antiquorum opinione, qui ponebant simile simili cognosci. Ponebant enim quod anima per terram quae in ipsa erat, cognosceret terram quae extra ipsam erat; et sic de aliis. Si ergo accipiamus speciem terrae loco terrae, secundum doctrinam Aristotelis, qui dicit quod ‘lapis non est in anima, sed species lapidis’; sequetur quod anima per species intelligibiles cognoscat res quae sunt extra animam.” Sobre dicho orden de los objetos de conocimiento, comenta Capréolo: “Advertendum tamen quod, cum dicit quod illud quod primo intelligitur a nobis, est res extra, per hoc intendit dicere quod primus actus intellectus, qui scilicet dicitur directus, terminatur ad rem extra. Non tamen intendit dicere quod ille actus nullo modo terminetur ad aliquam similitudinem obiecti; immo talis primus actus terminatur ad verbum, et rationem, et conceptum quem intellectus format de re extra.” [CAPRÉOLO. Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3,III, ad 1.] 129 De Ver. q.8 a.10 ad 1.: “cognoscere aliquid in universali, potest intelligi dupliciter. Uno modo ut referatur ad cognitionem ex parte cogniti; et sic cognoscere aliquid in universali est cognoscere naturam universalem cogniti. Et sic propositio veritatem habet, quia quando cognoscitur de aliquo natura universalis tantum, imperfectius cognoscitur quam si cognoscantur cum hoc propria ipsius. Alio modo ut referatur ad cognitionem ex parte eius quo cognoscitur; et sic cognoscere aliquid in universali, id est per medium universale, est perfectius dummodo cognitio usque ad propria deducatur.” 57 entender la misma porción de la realidad, necesitaría especies más numerosas y menos universales (en este sentido) que las de un ángel superior.130 Las especies angélicas se distinguen adicionalmente de las que abstraemos porque no contienen sólo lo que hay de formal en los entes materiales. Como Dios es creador de la materia, no hay razón para que, de una semejanza impresa por Él en una mente para la representación de ciertas realidades, se vea excluido de su contenido intencional el principio material que las componga. El ángel es capaz de inteligir los singulares de modo semejante (aunque no idéntico) al divino.131 Si la materia es necesariamente algo inteligible para Dios (su autor, que la comprende al contemplar su propio ser infinito), también el ángel, al recibir la semejanza integral de las naturalezas creadas (no sólo de su principio formal), puede emplearla para intuir aun los propios singulares que participan de dichas naturalezas.132 Tal semejanza es principio suficiente para que se conciban sus propiedades, y es principio necesario (aunque no suficiente, como defenderemos posteriormente, en la sección destinada al conocimiento de los contingentes) para conocer presencialmente los singulares y sus acciones contingentes.133 Ante los ojos del Aquinate, negar el conocimiento del singular por los ángeles no sólo es derogatorio de la fe, sino contrario a los resultados de la filosofía. Cada ángel posee semejanzas integrales y suficientes para reflejar todas las realidades que le son naturalmente cognoscibles, inclusive los demás individuos angélicos. Tomás sigue la posición de Agustín y observa que las razones de las cosas, tanto espirituales como corporales, existen fuera de la mente de Dios de dos modos: primero, intencionalmente, en el entendimiento de la sustancia separada, como actualización y complemento de su potencia intelectiva, en tanto que son semejanzas inteligibles del ser 130 S.T. I q.55 a.3 co.; In II Sent. d.10 q.1 a.1 co.: “Quanto enim aliquis intellectus est perspicacior, tanto ex principio universali cognito in plures conclusiones et in plura scibilia potest devenire: et illi qui minus sunt perspicacis intellectus, non possunt quaestionum veritates videre nisi in principiis contractis et appropriatis ad materiam illam.” 131 S.T. I q.57 a.1 co. et ad 2,3. 132 S.T. I q.57 a.2 ad 3. 133 De Subst. Sep. c.14.; De Ver. q.8 a.8 co. Como ejemplo de la riqueza de estas formas, afirma el Aquinate: “per pauciores formas ad eadem cognoscenda superior intellectus perficitur, et etiam ad perfectius cognoscendum; utpote si superior Angelus per unam formam animalis omnes species animalium cognoscat, inferior autem non nisi per multas species. Et praeter hoc superior Angelus plures rationes intelligibiles ex eisdem rebus cognoscat.” (De Ver. q.8 a.10 ad 2.) 58 natural. Segundo, naturalmente, en el ser de la propia cosa.134 Es decir, en suma, las especies de las cosas tienen tres modos de ser: en la mente divina, en la mente angélica, y en el ser creado natural.135 3.2. Proceden de Dios al ángel: Como dijimos, el intelecto angélico es simple, pues a los ángeles no cabe abstraer de imágenes sensibles. Pero como tampoco pueden abstraer, por eso tienen que recibir en su potencia intelectiva las especies universales. Su intelecto, pues, estaría repleto de formas: un enorme intelecto habitual, que siempre que desee (pero no forzosamente136) se encuentra in actu secundo con respecto a algún inteligible. En la mente de Dios, las razones de las cosas son vida (en tanto que tienen ser natural) y luz (en tanto que son contenido inteligible); la distinción en Dios es sólo de razón.137 Según Tomás, Dios es el origen directo de las especies infusas en la potencia cognitiva angélica.138 No obstante, el tema de la procedencia de dichas especies nos exige algún detenimiento; bien sea verdad que sólo en Dios se identifiquen realmente ser y cognición, y que por eso sólo Dios pueda fundamentalmente crear un contenido noético, 134 S.T. I q.56 a. 2 co. In I Sent. d.36 q.2 a.1 co.; In II Sent d.12 q.1 a.3 ad 5. In II Sent. d.12 q.1 a.3 ad 5: “species rerum primum habent esse in arte divina, quae est Verbum: quod esse significatur cum dicitur: dixit Deus, fiat, idest, Verbum genuit, in quo erat ut fieret. Secundum esse habent in intelligentia angelica: quod significatur in hoc quod dicitur, factum est, per influentiam verbi. Tertium esse habent in rebus: quod significatur in hoc quod dicitur, fecit.” 136 De Ver. q.8 a.6 ad 7. 137 De Ver. q.4 a.8 co. “Intelligere Verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius; unde similitudo creaturae in Verbo est vita eius. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per modum illum quo dicitur, quod anima quodammodo est omnia. (...) Ita similitudo creaturae in Verbo est quodammodo creaturae vita.” De Ver. q.8 a.8 co: “Rationes enim rerum materialium in mente divina existentes sunt quidem lux et vita; vita quidem sunt, inquantum procedunt ad rerum constitutionem in esse, sicut forma artis procedit in artificiatum; lux vero sunt, inquantum eaedem impressiones quasdam efficiunt sibi similes in mentibus Angelorum.” 138 Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.1; C.G. II c.96; S.T. I q.55 a.2, De Ver. q.8 a.8,9. “Communior est et verior, quod Angeli res materiales per formas innatas cognoscunt. Sicut enim ex rationibus aeternis in mente divina existentibus procedunt formae materiales ad rerum substantiam, ita procedunt a Deo formae rerum omnium in mentes angelicas ad rerum cognitionem; ut sic intellectus Angeli nostrum intellectum excedat, sicut res formata excedit materiam informem. Unde intellectus noster comparatur tabulae in qua nihil est scriptum; intellectus autem Angeli tabulae depictae, vel speculo, in quo rerum rationes resplendent.” (De Ver. q.8 a.9 co.) 135 59 tal como da ser a un ente natural,139 no está inmediatamente claro en la obra del Aquinate si dicho contenido noético sólo podría ser conferido directamente por Dios. Nótese que no nos referimos al hecho de que hayan sido infusas directamente por Dios, sino al de si tendrían que proceder directamente de Él de potentia absoluta. Como veremos, el hecho de que tales especies se dicen razonablemente co-creadas con los intelectos separados, es decir, infusas en el propio instante de su creación, nos exige decir que tal influjo sólo pudo provenir de Dios. Nos referimos, precisamente, a si sería posible a un intelecto creado comunicar especies de este tipo a otro intelecto creado, si este último todavía no las poseyera. La respuesta a esta pregunta profundamente hipotética tendrá consecuencias tanto al definirse el estatuto ontológico de tales especies, como para describir su conocimiento presencial de los singulares. La opinión del Aquinate a lo largo de sus obras no nos permite gran certidumbre, pero nos inclinamos a decir que, de potentia absoluta, no habría impedimento intrínseco a que tal influjo se realice entre dos intelectos separados. El itinerario hacia tal conclusión, que exigió un estudio más extenso de las fuentes en Tomás, se encuentra en nuestro Apéndice 2. 3.3. Son co-creadas: En el instante de la creación de la sustancia separada, no sólo se daría ser natural a su esencia140 y sus facultades, sino que se daría simultáneamente el influjo de especies inteligibles en la facultad cognitiva angélica. En un mismo instante, se crea la esencia y 139 En S.T. I q.106 a.1 co. y De Ver. q.9 a.5 co., Tomás emplea un mismo pasaje de Dionisio para ilustrar la multiplicación necesaria para que se comuniquen conceptos (en locuciones e iluminaciones) o verdades de los superiores a los inferiores en naturaleza, lo que ya supone la posesión de las especies infusas por Dios. In De Causis, lect. 10, Tomás parece valerse, al contrario, del mismo pasaje de Dionisio para referirse a la multiplicación e infusión de las especies inteligibles mismas, que serían recibidas desde ángeles superiores. Como la posición en el De Veritate (datado de 1256-59) se mantiene igual en la Prima pars de la Summa (1266-72), pasando por el In De Causis (circa 1268), se debe suponer que en el estudio del Liber de causis Santo Tomás estaría tratando antes de exponer el contenido del libro, que ciertamente apunta hacia la recepción de las especies inteligibles desde ángeles superiores, sin presentar sus reparos a la posición de la obra en lo que toca a este tópico. Aunque no haya duda de que, para Tomás, la infusión de especies se da directamente por Dios, consideramos en nuestro Apéndice 2 si, según la mera potencia absoluta, un ángel podría causar especies en un intelecto inferior. 140 No se debe entender que para Tomás la esencia, sin el acto de ser conferido en el orden natural, tenga cierta “preexistencia” puramente potencial. Tal posición se encuentra en Avicena, precisamente por su consideración del acto de ser como un “accidente”. El Aquinate se aleja de esta posición. 60 se infunden dichas semejanzas. En varias oportunidades, Santo Tomás se refiere a estas especies infusas como “connaturales”,141 “innatas”,142 “co-creadas”.143 Su recepción sería simultánea a la perfección de la naturaleza intelectual.144 Cuando antes dijimos que el intelecto angélico es tabula depicta desde su inicio, puesto que no estuvo jamás en potencia como estuvo nuestro intelecto posible, lo dijimos con precisión, porque no hubo ningún instante en que estuviera desprovisto de ellas. 3.4. Son irrepetibles: Al grado de perfección esencial corresponde igualmente la capacidad intelectual de cada naturaleza separada.145 Como consecuencia, las especies inteligibles infusas en cada ángel, que deben corresponder a su grado ontológico, no se repiten en otro ángel. Tomás defiende decididamente este punto; tanto según los filósofos como según los teólogos se dice que los ángeles deben poseer formas con universalidad distinta.146 Lo dicen los filósofos, porque las formas recibidas en ellos desde Dios deben ser proporcionales a la dignidad de su naturaleza; lo dicen los teólogos, porque los ángeles superiores ordenan los actos y oficios de los inferiores, iluminándolos, perfeccionándolos y purgándolos, y por tanto es necesario que tengan ciencia más universal, con especies que la puedan producir. Cuanto más intensa es su luz intelectual (o sea, cuanto más noble es la naturaleza en que subsiste tal facultad cognitiva), menos el inteligible se divide y multiplica en ella, conforme expondremos detalladamente en la parte siguiente de este escrito.147 141 S.T. I q.55 a.2. De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1. 143 In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1. 144 S.T. I q.55 a.2. co.: “suam perfectionem intelligibilem consequuntur [sc. Angeli] per intelligibilem effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellectuali natura.” De Ver. q.8 a.7 co.: “unus Angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes; non quidem abstractas, aut impressas ab alio Angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas; sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit.” 145 In II Sent. d.9 q.1 a.7 s.c. 2: “a principio creationis ante infusionem gratiae (...) fuit in eis gradus superior et inferior, secundum quod quidam erant subtilioris essentiae, et perspicacioris intelligentiae.” 146 In II Sent. d.3 q.3 a.2 co. 147 De Ver. q.8 a.10 co.: “cum in Deo sit perfectissima virtus, et puritas actus, ipse per unum, quod est essentia sua, omnia operatur et omnia cognoscit efficacissime. Ab ipsa autem effluunt rationes rerum 142 61 Además, debido al hecho de que poseen universalidad distinta, un ángel superior es capaz de concebir, en menos actos intelectivos, las mismas verdades que el inferior, así como otras que escapan al alcance de este último.148 Aunque un ángel superior no pueda jamás abarcar toda la realidad presencialmente en su intelecto en un único acto cognitivo (lo que pertenece sólo a Dios), no obstante puede simultáneamente comprender in actu secundo más entes que un ángel inferior, con la condición de que tales entes estén todos contenidos en una sola especie universal, que en aquel instante ocupa su intelecto por completo y excluye otras, tal como ocurre en nuestro intelecto.149 4. Los medios de la intelección angélica: la propia esencia. Además de las especies impresas inteligibles, cabe a la sustancia separada otro medio natural de intelección, que, si bien no sea el tema central de nuestro trabajo, merece mención: su propia esencia. Hemos de hecho afirmado que, debido a la limitación ontológica del ángel, la esencia no puede ser acto del intelecto para lograr el conocimiento de la creación; no obstante, se podrá ver que no nos contradecimos al postularla como medio hasta cierto punto, si se comprenden bien los límites del conocimiento que podría proveer. Siendo una quididad actualmente inmaterial, su esencia es en sí un inteligible en acto, presente inmediatamente al intelecto del propio ángel.150 Por eso, la sustancia separada no necesita que se le infunda una semejanza de su propia esencia, sino que es intelligibilium in Angelis, ut ex dictis, art. praeced., patet, non quidem ad causandum res, sed ad cognoscendum. Unde quanto in Angelo fuerit plus de actu, et minus de potentia, tanto emanatio huiusmodi rationum minus in ipso multiplicatur, et virtus eius cognitiva, erit efficacior. Et secundum hoc superiores Angeli cognoscunt res per formas magis universales quam inferiores.” 148 S.T. I q.55 a.3 co.: “Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species universitatem intelligibilium apprehendere poterit. Et ideo oportet quod eius formae sint universaliores, quasi ad plura se extendentes unaquaeque earum. Et de hoc exemplum aliqualiter in nobis perspici potest. Sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non possunt, nisi eis particulatim per singula explicetur, et hoc quidem ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero, qui sunt fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt.” 149 De Ver. q.8 a.14 co., Sciendum est igitur, etc. S.T. I q.58. a.2 co.; C.G. II c.101. Constituye excepción el hecho de que el ángel siempre se considera a sí mismo in actu secundo, pues lo hace mediante su propia esencia, no por una especie infusa. Por eso, tal autoconocimiento constante no limita la capacidad de su intelecto para fijarse sobre los entes que conoce mediante especies infusas (cf. De Ver., loc. cit., ad 6). 150 S.T. I q.55 a.1 ad 2. 62 capaz de mirarse a sí misma íntegramente, con introspección perfectamente penetrante. El ángel es transparente ante sí mismo.151 También por su esencia podría tener el ángel conocimiento de la existencia de Dios: al mirar a su propia esencia, intuye, con mucho más certidumbre que nosotros, que ésta se distingue de su ser, y que es limitada; así intuye naturalmente que existe Dios, en tanto que es fuente de su ser.152 Por fin, también por este medio podría un ángel conocer las demás cosas creadas, tanto superiores como inferiores, pero de modo imperfecto y aproximado, según cierta razón común, y en ciertos principios generales que se infieren de su propia esencia.153 La esencia angélica no puede ser semejanza propia y suficiente sino de sí misma. 5. Los medios de la intelección angélica: el Verbo. Adicionalmente, un ángel también puede conocer la realidad por un tercer medio: contemplando la esencia divina,154 que es infinitamente inteligible en acto y contiene en sí, de modo simple, las razones de todo lo que fue creado y que pudiera haber sido creado. Aunque el ángel no pueda agotar la esencia divina en su acto contemplativo (tal como Dios se contempla a sí mismo), conoce no sólo a Ella misma como objeto (en la medida que puede155), sino que también por Ella, como medio, conoce en su causa las realidades creadas, de modo eminente y más noble que en las especies inteligibles 151 En el caso del hombre, la reflexión exige cierto objeto exterior como medio: abstrayendo la quididad de tal objeto, el intelecto agente lleva el intelecto posible al acto, y así puede contemplar, junto con el objeto, su propio inteligir, una vez que entonces su facultad intelectiva, que es una con el conocido, se encuentra también como algo inmaterial en acto. Para la distinción entre el modo de reflexión angélico y el humano, cf. C.G. II c.98 n.2. 152 C.G. II c.98 n.7. 153 S.T., loc.cit., ad 3: “ea quae sunt infra Angelum, et ea quae sunt supra ipsum, sunt quodammodo in substantia eius, non quidem perfecte, neque secundum propriam rationem, cum Angeli essentia, finita existens, secundum propriam rationem ab aliis distinguatur; sed secundum quandam rationem communem.” 154 De Ver. q.8 a.5 co.: “Sic igitur dico, quod ipsa essentia divina est similitudo rerum omnium; et ideo intellectus Angeli res cognoscere potest et per similitudines ipsarum rerum, et per ipsam essentiam divinam. Sed illa cognitio qua cognoscet per similitudines ipsarum rerum, erit alia a cognitione qua cognoscit res per Verbum [sc. divinum]; quamvis etiam illae similitudines causentur ex coniunctione intellectus angelici ad Verbum (...) per influxum verbi.” 155 Aunque Dios sea infinitamente inteligible en acto, no se da que sea objeto propio de la mente angélica. Si bien que algo sea inteligible en acto en tanto que es inmaterial, no obstante puede todavía ser inteligible en potencia en lo que se refiere a ésta o aquella facultad inteligente. Cf. De Ver. q.9 a.1 ad 8. 63 connaturales. No obstante, tal medio cognitivo sólo es alcanzable mediante gracia sobrenatural, pues supone la condición de bienaventuranza, en la cual la gloria divina da al intelecto creado la capacidad de contemplar un objeto que no le cabe naturalmente. Por tanto, tal medio de cognición se encuentra al borde del objetivo de esta tesis, y no nos detenemos en él más que lo necesario para una exposición suficiente de la gnoseología angélica tomasiana. 6. Su conocimiento de lo necesario y de lo contingente. La facultad intelectiva separada intelige de modo intuitivo el ente presente aquí y ahora, en sus propias condiciones individuantes. Aunque nosotros conocemos los rangos del ser por facultades distintas (lo universal e inmaterial por el intelecto, lo singular por los sentidos), no es razonable decir que la naturaleza inmaterial, que es superior, no los conozca todos por su única facultad cognitiva.156 Las especies inteligibles en el intelecto separado le sirven igualmente para conocer el pasado, el presente y el futuro; el conocimiento presencial de este evento aquí y ahora se hace conocido por el ángel como este evento aquí y ahora precisamente porque tal evento existe en acto, y por eso es inteligible en acto a la facultad cognitiva angélica, mediante la especie inteligible apropiada. Un evento futuro, por ejemplo, no puede ser conocido presencialmente por el ángel porque aún no tiene ser en acto, y por eso es sólo inteligible en potencia.157 En cuanto a conocer el futuro presencialmente, esto cabe sólo al ser eterno de Dios.158 Tampoco le falta al ángel el conocimiento de las cosas en sus causas universales, a las cuales se reducen ciertos efectos necesarios particulares. Su intelecto, contemplando las especies de las cosas, es capaz de prever el futuro en lo que concierne a las causas necesarias, de modo similar (pero superior) a como prevemos el nacer del sol y las 156 S.T. I q.57 a.2 co.; De Subst. Sep. c.14; C.G. II c.100; De Ver. q.8 a.11 co. S.T. I q.57 a.3 ad 3; Quodl. VII q.1 a.3 ad 2: “Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse praesens, Angelus de novo cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso Angelo, sed in re cognoscibili, in qua est aliquid quod prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.” 158 S.T. I q.57 a.3 co. et ad 2, 3; De Ver. q.8 a.9 ad 3 et a.12. 157 64 tormentas. Pero no es capaz, como lo es Dios, de prever acciones libres, cuya causa próxima es la voluntad, creada directamente por Dios. El tema del conocimiento presencial separado será discutido, con atención especial a las realidades y eventos materiales, en el tercer capítulo de la tercera parte de este trabajo. 65 66 PARTE II: UNIDAD Y MULTIPLICIDAD, ACTO Y POTENCIA EN LA NATURALEZA INTELECTUAL Es la intención de nuestro trabajo no sólo exponer cómo la doctrina del acto y potencia explica la proporción de unidad y multiplicidad en los rangos jerárquicos de la naturaleza intelectual, sino también mostrar cómo Tomás de Aquino aplicó esta doctrina a su angelología, anclándola analógicamente a elementos de su antropología. Para ese fin, conviene que expongamos de modo amplio la propia relación entre unidad y acto, multiplicidad y potencia. En seguida, presentaremos brevemente la conexión que hace Tomás entre la jerarquía aristotélica de las naturalezas y la angelología del Pseudo-Dionisio mediante el Liber de Causis, consolidando las bases en que construye su angelología filosófica. Por fin, presentaremos también la analogía próxima con la antropología que emplea el Aquinate, y que observaremos a lo largo de este trabajo. 1. Los modos de unidad y multiplicidad. En su acepción más fundamental, lo que se dice uno es el ente indiviso. Tal indivisión, como apunta Tomás siguiendo a Aristóteles,159 no se trata de mera negación de división (no-división), sino más bien de cierta privación. La pura negación denota la 159 In IV Met. lect.3 n.2. 67 mera ausencia o remoción sin inherir en un sujeto, y puede aplicarse igualmente al noente; la privación, a su vez, es la negación de algo “bajo el horizonte de cierto género” (infra metas alicuius generis), o – también según las palabras de Tomás – ella es la negación que supone una naturaleza o sustancia que le sirva como sujeto. La negación de la visión, por ejemplo, puede aplicarse indistintamente a una quimera, a una piedra y a un hombre, si ninguno de ellos ve. Pero la ceguera no se aplica del mismo modo a estos tres, porque es privación: de la piedra no se puede decir que es ciega, porque de su naturaleza no se puede excluir lo que en ella ya no está; el hombre puede ser ciego, porque por naturaleza implica la visión; la quimera no puede decirse propiamente ciega porque no tiene naturaleza a la cual le convenga (o no le convenga) algo. Cuando decimos que una quimera es ciega, no nos referimos a una naturaleza propiamente dicha, sino que a un ente de razón le sustraemos un atributo que en su concepción perfecta él poseería. La ceguera de la quimera no puede reducirse (como lo puede la de un hombre meramente pensado) a una privación metafísica propiamente dicha. De modo paralelo, se puede decir “no-divisa” a la nada, a una quimera, y a una ballena, pero el trascendental “uno” sólo se aplica metafísicamente a la ballena, que, al contrario de los otros, es ente indiviso, no un “no-ente indiviso”. La indivisión que se aplica al ente es más próxima a una privación (magis trahit se ad naturam privationis). Sólo decimos “más próxima” porque, al contrario de la ceguera, la privación que es la indivisión no niega una perfección a ésta o aquella naturaleza, sino que apunta, por esta vía indirecta, hacia cierta perfección fundamental del ente. Debido a nuestro modo de conocer, que busca la cognición de lo más simple mediante la percepción de compuestos, nos es sistemáticamente necesario acceder a lo más principal por vía de remoción, como cuando a Dios le negamos (más propiamente: privamos) la corruptibilidad, la finitud, etc.160 Del mismo modo, la privación de división en el ente no es una imperfección suya, 160 S.T. I q.11 a.3 ad2.: “Et licet in Deo non sit aliqua privatio, tamen, secundum modum apprehensionis nostrae, non cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis. Et sic nihil prohibet aliqua privative dicta de Deo praedicari; sicut quod est incorporeus, infinitus. Et similiter de Deo dicitur quod sit unus.” 68 sino que representa una perfección metafísica positiva161, y en el orden real se identifica con la propia entidad.162 Como ilustra el Aquinate, nada impide que algo comporte simultáneamente la indivisión (unidad) y la división (multiplicidad), bajo diferentes aspectos. Cuando por ejemplo consideramos una multiplicidad de sujetos de una misma especie (i.e., varios hombres), lo que tenemos es la división según la esencia (varias esencias) y la indivisión según la razón (todos son hombres). Al contrario, cuando consideramos la unidad del sujeto y la simultánea multiplicidad de accidentes (i.e., un hombre con varios accidentes), tenemos una indivisión con respecto a la esencia (lo esencial del sujeto) y una división con respecto a lo que está fuera de ella (lo accidental). En el primer caso, se trata de algo múltiple simpliciter y uno secundum quid. En el segundo, de algo uno simpliciter y múltiple secundum quid. Podemos decir que lo que es esencial o actual nos guía en la aplicación de uno u otro de dichos calificadores latinos: lo que sea múltiple en esencia, es en la misma medida múltiple simpliciter, y lo que sea uno en esencia será uno simpliciter, aunque pueda ser múltiple secundum quid; también, lo que es uno en acto y múltiple en potencia, como el todo y sus partes, lo decimos uno simpliciter y múltiple secundum quid.163 No es sin motivo que ente – cuya noción se aplica con más propiedad a lo esencial y actual, que a lo periférico (accidental) y potencial –, cuando se divide en uno y múltiple, es uno simpliciter y múltiple secundum quid: la propia multiplicidad, como 161 Elementa n.631, Prob. IV p.: “(Ratio formalis unitas transcendentalis in entitate consistit, prout est fundamentum negationis divisionis). – Perfectio entis, quae est divisio entis, non potest esse nisi ens prout est fundamentum negationis divisionis. Atqui unitas est perfectio entis, quae consistit in negatione divisionis. Ergo.” 162 In X Met. lect.3 n.14.-17. Cf. Met. IV, 2 [1003b32], Met. X, 2 [1054a18]. 163 S.T. I q.11 a.1 ad2.: “Nihil prohibet id quod est uno modo divisum, esse alio modo indivisum; sicut quod est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit aliquid esse uno modo unum, alio modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter; vel quia est indivisum secundum id quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea quae sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa secundum accidentia; vel quia est indivisum in actu, et divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes, huiusmodi erit unum simpliciter, et multa secundum quid. Si vero aliquid e converso sit indivisum secundum quid, et divisum simpliciter; utpote quia est divisum secundum essentiam, et indivisum secundum rationem, vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter, et unum secundum quid; ut quae sunt multa numero et unum specie, vel unum principio. Sic igitur ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid.” 69 todavía nos aclara Tomás, no estaría contenida bajo el trascendental ente, si no estuviera asentada sobre la unidad: “Pues la propia multitud no estaría contenida bajo el ente, excepto si contenida de algún modo bajo el uno. Por eso dice Dionisio [De Divinis Nominibus c.ΧΙΙΙ [PG III 980Α] que no hay multitud que no participe del uno, sino que las cosas que son varias según sus partes son unas en el todo; y las que son varias según los accidentes, son un solo sujeto; las que son muchas en número, son uno solo según la especie; las que son muchas en especie, son uno solo según el género; y las que son muchas según sus procesos, son uno solo según su principio.”164 El ente diviso – es decir, lo múltiple – es ontológicamente posterior al uno y se fundamenta en él, puesto que la multiplicidad (o pluralidad) no es sino la agregación de unidades. El referido carácter indiviso del uno supone el privarse de cierta división formal radicada en la oposición entre afirmación y negación, por la cual decimos que “éste no es aquél”.165 Pues, aunque ente y uno sean realmente idénticos, en el orden intelectivo alcanzamos dichas nociones en pasos distintos. La noción de ente es el primer paso, la de no-ente (su negación) es el segundo; el tercero es la división entre ellos (ente no es noente) que constituye el principio de no-contradicción; en el cuarto, se ve negada dicha división en el propio ente (ente es ente) y se constituyen el principio de identidad y la unidad consigo mismo; en el quinto, se concibe el ente uno como distinto del otro ente uno (este uno no es aquel uno), y se constituye la multiplicidad o pluralidad.166 164 Ibid. In IV Met. lect.3 n.3.: “unum [transcendentale] importat privationem divisionis, non quidem divisionis quae est secundum quantitatem, nam ista divisio determinatur ad unum particulare genus entis, et non posset cadere in definitione unius. Sed unum quod cum ente convertitur importat privationem divisionis formalis quae fit per opposita, cuius prima radix est oppositio affirmationis et negationis. Nam illa dividuntur adinvicem, quae ita se habent, quod hoc non est illud. Primo igitur intelligitur ipsum ens, et ex consequenti non ens, et per consequens divisio, et per consequens unum quod divisionem privat, et per consequens multitudo, in cuius ratione cadit divisio, sicut in ratione unius indivisio; quamvis aliqua divisa modo praedicto rationem multitudinis habere non possint nisi prius cuilibet divisorum ratio unius attribuatur.” 166 In X Met. lect.4 n.15.: “Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens, et deinde divisio; et post hoc unum quod divisionem privat, et ultimo multitudo quae ex unitatibus constituitur. Nam licet ea quae sunt divisa, multa sint, non habent tamen rationem multorum, nisi postquam huic et illi attribuitur quod sit unum. Quamvis etiam nihil prohiberet dici rationem multitudinis dependere ex uno, secundum quod est mensurata per unum, quod iam ad rationem numeri pertinet.” Cf. también Gredt, Elementa n.624, 1. 165 70 Así podemos entender cómo, no obstante la indivisión sea concebida por nosotros posteriormente a la propia división, decimos que la unidad es anterior ontológicamente a la multiplicidad. Normalmente, la privación es posterior (es siempre de algo), así como la potencia es siempre para algo, pero ésta que aquí indicamos no representa una sustracción ontológica, sino una propiedad que realmente es idéntica a la entidad. La necesidad de indicar una perfección positiva mediante una privación es, como antes observamos, consecuencia de que nuestro modo de conocer comúnmente parte de lo compuesto hacia lo simple: de los particulares al universal, de las especies al género, de los accidentes a la esencia, etc. “Y por eso no definimos los primeros principios de las cosas sino por negaciones de las posteriores, como cuando decimos que el punto es lo que no tiene partes; y conocemos a Dios por negaciones, en cuanto decimos que Él es incorpóreo, inmóvil, infinito. Por tanto, aunque el uno sea anterior a la multitud según naturaleza, según nuestro entendimiento el uno se define y se denomina por la privación de la división.”167 Ahora bien, si el uno es el ente indiviso (y lo múltiple su contrario), tendremos tantos tipos de unidad (y multiplicidad), cuantos tipos de indivisión se den.168 La indivisión fundamental de que hemos tratado hasta el presente punto es aquella que conviene al ente simplemente en tanto que es ente (es decir, no le agrega nada de 167 In X Met. lect.4 n.7-8.: “considerandum est, quod ea quae sunt priora secundum naturam et magis nota, sunt posteriora et minus nota quo ad nos, eo quod rerum notitiam per sensum accipimus. Composita autem et confusa prius cadunt in sensu, ut dicitur in primo physicorum. Et inde est quod composita prius cadunt in nostram cognitionem. Simpliciora autem quae sunt priora et notiora secundum naturam, cadunt in cognitionem nostram per posterius. Inde est quod prima rerum principia non definimus nisi per negationes posteriorum; sicut dicimus quod punctum est, cuius pars non est; et Deum cognoscimus per negationes, inquantum dicimus Deum incorporeum esse, immobilem, infinitum. Sic igitur licet unum prius secundum naturam sit multitudine, tamen secundum cognitionem nostram definitur et nominatur ex privatione divisionis. Et propter hoc philosophus dicit quod ipsum unum dicitur, idest nominatur et ostenditur, idest cognoscitur ex suo contrario, sicut indivisibile ex divisibili: propter hoc quod multitudo est magis sensibilis quam unum, et divisibile magis quam indivisibile. Unde multitudo ratione prius est quam indivisibile, non quidem secundum ordinem naturae, sed propter sensum qui est principium nostrae cognitionis.” 168 Cf. Met. IV, 2 [1003b32]; V, 6 [1015b36], 7 [1017a7]; X, 1 [1052a34], 2 [1054a18]; así como los comentarios de Santo Tomás a estos pasajes. Para una exposición detenida de Juan Poinsot sobre la unidad y sus modos, cf. CT I, q.11 disp.11, art. 1-2. Para la lectura que hace Gredt de dicho comentador tomista, y para una lista más extensa de las observaciones de Tomás acerca de los referidos puntos aristotélicos, cf. Gredt, Elementa n.630. 71 real),169 y la llamamos trascendental, pues no está bajo ningún predicamento ni determinación quiditativa. Dicha unidad trascendental primero se subdivide según que los entes a los cuales se aplica sean esencialmente simples o compuestos. Llamamos simples a aquellos que no sólo son indivisos en acto, sino en potencia: son indivisos e indivisibles. En cambio, se trata de compuestos, si tienen partes de cualquier tipo; son indivisos en acto y divisos en potencia, es decir, indivisos pero divisibles. En cuanto a este rango, el ángel evidentemente ocupa una posición muy especial. Cuando consideramos un ente uno por composición de materia y forma, como un hombre, comparativamente el ángel se dice uno por simplicidad; si es comparado con Dios, que es uno por simplicidad absoluta, el ángel es considerado compuesto (como todas las criaturas), por resultar de la unión de esencia y acto de ser 170 – aunque dicha composición no implica pluralidad de partes, excepto en sentido potestativo.171 A su vez el hombre, al contrario del ángel, posee doble composición (materia/forma, esencia/ser). Adicionalmente, un ángel puede también ser considerado más simple que otro, puesto que un intelecto angélico superior se perfecciona mediante la infusión de un menor número de especies. En sentido pleno, la indivisión absoluta sólo puede decirse propiamente de Dios. Bien sea verdad que otros principios como el punto (principio de la cantidad continua) y la unidad numérica (principio de la cantidad discreta) sean simples, ninguno de ellos lo es como Dios, puesto que sólo existen por reducción. De hecho, ambos son indivisos e indivisibles: el punto es aquello que no posee partes, y la unidad numérica es igualmente la parte ínfima de que se componen los números. No obstante, como observa el Aquinate, 169 In X Met. lect.3 n.14.: “(...) ens et unum aliqualiter idem significant. Et dicit [Philosophus] aliqualiter, quia ens et unum sunt idem subiecto, differunt tantum sola ratione. Unum enim addit indivisionem supra ens. Dicitur enim unum ens indivisibile vel indivisum.” 170 S.T. I q.11 a.4 ad 3.: “Licet omne ens sit unum per suam substantiam, non tamen se habet aequaliter substantia cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam vero non.” En el contexto del artículo, el Aquinate se refiere especialmente a Dios como simple, pero no puede sino incluir a los ángeles, puesto que se refiere a algunas (quorundam) substancias no-compuestas. 171 Más adelante, veremos que bajo cierto aspecto se pueden atribuir “partes” a un ente simple, como el alma humana separada o el ángel, pero no en sentido integral ni universal, sino sólo potestativo. Cf. S.T. I q.77 a.1 ad 1; De Spirit. Creat. a.11 ad 2. 72 ninguno de ellos tiene ser por sí mismo, sino que su ser se reduce al de la sustancia donde inhieren, la cual a su vez no es jamás absolutamente simple, puesto que tienen realmente distintas esencia y existencia.172 En verdad, tampoco son cantidades propiamente dichas, sino que punto y línea son principios de sus respectivas especies de cantidad, y no son cantidades sino por reducción a las que ellos producen. Hay también unidades (y multiplicidades) que se fundamentan en la trascendental y se reducen a ella, puesto que se conciben mediante abstracción de ciertos grados entitativos. En sus Cursus Theologici, Juan Poinsot describe los modos de la unidad formal e individual, distinguiéndolos de la unidad trascendental. Ellos no se sobreponen en el ente como “unidades” radicalmente separadas: aunque concebidas como distintas, la unidad trascendental se presenta siempre en conjunción con la unidad formal, individual o de razón, pues el ente nunca se da sin cierta naturaleza, ni (in re) sin cierta individuación, o (en el intelecto) sin abstracción. Ambas concurren en un mismo sujeto y entidad, no distintas de modo absoluto y simpliciter, sino en cuanto son diversas disposiciones o aspectos según los cuales la misma entidad es indivisa en diversos grados, que no agregan realidad distinta ni a ella ni a sus superiores, sino que la despliegan y determinan según diversas razones.173 Dichos grados de indivisión se ubican en el ente por vía abstractiva, y se le atribuyen no en tanto que ente, sino en tanto que bajo una determinación cualquiera (o, como dice Poinsot, en tanto que es tal ente). La unidad formal, que puede ser genérica o específica, es la indivisión en su constitutivo formal y en su quididad. La unidad individual o numérica es la unidad en la individuación, que no sólo supone la indivisión en los predicados quiditativos y formales, sino que contempla la indivisión determinada en su grado último, incomunicable a inferiores, “pues el individuo no es tanto un predicado, sino más bien el propio sujeto, que es el ínfimo de los grados esenciales y determinante de todos los demás.” Si 172 S.T. I q.11 a.4 ad 2.: “Punctus et unitas quae est principium numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nec accidens.” 173 CT I, q.11 disp.11, art.2. Al comentar a Poinsot, Gredt [Elementa, n.630] distingue sumariamente este segundo modo de unidad como no-trascendental, precisión probablemente consonante con la intención de Poinsot. No obstante, puesto que en el orden del ser ellas coinciden con la unidad trascendental, elegimos no seguir el maestro de los Elementa en los términos con que las opone. 73 abstraemos dicho grado individual, por ejemplo, traemos a evidencia la unidad específica que hay entre dos hombres; a su vez, la abstracción del grado específico (e individual a fortiori) nos apunta, por ejemplo, la unidad genérica que hay entre el hombre y el caballo (que es la del subgénero animal). Fundados en la unidad trascendental, estos grados de abstracción reflejan y despliegan el orden entitativo, pero no se identifican del todo con él, puesto que in re la forma de este hombre (que lo constituye en su naturaleza concreta) no puede ser idéntica a la de este otro: en el ser, la forma se encuentra siempre particularizada en el sujeto, y se realiza como esta forma. En ese sentido, cada sujeto es indiviso (sea simple, sea compuesto), y todo lo que tiene ser en él (incluso su forma) es indiviso y dividido del otro. En cambio, si son considerados bajo modo abstractivo, dos entes pueden decirse unidos según los ámbitos genéricos y específicos en que se sitúen: algunos entes convienen en unidad específica (Pedro y Pablo, por ejemplo) y a fortiori bajo el género animal; otros convienen sólo en razón genérica de animal, etc.174 Debemos, también, evitar confundir esta unidad individual abstractiva, que se llamó unidad numérica, y que además está presente en los ángeles, con la unidad numérica en sentido predicamental, que de hecho agrega algo real a la sustancia.“Así como el grado individual no afirma otra entidad que la del grado superior, tampoco lo afirma la unidad individual, sino que es la misma entidad, no absolutamente, sino con la disposición y connotación a las condiciones requeridas para la individuación o multiplicación individual sin las cuales la propia quididad o naturaleza no se hace individuada o multiplicada individualmente.” 175 Por numérica nos referimos aquí a la unidad aplicada al individuo en cuanto tal, y por eso también decimos que hay número en los ángeles.176 Como observa Gredt, 174 CT, Ibid. Ibid. 176 Lo observamos aunque éste no sea el tema del referido pasaje de Poinsot, como se ve por su mención a las “condiciones materiales” de la unidad individual: “Se dice unidad individual esta entidad en tanto que indivisa no sólo formalmente, sino también materialmente y según condiciones materiales, de tal modo que no es ulteriormente divisible ni multiplicable, ni formalmente o esencialmente, ni materialmente, sino que es indivisa completamente y de toda parte. Es unidad individual la que sólo difiere en razón de la unidad formal y trascendental, así como el grado individual [lo hace] del grado específico, pero que requiere la entidad con disposición a ciertas condiciones extrínsecas y a la determinación de la materia, para que pueda 175 74 también los ángeles tienen unidad numérica, que en ellos se identifica con su unidad formal específica; al contrario de la unidad formal en los entes corpóreos, la del ángel constituye el propio grado último de unidad. En el hombre (así como en todo lo que es corpóreo), la multiplicidad de sujetos coexiste abstractivamente con la unidad en la forma; son varios los hombres, pero una la especie. La unidad específica, por tanto, no se identifica aquí con la unidad última de los sujetos, puesto que no se identifica con la unidad numérica (fundamentada en la incoación de la materia signata). En cambio, en el caso de una naturaleza que por sí no se comunica a varios individuos (puesto que por su nobleza no posee el mismo principio de multiplicación de sujetos de la esencia corpórea), la propia unidad formal es razón de la unidad del sujeto, y al mismo tiempo permite su multiplicidad, en tanto que se distingue de otras unidades formales. Tal es el caso de la sustancia separada. Puesto que cada forma es su propio sujeto, y varias formas distinguen varios sujetos, no es correcto decir que tales sustancias carezcan de número, en tanto que este número indica la mera pluralidad de sujetos. No obstante, éste no corresponde unívocamente a la unidad numérica fundada en la delimitación de la materia. Por eso Gredt, teniendo en mente las sustancias separadas, distingue la unidad específica en ultimo terminata (porque es también numérica, aunque no cuantitativa) y en non ultimo terminata (que es el caso de las sustancias corpóreas). En la sustancia incorpórea, la multiplicidad trascendental de individuos no supone la cantidad. La unidad específica, que entitativamente no se separa de la unidad trascendental, pero que se distingue según su razón propia, en el ángel coincide en grado con la propia unidad individual: en él, ella puede ser principio de número sin agregar a la sustancia separada ninguna connotación cuantitativa. De hecho, cualesquiera nociones que se siguen de la cantidad – como la ordenación posicional – son accidentales entre entes incorpóreos, y sólo se aplican, o porque operan sobre un cuerpo (caso del ángel), o porque informan un cuerpo (caso del alma, que es algo incorpóreo subsistente, y desprovisto de cantidad).177 Si en el hombre la unidad formal, considerada en abstracción ser principio de esta individuación y multiplicación en las cosas materiales, donde la incomunicabilidad última se toma del último sujeto que es la materia.” [Ibid.] 177 Al responder a la objeción de que el hombre y los brutos no deberían pertenecer a un mismo género, puesto que el primero posee alma incorruptible y el segundo alma corruptible, Tomás observa que la 75 y según sí misma, es unidad secundum quid, en el ángel es unidad simpliciter, y es la unidad del propio sujeto. 2. Unidad, simplicidad, actualidad. La realización más plena de la unidad es la simplicidad, puesto que, como dijimos, en el mismo aspecto y grado en que es simple, un ente no es sólo indiviso, sino también indivisible. No sólo es uno, sino que carece de la potencia de que se le quite dicha unidad; luego, cuanto más composición se dé en un ente, más se aleja éste de la unidad perfecta. La unidad trascendental acompaña la entidad de algo, y se da in rerum natura en tanto que algo posee ser en acto. A su vez, la simplicidad se da en aquello cuya naturaleza no sólo tiene ser en acto, sino que carece de tal o cual potencia para dividirse. “Lo simple es el uno que no está agregado a partir de muchos.”178 La composición se fundamenta en la potencia, así como la simplicidad se fundamenta en la radical actualidad de una naturaleza. En todas las esencias creadas, también la multiplicidad indica la potencia, y la unidad, la actualidad: como observa Manser, “si volvemos nuestra consideración sobre lo que hemos dicho acerca de los dos supuestos absolutamente necesarios de la analogía metafísica, nos encontramos a cada paso con la doctrina del acto y potencia. Sólo el ser potencial hace posible la multiplicidad de las cosas actualmente existentes.” 179 El punto y la línea son unos por simplicidad, pero no tienen ser en acto por sí mismos. Al contrario, Dios es perfectamente simple y no sólo tiene ser, sino que es su propio ser. En los principales pasajes en que Tomás demuestra la simplicidad plena de sustancia compuesta de alma y cuerpo no es lo mismo que los principios que la componen: nada impide que dos sustancias, ambas corruptibles, pertenezcan a un mismo género, y que simultáneamente no convengan sino en género lógico uno y otro principio que componen cada una de ellas. (Cf. De Anima q.14 arg.2 et ad 2; también q.11, arg.14 et ad 14.) De modo paralelo, no hay incoherencia en decir que dos sustancias corpóreas (dos hombres) tengan unidad numérica radicalmente distinta de la que se aplica a los coprincipios que componen cada uno de ellos (sus almas individuales). Se comentará más abajo cómo pueden darse varias almas sin que se postule su multiplicidad específica. 178 In De Causis lect. 21. 179 MANSER, G.M. La esencia del tomismo. Madrid: Aguilar, 1947, p. 447. 76 Dios,180 él argumenta tanto directamente, negándole la composición,181 cuanto indirectamente, fundamentándola en la ausencia de potencia (pasiva) en la esencia divina, que es lo que produce dicha composición: de hecho, en todo y cualquier compuesto, o una de las partes está en potencia con respecto a otra (que se le dispone como acto), o están todas en potencia con respecto al todo.182 Sea mediante la materia que es potencia respecto a la forma, el sujeto respecto al accidente, el género respecto a la diferencia, o las partes integrales respecto al todo, todo lo que es compuesto está en la misma medida mezclado a la potencia.183 En todas las quididades creadas (y por tanto finitas), siempre se dan rangos ontológicos en que algo potencial es llevado al ser y a la unidad por el acto. Se trata de composiciones reales de acto y potencia: “En las cosas creadas, de tres modos una cosa se determina a que sea algo: o por adición de alguna diferencia, que estaba potencialmente en el género; o porque la naturaleza común se recibe en algo, y se hace este algo [hoc aliquid]; o porque a algo se agrega un accidente por el cual se lo dice ‘cognoscente’, ‘blanco’, etc. Ninguno de estos modos se puede afirmar en Dios. Porque Él no es algo común, puesto que, al entenderse su razón propia, no es posible que le agreguemos algo; tampoco su naturaleza es recibida en algo, puesto que es acto puro; tampoco recibe algo externo a su esencia, puesto que su esencia contiene toda perfección.”184 Otra manera por la cual podemos evidenciar en las criaturas la conexión entre potencia, composición y multiplicidad es considerando que la potencia está supuesta en la contradicción, la cual negamos en nuestro orden de conocimiento de los principios. 180 Cf. In I Sent. d.8 q.4 a.1, C.G. I c.18, De Pot. q.7 a.1, S.T. I q.3 a.7, Comp. Theol. I c.9, In De Causis lect. 21. 181 S.T. I q.3 a.7 co.: “Cum enim in Deo non sit compositio, neque quantitativarum partium (quia corpus non est), neque compositio formae et materiae, neque in eo sit aliud natura et suppositum; neque aliud essentia et esse, neque in eo sit compositio generis et differentiae; neque subiecti et accidentis, manifestum est quod Deus nullo modo compositus est, sed est omnino simplex.” 182 Ibid.: “In omni composito oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est, quia vel una partium est actus respectu alterius; vel saltem omnes partes sunt sicut in potentia respectu totius.” Cf. también C.G. I c.18 n.1: “In omni composito oportet esse actum et potentiam. Non enim plura possunt simpliciter unum fieri nisi aliquid sit ibi actus, et aliud potentia. Quae enim actu sunt, non uniuntur nisi quasi colligata vel congregata, quae non sunt unum simpliciter. In quibus etiam ipsae partes congregatae sunt sicut potentia respectu unionis: sunt enim unitae in actu postquam fuerint in potentia unibiles. In Deo autem nulla est potentia. Non est igitur in eo aliqua compositio.” 183 De Pot. q.7 a.1 co. 184 In I Sent. d.8 q.4 a.1 ad 2. 77 “Toda potencia es al mismo tiempo de la contradicción.”185 En dicho orden cognoscitivo, la división se nos presenta antes de la indivisión; además, en él la división se presenta separadamente de la multiplicidad (noción posterior a la división y también a la noción de unidad). No obstante, en el orden real, la indivisión les es anterior, y la división coincide con lo múltiple. Alcanzamos lo indiviso mediante lo diviso porque alcanzamos lo uno mediante lo múltiple. Ahora bien, sólo alcanzamos la noción de unidad e identidad tras la negación de la contradicción, que se nos presenta después de la concepción de “ente” (primer paso) y su división de “no-ente” (segundo paso). La contradicción jamás es simple, puesto que repugna a la razón la propia unión de contrarios. Postulemos que “es el caso que es y no es tal cosa”. Para que algo “sea y no sea” (tanto simpliciter cuanto secundum quid), este algo debe considerarse potencialmente, pues los contrarios no pueden tener unidad en acto. Sólo potencialmente puede algo comportar la contradicción, sea con respecto a poder tener y poder no tener tal o cual accidente, por ejemplo, sea con respecto a poder ser irracional y poder ser racional lo que pertenezca al género animal, por ejemplo. Supuesta la intención de actualidad, en que se da la secuencia gnoseológica que hemos presentado, la contradicción compele nuestro intelecto a negarla mediante la división, distinguiendo ente y no-ente. El acto elimina la contradicción y manifiesta la unidad, pues o 1- nos fuerza a excluir uno de los contrarios potenciales en el sujeto (sea determinando si tiene un accidente o no, sea determinando, mediante la diferencia, cuál de los contrarios se realiza bajo dicho género); o 2- nos obliga a concebir unidades distintas correspondientes a las dos partes de la contradicción (es decir, un sujeto con tal accidente y otro sin él, o un animal irracional y otro racional), lo que en verdad aniquila la contradicción, puesto que no se está ya concibiendo la unión entre dichos contrarios: en verdad, éstos no pueden ser partes de un todo (la contradicción) inexistente; lo que se concibe así son contrarios 185 In IX Met. lect.9 n.2-3.: “Omnis potentia simul est contradictionis. Dicit autem hoc non de potentia activa: iam enim supra dictum est, quod potentiae irrationales non sunt ad opposita; sed loquitur hic de potentia passiva, secundum quam aliquid dicitur possibile esse et non esse, vel simpliciter, vel secundum quid. Hoc autem quod posuerat manifestat per oppositum; quia ubi non est talis potentia, non contingit utraque pars contradictionis. Nam quod non est possibile esse, nunquam in aliquo est. Si enim non est possibile esse, impossibile est esse, et necesse est non esse. Sed id quod possibile est esse, contingit non esse in actu. Manifestum est ergo, quod illud quod possibile est esse, contingit esse et non esse. Et sic potentia simul contradictionis est, quia idem est in potentia ad esse et non esse.” 78 ahora divididos en una multiplicidad de entes. Y aun cuando decimos que varias unidades constituyen una “multiplicidad en acto”, esta multiplicidad no posee acto sino por cada una de las unidades agregadas para formarla. Siempre que ubicamos la multiplicidad en las criaturas, en la misma medida se supone algún tipo de composición y, por eso, de potencia. Si bien es verdad que de suyo la unidad trascendental no remueve la multiplicidad, sino la división respecto a uno mismo,186 hemos visto que la perfecta simplicidad repugna a la potencia, y es por la potencia como se admite la composición. La admisión de potencia es proporcional a la necesidad que una esencia tiene de realizarse mediante facultades y accidentes, que son enumerados y múltiples. Luego, la multiplicidad es presupuesta en la composición: “In omni autem composito est multitudo.” 187 Ahora bien, decimos “en las criaturas” porque es importante no hacer del todo inseparables la multiplicidad trascendental y la composición metafísica. Aunque todo lo que sea compuesto se pueda decir múltiple (diviso) en algún sentido (bien que sea potencial), hay un caso excepcional en que la pluralidad puede atribuirse a algo sin composición: Dios es simple y exento de potencia pasiva, pero tiene multiplicidad real de personas.188 La multiplicidad de personas divinas es una pluralidad trascendental real, fundamentada en dos procesiones internas de su sustancia, a saber: la procesión del intelecto y la procesión amorosa desde la voluntad, en que lo comunicado es igualmente 186 S.T. I q.30 a.3 ad 3: “Ad tertium dicendum quod unum [transcendentale] non est remotivum multitudinis, sed divisionis, quae est prior, secundum rationem, quam unum vel multitudo. Multitudo autem non removet unitatem, sed removet divisionem circa unumquodque eorum ex quibus constat multitudo. Et haec supra exposita sunt, cum de divina unitate ageretur.” 187 Cf. C.G. I c.18 n.7. También en De Pot q.7 a.1 co. se demuestra la simplicidad de Dios mediante la relación entre multiplicidad y composición: “Secunda ratio est quia cum compositio non sit nisi ex diversis, ipsa diversa indigent aliquo agente ad hoc quod uniantur. Non enim diversa, inquantum huiusmodi, unita sunt. Omne autem compositum habet esse, secundum quod ea, ex quibus componitur, uniuntur. Oportet ergo quod omne compositum dependeat ab aliquo priore agente. Primum ergo ens, quod Deus est, a quo sunt omnia, non potest esse compositum.” 188 Decimos que Dios tiene multiplicidad real de personas, aunque dicha posición es una verdad de Fe que, tal cual el autor que inspira nuestra tesis, aceptamos. Por tanto, aunque no componga un aspecto central de este trabajo, debemos mencionar tal posición y defender el modo en que la decimos verdadera. 79 Dios, en plenas naturaleza y virtud.189 Las tres relaciones subsistentes fundadas en dichas procesiones – Padre-Hijo (generación de un semejante al modo del intelecto), PadreEspíritu Santo e Hijo-Espíritu Santo (procesiones del amor al modo de la voluntad) – constituyen las distinciones personales de Dios. En Él, cada una de las relaciones es perfectamente una con la esencia, sin que sean unas entre sí.190 Vale observar que, en verdad, la procesión interna que fundamenta la relación personal no sólo no atenta contra la máxima simplicidad divina, sino que da testimonio de ella. Pues, cuanto más perfecta es una procesión interna, más lo que procede es uno con aquello de que procede. En el inteligir, por ejemplo, un verbo mental procede del intelecto, y tanto más es perfecta la intelección, cuanto más el intelecto es uno con el verbo en que él intelige. En Dios, esta intelección es sumamente perfecta, y por eso dicha procesión es sumamente una con su origen. No de modo en que se confundan intelecto y verbo, sino de modo en que se unan según una misma sustancia.191 El caso de Dios es el único en que la multiplicidad se manifiesta sin composición ni potencia, porque lo múltiple no se aplica a Dios en lo que concierne a su esencia (perfectamente una), ni a la distinción entre la relación y la esencia (que es sólo de razón), sino entre las propias relaciones, que en Dios son supuestos y subsistentes.192 Como dice Tomás, en Dios está ausente toda y cualquier pluralidad de cosas que se digan absolutamente, pero no la pluralidad de relaciones, puesto que lo que constituye la relación no es más que el predicar de algo como a otro; y así no aporta necesariamente 189 S.T. I q.27 a.3 ad 2.: “Quidquid est in Deo, est Deus, ut supra ostensum est, quod non contingit in aliis rebus. Et ideo per quamlibet processionem quae non est ad extra, communicatur divina natura, non autem aliae naturae.” 190 Para una explicación detenida de la identidad entre la relación y la esencia divina, así como de la real distinción entre relaciones, cf. S.T. I q.28 a.2 y a.3, respectivamente. 191 S.T. I q.21 a.1 ad2.: “Ad secundum dicendum quod id quod procedit secundum processionem quae est ad extra, oportet esse diversum ab eo a quo procedit. Sed id quod procedit ad intra processu intelligibili, non oportet esse diversum, imo, quanto perfectius procedit, tanto magis est unum cum eo a quo procedit. Manifestum est enim quod quanto aliquid magis intelligitur, tanto conceptio intellectualis est magis intima intelligenti, et magis unum, nam intellectus secundum hoc quod actu intelligit, secundum hoc fit unum cum intellecto. Unde, cum divinum intelligere sit in fine perfectionis, ut supra dictum est, necesse est quod verbum divinum sit perfecte unum cum eo a quo procedit, absque omni diversitate.” 192 In I Sent. d.2 q.1 a.5 co.: “proprietas personalis, scilicet relatio distinguens, est idem re quod divina essentia, sed differens ratione, sicut et de attributis dictum est. Ratio autem relationis est ut referatur ad alterum. Potest ergo dupliciter considerari relatio in divinis: vel per comparationem ad essentiam, et sic est ratio tantum; vel per comparationem ad illud ad quod refertur, et sic per propriam rationem relationis relatio realiter distinguitur ab illo.” 80 composición a aquello en que se la postula.193 La categoría de la relación se sitúa aparte, en tanto que en su razón propia no implica necesariamente ni que ella sea sustancia, ni accidente, aunque en la realidad creada se nos presente como accidente. De suyo, ella no es esse in se, ni esse in alio, sino esse ad alterum.194 Todas las otras categorías tienen en su razón propia la remisión a su sujeto (la cantidad, por ejemplo, es su medida), lo que no es el caso de la relación, que de suyo no delimita en qué está, sino sólo que es hacia otro.195 Luego, es posible que la relación exista en Dios no accidentalmente, sino sustancialmente, puesto que el ser de dicha relación es uno e idéntico con el ser de Dios.196 Como el ser de Dios es sumamente simple, hay en Él pluralidad real y relativa, aunque sin composición. Al mismo tiempo, radicada en la simplicidad y actualidad puras de Dios e inalterada por su multiplicidad de personas, la unidad substancial perfecta del Creador nos permite comprender mejor, tanto que no puede haber (en nivel sustancial) pluralidad en la sustancia divina, como que tampoco puede haber la pluralidad de sustancias divinas. 193 S.T. I q.30 a.1 ad3.: “A Deo, propter summam unitatem et simplicitatem, excluditur omnis pluralitas absolute dictorum; non autem pluralitas relationum. Quia relationes praedicantur de aliquo ut ad alterum; et sic compositionem in ipso de quo dicuntur non important, ut Boetius in eodem libro docet.” 194 Para un estudio totalmente dedicado al tema de la relación, referimos el lector a A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez Saint Thomas d'Aquin. Exposé Historique et Systematique. Paris: Vrin, 1952. A esta obra, un único reparo merecería mención. Concordamos con lo que defiende A. Pattin, en su crítica al referido trabajo: que la relación en Tomás no se debe decir únicamente predicamental, como querría el autor; está presente en la doctrina del Aquinate la relación trascendental, basada en analogía con la predicamental, y el ejemplo más claro de esto es que, para el Doctor Común, la propia potencia no es sino cierta ordenación al acto. Para la crítica de Pattin, cf. Revue Philosophique de Louvain, n.33 v.52, 1954, pp. 160-162. 195 S.T. I q.28 a.2 co.: “Considerandum est quod in quolibet novem generum accidentis est duo considerare. Quorum unum est esse quod competit unicuique ipsorum secundum quod est accidens. Et hoc communiter in omnibus est inesse subiecto, accidentis enim esse est inesse. Aliud quod potest considerari in unoquoque, est propria ratio uniuscuiusque illorum generum. Et in aliis quidem generibus a relatione, utpote quantitate et qualitate, etiam propria ratio generis accipitur secundum comparationem ad subiectum, nam quantitas dicitur mensura substantiae, qualitas vero dispositio substantiae. Sed ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra.” 196 Ibid.: “Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis, relationes secundum id quod relationes sunt, sic inveniuntur esse assistentes, non intrinsecus affixae; quasi significantes respectum quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in alterum. Si vero consideretur relatio secundum quod est accidens, sic est inhaerens subiecto, et habens esse accidentale in ipso. Sed Gilbertus Porretanus consideravit relationem primo modo tantum. Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum quod transfertur in Deum, habet esse substantiale, nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia. Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus creatis habet esse accidentale in subiecto, relatio realiter existens in Deo habet esse essentiae divinae, idem omnino ei existens. In hoc vero quod ad aliquid dicitur, non significatur aliqua habitudo ad essentiam, sed magis ad suum oppositum. 81 Dedicaremos algunas líneas a este segundo punto, porque a ello opondremos la pluralidad de y en las criaturas como consecuencia de su composición metafísica. En partes de su obra en que trata de utrum Deus sit unus,197 el Aquinate expone las razones por las cuales no hay más que un solo Dios. Uno de los argumentos, y el más fundamental, proviene de la misma vía que hemos recién recorrido: por la suprema indivisión (unidad) esencial divina, que es simplicidad perfecta, no se distinguen bajo ningún aspecto la naturaleza y el sujeto.198 Si en Dios no hay ninguna distinción real entre ser y esencia, y si el acto de ser da la unidad al sujeto, entonces (y al contrario de toda la creación) no hay diferencia entre Dios y este Dios. Si el individuo es incomunicable, entonces su naturaleza (Dios) no puede darse sino en este Dios.199 El argumento siguiente, que parte de la perfección (actualidad) infinita de Dios para mostrar la imposibilidad de la “multiplicación” de Dioses, es paralelo al que se ha presentado: para que haya dos sujetos (con ser distinto) que participen de lo mismo, tienen que distinguirse bajo algún aspecto, y no hay distinción absoluta sin la limitación de perfección.200 La actualidad infinita repugna a su limitación, que implica potencia. Así como la potencia fundamenta la multiplicidad interna por composición metafísica (la división entre ser y esencia, la pluralidad de facultades y accidentes, etc.), fundamenta también la multiplicidad “extra-esencial”, en tanto que cada individuo que participa limitadamente de lo mismo supone cierta potencia en que se constituya dicha limitación. En el orden del ser, la mezcla de acto y potencia es necesaria para que dos naturalezas, unas en algo, puedan diferir, pues cualquier diferencia implica la reducción de cierta potencialidad común a un acto que la determina. 197 Cf. In I Sent. d.2 q.1 a.1, In II Sent. d.1 q.1 a.1; C.G. I 42 n.14-15; S.T. I q.11 a.3; In XII Met. lect.12 (passim, especialmente n.35-37); Comp. Theol. I, c.15. 198 En el ángel, como comentaremos más detenidamente al tratar del estatuto de las especies infusas, es correcto que la naturaleza se identifica con el sujeto, pero sólo bajo consideración quiditativa: la forma del ángel Miguel no se comunica a muchos, sino que, teniendo ser, es el propio ángel Miguel. No obstante, en el individuo Miguel: 1- el ser, que da efectiva unidad al sujeto, no se identifica con su naturaleza, que es lo que ocurre en Dios. Y 2- por consecuencia, no opera sino mediante facultades, lo que resulta en la inherencia de propriedades y accidentes (que tampoco se identifican con la naturaleza). 199 S.T. I q.11 a.3 co.: “Primo quidem ex eius simplicitate. Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare est hoc aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum. Si ergo Socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures Socrates, ita non possent. esse plures homines. Hoc autem convenit Deo, nam ipse Deus est sua natura, ut supra ostensum est. Secundum igitur idem est Deus, et hic Deus. Impossibile est igitur esse plures deos.” 200 Ibid.: “Secundo vero, etc.” 82 En el De Sententiis, por ejemplo, vemos al Aquinate mostrar que Dios no podría multiplicarse en esencia ni como individuos bajo una especie, ni como una especie bajo un género. En el caso de los que difieren en número a la manera de las sustancias corpóreas (es decir, poseen cantidad predicamental propiamente dicha), la necesidad de potencia es más evidente, y es mencionada por Tomás.201 En el caso de los que difieren como especies bajo un género, Tomás allí observa que una diferencia puede darse, o según la ausencia de bondad, o según su presencia (“illa autem differentia aut pertinet ad bonitatem, aut non”). Por supuesto, se trata de la ausencia en uno y la presencia en otro, o viceversa. En el caso específico del argumento, o se niega una bondad a Dios para afirmarla en otro, lo que es absurdo, o se la afirma en Dios y se la niega a otro, lo que prueba que este otro no puede ser Dios.202 Pero a nuestro juicio esta segunda parte de la explicación logra llevarnos más allá de su intención inmediata. Si lo bueno es el ente en tanto que deseable, tanto más deseable es, cuanto más perfectamente (actualmente) es ente. Luego, la diferencia también implica potencialidad en este caso: pues la ausencia de una bondad implica la limitación del acto. Es cierto que el argumento, limitándose a su fin propio, no afirma que toda diferencia exige composición de acto y potencia en ambos que difieren, sino sólo que no se puede admitir más que un Dios, puesto que su naturaleza no puede estar en dos sustancias, lo que exigiría la admisión de potencia en por lo menos una. No obstante, Dios es nuevamente un caso único, puesto que sólo Él difiere de otros de esta manera; el modo en que Dios difiere de todas las criaturas es distinto del modo en que las criaturas difieren entre sí. Él difiere de la criatura como lo ilimitado difiere de lo limitado; las naturalezas creadas difieren jerárquicamente entre sí según sus grados esenciales de limitación. Ahora bien, la manera por la cual Dios difiere radicalmente de las criaturas no podría sino tener consecuencias en su enumeración junto a ellas. 201 In I Sent. d.2 q.1 a.1 s.c.3: “Si dicatur quod illa differentia est eadem secundum speciem in utroque, sed differens numero, contra: quidquid est ejusdem speciei, non dividitur secundum numerum, nisi secundum divisionem materiae vel alicujus potentialitatis. Ergo et illa differentia est eadem secundum speciem, differens numero. Oportebit ergo quod in Deo sit aliquid potentiale, et sic ens diminutum et dependens ad aliud, quod est contra rationem primi entis. 202 In I Sent. d.2 q.1 a.1 s.c.2: “(...) Si autem differunt genere vel specie, oportet quod aliqua differentia differant. Illa autem differentia aut pertinet ad bonitatem, aut non. Si non, ergo Deus, in quo erat differentia, non habet puram bonitatem; et sic non est purum bonum. Si autem pertinet ad bonitatem, et illa non invenitur in alio, ergo ille in quo non invenitur non erit perfectus in bonitate. Oportet autem Deum esse summum bonum, quod sit et purum et perfectum in bonitate. Ergo impossibile est esse plures deos.” 83 Entre los ángeles, cuyos individuos se distinguen formalmente, su enumeración no es del mismo orden que la enumeración de los entes corpóreos, que se distinguen según la unión de la forma a la materia signata. Es correcto decir que un hombre y un ángel son dos unidades, pero tal enumeración no es unívoca, puesto que cada una de ellas es unidad por principio diverso. Ambos son indivisos de sí por delimitaciones diversas, y divididos del otro por delimitaciones diversas. O sea: no sólo la enumeración entre ángeles guarda analogía con la nuestra, sino que tampoco puede ser unívoca la enumeración de ángeles y hombres conjuntamente. Ascendiendo un paso en nuestra reflexión, Dios es principio de todo número numerante,203 pero no puede ser propiamente enumerado; no hay dos Dioses diferentes, ni difiere Dios de la criatura bajo una misma razón en que convengan. Si, por un lado, “Dios y un ángel” son “dos cosas”, no se lo dice simpliciter, como si “Dios y un ángel” fueran más que sólo “Dios”; porque Dios trasciende cualquier cantidad delimitada (sea dimensional, sea virtual), y así trasciende la totalidad en que consiste la creación. “Dios y un ángel” se dicen “dos cosas” sólo según la analogía con que se dicen unidades.204 3. La intensidad en la unidad. En la Metafísica del Estagirita, Tomás también encontraba soporte para la noción de que el cosmos, que es un todo de orden, es tanto más noble cuanto más cercano a su principio ordenador. Lo vemos, por ejemplo, al comentar Tomás la propia noción de orden: ésta supone no sólo la distinción entre los ordenados, sino la conexión de ellos con el todo. Luego, si el principio primero, inalterable y perfectamente estable, mantiene una sola y misma medida por la cual los ordenados se dicen un solo y mismo todo, entonces 203 In I Sent. d.24 q.1 a.1 ad 1: “Loquendo autem de uno quod est principium numeri, non potest transumi in divinam praedicationem quantum ad genus suum quod est quantitas, sed quantum ad differentiam suam quae ad perfectionem pertinet, sicut indivisibilitas et prima ratio mensurandi vel aliquid hujusmodi.” 204 In I Sent. d.24 q.1 a.1 ad 4.: “Quamvis Deus et creatura non conveniant in aliquo uno secundum aliquem modum convenientiae, tamen est considerare communitatem analogiae inter Deum et creaturam, secundum quod creaturae imitantur ipsum prout possunt. Unde aliquo modo potest connumerari aliis rebus, ut dicatur, quod Deus et Angelus sunt duae res, non tamen simpliciter et proprie, sicut creaturae ad invicem connumerantur, quae univoce in aliquo uno conveniunt. Et ex hoc non sequitur quod Deus sit pars alicujus, vel quod Deus et Angelus sint aliquid majus quam Deus; sed quod sint plures res.” 84 aquellos que son más nobles (más actuales) serán más semejantes al principio primero, y por eso no pueden sino participar más intensamente de la propia ordenación que componen. Como dice el Aquinate, en lo más elevado (es decir, las sustancias inmateriales y, para la Física que entonces se defendía, los cuerpos celestes), la ordenación dentro del todo es más perfecta y menos vulnerable al azar.205 Ahora bien, hemos dicho que Dios es perfectamente uno (en Su sustancia, lo reiteramos) debido a su perfecta simplicidad y (fundamentalmente) a su ilimitada actualidad. También hemos dicho que en una naturaleza creada la composición indica potencialidad, y resulta no sólo en cierta multiplicidad ad intra (varias facultades y accidentes), sino también en la posibilidad de multiplicidad ad extra (varios entes, que difieren en su delimitación esencial, sea según el mismo modo, sea según modos distintos). Lo que en el principio es uno se multiplica en sus efectos, porque algo es siempre más noble en la causa que en el causado.206 El punto que se sigue es preguntarnos si a Tomás le parece correcto decir que algo es más uno, puesto que la categoría de la sustancia, que es lo individual en sentido propio, no acepta más ni menos. Considerando que deseamos mostrar de qué maneras la multiplicidad se da en consecuencia de la menor actualidad de una naturaleza, es importante saber si es adecuado que una sustancia se diga “más una” o “menos una” en consecuencia de su actualidad esencial. Como podría anticipar el lector, la respuesta del Aquinate a esta cuestión es positiva, y así se ve desde su punto más elevado, Dios: “una cosa posee el ser según el mismo modo en que posee la unidad; así, todo abomina a su propia división: para que no tienda hacia el no-ser. Pero la naturaleza divina es poseedora de ser del modo más excelente (potissime). Luego, hay en ella máxima unidad, y no se distingue en varios.”207 Los fundamentos apuntados por Tomás para esta gradación (cuyo máximo es Dios) se encuentran en la entidad y la simplicidad. Dios es máximamente ente, es decir, 205 In XII Met. lect.12 n.11.: “Est ergo summa solutionis, quod ordo duo requirit, scilicet ordinatorum distinctionem et communicantiam distinctorum ad totum. Quantum autem ad primum indeficienter est ordo in omnibus; quantum autem ad secundum est quidam ordo indeficienter in aliquibus, quae sunt suprema et proxima primo principio, sicut substantiae separatae et corpora caelestia, in quibus nihil casualiter accidit et praeter naturam: in aliquibus autem deficit, scilicet corporibus, in quibus interdum aliquid accidit casualiter praeter naturam. Et hoc propter remotionem a primo principio semper eodem modo se habente.” 206 In I Sent. d.2 q.1 a.1 ad 1. 207 C.G. I c.42 n.15. 85 ilimitado en su ser, que no está determinado por ninguna naturaleza adviniente; y es máximamente simple, puesto que no está dividido ni en acto, ni en potencia.208 Pero vemos que ambos atributos están radicados en la máxima actualidad de Dios, y en la absoluta ausencia de potencia pasiva: primero, un ser que es su propia esencia es un ser en que hay no división entre ser y esencia, y luego carece de la oposición radical que todo ente creado posee, según la cual su esencia se porta como potencia ante el ser, que es acto; segundo, porque la máxima simplicidad sólo se da con la máxima actualidad, en que se carece de toda y cualquier composición, como ya expusimos. Dios es máximamente uno, porque es máximamente ente y máximamente simple; y Le atribuimos estos dos caracteres puesto que Él es máximamente acto. La gradación en la unidad es admisible porque, aunque la privación no sea sujeto de más y menos según sí misma – o sea, no hay medio entre divisible e indivisible –, las cosas pueden ser más o menos divisibles, conforme admiten más modos de división y más divisiones.209 Conforme una esencia es más potencial – o, en otras palabras, menos noble jerárquicamente según su proporción propia de potencia y acto –, comporta más composición y llega a ser divisible de más modos.210 La composición que conviene a cada ente está radicada en su esencia, y refleja la limitación en la nobleza propia de tal o cual naturaleza.211 Si lo único que es perfectamente uno es lo perfectamente simple, cuanto menos composición (de cualquier tipo) algo tenga, más noble será. En un pasaje ejemplar, cuyas partes se ponen en armónico paralelo con las subdistinciones previamente hechas a la noción de unidad, Tomás nos ilustra variados 208 S.T. I q.11 a.4 co.: “cum unum sit ens indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum, oportet quod sit et maxime ens et maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, inquantum est non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum, inquantum neque dividitur actu neque potentia, secundum quemcunque modum divisionis, cum sit omnibus modis simplex, ut supra ostensum est. Unde manifestum est quod Deus est maxime unus.” 209 Cf. Ibid., ad 1. 210 También así se explica el hecho de que el punto y la unidad numérica no pueden ser máximamente unos. Como hemos dicho, no poseen ser sino como accidentes en otro: “punctus et unitas quae est principium numeri, non sunt maxime entia, cum non habeant esse nisi in subiecto aliquo. Unde neutrum eorum est maxime unum. Sicut enim subiectum non est maxime unum, propter diversitatem accidentis et subiecti, ita nec accidens.” [Ibid., ad 2.] 211 Ibid., ad 3.: “licet omne ens sit unum per suam substantiam, non tamen se habet aequaliter substantia cuiuslibet ad causandam unitatem, quia substantia quorundam est ex multis composita, quorundam vero non.” 86 modos según los cuales podemos atribuir más o menos unidad en algo. Aquí lo reproducimos, con énfasis y división nuestros: - “Aquellas cosas que son indivisas per se son más verdaderamente unas que aquellas indivisas per accidens. (...) Entre las indivisas per se, son más verdaderamente unas las indivisas simpliciter que las que lo son con respecto a algún género o especie o proporción. (...) -- Entre las indivisas simpliciter (...), se encuentra también cierta gradación: pues hay algo que es indiviso en acto, pero divisible en potencia, sea por división de cantidad, sea por división esencial, sea por ambas. --- Por división de cantidad, como lo que es uno por continuidad. --- Por división esencial, como en los compuestos de materia y forma o de ser y lo que es. --- Por ambas, como se da en los cuerpos naturales. (El que algunos de éstos estén indivisos en acto se da en ellos fuera de la naturaleza de la composición y división, como se da con los cuerpos celestes, que, aunque no sean divisibles en acto, lo son según el intelecto.) -- Y hay aquello que es indivisible en acto y en potencia, lo que se da de varios modos. --- Pues unos poseen en su razón algo más que la indivisibilidad (como el punto, que además de la indivisibilidad supone lugar ); --- Y otros poseen no más que ella (como la unidad que es principio del número); y no obstante inhieren a algo que no es la propia unidad, es decir: su sujeto. Luego, es manifiesto que aquello en que no hay ninguna composición de partes, ninguna continuidad de dimensión, ninguna variedad de accidentes, y en nada inhiere, es sumamente y verdaderamente uno [Dios], como concluye 212 Boecio.” Luego, conforme una sustancia comporte más completamente los modos de indivisión, la decimos correctamente más una, y en este sentido es poseedora de una nobleza más cercana a la de Dios.213 Y dicha nobleza intrínseca deriva de la actualidad propia de la esencia. Pero, si lo uno se da en la medida en que posee entidad, y lo que se dice más propiamente ente (y, por tanto, uno) es la sustancia, debemos también ofrecer respuesta a 212 In I Sent. d.24 q.1 a.1 co. Lo que el Aquinate afirma acerca de los indivisibles en acto, pero divisibles según el intelecto (cuerpos celestes), nos sirve, hasta cierto punto, de paralelo con la sustancia separada, puesto que de hecho ellos no se decían divisibles a la manera de algo que se pudiera corromper, aunque en ellos haya cierta composición en la esencia, por la cual se pueden inteligir en ellos distinciones internas reales (variedad de accidentes, etc.) 213 A esto podemos llamar su “proximidad” ontológica a Dios, aunque no sin cierta libertad al hacerlo, puesto que, en sentido propio, no hay acercamiento hacia lo infinito. Este término servirá a Tomás en sus comentarios al Pseudo-Dionisio y al Liber de Causis. 87 la objeción de que la sustancia no acepta más ni menos, no obstante la unidad le convenga según más y menos. Si consideramos en sí misma la razón de sustancia (el tener ser en sí, no en otro), no hay grados variables admisibles entre estas dos condiciones. La sustancia no comporta grados. No obstante, el axioma citado se refiere más bien a la sustancia en su acepción formal o específica,214 y no impide que, aun en los individuos de una misma especie, por ejemplo, se dé perfección sustancial diversa, puesto que la participación de cada uno de los individuos en el acto propio de su especie no es completamente la misma. Por tanto, es posible que un ente sea jerárquicamente superior a otro y que sea más uno esencialmente; que su sustancia tenga cierta superioridad de virtud, sin que se deba afirmar que es “más sustancia”. Un ente puede poseer más perfección sustancial que otro, y ser sustancia más noblemente que otro. Además, que un ente posea principio de unidad (indivisión) más noble nos permite decir que él es individuado más noblemente que otro; hay una división jerárquica de la individualidad en tanto que ella proviene de distintos principios por los cuales una sustancia se hace incomunicable a muchos. Una individualidad más perfecta que la producida por la incoación de la materia es aquella producida por la propia forma (caso de las sustancias separadas, cuya forma es en sí incomunicable a muchos); y más perfecta que ésta es aquella incomunicabilidad única, proveniente de la identificación entre ser y esencia (Dios). El ángel se asemeja al hombre en tanto que el principio de individuación es igual en todos (la forma para todos los ángeles, la materia signata para todos los hombres), pero de él se aleja en tanto que la más particular diferencia de perfección natural entre individuos angélicos es también una diferencia específica, lo que no se da en el hombre. Porque, según lo que concierne a la especie, decimos que entre hombres tal jerarquía de perfección natural es accidental, en tanto que el individuo corpóreo tiene limitada su participación en la especie según la razón de la materia, que es principio de individuación.215 Es verdad que, si consideramos el propio individuo (i.e. esta esencia), 214 Cf. S.T. I q.76 a.4 ad 4; De Spirit. Creat. a.3 ad 13. De Spirit. Creat. a.8 co.: “Manifestum est autem quod in omnibus individuis unius speciei non est ordo nisi secundum accidens: conveniunt enim in natura speciei, et differunt secundum principia individuantia, et diversa accidentia, quae per accidens se habent ad naturam speciei. Quae autem specie differunt, ordinem 215 88 las diferencias de perfección con que se constituye son más que mero accidente suyo: son algo sustancial, puesto que la materia signata compone con la forma esta esencia concreta. Una determinación irrepetible de acto y potencia, realizada en su unión, caracteriza irrepetiblemente este hombre, pero no lo hace diferir específicamente de los otros.216 Como nos apunta Manser, aun entre dos individuos de una misma especie se dan diferencias sustanciales, como que, por ejemplo, de este sujeto emanen facultades más o menos perfectas que las de este otro.217 En el caso de las sustancias inmateriales, es necesario que el orden de perfección sea esencial y específico.218 Tampoco podría ser de otra manera: la individuación en los ángeles tiene como principio su forma,219 cuya perfección es irrepetible.220 De suyo no cabe a su forma el “estar en algo” (i.e., la materia) para individuarse;221 la forma sustancial del ángel no necesita estar en un sujeto, sino que subsiste en sí como sujeto. habent per se et secundum essentialia principia. (...) In istis autem inferioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere ordinem per se; sed quaedam habent ordinem per accidens tantum, sicut individua unius speciei. (...) Individuum autem aliquod in infima parte rerum, quae continet generabilia et corruptibilia, perfectum invenitur ex eo quod habet quidquid ad se pertinet secundum rationem individuationis suae; non autem quidquid pertinet ad naturam suae speciei, cum natura suae speciei etiam in aliis individuis inveniatur.” 216 No está en la especie del hombre, por sí, que sea a partir de esta alma y este cuerpo. Al contrario, convendría per se a este hombre, si se pudiera definir el individuo, que fuese a partir de esta alma y este cuerpo. Cf. S.T. I q.3 a.3 co.; Quodl. II q.2 a.2 co. et ad 1.: “Cum enim de ratione speciei humanae sit quod componatur ex anima et corpore, determinatio corporis et animae est praeter rationem speciei, et accidit homini in quantum est homo, quod sit ex hac anima et ex hoc corpore; sed convenit per se huic homini, de cuius ratione esset, si definiretur, quod esset ex hac anima et ex hoc corpore; sicut de ratione hominis communis est quod sit ex anima et corpore.” 217 La esencia del tomismo. Madrid: Aguilar, 1947, pp. 434-439. 218 De Spirit. Creat. a.8 co.: “In suprema parte universi non invenitur aliqua ordinata per accidens et non per se. Et sic relinquitur quod omnes Angeli ab invicem specie differunt secundum maiorem et minorem perfectionem formarum simplicium, ex maiori vel minori propinquitate ad Deum, qui est actus purus, et infinitae perfectionis”. C.G. II c.93 n.5: “Id quod est speciei in unoquoque, dignius est eo quod est individuationis principium praeter rationem speciei existens.” 219 S.T. I q.3 a.3 co.: “In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia.” 220 In II Sent. d.9 q.1 a.5 co.: “Cum (...) in una specie non sint plures Angeli, et species in Angelis non possint differre nisi secundum quod magis et minus habent de potentialitate et actu, oportet quod unius Angeli semper natura sit sublimior quam alterius: ideo non est accipere duos Angelos aequales in tota caelesti hierarchia.” 221 De Spirit. Creat. a.8 ad 4.: “Sicut enim esse in hoc excludit communitatem universalis quod praedicatur de multis, ita non posse esse in aliquo. Sicut igitur haec albedo non prohibetur habere sub se multa individua ex hoc quod est albedo, quod pertinet ad rationem speciei, sed ex hoc quod est in hoc, quod pertinet ad rationem individui; ita natura huius Angeli non prohibetur esse in multis ex hoc quod est natura in tali ordine rerum, quod pertinet ad rationem speciei; sed ex hoc quod non est nata recipi in aliquo subiecto, quod pertinet ad rationem individui.” Quodl. II q.2. a.2 ad 1.: “ipsa natura speciei non 89 En resumen: los ángeles, como un todo, se dicen más unos y más noblemente individuados que aquellos individuos humanos, y entre ángeles la diferencia de perfección natural de los individuos es también una diferencia necesariamente específica, lo que no ocurre entre individuos humanos. Con eso no estamos obligados a decir que los entes serían sujetos de más y menos según la razón propia de sustancia y en tanto que se ubican en tal o cual especie, sino que pueden poseer mayor o menor perfección sustancial, sea por el modo de individuación que les cabe, sea según su participación más o menos perfecta en su especie (en el caso de especies con más de un individuo). El que algo sea más uno es conciliable con que sea más noblemente sustancia, puesto que es ente de manera más intensa. 4. Multiplicación y alejamiento de Dios. Si Dios es la unidad más perfecta y el acto infinito, el alejamiento de Dios que una naturaleza posee implicaría proporcionalmente mayor potencialidad y mayor multiplicidad. Si bien es verdad que la multiplicidad de criaturas en el universo es un reflejo imperfecto de la riqueza infinita de Dios, ella es consecuencia de que la creación no es capaz de reflejar tal riqueza de manera perfectamente una. En su comentario a los Nombres Divinos, Tomás nos ofrece una buena ilustración de cómo la unidad en las criaturas es deiforme e imitativa de Dios. Dice el Pseudo-Dionisio, luego de empezar su tratado: “Por eso, en casi todo tema teológico vemos que la Tearquía es santamente alabada como Mónada y Unidad, debido a su simplicidad y unidad de la indivisibilidad sobrenatural, por la cual – como por virtud unífica – nos hacemos unos [ἑνιζόμεθα] y, eliminadas nuestras alteridades divisibles, nos congregamos hacia la Mónada deiforme y la unificación imitativa de Dios.”222 individuatur per materiam, sed per seipsam, ex hoc quod talis forma non est nata recipi in aliqua materia; unde per se ipsam non est multiplicabilis, neque praedicabilis de pluribus.” 222 De Divinis Nominibus, c.I [PG III, 589 D] 90 Tomás interpreta dicho pasaje de dos maneras,223 que no se excluyen mutuamente, sino que se complementan: Según la primera, nos unimos, es decir, poseemos cierta unidad trascendental, en tanto que algo es este hombre o este animal; y nos congregamos hacia cierta unidad deiforme en tanto que aquello que en nosotros es realmente diverso (partes, facultades, accidentes) se encuentra unido en un mismo sujeto, que es uno. En cuanto a lo que, estando múltiple, efectivamente se hace uno bajo la unidad del sujeto, tal acto es una unión imitativa de Dios. De acuerdo a una segunda lectura, el pasaje se referiría a que los entes, aunque distintos, pueden perfecta o imperfectamente reducirse a cierta unidad (como el todo ordenado que es el universo, o la unidad formal de dos hombres). Al fin de esta lección de su Comentario, el Aquinate agrega: si la unidad designa perfección, la unión (es decir, el hacerse uno bajo cualquier aspecto) no sólo indica cierta ascensión a la unidad, sino que implica un punto de partida múltiple (compuesto y potencial) desde donde se pueda ascender hasta dicha unidad. Es decir: al contrario de la unidad (que es estática), la unificación presupone lo múltiple. En su estudio del Pseudo-Dionisio, Tomás hace visible la coherencia de este autor con la Elementatio de Proclo y el Liber de Causis. El Aquinate, al comentar este tercer tratado, toma la Metafísica aristotélica, en que la multiplicidad implica composición y potencialidad, y la aplica armónicamente a sus varios pasajes de tenor cosmológico, en que la proximidad de Dios es “unificación” (unitio / ἕνοσις), y el alejamiento de Dios es multiplicación. Esta relación es el ámbito y tema de nuestro trabajo: cómo se presenta la jerarquía natural de los intelectos separados y cómo la unidad y multiplicidad proporcionales a ella se manifiestan en su gnoseología. En su décima lección sobre el De Causis, en que comenta la gradual intensidad y perfección de los intelectos, así como de las respectivas especies con las cuales inteligen, se enseña que una especie más noble permite que más realidades sean comprendidas por un intelecto que la pueda contemplar adecuadamente; además, se deja que la experiencia nos confirme la relación entre mayor perfección y la concentración de varios en uno: 223 In de Div. Nom. I, lect.2. 91 “Pues, cuanto más alto es un intelecto, tanto más universal es aquello por lo que entiende, de tal modo que, mediante tal universal, su cognición también se extienda a sus conocibles propios mucho más que la cognición del intelecto inferior, que conoce mediante algo más particular. Y esto también lo percibimos en nosotros por experiencia: pues vemos que aquellos que son de intelecto más excelente comprenden toda la verdad de una cuestión o tema mediante menos elementos escuchados y entendidos – lo que otros, de intelecto más rudo [grossior], no pueden percibir si no se les manifiesta punto a punto, razón por la que es necesario guiarlos frecuentemente. Y por tanto Dios, cuyo intelecto es excelentísimo, comprende todo mediante uno solo, es decir, su esencia. De los otros intelectos separados, cuanto más elevado es uno, tanto más tiene noticia de las cosas mediante especies menos numerosas y más capaces de extenderse a varios. De modo que el intelecto humano, que es ínfimo, no puede tener ciencia de las cosas excepto si, para conocer cada una de las naturalezas de cosas, emplea una especie. En cuanto a la materia corporal y al sentido corpóreo, se ve que carecen totalmente de la participación universal de las especies.”224 Dicha relación entre unidad y nobleza en la jerarquía de especies de los intelectos también se deduce en esta obra (y en Proclo) a partir de los efectos que son sus actos de intelección. Las mayores capacidades (virtutes) de un intelecto superior, que, como se observa, “son más simples y de menor cantidad – es decir, composición – y más próximas al uno primero”, se extienden a más. Lo que se extiende a más en su acción, pero es más simple en el principio que mueve esta acción, debe tener medios de acción más universales y abarcadores, y proporcionalmente menos numerosos.225 La multiplicación prosigue en la comunicación de actos intelectivos a entes inferiores:226 “Puesto que la naturaleza de la inteligencia inferior no es de tan gran simplicidad y unidad como las de la superior, tampoco las formas inteligibles se reciben en la inteligencia inferior en aquella unidad en que están en las superiores. Y por eso las formas inteligibles se multiplican más (magis multiplicantur) en las inferiores, que en las 224 In De Causis lect.10. Ibid. 226 Como hemos observado (cf. nota 139), el contexto del De Causis nos parece defender que la infusión de especies sería realizada en cascada a lo largo de los rangos de intelectos separados, y el Aquinate es fiel al exponer este razonamiento. No obstante, él defiende claramente que la infusión de especies en las mentes angélicas es hecha directamente por Dios, según la multiplicidad proporcional a sus capacidades intelectivas. Pero eso no le impedirá aceptar el modo de cascada como el esquema en que se darían las iluminaciones de la gracia, así como las puras locuciones que se difunden desde los rangos más altos hasta los más bajos: los inferiores necesitan comunicaciones más compuestas, en que utilizan, para un mismo resultado final, más especies y más contraídas. 225 92 superiores; de modo que lo que se intelige por la inteligencia superior mediante una especie, la inferior lo intelige mediante varias.”227 Aunque sea verdad que, como dice Tomás, la proporción de la multiplicidad de especies se designe a partir de los efectos de su operación, dicha multiplicación no se da sólo de parte del inferior, sino también de parte del superior que las comunica.228 No obstante, lo superior no se rebaja a lo múltiple sino por la necesidad del inferior. En seguida, Tomás reitera la conexión entre la doctrina de multiplicación del De Causis y la doctrina dionisiana de la jerarquía de intelectos: “Por eso afirma Dionisio, en el capítulo XV de la Jerarquía Celeste: toda y cualquier esencia intelectual divide y multiplica, por la virtud provista, la inteligencia uniforme dada a ella por la superior, según analogía conductora de la inferior 229 – es decir, según la proporción de la sustancia inferior.” Expondremos a lo largo de nuestro trabajo la gradualidad de esta multiplicación en la naturaleza separada. En esta sección primera, la intención es mostrar que la conexión entre acto y unidad es consistentemente llevada por Tomás desde la metafísica aristotélica a la cosmología neoplatónica relativa a los intelectos separados. No negamos que esta conexión puede ser objeto de un estudio más amplio, que se extienda a más que el ángel y a su comparación con el hombre, y que explore otros aspectos en que el alejamiento de Dios resulta en otras instancias más radicales de multiplicidad, desde animales inferiores cuyas partes son múltiples individuos en potencia (como las planarias),230 hasta los elementos clásicos o las mezclas fundamentales, de los cuales decimos que hay “mucho”, pero cuya unidad es simultáneamente innegable.231 Nuestro 227 Ibid. Ibid.: “Sed, quia, sicut dictum est, intelligentia quidquid operatur intelligendo operatur, sicut et intelligendo recipit quod recipit, potest ratio huius multiplicationis specierum assignari, non solum ex parte intelligentiae recipientis, sed etiam ex parte intelligentiae imprimentis, cuius provisione multiplicantur species in inferiori intelligentia secundum suam capacitatem.” 229 “...πρὸς τὴν τῆς καταδεεστέρας ἀναγωγικὴν ἀναλογίαν.” El pasaje corresponde a De Caelesti Hierarchia, c.XV [PG III 332B], en que Dionisio trata de cómo los “dientes” se aplican figurativamente a las sustancias separadas: su capacidad de partir el alimento intelectivo que reciben, para que se haga accesible para nutrir intelectos inferiores. Sobre cómo este punto se desarrolla en el ámbito de la iluminación, cf. nuestro Apéndice 1. Para otras menciones a ese pasaje en Tomás, cf. S.T. I q.106 a.1 co. y De Ver. q.9 a.5 co. 230 Cf. De Anima q.10 arg.15 et ad 15. 231 Cf. In X Met. lect.4 n.2.: “Ratio enim multitudinis consistit in hoc quod est esse divisa abinvicem, aut divisibilia. Dicit autem divisa, propter ea quae actu a seinvicem separata sunt, et propter hoc multa dicuntur. Divisibilia autem, propter ea quae non sunt actu separata, sed appropinquant separationi, sicut 228 93 estudio se restringe a la multiplicación deducida por Tomás en la sustancia inmaterial, y a cómo el Aquinate buscará en su antropología el modelo próximo para explicar la mayor unidad de la intelección separada. Aunque el carácter gradual de la relación entre actualidad-simplicidad-unidad y potencialidad-composición-multiplicidad recibirá nuestra reiterada atención posteriormente, conviene que se anticipe al menos un caso significativo adicional en que Tomás sostiene dicha relación. En la Summa, encontramos un buen ejemplo de que el alejamiento ontológico de Dios resulta en multiplicación: “Pues en todas las sustancias intelectuales se encuentra la virtud intelectiva mediante influencia de la luz divina, que en el Primer Principio es algo uno y simple. Cuanto más las criaturas intelectuales distan del Primer Principio, tanto más es dividida y diversificada aquella luz, tal cual ocurre con las líneas que parten de un punto central. Y así tenemos que Dios intelige todo mediante su esencia una. En cuanto a las sustancias intelectuales superiores, aunque intelijan mediante formas varias, inteligen mediante pocas, y más universales, y de más virtud para la comprensión de las cosas, debido a la eficacia de la virtud intelectiva que reside en ellas. En cuanto a las sustancias inferiores, las tienen varias, y menos universales, y menos eficaces para la comprensión de las cosas, en la medida en que tales sustancias carecen de la virtud intelectiva de las superiores.”232 La luz divina aquí mencionada por Tomás corresponde no sólo a la creación de la inteligencia separada, sino a la simultánea infusión de las semejanzas inteligibles que le corresponden. La unidad perfecta reside en Dios y, cuanto menos elevada sea una naturaleza, más variados y numerosos serán los medios que necesitará para su intelección. Lo que en Dios es un punto, se hace una irradiación cada vez más esparcida, y la distancia del centro representa la menor actualidad de cada rango, que tendrá intelecto menos capaz y un conjunto de especies adecuadamente más particulares, que, como dice el Aquinate, son representaciones multiplicadas de la esencia simple y una de Dios.233 Tomás llega a usar el término “contracción” para representar tal escala humida, ut aer et aqua, et alia his similia, in quibus propter facilitatem divisionis, multitudinem dicimus. Dicitur enim multa aqua et multus aer.” 232 S.T. I q.89 a.1 co. Cf. también De anima q.18 co. 233 S.T. I q.57 a.2 co. 94 ontológica de naturalezas.234 La “cantidad” a que se refiere dicha contracción es, naturalmente, de tipo virtual (intensivo), no extensivo o dimensional.235 Pero la analogía es adecuada: lo que de suyo es más reducido, abarca menos en sí cada vez, y necesita múltiples instancias para tener en sí lo que algo más amplio abarcaría de una sola. Curiosamente, dicho alejamiento gradual (podríamos decir: “vertical”) desde Dios en escalones individuales de naturalezas separadas, que contempla facultades cada vez menos intensas y más necesitadas de múltiples medios para operar, es explicado por el joven Tomás del De Sententiis en términos de un simétrico y proporcional alejamiento “horizontal” en la propia naturaleza de cada una, entre la facultad intelectiva y su complemento inteligible (las especies), que sigue, como ya dijimos, a la potencialidad inherente a su grado ontológico propio. Repite el Aquinate con Averroes: “según el orden de simplicidad de las naturalezas separadas se da el orden de la distancia entre la especie inteligida y el intelecto. Luego, en la primera esencia, a la cual no se mezcla ninguna potencia, lo inteligente y lo inteligido son absolutamente lo mismo; en las demás, según se les agrega más de potencia, mayor es la distancia entre la especie inteligida y el intelecto.”236 La operación se mide según el acto, y por eso sólo la esencia divina no necesita perfeccionarse, puesto que su esencia no está en potencia para nada. En cambio, todo lo que no es su propio ser, y por tanto no actúa directamente por su sustancia, sino por facultades, necesita perfeccionar estas facultades mediante lo que está en acto. Por eso es necesaria a toda inteligencia creada la recepción de especies inteligibles. Luego, cuanto más débil es una inteligencia, más “distante” se encuentra de 234 C.G. II c.98 n.10: “Quanto autem aliqua substantia separata est superior, tanto eius natura est divinae naturae similior; et ideo est minus contracta, utpote propinquius accedens ad ens universale perfectum et bonum; et propter hoc, universaliorem boni et entis participationem habens. Et ideo similitudines intelligibiles in substantia superiori existentes sunt minus multiplicatae et magis universales. Et hoc est quod Dionysius, XII cap. caelestis hierarchiae, dicit, quod Angeli superiores habent scientiam magis universalem; et in libro de causis dicitur quod intelligentiae superiores habent formas magis universales.” 235 Cf. Elementa I §2, 184. “Quantitas latissime sumpta dividitur in transcendentalem e praedicamentalem. Quantitas transcendentalis divitidur in quantitatem virtutis et numerum transcendentalem. Quantitas virtutis est perfectio entitatis sive substantialis sive accidentalis.” 236 In II Sent. d.3 q.3 a.1 co.: “Ipse enim dicit quod secundum ordinem simplicitatis naturarum separatarum est ordo distantiae speciei intellectae ab intellectu; unde in prima essentia, cui non admiscetur potentia aliqua, est omnino idem intelligens et intellectum; in aliis autem secundum quod plus admiscetur de potentia, est major distantia inter speciem intellectam et intellectum.” 95 su acto, que en este caso son las especies inteligibles, proporcionadas al intelecto, y hechas varias según la “multiplicabilidad” fundamentada en la potencia.237 5. El anclaje de la jerarquía de intelectos en la antropología y su uso en la gnoseología angélica de Tomás. El Aquinate emplea la analogía entre elementos de la gnoseología humana para explicar la intensidad de la unidad en la intelección, sea con relación a la necesidad de menos medios, o menor número de actos, o – en el caso de la comparación general entre ángeles y hombres – menos facultades. Tenemos un ejemplo de ello cuando Tomás compara el intelecto posible con los sentidos, y explica la capacidad del alma humana de retener cierta memoria intelectiva, lo que es un presupuesto para el juicio particular de sus actos tras la muerte. Su argumento deja al intelecto posible en posición de superioridad proporcional, como veremos, a la que establecerá entre el sentido común y los externos. “Puesto que el intelecto es virtud superior al sentido, es necesario que sea más una [magis unita]; y por eso vemos que el intelecto posible, que es uno, juzga sobre los diversos géneros de sensibles, lo que cabe a las diversas potencias sensitivas. Donde podemos admitir que las operaciones pertinentes a las diversas potencias sensitivas se unifican en el único intelecto.” Por eso, en el intelecto posible, en que se ve unificada la virtud de las potencias sensitivas, se reúnen tanto las capacidades receptivas de unas (los sentidos externos), como las retenedoras de otras (los sentidos internos de la imaginación y memoria).238 237 Ibid: “Et quia unumquodque recipitur in aliquo per modum recipientis; lumen illud quod in Deo est simplex, recipitur in mente Angeli ut divisum et multiplicatum: omnis enim potentia receptiva de se divisibilitatem habet secundum quod non est terminata ad unum, quod fit per actum terminantem: et ideo dicitur in libro de causis, quod sicut in natura inferiori multiplicantur singularia, ita et species intelligibiles in intelligentiis; utrumque enim est propter multiplicabilitatem potentiae; et istae sunt species per quas Angeli cognoscunt.” 238 C.G. II c.73 n.32: “Cum intellectus sit superior virtus quam sensus, oportet quod sit magis unita: et ex hoc videmus quod unus intellectus habet iudicium de diversis generibus sensibilium, quae ad diversas potentias sensitivas pertinet. Unde accipere possumus quod operationes pertinentes ad diversas potentias sensitivas, in uno intellectu adunantur. Potentiarum autem sensitivarum quaedam recipiunt tantum, ut sensus: quaedam autem retinent, ut imaginatio et memoria; unde et thesauri dicuntur. Oportet igitur quod intellectus possibilis et recipiat, et retineat recepta.” También C.G. II 73 n.30: “Nec potest dici quod species 96 Otro ejemplo es la comparación entre la imaginación y los sentidos, que el Aquinate emplea para explicar la máxima unidad del entendimiento divino, ante la multiplicidad del entendimiento humano. La virtud superior se extiende a muchos objetos y no obstante es una, mientras que la inferior no se extiende a tantos y es multiplicada según la diversidad de ellos: el entendimiento de Dios es al humano como la imaginación es a los cinco sentidos externos.239 Ahora bien, para explicar la jerarquía de unidad en la inteligencia angélica, Tomás emplea como analogado próximo, todavía más constantemente, un elemento específico de la gnoseología humana, que es el sentido común. Esta proporcionalidad es central y reiteradamente observada por Tomás, conforme lo confirmaremos al fin de este estudio del entendimiento angélico. La intelección de estas criaturas es a la intelección humana lo que el sentido común es a los sentidos externos: “Cuanto más elevada es una virtud, tanto más es recogida y unida; al contrario, la virtud inferior se encuentra dividida y multiplicada. Por eso, vemos que una sola potencia de sentido común aprehende los varios géneros de los sensibles que perciben los cinco sentidos externos.” 240 La nobleza (actualidad) propia de cada naturaleza separada, que por sí se traduce en una intensidad de unidad propia, resulta también en menos multiplicidad de accidentes: menos actos, más objetos abarcados con menos actos, menos medios (especies), o aun menos facultades (como dijimos al comparar ángel y hombre); y tal unidad se ilustra mediante la analogía entre facultades superiores e inferiores del hombre. illae prius receptae in intellectu possibili, esse cessaverunt: quia intellectus possibilis non solum recipit; sed conservat quod recipit, unde in III de anima dicitur esse locus specierum.” 239 C.G. I c.65 n.6: “In omnibus virtutibus ordinatis hoc communiter invenitur quod virtus superior ad plura se extendit et tamen est unica, virtus vero inferior se extendit ad pauciora, et multiplicatur tamen respectu illorum: sicut patet in imaginatione et sensu; nam una vis imaginationis se extendit ad omnia quae quinque vires sensuum cognoscunt et ad plura. Sed vis cognoscitiva in Deo est superior quam in homine. Quicquid ergo homo diversis viribus cognoscit, intellectu scilicet, imaginatione et sensu, hoc Deus uno suo simplici intellectu considerat. Est igitur singularium cognoscitivus, quae nos sensu et imaginatione apprehendimus.” 240 Por ejemplo, cf. C.G. II c.100 n.3: Quod potest inferior virtus, potest et superior, sed eminentius. Unde virtus inferior operatur per multa, virtus superior operatur per unum tantum. Virtus enim, quanto est superior, tanto magis colligitur et unitur; e contrario vero virtus inferior dividitur et multiplicatur; unde videmus quod diversa genera sensibilium, quae quinque sensus exteriores percipiunt, una vis sensus communis apprehendit. Anima autem humana est inferior ordine naturae quam substantia separata. Ipsa autem cognoscitiva est universalium et singularium per duo principia, scilicet per sensum et intellectum. Substantia igitur separata, quae est altior, cognoscit utrumque altiori modo per unum principium, scilicet per intellectum. 97 En este trabajo, dicho anclaje se mostrará regularmente presente en la gnoseología angélica de Tomás. Y no nos limitaremos a esto, sino que también pretendemos mostrar cómo tal relación entre nobleza y unidad aclara ciertas dificultades que han desafiado a sus comentadores. Con especial interés acogeremos en esta discusión el aporte de Capréolo, Silvestre de Ferrara, Cayetano y Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás). En esta actividad expositiva, partiremos de lo más esencial a lo más externo en la constitución de la intelección angélica; pero dicho vector de inferencia ad extra no excluye la contribución de las deducciones ad intra, en que se parte de la periferia de su ser a lo que posee de más íntimo, aunque los ángeles no sean como las naturalezas corpóreas (que investigamos directamente por los sentidos, partiendo de los accidentes a la esencia). Si es lícito y razonable al filósofo postular su existencia y ciertos atributos suyos (como su nobleza intermediaria entre Dios y el hombre, inmaterialidad, superior intelectualidad, etc.), y si asumimos que, por un lado, como naturaleza superior al hombre, el ángel puede conocer inmaterialmente los singulares, que son objetos de su potencia cognoscitiva natural; y que, por otro lado, es una esencia de rango intermediario entre el hombre y Dios, entonces podemos inferir cómo deberían ser sus actos de intelección, sus medios de intelección (especies) y finalmente su potencia intelectiva, radicada inmediatamente en la esencia. También es válida la via ad intra, desde la periferia a lo ontológicamente central. No obstante, preferimos ordenar nuestra tesis según el vector ad extra, iniciando con la potencia intelectiva, pasando a los medios de intelección, llegando entonces a los actos de intelección con que alcanzan su objeto. En cada una de las secciones que siguen, presentaremos la enseñanza de Tomás y la solución para cierta dificultad que haya demandado la contribución de aquellos cuatro tradicionales comentadores. La conexión entre jerarquía ontológica y unidad se mostrará en estas etapas, y la última sección tendrá especial énfasis en cómo el sentido común nos sirve para anclar esta conexión con la experiencia directa que tenemos de nuestro conocimiento humano. Mostraremos que en cada una de estas instancias de la gnoseología separada hay cierta multiplicidad numerada de accidentes, sean ellos accidentes inseparables propios (facultades), sean ellos accidentes meramente inseparables (como lo son las especies 98 angélicas), sean ellos separables (actos de volición e intelección particulares). Mostraremos, además, que esta multiplicidad es proporcional al rango ontológico específicamente irrepetible de cada una de estas naturalezas. Puesto que a cada rango corresponde cierta intensidad de unidad trascendental, que se refleja invariablemente en la constitución de dichos accidentes, cuanto más noble la naturaleza, tanto más noble su intelecto y por eso actúa en más con menos. Y en este sentido Tomás dirá, con la tradición neoplatónica, que un ente puede ser “más múltiple” que otro, porque comporta cierta multiplicidad numerada (por analogía) que está en sus especies. Eso tampoco significa, como hemos mostrado, afirmar que la unidad remueve la multiplicidad sin más, pues la unidad remueve por sí la división, así como la simplicidad niega la composición. No obstante, indirectamente, cuanto más uno es algo, de menos necesita en sí para actuar. Por eso, su entendimiento implicará elementos menos numerosos. Por tanto, según el orden presentado, la próxima sección tratará de lo que, en el estudio de la gnoseología, más inmediatamente emana de la esencia angélica: la propia facultad intelectiva. En seguida, tendremos como tema las especies infusas en dicha facultad, y a qué predicable deben corresponder. Finalmente, la tercera sección estudiará el propio acto intelectivo separado con respecto a su objeto: más específicamente, el acto de conocimiento presencial de lo singular. 99 100 PARTE III – CAPÍTULO 1: EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DE LA FACULTAD INTELECTIVA ANGÉLICA Y SU RELACIÓN CON LOS PREDICABLES Habiendo expuesto la doctrina de Tomás sobre la relación entre unidad y perfección en la jerarquía de las esencias creadas, nos ocupamos de exponer cómo tal jerarquía ontológica se refleja en la intensidad de su facultad intelectiva, y su proporcional empleo de menos especies. Como premisa inicial de esta sección, tenemos que el intelecto y la esencia angélica difieren realmente, tal como se da en cualquier ente creado: sólo Dios, que es acto puro, actúa directamente por su sustancia, la cual se identifica con su actuar. El intelecto es, por tanto, una potencia. En lo que concierne específicamente a las sustancias separadas, el Aquinate trató la cuestión de modo breve,241 puesto que en verdad los fundamentos para esta distinción entre la esencia y sus potencias son los mismos para todo ente creado, y en sí no postulan dificultad particular. En nuestra introducción, hemos expuesto la imposibilidad de que en cualquier esencia creada se dé la identificación entre el intelecto (o cualquier otra potencia) y la propia esencia. Ahora bien, no sólo porque la distinción entre el alma y sus potencias se da por motivo idéntico, sino también porque las cuestiones acerca de los ángeles deben buscar soluciones en aquellos aspectos del alma en que ella conviene con las realidades totalmente separadas, nos sirven adecuadamente para esta sección los pasajes de Tomás sobre la procedencia del intelecto desde el alma humana.242 241 S.T. I q.54 a.1-3; De subst. sep. c.13. Son ellos: In I Sent. d.3 q.4 a.2; De Anima a.12; De Spirit. Creat. a.11; S.T. I q.77 a.1, a.6, q.79 a.1; Quodl. X q.3 a.1. 242 101 En varios de los pasajes en que trata de la distinción entre el alma y sus potencias, Tomás considera que no pueden ser ellas una sola cosa, idéntica a la esencia. Y lo mismo vale para la sustancia angélica. No obstante, Tomás considera conceder que, si bien estas potencias no se identifican con la esencia, tampoco serían accidentes, sino propiedades esenciales o naturales. En el ámbito predicamental, no es posible esta distinción,243 porque es propio de la sustancia el no estar en un sujeto, y es propio del accidente (en cualquiera de los demás nueve géneros supremos) el estar en un sujeto; y no hay medio entre la negación y la afirmación. Bajo este tipo de clasificación, las potencias de una esencia (y decimos lo mismo del intelecto angélico) son accidentes, sin más; más específicamente, son cualidades de segunda especie: accidentes que disponen el sujeto a operar o a resistir.244 No obstante, un accidente predicamental que emane de los principios de la esencia se diferencia en el orden del ser: aunque sea un accidente, es inseparable del sujeto, por causalidad formal. Tomás lleva este fundamento ontológico a los predicables y, considerando la disposición de un predicado a su sujeto, apunta que tales propiedades esenciales son como un término medio entre la sustancia y el accidente, es decir: entre el predicado sustancial (o esencial) y el accidental; y éste sería el proprium.245 Con el predicado accidental, conviene en tanto que no es ni la esencia de la cosa, ni parte de la esencia; con el predicado esencial (o sustancial), conviene en tanto que es causado por los 243 Cf. De Spirit. Creat. a.11 co. et ad5; S.T. I q.77 a.1 ad5. Aun más específicamente, el intelecto angélico sería, según la nomenclatura de Gredt, una facultad de tipo pasivo. Tal nomenclatura, que podría sonar poco usual, en verdad no denota potencialidad, sino sólo indica que la facultad dispone el sujeto a una acción inmanente. Gredt la denomina “pasiva” porque su operación no transmuta [al menos directamente] un sujeto distinto de la propia potencia, sino que permanece en ella como su perfección: “Potentia dividitur in activam et passivam. Activa est ad actionem transeuntem, quae secundum terminum suum transit extra potentiam ad subiectum aliquod transmutandum; passiva est ad actionem immanentem, quae non transmutat subiectum aliquod a potentia distinctum, sed omnino manet in potentia tamquam ultima eius perfectio. (Nota: actionis immanentis nomine intelligimus actionem manentem non tantum in supposito, ut sunt actiones vitae vegetativae, se etiam in ipsa potentia.)” [Elementa, n.188.] Por eso no hay incoherencia en aplicar este término al intelecto angélico, porque no implica, como se da con el intelecto posible humano (también potencia pasiva) que tenga que ser actualizado por una potencia incorpórea activa que es el intelecto agente. El intelecto angélico, con sus especies infusas, ya es creado in actu, agregando de modo uno la perfección de nuestros agente y posible; pero no por eso deja de ser “pasiva” en el sentido específico que aquí denotamos. 245 De Spirit. Creat. a.11 co.: “Sic enim accidens non significat id quod commune est novem generibus, sed habitudinem accidentalem praedicati ad subiectum, vel communis ad ea quae sub communi continentur. Si enim haec esset eadem acceptio cum prima, cum accidens sic acceptum dividatur contra genus et speciem, sequeretur quod nihil quod sit in novem generibus posset dici vel genus vel species; quod patet esse falsum, cum color sit genus albedinis, et numerus binarii. Sic igitur accipiendo accidens, est aliquid medium inter substantiam et accidens, id est inter substantiale praedicatum et accidentale; et hoc est proprium.” 244 102 principios esenciales de una cosa. Así, concluye Tomás: “por tanto, las potencias del alma son un medio entre la esencia del alma y sus accidentes, casi como propiedades naturales o esenciales, o sea, que naturalmente siguen a la esencia.”246 Las potencias del alma pueden decirse “propiedades esenciales”, no porque sean partes de la esencia, sino porque son causadas por la esencia (y así no se distinguen del accidente tomado predicamentalmente, pero se distinguen del predicable “accidente”, que es un predicado accidental y no deriva necesariamente del ser de la especie). 1. Los grados del proprium. Ahora bien, todo lo que es proprium –y las potencias del ángel y del hombre no constituyen excepción– puede llamarse así según razón más o menos plena. Desplegamos aquí tal característica, para que en seguida podamos mejor apreciar las conveniencias y diferencias entre el intelecto humano y el angélico en el orden de los predicables. El propio en su sentido pleno (o proprium simpliciter) es, como enseña Porfirio,247 aquello que conviene sólo a aquella especie, a todo individuo de aquella especie, y que conviene siempre; así se predica “risible” del hombre. Ahora bien, cuando Santo Tomás aproxima estas propiedades que emanan de la esencia a la razón de proprium, parecería haber cierta imprecisión, porque el proprium no se atribuiría sino a lo que se dice sólo de esta o aquella especie. Y es evidente que algunas de las potencias que emanan del alma humana (la irascible, la locomotiva, etc.) no emanan sólo de las sustancias de dicha especie.248 246 De Spirit. Creat. a.11 co. Et ad 5: “potentiae animae dici possunt proprietates essentiales, non quia sint partes essentiae, sed quia causantur ab essentia; et sic non distinguuntur ab accidente quod est commune novem generibus: sed distinguuntur ab accidente, quod est accidentale praedicatum et non causatur a natura speciei.” 247 Isagoge c.4, 4-14. También Topica I, 5 [102a 18]; Elementa n.161, 162. 248 Nótese que, por ejemplo, cuando decimos que una la potencia como la irascible emana del alma, se debe tener en cuenta que ella (al contrario de las potencias volitiva e intelectiva) emana indirectamente del alma, porque tal potencia sólo se da en el compuesto de cuerpo y alma. El alma separada sólo posee radicalmente (es decir, en su raíz) las potencias vegetativas, sensitivas y locomotivas. [Cf. De Anima a.19 co., arg. 2 et ad 2.] No obstante, también es correcto decir que emanan fundamentalmente del alma; ella es la parte esencial que da ser al compuesto. El alma, como co-principio actual de la sustancia, se ubica reductivamente en esta misma categoría, y le inhieren directa – o indirectamente – formas accidentales: irascibilidad, risibilidad, racionalidad, etc. [Cf. Elementa I, §173.] 103 Por eso cabe observar cómo estas potencias se deben decir proprietates, y según qué principios se dicen causadas249 por tal o cual esencia. En la sustancia compuesta que es el hombre, por ejemplo, podemos observar principios distintos por los cuales algo emana de ella. Tomás, al tratar de los accidentes de la sustancia compuesta, así expone resumidamente su proveniencia: “Esto se da de modos diversos. Puesto que las partes de la sustancia son materia y forma, algunos accidentes principalmente siguen a la forma, y otros a la materia. Pero hay formas cuyo ser no depende de la materia, como el alma intelectual; la materia, en cambio, no tiene ser sino por la forma. Así, en los accidentes que siguen a la forma, hay algunos que no tienen comunicación con la materia, como el inteligir, que no se da por órgano corpóreo (...). Otros se dan como consecuencia de la forma, pero tienen comunicación con la materia, tal como el sentir; pero ningún accidente sigue a la materia sin comunicación con la forma. En estos accidentes que siguen a la materia se encuentra cierta diversidad. Pues algunos siguen a la materia según se ordenan a una forma especial, como masculino y femenino en los animales (cuya diversidad se reduce a la materia, como se dice en el libro décimo de la Metafísica); por eso, removida la forma animal, no permanecen sino equívocamente. Otros, en cambio, siguen a la materia según se ordenan a una forma general; por eso, removida la forma especial, todavía permanecen: como el color negro en la piel del etíope, que ahí está por la mezcla de los elementos, no por razón del alma; y por eso permanece después de la muerte. Y porque cada cosa [compuesta] se individúa por la materia, y se pone en su género o especie por su forma, los accidentes que siguen a la materia son accidentes del individuo, según los cuales también los individuos de una misma especie difieren los unos de los otros. Empero, los accidentes que siguen a la forma son pasiones propias [es decir, propria] del género o de la especie; por eso se encuentran en todos los participantes de la naturaleza de un género o especie, tal como risible sigue a la forma del hombre (...).”250 Este pasaje termina por mostrar el predicable proprium en su sentido pleno o simpliciter: un accidente que emana de la especie o del género como consecuencia inmediata de su ser; de modo que todos sus individuos deben tenerlo, y siempre. Y, como hemos visto, debe convenir sólo a él; lo que conviene a una especie en razón de su género es más bien propio del género. Por eso el proprium en sentido pleno sirve como referencia principal en los demás sentidos latos dados por Porfirio y Aristóteles a este predicable. Según apuntan, hay 249 Puesto que la sustancia es lo que tiene ser por sí, y que todos sus accidentes no tienen ser sino por ella, la sustancia tiene siempre cierta razón de causa ante sus accidentes. Cf. De Ente et Ess. c.VI, l. 50-58. 250 Ibid., l. 58-96. 104 cuatro modos de decir que algo es propio a una especie: 1- el primer modo es aquél en que el predicable conviene sólo a aquella especie, pero no a todo individuo, como ser gramático o ser médico con respecto al hombre; 2- aquello que conviene siempre a todo individuo, pero no sólo a aquella especie, tal como “bípedo” se predica del hombre; 3- en el tercer modo, conviene sólo a aquella especie y a todo individuo, pero no siempre, tal como conviene al hombre el hacer uso del hablar; 4- el propio en sentido pleno o simpliciter, ya descrito. Ahora bien, podemos ver que el primer sentido se fundamenta en cierta capacidad radical de la especie humana, existente en todos (un proprium simpliciter), para ser gramático o ser médico, pero que por razones varias no se lleva al acto en un individuo u otro. Cuando decimos que “irascible” es una propiedad esencial del hombre, lo consideramos bajo el segundo tipo de proprium, pero en verdad eso se da porque la especie contiene en acto todas las características genéricas: emana de la especie humana (“animal racional”) no en tanto que es racional, sino en tanto que es animal. “Irascible” es proprium simpliciter del género animal, y por eso es de cierto modo proprium (aunque secundum quid) del hombre. La potencia aumentativa, por ejemplo, es proprium simpliciter del género del cuerpo viviente, y por eso es proprium secundum quid del hombre (no porque sea animal o racional, sino porque es un cuerpo viviente). Tener peso, aunque no sea una potencia, es también de cierto modo un proprium del hombre porque emana de su esencia, no en tanto que es viviente o animal o racional, sino en tanto que es cuerpo.251 Por fin, vemos que el tercer tipo se fundamenta en el proprium simpliciter que tiene el hombre [al menos radicalmente] de ser capaz de hablar; y por eso el acto que contingentemente le corresponde, tal como hemos visto, tiene cierta razón de proprium.252 251 Elementa, n.162.: “Ita omnis ratio proprii aliquo modo per ordinem ad speciem (et genus) explicatur (sequitur enim proprium non tantum speciem infimam, sed etiam rationem genericam, ut gravitas est proprium corporis).” Sobre el sentido pleno de proprium y su preponderancia sobre los demás, prosigue Gredt: “Et perfecta ratio proprii ex perfecta convenientia et adaequatione com ipsa specie seu natura et contentis sub specie desumitur. Tunc autem dicitur ad convertentiam, cum comitatur ipsam naturam, ubicumque sit, et extra ipsam non invenitur; nam hoc ipso, quod in aliis invenitur, non est perfecte proprium eius, sed etiam aliis commune.” 252 Vale observar una interesante coincidencia de posiciones. Esta apreciación de los grados del proprium fue también estudiada por Juan José García Norro (“¿Es correcta la división aristotélica de los predicables?” in Cuadernos de Anuario Filosófico. Madrid: Universidad Complutense, 2002, n.35 pp.165182.) El autor, en respuesta a maestros como Jonathan Barnes, no sólo muestra que la división del 105 Las potencias que emanan del hombre, sea directamente del alma humana (y que le son las más propias, porque no participan de la materia), sea indirectamente (por comunicación con la materia, como la sensitiva, que no existe sin el cuerpo), también tienen razón de propiedad esencial en tanto que emanan de la esencia, aunque puedan no constituir un proprium simpliciter. 2. El proprium y su fundamento en la esencia. Ahora bien, el proprium se define como aquello que se predica de muchos in quale, accidentaliter et necessario; es decir, es accidental porque no es parte de la esencia (hombre no se define como “animal risible”, sino como “animal racional”), y es necesario porque, aunque “risible” no esté en la definición de hombre, deriva necesariamente de la definición de hombre. A su vez, la diferencia específica es aquello que se predica de muchos in quale quid.253 Decimos que “racional” es parte de la esencia, porque es parte de la definición o especie “animal racional”. Cuando decimos que “risible” conviene a todo animal racional, sólo a él y siempre a él, lo decimos porque tal característica deriva de la quididad “animal racional”. Cuando decimos que “racional” Estagirita es suficiente para acomodar los propios en sentido parcial, sino también confirma que en su lectura escolástica (en cuyo contexto estamos) la herencia de la Isagoge acerca de este punto ha sido eficazmente desarrollada. Como muestra el autor, el decirse “de todos” (de omni, κατὰ παντὸς), “por sí” (per se, καθ`αὐτὸ) e “íntegramente” o “primeramente” (universaliter o primo, καθόλου o πρῶτον) son atributos de tipo concéntrico: ni todo lo que se dice de todos los sujetos es dicho per se (es decir, representa la esencia o un efecto inseparable de la esencia), pero la inversa es verdadera; adicionalmente, ni todo lo que se dice per se es algo dicho primeramente (es decir, de modo que proceda exclusivamente de su esencia y haga la predicación conversible con el sujeto), pero nuevamente la inversa es verdadera. Así, como apunta García Norro, Aristóteles denomina “accidentes per se” (καθ`αὐτὰ συμβεβηκότα) los predicados que proceden de la esencia del sujeto, y denomina accidentes per se primo los que se predican de ella según lo que distingue el sujeto de todas las demás esencias, y es por tanto convertible con él. (Como dice también el autor, el “tener 180 grados como soma interna de ángulos” es un accidente per se del triángulo isósceles, pero no per se primo, porque no procede del triángulo isósceles en tanto que es isósceles, sino en tanto que es triángulo; algo que es accidente per se de una especie puede también ser accidente per se primo de un género.) Por lo tanto, lo que llamamos nosotros (siguiendo a Gredt) un “propio secundum quid” es lo que el autor ubica bajo el nombre de accidente per se, sin más. Lo que llamamos “propio simpliciter” (en sentido pleno) es lo que este autor, al desplegar el ἴδιον aristotélico, identifica como un “accidente per se primo (o per se universaliter)”. 253 Los tres predicados sustanciales se dicen in quid: el género, in quid incomplete; la diferencia, in quale quid; y la especie, in quid complete. El propio ya fue aclarado; el otro predicado accidental, el accidente común (que no emana de los principios de la especie), se predica in quale, accidentaliter et contingenter. Cf. Elementa I, §142. 106 conviene a todo animal racional, sólo a él y siempre a él, lo decimos porque tal noción es ella misma parte de la quididad definida, y es por eso más que un proprium. No obstante, Cuando dice Santo Tomás que cualesquiera potencias del alma “pueden decirse propiedades esenciales, no porque sean partes de la esencia, sino porque son causadas por la esencia”, ahí se debe incluir la facultad racional del hombre. Ahora bien, aquí habría lugar para una objeción. “Racional” es en el hombre un atributo sustancial, y por eso le corresponde un predicado esencial: es su diferencia específica. Lo mismo vale para “sensible” (una diferencia), que proviene de su género animal. Considerándose que el proprium es una predicación accidental, ¿cómo atribuirlo a la potencia racional y a la potencia sensitiva, cuyos nombres indican determinaciones esenciales? El Aquinate da a ese punto una doble e interesante respuesta. Primero, explica que las formas sustanciales por sí mismas nos son desconocidas, y se nos presentan por los propria. De hecho, muchas veces las diferencias sustanciales son tomadas de los accidentes, en lugar de las formas sustanciales que se dan a conocer mediante dichos accidentes. O sea, a los accidentes propios que son las facultades intelectiva y sensitiva les corresponde por sí un tipo de predicación accidental; pero, por ellos, en lugar de las formas sustanciales que son sus principios, designamos también predicados más íntimos y esenciales: el género y la diferencia. Segundo, ofrece otra fórmula: “o puede decirse que ‘racional’ o ‘sensitivo’, en tanto que son diferencias, no se toman de 'razón' y 'sentido' según éstos dan nombre a las potencias, sino del alma racional y del alma sensitiva.” 254 Las dos respuestas, aunque sean dadas como opciones distintas, en verdad serían sentencias complementarias que operan en vectores opuestos. De un lado, el nombre de 254 De Spirit. Creat. a.11 arg.3: “Praeterea, differentiae substantiales non sumuntur ab aliquibus accidentalibus. Sed sensibile et rationale sunt differentiae substantiales, quae sumuntur a sensu et ratione. Ergo sensus et ratio non sunt accidentia, et pari ratione neque aliae animae potentiae; et ita videntur esse de essentia animae.” Et ad 3: “Ad tertium dicendum quod formae substantiales per seipsas sunt ignotae; sed innotescunt nobis per accidentia propria. Frequenter enim differentiae substantiales ab accidentibus sumuntur, loco formarum substantialium, quae per huiusmodi accidentia innotescunt; sicut bipes et gressibile et huiusmodi; et sic etiam sensibile et rationale ponuntur differentiae substantiales. Vel potest dici, quod sensibile et rationale, prout sunt differentiae, non sumuntur a ratione et a sensu secundum quod nominant potentias, sed ab anima rationali, et ab anima sensitiva.” 107 un accidente X’, que proviene de la forma sustancial X, es utilizado para decir que el ente es X (según predicado sustancial), aunque X’ sea en sí un predicado accidental. De otro, que el ente sea X según predicado sustancial es algo que no proviene ontológicamente de X’ (o sea, de que X cause las potencias X’, que son accidentes), sino de un principio íntimo que es de suyo y fundamentalmente X. 3. El proprium en la facultad intelectual angélica. En cuanto a la sustancia separada y sus potencias, podemos delinear un cuadro paralelo: la inteligencia y la voluntad angélicas son accidentes predicamentales, inherentes a la esencia, que corresponden a la segunda especie de la cualidad, que se pueden decir propiedades esenciales, en tanto que emanan de la esencia del ángel. Los ángeles se dicen intelectuales por su esencia, según predicación esencial que determina su género lógico (la sustancia): sustancia incorpórea, condición de la cual deducimos su intelectualidad e incorruptibilidad. Pero intelectual, diferentemente de “racional” en el hombre, no tiene aquí razón de especie, sino que para ellos es todavía subgénero, que se subdividirá en la desconocida diferencia específica de cada uno. Eso se da porque “intelectual” (es decir, “racional” en el hombre) nos distingue específicamente de los demás animales, mientras que los ángeles son todos criaturas intelectivas, distintas entre sí en grados, según la nobleza de su esencia. En su caso, no es sólo que desconozcamos la forma sustancial en sí y la denominemos por un proprium (como la potencia racional en el hombre), sino que desconocemos en sí el quid del mismo proprium. Pero al menos es razonable inferir que se trata de un proprium. La facultad intelectiva conviene siempre al ángel. Siempre, porque, como la inmaterialidad es principio de intelectualidad, no es concebible que una sustancia inmaterial no posea siempre la potencia intelectiva. Ella proviene necesariamente de los principios de la esencia. Además, ella conviene a todo ángel. La duda que se nos presenta es si ella conviene sólo al ángel tomado según su razón de sustancia separada (lo que la haría un proprium de la sustancia separada – un 108 propio de su género lógico, por así decir), o si conviene sólo al ángel considerado según su razón específica (este ángel), lo que haría cada una de ellas un proprium en sentido pleno, de cada especie-individuo angélico. En este caso, su definición completa sería sustancia intelectual X’ o Y’, si usáramos el proprium X’ o Y’ para representar la forma sustancial X o Y. ¿Qué tipo de proprium es la facultad intelectiva angélica? Algunos pasajes de Tomás nos son especialmente fructíferos para solucionar este punto. En el De Anima (a.7), el Aquinate trata de mostrar que el alma y el ángel no son de la misma especie. Una de las objeciones de la cuestión se articula siguiendo el principio de que una naturaleza se puede identificar por su operación propia. Si alma y ángel tienen la misma operación propia y natural, que es el inteligir, y si la naturaleza se da a conocer por la operación, entonces parecería que alma y ángel tendrían la misma naturaleza.255 La respuesta del dominico es que el inteligir de ambos no es de una misma especie: si las formas que son principio de operación difieren en especie, entonces la operación misma difiere también en especie, y el argumento del opositor no procede. Y las referidas formas que son principio de operación, responde nuestro autor, no son de una misma especie en ambos casos, porque las del hombre son abstraídas de fantasmas, mientras que las del ángel son innatas. Unas proveen a una naturaleza que tiene como operación propia la intelección abstractiva, y otras proveen a una naturaleza que como operación propia tiene la intelección inmediata, sin discurso. Unas son las especies infusas de una naturaleza más propiamente racional, a cuya luz intelectual le cabe estar inmersa en la materia. Otras, las de una criatura puramente intelectual que es separada por naturaleza, y así opera adecuadamente.256 255 De Anima a.7 arg.1: “Quorum enim eadem est operatio propria et naturalis, illa sunt eadem secundum speciem; quia per operationem natura rei cognoscitur. Sed animae et Angeli est eadem operatio propria et naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et Angelus sunt eiusdem speciei.” 256 Ibid., ad 1: “intelligere Angeli et animae non est eiusdem speciei. Manifestum est enim, quod si formae quae sunt principia operationum, differunt specie, necesse est et operationes ipsas specie differre; sicut calefacere et infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species autem intelligibiles quibus animae intelligunt sunt a phantasmatibus abstractae; et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus intelligibilibus quibus Angeli intelligunt, quae sunt eis innatae, secundum quod dicitur in libro de causis quod omnis intelligentia est plena formis. Unde et intelligere hominis et Angeli non est eiusdem speciei. Ex hac differentia provenit quod Angelus intelligit sine discursu, anima autem cum discursu; quae necesse habet ex sensibilibus effectibus in virtutes causarum pervenire, et ab accidentibus sensibilibus in essentias rerum, quae non subiacent sensui.” Cf. también Ibid. arg.2 et ad 2. 109 El inteligir propio de una y de otra potencias no es de la misma razón en dichas naturalezas, y por tanto ellas no son de una misma especie. Pero posteriormente, en el mismo De anima (a.15), Tomás arguye que el alma separada es capaz de inteligir al modo angélico, sin abstracción. Ahí, la objeción que recibe es que el alma separada no sería capaz de intelección, porque necesitaría potencia intelectiva distinta de la que posee.257 Parecería estar forzado a admitirlo, puesto que anteriormente había afirmado que, si el entender del hombre y del ángel es de razón distinta, entonces sus principios propios y naturales de operación son de razón distinta. No obstante, dice Tomás: “indiferentemente del tipo y de la procedencia de las especies inteligibles en acto que llegan al intelecto, no tendrán otra razón de objeto formal mediante la cual dicho objeto diversifique las potencias.258 La operación de una potencia recibe distinción y especie desde su objeto según la razón formal de dicho objeto, no según lo que tiene de material, es decir, de su procedencia desde los fantasmas, por ejemplo.259 O sea: ahora nos dice que el alma humana separada no necesita potencia intelectiva distinta, aunque haya sido hecha para cognición por proceso racional y discursivo. De un lado, la operación intelectiva propia al modo angélico difiere en especie de la del hombre, puesto que a uno le caben por naturaleza especies infusas y a otro no. De otro lado, la razón de una operación intelectiva no cambia, indiferentemente de la proveniencia de las especies; su procedencia no les daría otra razón de objeto formal por la cual se diversifiquen las potencias. 257 De Anima art.15 arg.6: "Potentiae diversificantur penes obiecta. Sed animae intellectivae obiecta sunt phantasmata, ut dicitur in III de anima. Si igitur sine phantasmatibus intelligit separata a corpore, oportet quod habeat alias potentias; quod est impossibile, cum potentiae sint naturales animae, et inseparabiliter ei inhaereant.” 258 Ibid. ad 6: “phantasmata non sunt obiecta intellectus nisi secundum quod fiunt intelligibilia actu per lumen intellectus agentis. Unde quaecumque species intelligibiles actu recipiantur in intellectu et undecumque, non habebunt aliam rationem obiecti formalem, penes quam obiecta potentias diversificant.” 259 Ibid. arg. 16: “Sed species intelligibiles acquiruntur intellectui per hoc quod convertitur ad phantasmata. Ergo nunquam per eas potest intelligere nisi convertendo se ad phantasmata. Separata igitur a corpore, per species acquisitas intelligere non potest, ut videtur.” Ibid. ad 16: “sicut iam dictum est, operatio intellectualis non differt specie, sive intelligibile actu, quod est obiectum intellectus, accipiatur a phantasmatibus sive undecumque. Operatio enim potentiae recipit distinctionem et speciem secundum obiectum quantum ad formalem rationem ipsius, non secundum id quod est materiale in ipso. Et ideo si per species intelligibiles conservatas in intellectu, prius autem acceptas a phantasmatibus, anima separata intelligat non convertendo se ad phantasmata, non erunt dissimiles specie operationi quae ex speciebus acquisitis causatur, et per quam species acquiruntur.” Cf. también ibid. ad 10. 110 Creemos que esta aparente contradicción se resuelve al tenerse en mente que, en el primer momento, diferenciaba el modo propio de cognición en la especie humana de aquello que corresponde a todos los ángeles tomados en conjunto, sin negar que sea posible al alma humana operar fuera de su modo propio cuando esté separada del cuerpo. En verdad, la separación del cuerpo no es un estado propio y natural humano, sino un estado que acerca al alma, inadecuadamente, a la condición quasi-angélica de semisustancia separada, lo que explica el cambio de modo de su operación, y a la vez su insuficiencia al ejercerlo. Además, en el contexto del referido pasaje, se distinguía entre hombre y ángeles, no entre alma separada y ángeles. Es el hombre el animal racional, no el alma separada. El alma separada es coprincipio inmaterial que, por reducción (aunque sólo así) se puede decir cierta sustancia separada, puesto que es hoc aliquid separado. Si por un momento dejamos de lado la debilidad de la luz intelectiva de nuestra naturaleza, podemos decir que, si es propio al hombre el conocer mediante abstracción, es “propio” (en sentido lato) al alma separada el conocer según razón distinta a la de su unión con el cuerpo, y semejante a la de los ángeles. Así como el inteligir de hombre y ángel son de razones distintas, también son de razones distintas el inteligir de hombre y alma separada. En el segundo punto citado de la obra (De Anima a.15), su argumento se basa en el hecho de que la recepción de la especie inteligible en el intelecto sigue siendo una operación intelectiva, indiferentemente de la procedencia de dicha especie. La operación propia del hombre es inteligir mediante fantasmas, pero eso sigue siendo un inteligir, y por eso la luz intelectiva hecha para el cuerpo sigue siendo capaz de la misma operación, que en ámbito separado ocurre de modo distinto. Su objeto formal sigue siendo fundamentalmente una especie inteligible, y por eso no es necesaria una potencia formalmente distinta para recibirlo. De hecho, el inteligir in statu viae es de razón distinta del inteligir angélico y del de la propia alma separada. Pero nuestro intelecto, que en el cuerpo es objeto de participación por las facultades sensibles y es causa final de su operación, es también capaz de inteligir sin ellas, aunque de modo general e imperfecto; no se exige que, tras la separación, sea formalmente otra la facultad. Por un lado, las facultades humanas y angélicas deben ser formalmente distintas, pues el objeto formal propio y proporcionado del hombre no es lo del ángel. Pero esto no 111 impide que la misma facultad humana, en condición de separación, pueda operar por medio superior, puesto que su nuevo objeto sigue siendo un inteligible. No obstante, lo hace imperfectamente, pues el operar mediante el objeto formal de la superior escapa, por definición, a lo que le es proporcional. Es decir: sigue teniendo objeto propio, pero no proporcional. Con esto, se marca cierta diferencia formal entre la luz humana y la angélica en general, puesto que esta última tiene como operación propia y natural la intelección separada, y no fue creada para que de ella participen los sentidos, como se da en la humana. Ahora bien, en el mismo séptimo artículo, en que defiende que el inteligir de hombre y ángel no son de la misma especie, otra de las respuestas que nos da es especialmente importante: así como hombre y ángel no tienen inteligir de una misma especie, tampoco lo tienen dos ángeles cualesquiera. En la objeción, se dice: si la intelección propia y natural de hombre y ángel difiere formalmente porque al primero cabe el discurso y al segundo no (y con eso dijimos que hombre y ángel difieren en especie), entonces los ángeles deberían ser de la misma especie, puesto que en todos la intelección propia y natural es igualmente sin discurso. La respuesta nos agrega una segunda camada de distinción, directamente pertinente al tema de este trabajo. No sólo el inteligir humano difiere del angélico como un todo –lo que parecería clasificar la potencia angélica como un proprium del género– sino que el inteligir angélico también difiere en especie entre uno y otro, lo que daría a su potencia el estatuto de proprium pleno. “Tampoco en los diversos ángeles hay especies inteligibles de una misma razón. Pues, cuanto más una sustancia intelectual es superior y próxima de Dios –que todo intelige mediante uno solo, que es su esencia–, tanto más son elevadas las formas inteligibles en ella, y más capaces para conocer varias [naturalezas]. Por eso se dice en el De Causis que las inteligencias superiores inteligen mediante formas más universales, y por eso dice Dionisio que los ángeles superiores tienen ciencia más universal. Luego, el inteligir de los diversos ángeles no es de una misma especie.” 260 260 De Anima a.7 ad 5. También Ibid. arg. 6: “Sed dicebat quod etiam Angelorum alii perfectius aliis intelligunt.- Sed contra, magis et minus non diversificant speciem. Sed intelligere perfectius et minus perfecte non differunt nisi per magis et minus. Ergo Angeli non differunt secundum speciem per hoc quod magis perfecte vel minus perfecte intelligunt.” Ad 6: “magis et minus est dupliciter. Uno modo secundum 112 Cada intelecto angélico sería una propiedad esencial formalmente única, porque a cada uno le conviene más o menos universalidad en sus especies, y a su vez el conocimiento propio y adecuado por especies de distinta universalidad exige operaciones de razón distinta, y por eso potencias formalmente distintas. Que su potencia intelectiva tenga la especie infusa como objeto quo propio y natural, y como modo propio la conversión directa al inteligible, es algo que se predica sólo del “género” angélico, siempre y de todo él. Pero, dentro de ello, el tener una potencia intelectiva que opere adecuadamente mediante este o aquel conjunto irrepetible de semejanzas infusas es algo propio de un solo estamento ontológico (un solo individuo angélico). Sería un proprium en cada grado de la jerarquía de intelectos. La potencia angélica de cada ángel parece ser un proprium en sentido pleno. Esta posición parecería ser contrariada por un pasaje cronológicamente anterior al De Anima. En De Veritate q.9 a.1, se trata de la iluminación descendente de ángel a ángel. La objeción presentada es que la luz inteligible que el superior proyecta intencionalmente sobre el inferior no podría ser recibida por este último, puesto que ellos difieren en especie, y nada es iluminado por una luz de otra especie, tal como una cosa corpórea no se ilumina por una luz espiritual.261 En respuesta, leemos que “en los ángeles, que difieren en especie, no es necesario que haya una luz intelectual diferente en especie, así como en las cosas corpóreas que difieren en especie se da una misma forma de color.” Dos interpretaciones de este pasaje nos parecen razonables. La primera es que por “luz inteligible” no se denomina aquí la propia facultad intelectiva (pues jamás podría un ángel transmitir una facultad suya a otro), sino el accidente –que es el fortalecimiento del vigor intelectivo– suscitado intencionalmente por quod materia eamdem formam diversimode participat, ut lignum albedinem; et secundum hoc magis et minus non diversificant speciem. Alio modo secundum diversum gradum perfectionis formarum; et hoc diversificat speciem. Diversi enim colores specie sunt secundum quod magis et minus propinque se habent ad lucem; et sic magis et minus in diversis Angelis invenitur.” 261 De Ver. q.9 arg.17: “Praeterea, Angeli omnes ad invicem specie differunt; vel saltem illi qui sunt diversorum ordinum. Sed nihil illuminatur a lumine alterius speciei; sicut res corporalis non illuminatur lumine spirituali. Ergo unus Angelus ab alio non illuminatur.” 113 el superior en la facultad del inferior.262 Y en nada repugna que un mismo tipo de accidente pueda aplicarse a entes de especies distintas, tal como vemos en la continuación de la respuesta del Aquinate, que compara tal luz inteligible al accidente sobrenatural separable que es la gracia: “Y esto es precipuamente verdadero acerca de la luz de la gracia, que también en hombres y ángeles es de una misma especie.” La segunda interpretación es que, de hecho, el Aquinate habría refutado la objeción simplemente admitiendo que la “luz inteligible” (que sería entonces la propia potencia) sería de una misma especie en todos los ángeles, no obstante ejecuten apropiadamente operaciones de razón distinta. Esta interpretación implicaría que la potencia intelectiva angélica habría sido considerada, según las reglas de predicación, no más que un proprium del género angélico, y que habría existido un posterior cambio de doctrina sobre este punto. Preferimos la primera, no sólo porque es la última palabra del Aquinate en un punto que no acepta término medio, sino porque los matices desarrollados en el De Anima tienen en cuenta el principio que define una potencia por su objeto formal propio, y el hecho de que los objetos propios de cada ángel son de razón distinta entre ellos, aunque, como un todo, guarden cierta razón común (son todos especies inteligibles infusas). Ahora bien, si tomamos la primera posición, de que los intelectos angélicos son de razón distinta, nos cabe responder de otro modo a la objeción del De Veritate. Negando que sus potencias inteligibles sean de una misma especie, respondemos que, en este caso, no repugna el poder ser iluminado por una luz de otra especie; porque aquí no se trata de una diferencia entre corpóreo y espiritual (como propuso la objeción), sino de una diferencia entre grados de perfección incorpórea. Eso no significa que un ángel pudiese emplear adecuadamente la especie infusa de otro superior, que es de mayor intensidad. Como dijo Tomás acerca del intelecto humano, sólo le es posible operar ínfimamente bajo modo y medio impropios a su condición natural (es decir, sin la conversión a los fantasmas, y mediante especies 262 De hecho, en el cuerpo de la respuesta, Tomás describe la “luz intelectual” no sólo como el principio constitutivo de la potencia intelectiva, sino como el vigor de esta potencia, que puede ser aumentado por influencia de un superior. 114 infusas); y lo mismo valdría para un ángel que ocupase una especie adecuada a otro superior: el resultado sería una intelección menos perfecta. Pero, en el caso de la iluminación, que es el contexto del referido pasaje del De Veritate, no se trata de tener como objeto formal la especie infusa del superior, sino de, bajo la influencia de una luz más intensa, utilizar las propias de modo más eminente. En verdad, la diferencia entre grados de perfección incorpórea en las potencias intelectivas es más bien lo que fundamentalmente se presupone para que una pueda fortalecer la otra. La diferencia entre las facultades intelectivas procede de la nobleza ontológica irrepetible de cada esencia angélica, y puede ser medida, como vimos en las palabras de Tomás, según el grado de universalidad de las especies que les convienen adecuadamente como medio de conocimiento. De hecho, su jerarquía se asemeja a la de los números y las figuras, en tanto que lo superior siempre contiene virtualmente lo inferior. La diferencia de origen de las especies infusas (o sea, recibidas por influjo o a partir de abstracción) no constituye el principio fundamental para identificar el grado de la potencia intelectiva que emana radicalmente de una esencia; es antes la jerárquica distinción de nobleza entre dichos objetos formales lo que nos permite ubicarla. Por eso, dado que se constituyen conjuntos irrepetibles de especies en cada ángel, y que según Tomás el inteligir de los ángeles no es de la misma razón en cada uno, nos parece más razonable defender que sus potencias inteligibles son propria en sentido pleno, aunque compartan en común, dentro del género angélico, cierta perfección superior a la del hombre, y que las exime de necesitar la abstracción desde lo sensible. En cuanto al hombre, que en la jerarquía de intelectos se pone como grado más bajo, su potencia es un proprium, tanto porque sus objetos quo propios tienen una universalidad ínfima que cabe sólo a ella, cuanto porque le cabe, en su condición propia y natural, acceder a tales objetos mediante abstracción. Describiremos en seguida la inclusión de la potencia humana en la jerarquía de los intelectos, teniendo como índice la ínfima universalidad de sus especies. 115 4. El intelecto humano como grado último de una jerarquía continua de potencias. Como hemos observado en la Parte II, la naturaleza intelectiva recibe su luz con intensidad correspondiente a su mayor o menor actualidad esencial, expresada como un mayor o menor alejamiento ontológico de Dios. La multiplicidad producida por este alejamiento se refleja dentro de cada una de las naturalezas creadas, en tanto que, por ejemplo, son más o menos numerosas las especies que inhieren al intelecto; la pluralidad de especies inteligibles es una pluralidad intrasubjetiva de entia entis, accidentes que inhieren a una sustancia. Cuanto más baja es una naturaleza intelectual, tantas más especies necesita para conocer los mismos entes que la superior, y su intelección se da de modo menos intenso. Al hombre, que es la última de ellas, le corresponde una luz intelectual tan débil, que le conviene inteligir mediante abstracción, y eso tiene consecuencias particulares en su multiplicidad interna. Las especies a las cuales está proporcionado el entendimiento humano no son semejanzas universales de las cosas, sino sólo equivalentes, una a cada especie; una misma semejanza no nos puede ser razón propia de conocimiento de más de una naturaleza. El propio Aquinate se refiere a las especies inteligibles humanas como meramente equivalentes [coaequatae], no excelentes, en el sentido de que cada forma que abstraemos corresponde a no más que la esencia de que fue abstraída, al contrario de las especies infusas angélicas, que en su excelencia pueden ser semejanza de más de una esencia creada.263 Porque conviene al alma humana, que es por reducción la última de las “sustancias” espirituales, el conocer mediante fantasmas, ella no puede ser considerada naturaleza completa. Se abre en el sujeto que ella constituye un ámbito interno de multiplicidad ausente en el ángel: conviene al hombre tener más potencias que él, para que pueda hacer, mediante más recursos, lo que su superior hace con menos. Primero, 263 Como vimos en In De Causis lect. X, “el intelecto humano, que es ínfimo, no puede tener ciencia de las cosas excepto si, para conocer cada una de las naturalezas de cosas, emplea una especie.” Cf. también De ver. q.8 a.11 ad 6. “una species potest esse propria ratio diversorum inquantum est superexcedens, ut ex supra dictis patet. Per unum autem medium adaequatum non possunt diversa distincte cognosci.” 116 cabe tener una potencia incorpórea doble, pues inhiere directamente al alma el intelecto agente, además del posible (que en el ángel se unen en un solo intelecto in actu primo). Segundo, le cabe un conjunto de potencias corpóreas auxiliares, que inhiere próximamente al compuesto (aunque fundamentalmente al alma).264 Decimos “auxiliares” porque, como lo que es más noble es primero y principal ante lo que es inferior, las potencias sensitivas existen en función de las intelectivas, las vegetativas en función de las sensitivas e intelectivas.265 Tomás admite el alma intelectiva como un todo potencial,266 en que en todas las partes está igualmente la esencia del todo, aunque según grados virtuales distintos. El alma está más eminentemente en la parte intelectiva que en las partes (potencias) inferiores, pero también está en las inferiores. A ellas cabe contribuir, cada una según su modo y capacidad, con la perfección superior; la propia potencia sensitiva tiene en nosotros cierta participación de la intelectiva, puesto que nuestra sensación se ordena a la abstracción por el intelecto agente. El alma intelectiva está principalmente en la facultad intelectiva y volitiva, y de modo virtualmente inferior en las demás potencias, según grados. La esencia del hombre contiene materia en función de permitir el mejor modo de operación a la potencia más elevada del todo potencial que es su acto: el alma intelectiva; la materia es necesaria tanto para la potencia que provee fantasmas, cuanto para mantener (mediante otras potencias) estas potencias que los proveen. Así, la necesidad de materia en la esencia humana (y la condición del hombre como compuesto de partes esenciales 264 Lo que hemos denominado indefinidamente “facultad intelectiva” en el hombre constituye, en verdad, dos potencias: el intelecto agente, que es una potencia incorpórea activa (pues su operación no permanece en él, sino que se hace sobre el intelecto posible), y el intelecto posible, que es potencia incorpórea pasiva (según ocupamos estos términos en la nomeclatura de Gredt). Ambas componen la facultad intelectiva. En el ángel, no hay intelecto agente, porque no hay abstracción de lo sensible. Pero tampoco se puede decir que haya intelecto “posible”, porque éste ya se encuentra en acto. Como vemos, la facultad intelectiva angélica es más una que la del hombre. En cuanto la nuestra se compone de un intelecto que puede ser llevado al acto y otro que lo lleva al acto, el ángel posee un simple intelecto en acto. 265 Cf. por ejemplo In I Sent. d.3 q.4 a.2 ad 1; S.T. I q.76 a.8 co., q.77 a.1 ad 1, IIa-IIae q.48 a.1 co., Quodl. X q.3 a.1 co.; De Spirit. Creat. a.11 ad 2. 266 De Spirit. Creat. a.11 ad 2: “sciendum est triplex esse totum. Unum universale, quod adest cuilibet parti secundum totam suam essentiam et virtutem; unde proprie praedicatur de suis partibus, ut cum dicitur: Homo est animal. Aliud vero est totum integrale, quod non adest alicui suae parti neque secundum totam essentiam neque secundum totam suam virtutem; et ideo nullo modo praedicatur de parte, ut dicatur: Paries est domus. Tertium est totum potentiale, quod est medium inter haec duo: adest secundum totam suam essentiam, sed non secundum totam suam virtutem. Unde medio modo se habet in praedicando: praedicatur quandoque de partibus, sed non proprie. Et hoc modo quandoque dicitur, quod anima est suae potentiae, vel e converso.” Sobre el alma como todo potencial (o “potestativo”), cf. también In I Sent. d.3 q.4 a.2 ad 1; In III Sent. d.33 q.3 a.1 qc.1 co.; Quodl. X q.3 a.1 co; S.T. I q.76 a.8 co., q.77 a.1 ad 1, IIa-IIae q.48 a.1 co. 117 integrales: cuerpo y alma) se explica fundamentalmente a partir de esta limitación ontológica de su intelecto, que le impone: 1- multiplicación máxima de las especies mediante las cuales se da el conocimiento; 2- multiplicación de potencias; 3multiplicación de modos de composición (no sólo esencia/existencia, sino materia/forma), para fundamentar y mantener las potencias corpóreas. En cambio, debido a la mayor actualidad de la forma substancial angélica, a ésta le cabe luz intelectual más intensa, capaz de tener conocimiento perfecto convirtiéndose directamente a semejanzas inteligibles (infusas por Dios). Por tanto no se da en ellos la imperfección de operación experimentada por el alma separada cuando busca conocimiento mediante este modo más noble.267 Luego, el hecho de que al hombre le conviene por naturaleza inteligir mediante especies recibidas de fantasmas es una condición simultánea y coherente con la necesidad de que ellas posean el más ínfimo grado de universalidad, es decir, que sean máximamente multiplicadas. Y, cuando está separada, la intelección es también proporcionada al alma mediante especies infusas ínfimamente universales; este modo directo, aunque no le proporcione un acto intelectivo libre de dificultades, tampoco le exige una potencia intelectiva formalmente distinta, debido a la baja universalidad de las especies que serían infusas tras la separación. Con eso no queremos decir que las especies abstraídas y las especies que el alma separada recibe por influjo sean exactamente las mismas, sino que son idénticas en su ínfima universalidad, aunque de razones distintas: son idénticas en universalidad, porque, así como la especie que abstraímos en vida, la que se destina al intelecto humano separado no concentraría en sí sino la representación de una naturaleza por especie (una para la forma del perro, otra para la del gato, etc.), para que pueda ser empleada por nuestra capacidad; según esta razón, tanto las abstraídas cuanto las que llegan al alma por infusión diferirían de las demás especies angélicas como un todo: son, como dijimos, equivalentes, no excelentes. 267 Sobre el cambio de modo en el entendimiento natural humano con la separación del cuerpo, cf. nuestro Apéndice 2. 118 Son de razones distintas, porque la especie infusa puede representar los singulares, de los cuales no es semejanza suficiente la especie abstraída en vida. Además, cabe a la especie infusa en el alma una característica que no reside en la abstraída, nuevamente debida a nuestras limitaciones. Nuestra especie infusa sería la única no destinada a representar los entes de modo determinado y exacto, puesto que nuestro ínfimo intelecto no lograría obtener conocimiento perfecto mediante la conversión directa a los inteligibles: “el alma separada conoce mediante formas infusas [influxas], que no obstante no son formas del orden del universo in speciali, como se da en las sustancias superiores, sino sólo in generali.” 268 Por eso, aunque las especies que el alma separada recibe sean las menos universales que puede haber de este tipo (menos universales que las de cualquier ángel269), no obstante no producen conocimiento perfecto. Por otro lado, como son tan ínfimas en universalidad como las abstraídas, tampoco nos exigen una potencia intelectiva de tipo y capacidad angélicos. Como se ha dicho, no obstante la universalidad de las formas inteligibles propias sea índice de distinción en las potencias, no niega Tomás que haya cierta capacidad en lo inferior de inteligir imperfectamente las especies que residen en el intelecto superior. Por eso observa el dominico que, entre los ángeles, hay cierta capacidad de comprender imperfectamente las especies contempladas en las mentes de los superiores.270 Pero, si el ángel tiene dificultad en entender mediante una especie de universalidad superior, al alma 268 De Anima a.18 ad s.c. 8. Eso no significa que tales especies no puedan proveer al alma separada, aunque de modo general e imperfecto, el conocimiento de los singulares. Cf. Ibid., ad 7. 269 De Anima a.15 co: “anima humana est infima inter omnes intellectuales substantias; unde eius capacitas naturalis est ad recipiendum formas rerum conformiter rebus materialibus. Et ideo anima humana unita est corpori ut ex rebus materialibus species intelligibiles possit recipere secundum intellectum possibilem. (...) Sed, cum fuerit a corpore separata, habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium universalium. Et, licet minus universaliter recipiantur in ipsa quam sint in substantiis superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia virtutis intellectivae, ut per huiusmodi genus specierum intelligibilium possit perfectam cognitionem consequi, intelligendo specialiter et determinate unumquodque; sed in quadam universitate et confusione, sicut cognoscuntur res in principiis universalibus.” 270 De malo 16, a.8 co: “Circa species autem intelligibiles considerandum est, quod unusquisque intellectus aliter se habet ad species intelligibiles superioris intellectus, et aliter ad species intelligibiles intellectus inferioris. Nam species intelligibiles superioris intellectus sunt universaliores; et ideo non possunt comprehendi [es decir, ser abarcadas] per species intelligibiles inferioris intellectus. Et ideo inferior intellectus non potest eas perfecte cognoscere [sino imperfectamente], potest autem perfecte cognoscere ea quae sunt in inferiori intellectu tanquam magis particulares, et secundum suas universaliores species potest de eis iudicare.” 119 le cabría doble dificultad en hacerlo: porque el modo de inteligir sin fantasmas ya le constituye en sí una dificultad (lo que no es el caso del ángel), y a ésta se agrega la mayor universalidad de la especie. Por tanto, el alma separada logra obtener cierto conocimiento imperfecto mediante especies no-abstraídas, pero parece necesario que ellas sean de universalidad ínfima. En resumen, el grado de universalidad del objeto formal propio de la potencia intelectiva no es sólo índice de una jerarquía separada de intelectos, sino también de que el nuestro se encuentra al fin de esta escala según el mismo criterio. Tal es la doctrina mostrada en obras como De Anima (a.7 ad 5) e In De Causis (lect.X), y que vemos perfectamente resumida en este expresivo pasaje de la Contra Gentiles: “Cuanto más alta es una sustancia separada, tanto más semejante es su naturaleza a la divina; y luego es menos contraída, como algo que accede más próximamente al ente universal perfecto y bueno, puesto que posee participación más universal de bien y ente. Y por tanto [sus especies cognoscitivas] son menos multiplicadas y más universales. Y esto es lo que afirma Dionisio [De Cael. Hier. XII 2 – PG III 292D-293A], que los ángeles superiores poseen ciencia más universal, y el De Causis, que las inteligencias superiores poseen formas más universales. La cumbre de esta universalidad está en Dios, que por uno solo, es decir, por su esencia, conoce todo; y el último grado está en el intelecto humano, que para cada inteligible necesita una especie inteligible propia y equivalente [coaequata].271 271 C.G. II c.98 n.10. Cf. también S.T. I q.89 a.1 co. 120 PARTE III – CAPÍTULO 2: EL ESTATUTO ONTOLÓGICO DE LAS ESPECIES INFUSAS Y SU RELACIÓN CON LOS PREDICABLES Aunque una sustancia inmaterial pueda efectivamente existir mediante el acto creador considerado aisladamente, no puede operar adecuadamente sin especies infusas; el conocimiento que tendría mediante su propia esencia no sería adecuado sino para el conocimiento de sí misma. Por eso, privada de tales semejanzas inteligibles de las cosas, no podría ser efectiva y plenamente intelectual, puesto que así la denominamos por referencia a su operar. Las especies son complemento actual necesario a la naturaleza separada, en tanto que intelectual.272 El punto que estudiamos en el presente momento es en qué sentido estaría perfectamente creada una naturaleza desprovista de su operación propia por ausencia de medios, puesto que nulla res propria operatione destituitur.273 En este caso la infusión de formas, simultánea a la creación, parecería ser algo más que simultánea: sería inseparable del acto creador, casi como parte suya. Naturalmente, el referido principio no se toma de manera irrestricta, puesto que varias cosas en el mundo se encuentran ocasionalmente incapaces de operar. Lo que implica fundamentalmente es que un impedimento a la operación propia de un ente, 272 C.G. II c.98 n.10: “Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis. Unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu comprehendens totum ens, ipsa, in sua substantia considerata, est quasi potentia ad similitudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et illae similitudines erunt actus eius inquantum est intellectualis. 273 El principio, de uso corriente por Tomás, es heredado de San Juan Damasceno. Cf. De Fide Orthodoxa II c. 23. [PG 94 950B] 121 puesto que es un mal simpliciter, no es deseado como tal por el Autor de su naturaleza, aunque le pueda advenir con el permiso de dicho Autor. Tomás lo ilustra bien en el De Veritate (q.1 a.10), cuando hace un interesante paralelo entre los trascendentales bonum y verum, que se convierten con ente. En primer lugar, muestra algo que tienen en común: aunque bueno se convierta con ente, no obstante se da que algunas cosas sean malas; de la misma manera, aunque verdadero se convierta con ente, es igualmente aceptable que de cierto modo algo sea falso. Así, tanto se da lo falso como lo malo en el mundo. En seguida, muestra cierta diferencia entre ellos: aunque las cosas jamás se vean desprovistas simpliciter de la razón de verdadero, pueden verse desprovistas simpliciter de la razón de bien. El motivo de esto es que hay doble perfección en las cosas: la primera es la forma sustancial misma, por la cual tiene el ser; de ella ninguna cosa se puede ver despojada (mientras existe). La segunda es su operación propia, que es su fin o aquello por lo cual ella alcanza su fin; y de ésta uno puede a veces verse despojado. Ahora bien, en la primera se funda la razón de verdadero en las cosas; en la segunda, la razón de bondad, que se toma a partir del fin. Así ocurre que lo malo simpliciter (que es el dejar de ejecutar una operación propia o, además, en vista del fin propio) se encuentre en las cosas; aunque no lo falso simpliciter.274 Luego, aunque todo objeto del crear divino sea bueno –en tanto que, en el arte (en este caso el divino), el artefacto se identifica con la causa final del mismo artífice–, la ausencia de operación propia en la criatura se dice un mal en su propio ámbito particular, en tanto que ella, en condición de agente o artífice, está impedida de alcanzar la causa final que le cabe. Por tanto, parecería que el acto infusivo es inseparable del acto creador: una sustancia impedida de ejercer su perfección segunda se encuentra en condición efectivamente mala, y Dios no crea directamente una sustancia defectuosa simpliciter, especialmente si se considera que no hay en el ángel posibilidad para que factores contingentes interfieran en su origen, tal como se da con los defectos congénitos del hombre, que se dan con permiso divino. 274 De Ver. q.1 a.10 ad s.c.3: “Ex prima autem perfectione resultat ratio veri in rebus; ex hoc enim quod res formam habet, artem divini intellectus imitatur, et sui notitiam in anima gignit. Sed ex perfectione secunda consequitur in ipsa ratio bonitatis, quae consurgit ex fine; et ideo malum simpliciter invenitur in rebus, non autem falsum.” 122 Además, tales especies se dicen connaturales a la esencia, y así parece que no podrían sino dimanar de ella necesariamente, lo que haría de ellas propiedades esenciales, puesto que dimanar de la esencia es una nota ontológica típica de lo que se pone bajo el predicable proprium. Y de hecho en varias oportunidades Santo Tomás se refiere a dichas especies infusas como “connaturales”,275 “innatas”,276 “co-creadas”,277 cuya recepción es simultánea a la perfección de la naturaleza intelectual.278 Cuando dijimos que el intelecto angélico es tabula depicta desde su inicio, puesto que no estuvo jamás en potencia como estuvo nuestro intelecto posible, lo dijimos con precisión, porque no hubo ningún instante en que estuviera desprovisto de ellas: el instante de creación y de infusión son simultáneos, pero quizá serían más bien una sola cosa. Por otro lado, cabe observar algo que, al menos en cierto sentido, rechazaría tal inseparabilidad. El Aquinate es claro al afirmar que las especies son praeter essentiam, esto es, no constituyen ni están incluídas en la esencia misma del ángel. Tales semejanzas de cosas que existen en su mente son distintas de su esencia: los ángeles conocen per formas superadditas.279 En verdad, esto corresponde a la distinción fundamental que hemos hecho en nuestra introducción: el conocimiento angélico per essentiam se diferencia marcadamente del conocimiento mediante las formas infusas, que son el complemento a la finitud ontológica de su intelecto. Como vimos al relacionar la unidad y la perfección, la luz proveniente de Dios en el acto creador tiene el grado ontológico de cada ángel como base para su irrepetible multiplicación, “difusión” o “refracción”, es decir: la luz que crea es simultáneamente 275 S.T. I q.55 a.2. De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1. 277 In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1. 278 S.T. I q.55 a.2. co.: “suam perfectionem intelligibilem consequuntur [sc. Angeli] per intelligibilem effluxum, quo a Deo species rerum cognitarum acceperunt simul cum intellectuali natura.” De Ver. q.8 a.7 co.: “unus Angelus alios cognoscit per similitudines eorum in intellectu eius existentes; non quidem abstractas, aut impressas ab alio Angelo, vel aliquo modo acquisitas, sed a creatione divinitus impressas; sicut et res materiales per huiusmodi similitudines cognoscit.” 279 De Ver. q.8 a.8 co: “Omne autem quod aliquid non habet a seipso, sed ab altero, est ei praeter essentiam suam. Et per hunc modum probat Avicenna, quod esse cuiuslibet rei praeter primum ens est aliquid praeter essentiam ipsius, quia omnia ab alio esse habent. (...) Oportet quod res materiales non per essentiam suam, sed per formas superadditas cognoscant. (...) Patet, quocumque modo ponatur, quod Angelus non cognoscit res materiales per essentiam suam, sed per earum formas apud se existentes.” Cf. De Ver. q.8 a.14 ad 6; C.G. II c.98,99. 276 123 complementada por aquella que, con base en el grado de lo creado (su “alejamiento” o “proximidad” de Dios, en lenguaje dionisiano), se hace un conjunto de formas más o menos numeroso y (proporcionalmente) menos o más intenso. El grado de actualidad de la facultad cognitiva tiene precedencia ontológica sobre las especies que se infunden, así como todo lo que es recibido se recibe al modo del receptor. Como expone Collins,280 el conjunto de formas de cada ángel, aunque sirva de índice en la jerarquía natural (y sobrenatural), se asienta sobre la perfección de la esencia. Dichas especies tienen exacta proporcionalidad a las capacidades de la esencia, porque existen en función de ella, y es ella el principio de que sean éstas y no otras; pero tal precedencia no nos lleva a decir que de ella emanen radicalmente. Al contrario de la facultad intelectiva, son infusas, y no parecen poder denominarse propiedades esenciales, porque su ser no se seguiría necesariamente de los principios de la esencia angélica. 1. Las especies deben ser accidentes. Ahora bien, si el individuo posee su perfección primera mediante su forma sustancial, necesariamente las demás que sobrevienen serán accidentales. Las sustancias separadas no constituyen excepción.281 Si las especies infusas son praeter essentiam, deben ser predicamentalmente accidentes (aunque por analogía con el predicamento de la cualidad). Es verdad que en ciertos puntos Tomás afirma que en tales sustancias no hay diferencia entre supuesto y naturaleza: una forma que por sí es individual ya constituiría un supuesto.282 Con eso, parecería el Aquinate igualar el individuo angélico a la razón formal de su esencia, lo que no dejaría espacio a la existencia de accidentes. No obstante, al recibir tratamiento más detenido, la cuestión adquiere matices. 280 Op. cit., pp.169-170, 178-180. De Spirit. Creat. a.1 ad 9. 282 Cf. S.T. I q.3 a.3 co.: “In his igitur quae non sunt composita ex materia et forma, in quibus individuatio non est per materiam individualem, idest per hanc materiam, sed ipsae formae per se individuantur, oportet quod ipsae formae sint supposita subsistentia. Unde in eis non differt suppositum et natura.”; In I Sent. d.26 q.1 a.1 ad 3: “in simplicibus, secundum Avicennam, quidditas simplicis est ipsum simplex; sed differt tantum quantum ad modum significandi: quia quidditas significatur ut forma, et ipsa res simplex significatur ut subsistens (...)” 281 124 En verdad, hay diferencia entre naturaleza y supuesto en todo aquello a que se le puede agregar, en cualquier nivel ontológico, algo que no esté contenido en su razón formal. De eso resulta, en primer lugar, que los ángeles, aunque estén exentos de tal diferencia en tanto que su naturaleza no necesita algo praeter essentiam para individuarse (como es el caso de las sustancias compuestas), tienen (como todo ente creado) la diferencia más fundamental entre naturaleza y supuesto: su ser no está contenido en la razón de su esencia. Por el hecho de que su supuesto sea la unión de esencia y ser (que no se incluye en la propia razón de su naturaleza), ya posee algo que es, de cierto modo, praeter essentiam.283 Sólo en Dios son realmente indistintos su esencia y su ser y, por tanto, naturaleza y supuesto.284 En segundo lugar, cabe cierta “accidentalidad” en la naturaleza angélica en tanto que cada ángel difiere de otro formalmente, y por eso su esencia contiene también diferencia específica bajo el subgénero “sustancia inmaterial”. Aquí nos referimos a la relación entre componentes de una esencia,285 como cuando decimos que “racional” es en sí accidental a la razón genérica de “animal”, pero que es esencial a “hombre” (animal racional) e inseparable de su razón. En los ángeles, puesto que no se da un género metafísico, no hay determinación por una forma distinta en el orden del ser. No obstante, según la intención lógica, se puede decir que entre ellos cada diferencia específica (para nosotros desconocida) es noción accidental a la razón de “sustancia inmaterial”, aunque sea esencial a tal ángel (que es “Sustancia Inmaterial A”) e inseparable de su razón. En tercer lugar (y más importante para el caso presente), apunta Tomás que se verifica en las sustancias separadas la diferencia entre naturaleza y supuesto, en tanto que 283 En este sentido, Tomás llega a tratar el ser como cierto “accidente” extraquiditativo, es decir, que actualiza la existencia de cierta cosa, pero que no determina formalmente qué sea la cosa que existe. Cf. Quodl. II q.2 a.2 co. 284 Quodl. II loc. cit.: “cuicumque potest aliquid accidere quod non sit de ratione suae naturae, in eo differt res et quod quid est, sive suppositum et natura. Nam in significatione naturae includitur solum id quod est de ratione speciei; suppositum autem non solum habet haec quae ad rationem speciei pertinent, sed etiam alia quae ei accidunt; et ideo suppositum signatur per totum, natura autem, sive quidditas, ut pars formalis. In solo autem Deo non invenitur aliquod accidens praeter eius essentiam, quia suum esse est sua essentia, ut dictum est; et ideo in Deo est omnino idem suppositum et natura. In Angelo autem non est omnino idem: quia aliquid accidit ei praeter id quod est de ratione suae speciei: quia et ipsum esse Angeli est praeter eius essentiam seu naturam; et alia quaedam ei accidunt quae omnino pertinent ad suppositum, non autem ad naturam.” 285 Quodl. II, loc. cit., ad 1. 125 de hecho son sujeto de accidentes, en sentido predicamental. Más bien nos referimos a los accidentes como la blancura que inhiere al hombre, por ejemplo. Tal tipo de accidente de hecho sobreviene a una sustancia inmaterial, y tiene que inherir, o a la facultad intelectiva, o a la volitiva, que son las únicas que poseen.286 La mutabilidad sólo reside en los ángeles en tales potencias.287 Ahora bien, en el De Ente et Essentia, al tratar de la naturaleza de los accidentes, muestra Tomás que algunos de ellos son causados por los principios esenciales según su acto perfecto (como el calor en el fuego, que siempre es caliente); mientras que otros son causados por los principios esenciales sólo según su aptitud (como lo que se decía, en la época, sobre la aptitud del aire a la transparencia) y se complementan mediante un agente exterior (i.e., la luz). En este caso, la aptitud misma es inseparable porque emana necesariamente de la esencia, mientras que el complemento es accidente separable.288 Parecería haber espacio para razonamiento semejante en el caso de las especies angélicas. La facultad intelectiva, que es hecha para un conjunto único de especies en cada ángel, sería semejante a la aptitud intrínseca, o la poseería inseparablemente por causalidad formal; por otro lado, las especies, que son complemento de la facultad intelectiva, serían separables en tanto que no emanan (por causalidad formal) de la propia esencia, pero inseparables por razones de causalidad final.289 Considerando que el Aquinate, a pesar de haber enseñado sobre los accidentes en la sustancia separada, no parece haber hecho mención definitiva a su estatuto ontológico 286 De Spirit. Creat. a.1 ad 1.: “Si quis recte consideret, substantiae spirituales non inveniuntur esse subiectae nisi accidentium quae pertinent ad intellectum et voluntatem.” 287 De Spirit. Creat. a.1 ad 3.: “Mutabilitas non invenitur in substantiis spiritualibus secundum earum esse, sed secundum intellectum et voluntatem. Sed talis mutabilitas non est ex materia, sed ex potentialitate intellectus et voluntatis.” 288 De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108.: “Sciendum etiam est quod accidentia aliquando ex principiis essentialibus causantur secundum actum perfectum, sicut calor in igne, qui semper est actu calidus; aliquando vero secundum aptitudinem tantum, sed complementum accidit ex agente exteriori, sicut diaphaneitas in aere, quae completur per corpus lucidum exterius. Et in talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed complementum, quod advenit ex aliquo principio, quod est extra essentiam rei vel quod non intrat constitutionem rei, est separabile, sicut moveri et huiusmodi.” 289 Por eso dijimos que el razonamiento sería semejante en las sustancias separadas, no idéntico. Tomás menciona en su ejemplo que la aptitud sería un accidente inseparable, y que el complemento sería separable. De hecho, la propiedad esencial es un tipo de accidente que es inseparable por emanar de los principios de la esencia; lo que buscaremos mostrar es que, entre ella y un accidente separable, puede haber un accidente que es inseparable según otra razón de causalidad, y que a su vez complementa la aptitud que emana con el intelecto. 126 y su relación con los predicables, compararemos en las páginas siguientes las aclaraciones, convergencias y divergencias que sobre este tema produjeron sus comentadores más próximos, para que podamos averiguar cuál interpretación sería más coherente y más afín a la razón. 2. La discusión entre los comentadores: Capréolo y Ferrariense. Acerca del presente tema, como nos muestra H.-D. Simonin,290 se construyó sobre los fundamentos dados por Tomás un interesante debate entre sus más célebres comentadores. Entre ellos, la cuestión se articuló más bien en términos de aclarar en qué sentido tales especies se dicen connaturales, y así determinar si el acto creador sería idéntico al infusivo en todos los sentidos, es decir, si por el solo acto de creación de la naturaleza angélica podrían fluir de ella las especies. En otras palabras: ¿son ellas propria o accidentes comunes? ¿Y cómo su posición entre los predicables sería compatible con su estatuto ontológico? ¿Serían connaturales porque emanan plenamente de la esencia (i.e., serían propiedades esenciales), o porque, como sugiere el referido punto del De Ente et Essentia, el intelecto angélico tiene cierta aptitud o necesidad natural a poseerlas, pero necesita un acto complementario? Según Simonin, la posición que tradicionalmente se atribuye a Capréolo (como lo hicieron Ferrariense y Juan Poinsot) es que las especies dimanarían directamente de la esencia – es decir, serían passiones propriae. Alega el articulista que tal interpretación sería un tanto forzada, puesto que el princeps thomistarum no dice estas exactas palabras, sino sólo que: “del mismo modo que las potencias del alma fluyen de su esencia, también de la esencia del ángel fluye el intelecto perfeccionado y completo por tales especies.”291 Capréolo entonces no defendería sino que el intelecto angélico emana de la esencia ya 290 Debemos la orientación inicial sobre este punto al trabajo de SIMONIN, H-D. La connaissance angélique de l´être créé. In: Angelicum vol. IX, n. 4, pp. 387-421. [Roma: Pontificia Universitas a Sancto Thoma Aquinate in Urbe, 1932.] 291 Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3,II.: “eo modo quo potentiae animae fluunt ab eius essentia, ita ab essentia angeli fluit intellectus talibus speciebus perfectus et completus.” 127 perfeccionado por sus especies, puesto que las recibió en el mismo instante de su creación. Empero, creemos que si se considera más detenidamente el contexto de dicha cita de Capréolo, en que contesta a Pedro Auréolo, uno se aleja de la lectura de Simonin y se acerca a la misma interpretación de los posteriores comentadores mencionados. Auréolo argumentaba que los ángeles “deberían poseer intelecto posible” porque, si no lo poseyeran, entonces o 1- las especies serían accidentes necesariamente consecuentes a la naturaleza del intelecto angélico, lo que sería inconveniente, porque entonces se originarían de los principios mismos de su esencia (serían propiedades esenciales y deberían decirse propria), lo que implicaría que el intelecto se reduciría a sí mismo al acto, sin ningún agente extrínseco; o bien 2- serían accidentes comunes, y el intelecto estaría en potencia con respecto a ellos, lo que implicaría la inconveniencia de que Dios le diera al ángel una potencia pasiva sin darle una potencia activa que entonces necesitaría.292 La segunda parte de la disyuntiva nos parece frágil, porque Dios no necesita actualizar una potencia pasiva mediante la creación de otra potencia activa en la sustancia (como es el caso de hombre), sino que puede hacerlo directamente por infusión de la perfección que la actualiza. (Eso no significa que la especie infusa sea un accidente irrestrictamente “común”, como buscaremos mostrar más adelante.) Pero la primera nos parece más sólida: sería inconveniente que fueran propria. No lo objetaríamos, como hizo Auréolo, mediante el argumento de que el intelecto “se reduciría a sí mismo al acto”, pues, en el caso de que las especies fueran propria, no se daría exactamente “la reducción de una potencia al acto” (tal como la inmediata emanación de la capacidad intelectiva o volitiva a partir de la sustancia tampoco sería en sentido estricto una “reducción de la sustancia por sí misma de la potencia al acto”), sino que objetaríamos la emanación – igualmente inconveniente –, desde el intelecto, de un conjunto inmenso de perfecciones (las semejanzas de otros entes) que trasciende el limitado ser del ángel, y que en verdad tiene que serle agregado, como tantas veces apunta Tomás. 292 Op. cit. a.2, §3,II. 128 Ahora bien, la respuesta de Capréolo evade la primera objeción de Auréolo apuntando exactamente lo que acabamos de explicitar, es decir: que, en tales especies que a la naturaleza angélica son concomitantes por una secuencia natural, no hay propiamente tal reducción de la potencia al acto, sino que del mismo modo que las potencias del alma fluyen de su esencia, también de la esencia del ángel fluye el intelecto perfeccionado y completo por tales especies. Pero con esto no podemos sino aprehender que según Capréolo no existe el inconveniente (apuntado por Auréolo) en que las especies sean propria (o passiones propriae). Y nuestra lectura (que es la misma de Ferrariense y Poinsot) no parece sino confirmarse en la manera como Capréolo termina su respuesta: “¿Pero de qué tipo sería tal flujo; uno proveniente de causa eficiente o formal? Puede decirse que de causa eficiente, tomándosela en sentido amplio, en tanto que un efecto primario puede decirse eficiente de un efecto secundario. Pues por el mismo eficiente [sc. Dios] es producida la pasión propia y su sujeto, pero la naturaleza y sujeto antes de la pasión propia.”293 Ferrariense, pues, resume así la posición de Capréolo: “Por tanto, Capréolo (...) sostiene que las especies inteligibles son connaturales al ángel del primer modo, como propiedades suyas. Y así, según él, se debe conceder que ellas de alguna manera fluyen [profluunt] activamente de la esencia del ángel, es decir, por concomitancia natural, así como las potencias fluyen del alma.” 294 Y prosigue a justificarla, no con escasa generosidad: “Y entonces al argumento se podría decir que concluye como verdadero de cierto modo. Pues la esencia del ángel es semejanza remota y radical de todo lo que es naturalmente inteligible por él, así como es remota y radicalmente principio del inteligir. Pero no concluye contra el pensamiento de Santo Tomás, pues no desea negar lo dicho, sino sólo negar que la esencia del ángel sea semejanza próxima e inmediata de los inteligibles [intellectualium] naturalmente, por el propio ángel. Y se podría confirmar la posición de Capréolo con las palabras de Santo Tomás [In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1], donde 293 Op. cit. a.3, §3,II. Las especies sólo serían creadas por causalidad eficiente en sentido amplio y remoto, en tanto que son hechas por Dios mediante el acto creador del intelecto. La causalidad formal sería, según su comprensión, la que produciría las especies. 294 In C.G. II c.98, n.13 §1. 129 dice que ‘ex lumine intellectus angelici determinantur species eius, quibus fit propria rerum cognitio’. Pues tal determinación no parece poder entenderse de otra manera sino que las especies nacen [oriuntur] naturalmente de la propia luz del intelecto.”295 En verdad, pese la generosidad de Ferrariense, nos parece que sí se la puede y debe entender de otra manera. Que “de la luz del intelecto angélico se determinan sus especies” significa que la facultad intelectual de un ángel no es sólo donde ellas se asientan, sino que es la irrepetible medida de perfección a la cual tienen que ser exactamente proporcionadas. Lo sugiere el hecho de que, de su parte, el propio Ferrariense no adopta la posición de Capréolo. Resumidamente, lo hace por las usuales razones que apunta Tomás: la esencia angélica es cierta forma limitada, y no puede emanar por sí misma la representación propia de otra, sea separada, sea de un ente corpóreo: “Pero esto, salvo siempre mejor juicio, no me parece bien dicho. Primero, porque algo que está determinado mediante una diferencia por la cual se distingue de todas las otras sustancias, no puede ser perfecta semejanza de las demás sustancias, en aquello en que ellas se distinguen de él. Y digo: ni semejanza próxima, ni remota. Pues repugna que dos sustancias sean distintas mediante diferencias propias, y que una sea representativa de otra en cuanto a la diferencia propia de esta otra; que es lo que desea mostrar Santo Tomás en el presente argumento.”296 De hecho, el término “connatural”, como observa Ferrariense, se entiende en dos sentidos: primero, como algo que fluye de una naturaleza tal como de un principio activo, así como el calentar es natural al fuego; segundo, tal como un principio pasivo, pues está en dicha naturaleza una inclinación a recibir acción de un principio extrínseco, así como el movimiento celeste se decía “natural” al cuerpo celeste en razón de su aptitud a tal 295 Ibid. Op. cit., §2. Naturalmente, eso no significa que una misma especie infusa en la mente angélica no pueda ser semejanza de más de una naturaleza creada, puesto que tales inteligibles son semejanzas participadas de las propias razones creadoras divinas. Por eso no repugna que el propio Dios pueda comprender el universo mediante una sola semejanza, que en su caso se identifica con su esencia creadora. Si la esencia angélica (que en sí es también una forma sustancial, y constituye una especie) no puede ser medio suficiente de conocimiento perfecto de las demás esencias, eso no se da por el hecho de que ella sea una sola especie, sino porque, al contrario de las infusas, ella sólo representa equivalentemente el rango que ella misma constituye en el orden del ser. 296 130 movimiento.297 Por eso, cuando se dice que las especies inteligibles son connaturales al ángel porque están en él desde el instante de su creación, no es necesario considerar que eso es verdad porque sean propiedades esenciales. Y así opina Ferrariense que las especies inteligibles no son propiedades naturalmente consecuentes a su esencia, sino que se dicen connaturales porque los ángeles tienen inclinación natural a recibirlas inmediatamente de Dios, debido a su perfección en el género de los inteligibles, y además porque las poseen desde su creación, “así como los hombres se dicen naturalmente hijos de la ira [Ef 2:3], pues la poseen desde su nacimiento.”298 Y deja claro que, si en algún punto de sus comentarios afirma que dichas especies son “propiedades naturales”, se lo debe comprender en tanto que son algo exigido pasivamente por la naturaleza del ángel, pero que no emana de los principios de su esencia.299 Según apunta Simonin, Báñez adopta la posición atribuida a Capréolo; concede a Ferrariense que Tomás jamás afirmó expresamente que las especies dimanan de la esencia, pero observa que el Aquinate tampoco afirmó claramente que el acto de creación de las especies sería distinto del acto de creación de la esencia misma, lo que ve como necesario para fundamentar la lectura de Ferrariense. En contra, observamos nosotros que el acto es de tipo distinto, aunque simultáneo, porque el uso del término “infusión” por Tomás para denominar tal acto (también creativo) que produce las especies en el intelecto angélico ya indica su distinción formal del acto creativo de la esencia misma, bien que sean concomitantes. En verdad, aun concediendo que sea de un sólo tipo, en el orden del ser, el acto que crea una sustancia y el que crea un accidente que de ella no emanaría por sí, no por 297 Ferrariense lo hace (op. cit., §1) citando directamente a Tomás, S.T. Ia-IIae q.6 a.5 ad 2: “Dicitur autem aliquid naturale dupliciter. Uno modo, quia est a natura sicut a principio activo, sicut calefacere est naturale igni. Alio modo, secundum principium passivum, quia scilicet est in natura inclinatio ad recipiendum actionem a principio extrinseco, sicut motus caeli dicitur esse naturalis, propter aptitudinem naturalem caelestis corporis ad talem motum.” 298 Op. cit., §3. 299 Ibid.: “Hoc autem videtur secundum intentionem Sancti Thomae esse. Nam ubicumque loquitur de hac materia, ponit istas species a solo Deo provenire in mentibus angelicis: praecipue S.T. I q.60 a.2 ad 1 et q.60 a.2 ad 4; et In II Sent. d.3 q.3 a.1. Nunquam autem dicit ipsas ab essentia angeli provenire, licet dicat ipsas angelo connaturales esse: quod intelligendum est passive, sicut motus caeli dicitur caelo connaturalis, ut exposuimus. Unde, si quandoque in hac nostra expositione inveniatur quod species intellectus angelici sunt eius proprietates naturales [Cf. Ibid. n.17, Cum itaque.] ad hunc sensum est intelligendum.” 131 tal razón estaría uno justificado en afirmar que lo que es en sí un accidente infuso deja de serlo para ser una propiedad. 3. La discusión entre los comentadores: Cayetano y Juan de Santo Tomás. Juan Poinsot, como es común a su estilo, empieza por presentar en términos claros simultáneamente la cuestión y su solución: “Species angelicae non sunt propriae passiones in rigore loquendo, sed accidentia inseparabilia”.300 En seguida, nombra los defensores de ambos lados, y prosigue entonces a discutir larga y detalladamente el tema. Vemos que la clave de su argumento es la efectiva infusión, desde Dios, de las especies en el intelecto angélico, conforme es enseñada por Tomás; y por ese criterio contrapone a los contendedores: los que, tomando en consideración este punto, niegan el estatuto de propiedad a las especies (como Ferrariense), y los que afirman que ellas fluyen de la esencia como propria. Poinsot pone a Báñez sin reservas en el segundo grupo, y afirma que, en defensa de esta posición, también “citari solet” Capréolo y además Cayetano. Ya expusimos que lo hace acertadamente con respecto a Capréolo, tal como lo hizo Ferrariense. En cuanto a Cayetano, defiende Simonin que tampoco sería correcto atribuirle tal posición, quien sólo habría propuesto que, siendo la naturaleza angélica la intermediaria entre el acto puro y la potencia pura en el género de los inteligibles, “el intelecto no fluye informe, sino formado con las naturalezas de todo lo que es naturalmente cognoscible por el ángel (...).”301 Tal posición le parece (y creemos que sería) perfectamente compatible con la interpretación de que las especies del intelecto angélico le son connaturales porque son creadas por Dios al mismo tiempo que dicha potencia intelectiva, de modo que “dimanan de la esencia angélica” porque su potencia emana en posesión de ellas. No obstante, creemos muy probable que Juan Poinsot tenga razón en atribuir también dicha posición a Cayetano. Aunque el punto citado por Simonin deje la lectura abierta a ambas posibilidades, luego prosigue Cayetano, concediendo que parece 300 301 CT IV f.2 d.41 a.3 n.58 (tít.). CAYETANO. In S.T. I q.54 a.4 n.VI. 132 posible considerarla como un accidente perfeccionado ab extrinseco, pero aparentemente adoptando la opinión contraria: “(...) por más que, por el hecho de que posee potencialidad, se compare [el intelecto informe] al intelecto formado tal como un recipiente está para lo recibido. Tal como, entre los sensibles, de la actualidad de la naturaleza proviene que de ella fluyan propiedades, y de la potencialidad se da que sean recibidas en ella.”302 Poinsot apunta dos pasajes adicionales de Cayetano. Encontramos ambiguo uno de ellos,303 pero el otro parece dejar menos duda acerca de su posición: “la potencia de un cuerpo iluminado por otro no es de la misma duración que su acto ab intrinseco, sino mediante la presencia perpetua del iluminante. En cambio, el intelecto angélico es de la misma duración que su ciencia ab intrinseco, pues por su naturaleza fluye del sujeto como pasión propia.”304 La argumentación de Juan Poinsot no difiere fundamentalmente de la de Ferrariense: las especies inteligibles no podrían dimanar de una raíz o principio sino en cuanto la inteligibilidad de sus objetos esté contenida en acto (o virtud, o eminencia) en tal raíz o principio, lo que no es posible a la sustancia del ángel. Por más noble que sea, su esencia no es causa de todas las otras cosas que puede inteligir, y así no contiene por sí su inteligibilidad propia y específica, de modo que pudiesen dimanar de ella por el mero acto de ser del ángel. Según el comentador, no pueden dimanar de los principios de la esencia angélica ni siquiera especies que representen propia y distintamente los otros entes, aun en aquello en que difieren del ángel;305 lo que agregamos nosotros es que 302 Ibid. In S.T. III q.9 a.3 n.I: “Angelorum autem scientia indita proprie vocatur quia comes est naturae ut illius proprietas naturalis; eademque actione qua Verbum Dei creat angelicam naturam, imprimit in illam species intelligibiles perfectivas intellectus angelici.” Como se ve, llama a las especies proprietates; no obstante, al afirmar que dicho acto creador (para él, idéntico al de infusión) imprime las especies para perfeccionar el intelecto angélico, da a entender (como dice Simonin) que para Cayetano ellas no dimanarían por sí de la esencia como passiones propriae. 304 In S.T. I q.79 a.2 n.VII. Aquí Cayetano haría emanar como propria passio, no sólo la aptitud, sino la propia ciencia residente en el intelecto angélico. El pasaje merece ser opuesto directamente al ejemplo que da Tomás acerca del accidente que fluye activamente de la esencia y el que fluye como aptitud pasiva que requiere actualización externa, complementada extrínsecamente: “tal como la transparencia en el aire, que se completa por el cuerpo lúcido exterior.” [Cf. el ya citado De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108.] 305 CT IV f.2 d.41 a.3, n.59: “Ratio nostrae assertionis est: quia essentia Angeli, licet sit radix et principium virtutis intellectualis habentis in se capacitatem et potentiam ut species omnium recipiat, non tamen est radix et principium omnis intelligibilitatis objectorum, a qua potest actuari; ergo non possunt species istae 303 133 Tomás admite que el ángel, mediante la contemplación de su propia esencia, obtiene no sólo conocimiento propio y perfecto de sí mismo, sino cierto conocimiento general y confuso de las otras criaturas (el ejemplo dado se refiere a los otros ángeles), acerca de lo que tiene en común con ellas.306 Tiene especial fuerza su argumento si consideramos que de la esencia de un ángel inferior no podría emanar una semejanza propia y adecuada para inteligir un superior.307 Tal punto, antes presentado por Ferrariense,308 también fue observado por Poinsot. Como también hizo Ferrariense, y con los mismos ejemplos, observa Poinsot que las especies se dicen “connaturales” según es connatural la pasiva aptitud (también inseparable e irrepetible) de cada ángel a recibir las especies que a él (y sólo a él) le competen.309 Pero una adición notable es que Poinsot, en su larga exposición, las clasifica positivamente como accidentes inseparables al mismo tiempo que les niega el estatuto de dimanare tamquam propria passio ab ipsa substantia vel intellectu Angeli.” (...) “in tantum poterunt dimanare species intelligibiles ab aliqua radice seu principio, in quantum intelligibilitas objectorum continetur actu vel virtute aut eminentia in tali principio et radice. Sed substantia Angeli non potest continere actu vel eminenter intelligibilitatem propriam omnium objectorum quae potest intelligere, sicut nec omnium quidditates et perfectiones. Ergo non potest esse radix et principium unde emanent species omnes propriae earum rerum quas potest intelligere.” También CT IV f.2 d.41 a.3, n.60: “Angelus autem, quamvis sit perfectissimum ens, non tamen est principium neque causa omnium aliorum quae potest intelligere: et sic non continet omnium perfectiones et quidditates, etiam in eo quod proprium et peculiare earum est, et in quo differunt a se; ergo neque continet propriam et specialem earum intelligibilitatem. Ergo neque potest esse radix et principium ut a se dimanent species propriae et per se repraesentativae aliorum objectorum, etiam in eo in quo differunt inter se et ab ipso Angelo.” [Compárese el fundamento de esta respuesta al citado comentario de Ferrariense a Capréolo en In C.G. II c.98, n.13 §2.] 306 Cf. por ejemplo S.T. I q.55 a.1 ad 3. 307 CT IV f.2 d.41 a.3, n.60: “Et praesertim hoc apparet in speciebus quas inferiores Angeli habent de superioribus: istae enim cum exigant elevatiorem intelligibilitatem, nullo modo possunt contineri intra substantiam inferioris Angeli, nec [potest haec substantia] ill[a]rum esse radix et principium a quo emanent.” [A nota editoris: Intelligendum: nec [potest haec substantia] illorum esse radix...; at melius legeretur: illarum (= specierum)] 308 In C.G. II c.98, n.13 §2: “Secundo quia, quamvis ad aliquem sensum admitteretur essentiam angeli esse inferiorum remotam et radicalem similitudinem, nullo tamen modo potest concedi quod superiorum sit similitudo. Non enim superiora continentur in inferioribus virtualiter et eminenter, ut possint ab ipso in esse intellectuali produci: quod oporteret dicere si angelus inferior esset radicalis similitudo angeli superioris, a qua species intellectualis ipsius naturali concomitantia proveniret.” 309 CT IV f.2 d.41 a.3, n.67: “sunt istae species infusae a Deo, et connaturaliter petuntur ab intellectu Angeli tamquam accidentia inseparabilia, ita quod intellectus ille emanat ab essentia Angeli ut capax specierum: sicut caelum producitur ut capax motus et naturaliter illum exigens, quatenus per motum suum est primum alterans et movens haec inferiora, quod non potest facere nisi motum.” (...) “eorum [sl. angelorum] intellectus emanat ut capax specierum, et potens connaturaliter habere illas, non acquirendo ab objectis, sed a primo spiritu qui est omnium objectorum principium, a quo accipiunt ab initio illas quae sibi debentur intra hoc universum in quo creantur: quia illae sibi debentur, quae ab objectis positis in universo accipere deberent, si essent [substantiae] acquisitivae specierum ab objectis.” [A nota editoris: Supple: si essent [substantiae] acquisitivae…] 134 propiedades esenciales, posición que nos parece la más adecuada. Para aclararlo, conviene retornar a lo que explica Tomás sobre los accidentes, porque, en verdad, también las propiedades esenciales serían predicamentalmente ciertos “accidentes inseparables”, y una distinción se hace necesaria. Como hemos visto,310 los accidentes que emanan de los principios de una esencia como consecuencia de la forma (sea por especie, sea por su género) son pasiones propias de su especie (o género),311 y por eso se encuentran en todos los que de éstos participan: tal como “risible” emana directamente de la esencia del animal racional, por vía directa de su forma. Emanar necesariamente de una forma específica es nota ontológica que conecta tales propiedades esenciales al predicable proprium. Pero, siguiendo con el ejemplo del hombre, hay también accidentes inseparables que no se siguen directamente de la forma, sino de la materia, como los caracteres masculinos o femeninos, que por eso pueden decirse accidentes inseparables del individuo. En tal caso, con cierta libertad podríamos decir que son “propria del individuo”, porque emanan de los principios de este compuesto de materia y forma.312 No obstante, en sentido estricto, no se los llama propria, porque proprium es el predicable que, “accidentaliter et necessario, se predica de una especie”.313 Ahora bien, en la sustancia separada, el accidente inseparable a que se refiere Juan Poinsot no emana de los principios de la esencia, ni considerada según su aspecto formal (ni genérico), ni considerada según su condición de individuo. Evidentemente, tampoco cabe que tal accidente inseparable así se llame por derivación remota de la materia, que el ángel no posee. En él, cabe una combinación única de notas distintivas. Un accidente puede decirse inseparable a pesar de no emanar necesariamente de los principios de la esencia, pero según otro orden de necesidad: la actualización que tal accidente provee es necesaria a la causa final de la naturaleza angélica. Serían inseparables, no en tanto que la forma del ángel simplemente tiene ser, sino porque este ángel es sujeto naturalmente necesitado, para su operar, de sus semejanzas inteligibles. 310 Cf. De Ente et Ess. c.VI, l. 58-96. Confróntese (nota 252) lo que hemos observado acerca de los propios en sentido pleno o parcial. 312 Es posible aplicar el predicable “risible” a todo y cualquier animal racional, pero de esta especie no se puede predicar irrestrictamente “masculino” ni “femenino”. Cf. GREDT. Elementa, n.184. También De Anima a.12 ad 7. 313 Aquí no nos referimos a la especie infusa, naturalmente, sino a la especie que distingue la quididad de una sustancia separada, tal como “animal racional” al hombre. 311 135 Sin especies, él no puede operar con el grado y modo de perfección que caben a su naturaleza. Le cabe conocimiento perfecto, y desde el primer instante. Si desde el primer instante necesitan tener las, deben emanar del intelecto desde el instante en que éste emana de la esencia. Conviene este grado radical de inseparabilidad, que sólo el Autor de su naturaleza podría realizar, aunque su exigencia se dé por causalidad final, no formal. Pero por esta radical inseparabilidad entre las especies infusas y la especie angélica se puede decir que, de cierto modo, en los ángeles, tal accidente se acerca a la nota de la propiedad esencial, aunque no dimane de la esencia: consecuentemente, le conviene por otra vía el predicable proprium. Si bien hemos visto que la necesidad exigida en tal criatura no se aplica a dichos accidentes según la causalidad formal (porque de hecho no emanan de los principios de la esencia), definitivamente proviene de la causalidad final, y así se puede salvar la razón lógica del referido predicable.314 Hemos dicho que proprium es algo que se predica accidentaliter et necessario, siempre, sólo y a todos los individuos de una especie. Ahora bien, que un ángel tenga un conjunto irrepetible de semejanzas inteligibles infusas es algo que se dice de su especie (su forma sustancial), sólo de ella y siempre de ella. Consideremos que “risible” se predica accidentaliter y necessario de la especie “hombre” siempre, sólo y de todos sus individuos. Tales son los criterios lógicos para identificar el predicable proprium. En el caso del ángel, también se dan todas estas notas (teniéndose en mente que en él se identifican su especie y “todos sus individuos”). La diferencia entre hombre y ángel es que “risible” tiene su fundamento ontológico en el mero existir de la especie humana, y así es plenamente una propiedad esencial. Eso no se da con el individuo-forma angélico, lo que le confiere a su semejanza infusa este carácter único de poder decirse del ángel como proprium (según las reglas de predicación), sin que cumpla el criterio ontológico para decirse propiedad esencial: por causalidad formal, dimanar de los principios de la esencia. Es un accidente inseparable por causalidad final. 314 En cuanto a las especies infusas en las almas humanas, la consideración de la causalidad final no nos lleva a la misma conclusión. No les cabría la plenitud de especies sino después que su conocimiento se convierte al modo angélico, con la separación del cuerpo. La inseparabilidad todavía existe en este caso, por la irreversible actualización que establecen al asentarse sobre su intelecto, pero no les cabe estar en el intelecto humano sino como medios tardíos y apenas utilizables por su débil luz intelectual. [Sobre la conversión al modo angélico en la separación del cuerpo, cf. nuestro Apéndice 2.] 136 4. Consideraciones adicionales sobre la especie infusa como accidente inseparable. En cuanto a la aptitud (connatural) que tiene cada ángel de recibir sus especies, ésta se puede decir cierta potencialidad única, originalmente residente en su intelecto, y que emana de los principios de su esencia. No nos resulta claro si dicha aptitud sería ella misma un proprium fundamentado en este otro que es la facultad intelectiva, o si simplemente se identificaría con la propia potencialidad presente en dicha facultad angélica. La cuestión no es el propósito de este estudio en particular. Pero podemos decir con relativa seguridad que la clave para esta respuesta estaría nuevamente en la enseñanza de Tomás acerca de los propria que emanan de una esencia como aptitud pasiva y exigen complemento extrínseco, tal como se comentó a lo largo de esta sección.315 En cuanto a la posición de que las especies emanarían del intelecto angélico en virtud del solo acto creador de su esencia, se puede presentar contra ella un argumento complementario. Es difícil atribuirles tal condición ontológica si los ángeles son también capaces de transmitirlas a otros intelectos que no las poseían, puesto que A no puede conferir a B algo que es radicalmente inseparable del mero acto de existir de B, excepto si lo creara, capacidad que no tienen los ángeles. Y es abundante en la obra de Tomás la referencia a tales criaturas como transmisores de especies a las almas humanas recién separadas de la materia. Además, no hay impedimento de potentia absoluta para extender tal capacidad de comunicación a otro ángel inferior: aunque no la hagan, eso no se daría por una incapacidad radical suya, sino porque todos los intelectos angélicos ya están, desde su inicio, llenos de formas, y así les cabe ser desde el instante de su creación (una simultaneidad de actos que sólo sería posible a Dios). Juan Poinsot no nos acompaña en este argumento, y postula que la capacidad para tal comunicación de especies es exclusivamente divina. Un estudio de fuentes en la obra del Aquinate se hizo necesario para establecer nuestro punto, así como para defenderlo del comentador portugués. Tal 315 Confróntese De Ente et Ess. c.VI, l. 98-108 (en la nota 288), así como las consideraciones respectivas a tal pasaje. 137 estudio tendrá, también, ramificaciones adicionales en un momento posterior de este escrito. Remitimos el lector a nuestro Apéndice 2 para la respectiva fundamentación. 138 PARTE III – CAPÍTULO 3: EL ACTO ANGÉLICO DE COGNICIÓN PRESENCIAL Y SU RANGO INTERMEDIARIO ENTRE EL HUMANO Y EL DIVINO Cada acto cognitivo particular es un accidente separable del ángel, que, como en nuestro caso, emana del intelecto. Este capítulo está dedicado a estudiarlos teniendo en cuenta el carácter intermediario de la naturaleza angélica (y el modo como éste debe reflejarse en la intensidad y unidad de sus operaciones intelectivas), para tratar de un tema que ha generado especial dificultad entre los comentadores de Tomás. El tema que se presenta es la cognición presencial angélica de los entes singulares (y en especial los materiales). A lo largo de estas páginas, veremos hasta qué punto se ha intentado desarrollar la respuesta de Tomás a esta cuestión, y cómo nuestro aporte contribuiría para la comprensión de tal respuesta. Hemos visto que la mayor o menor capacidad que tienen las especies inteligibles para representar los entes creados es índice de una jerarquía ontológica de los intelectos que asciende desde el humano hasta el angélico más alto. La mayor universalidad de la especie inteligible – que perfecciona el intelecto – permite a dicha facultad acceder a la comprensión de más naturalezas con menos actos intelectivos. Lo que observamos es que hay mayor unidad en el intelecto superior, en tanto que su perfección respectiva es menos múltiple (menos formas, más intensas) y requiere menor multiplicidad de actos.316 316 Sobre la adecuación de las especies a la capacidad de cada ángel, y la proporcional necesidad de más o menos actos intelectivos, nos sirve una metáfora con el mundo visible. Consideremos que un individuo tiene en sus manos una sola linterna, luciente en todas las direcciones, con la que puede ver una colección de cuadros. Para verlos adecuadamente, los cuadros no deben estar dispuestos todos juntos en una sola sala demasiado grande para la linterna. Por otro lado, se desperdiciará su capacidad si se los distribuyera en 139 Mostraremos en esta sección que la superioridad ontológica y la simplicidad se encuentran nuevamente en lo que toca al modo de conocimiento de lo singular: lo superior hará lo mismo que lo inferior (aunque no del mismo modo), mediante operación más simple. Antes de detenernos separadamente en hombre, Dios y ángel, cabe que recordemos la relación general entre el modo del conocimiento y la semejanza inteligible que es su medio, porque el origen de la semejanza inteligible nos sirve como referencia para distinguir los tres ámbitos mencionados. Consideremos un principio general acerca del conocimiento, cuya formulación por Tomás ya se expuso en este trabajo, y se comenta en detalle en nuestro Apéndice 2: el conocimiento se da por asimilación, que es la conveniencia entre formas; y, para que haya conveniencia entre formas, o una cosa debe ser causa de otra (porque el agente produce lo que le es semejante), o una tercera tiene que ser causa de ambas.317 Hemos visto también que esa “tercera cosa”, cuando es causa de especies mediante influjo, no sólo no necesita ser causa próxima, sino que de hecho sería causa remota en lo que se refiere a las especies infusas en el alma separada: tales especies son transmitidas mediante los ángeles (que a su vez las habían recibido de Dios en la creación), quienes se las transfieren con menores intensidad y universalidad, para que sean accesibles a éste que es el ínfimo de los intelectos. Ahora bien, partiendo del referido principio, se procede a la respectiva distinción entre los modos de conocer: por la forma recibida de la cosa, o por la forma que es causa de la cosa, o por la que es recibida de la causa de la cosa. En el primer caso, la propia cosa será causa de cognición mediante su acción sobre el intelecto. Tal es el modo humano, que trataremos primeramente. En el segundo y tercer casos, el medio de cognición son aquellas formas que son las mismas causas del ser de las cosas – las razones en la mente divina –, o que son impresiones de dichas causas – las razones ideales en la mente angélica. muchas salas minúsculas. Más conviene que estén reunidos los cuadros en salas adecuadas a la luz que el individuo posee. Así, él podrá ver más cuadros con un mínimo de tránsito entre salas. 317 In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co. 140 1. El conocimiento humano de lo singular. Esta primera parte no se nos presenta exactamente como un problema, puesto que no trataremos sino del conocimiento natural de lo singular que el hombre tiene in statu viae. El conocimiento de lo singular que cabe al alma separada ocurre, aunque en grado de perfección incomparablemente menor, del mismo modo que el conocimiento natural angélico, y el conocimiento de lo singular que investigamos se da por los mismos medios; por eso, no cabe que lo describamos separadamente. Aquí buscamos antes establecer las bases para la analogía que nos permite inferir acerca del conocimiento divino y angélico. Cuando trata de esta cuestión,318 Tomás deja siempre claro el motivo por el que no cabe a nuestro intelecto el conocimiento directo de lo singular: el intelecto humano es el último en el grado de los intelectos, y comporta un máximo de potencialidad. La luz que recibe de Dios es ínfima, y así no alcanza una cognición determinada si no recibe las semejanzas de cosas desde las cosas mismas.319 En nuestro presente estado, debemos conocer mediante fantasmas obtenidos por los sentidos. Por eso, puesto que nuestro intelecto recibe especies bajo acción de la cosa (no desde su Creador, como veremos que se da con el ángel), nada puede obtener de ella que no sea según la razón de la forma que ella posee; porque toda acción proviene de la forma: “Las formas que están en el intelecto especulativo se dan en nosotros, de cierta manera, por acción de las propias cosas. Pero toda acción proviene de la forma. Luego, por aquello de virtud que reside en el agente, no se produce en nosotros ninguna forma proveniente de las cosas excepto aquella que es semejanza de la forma. Puede que, per accidens, sea también semejanza de las disposiciones materiales, en tanto que es recibida en órgano material (que recibe materialmente), y así se retienen algunas condiciones de la materia. Donde se da que el sentido y la imaginación conocen los singulares. Pero, 318 Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1; In IV Sent. d.50 q.1 a.3; De Ver. q.2 a.5-6, q.10 a.5; C.G. I c.65; In III De Anima, lect.8; S.T. I q.86 a.1; Quodl. VII q.1 a.3, XII q.8. 319 In II Sent. d.3 q.3 a.3 ad 1: “Intellectus humanus est ultimus in gradu substantiarum intellectualium; et ideo est in eo maxima possibilitas respectu aliarum substantiarum intellectualium; et propter hoc recipit lumen intelligibile a Deo debilius, et minus simile lumini divini intellectus; unde lumen intellectuale in eo receptum, non est sufficiens ad determinandum propriam rei cognitionem nisi per species a rebus receptas, quas oportet in ipso recipi formaliter secundum modum suum.” 141 puesto que el intelecto recibe inmaterialmente, las formas que residen en el intelecto especulativo son semejanzas de las cosas sólo según sus formas.”320 En lo que le conviene sin la materia, la forma del ente material es universal, y por eso tal modo de conocimiento es incapaz de tener lo singular como su objeto sino indirectamente, mediante los sentidos. La materia no se da a conocer mediante nuestras especies sino bajo el carácter universal, en tanto que ella posee ordenación a la forma.321 Como la acción se da mediante la forma, no podemos alcanzar por medio abstractivo la cognición directa de los singulares; la potencia cognoscitiva del alma in statu viae, en que las formas son recibidas de las cosas de modo totalmente inmaterial, no conoce los singulares sino indirectamente, mediante las facultades sensibles.322 Hay en nosotros cierto conocimiento de lo singular, puesto que lo singular es objeto de las potencias con órgano corporal (que conocen en las condiciones materiales individuantes). Pues, si tales potencias tienen continuación con el intelecto, también tiene cierta continuación con el intelecto lo singular que ellas perciben, aunque eso ocurra de modo indirecto. Y tal continuación per accidens de la mente a lo particular se da tanto en el vector práctico cuanto en el especulativo. En el especulativo, el intelecto que detiene un universal se vuelve sobre el conocimiento de su propio acto, en seguida a la especie que es principio de este acto, y ulteriormente al fantasma de que se pudo abstraer tal especie; esta reflexión le permite cierto conocimiento de lo singular. En el vector práctico, el camino de lo universal a lo singular es también un itinerario hacia las vías por las cuales entra el conocimiento: la mente se mezcla con los singulares mediante la razón particular (la cogitativa), que tiene al cerebro como órgano. El hombre no tendría cómo, a partir de 320 De Ver. q.8 a.11 co. In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co.: “In illa ergo cognitione quae fit per formas a rebus acceptas, ipsae res per suam actionem sunt cognitionis causa. Cum ergo omnis actio sit per formam, forma autem quantum est de se sit universalis; per talem modum non potest deveniri in cognitionem rerum singularium: quia per hunc modum non cognoscitur materia, quae est individuationis principium, nisi in universali, inquantum scilicet habet habitudinem ad formam universalem; sicut qui cognoscit simum, cognoscit nasum inquantum est subjectum simi; nisi quando formae individualiter recipiuntur in cognoscente ut sunt in rebus extra animam, sicut accidit in potentiis cognoscitivis per organum corporale. 322 Ibid.: “per potentiam illam cognoscitivam in qua formae a rebus omnino immaterialiter recipiuntur, directe singularia non cognoscit, sed solummodo per potentias organis affixas; sed indirecte, et per quamdam reflexionem, etiam per intellectum, qui organo non utitur, cognoscit singularia; prout scilicet ex obiecto proprio redit ad cognoscendum suum actum, ex quo actu redit in speciem, quae est intelligendi principium; et ex ea procedit ad considerandum phantasma, a quo species hujusmodi est abstracta; et sic per phantasma singulare cognoscit.” 321 142 una premisa práctica mayor (universal), alcanzar la elección de una acción singular sin una potencia que las conectara mediante una premisa práctica menor (singular).323 Ahora bien, el conocimiento que el hombre tiene acerca de este ente particular, delante de él aquí y ahora, es punto inicial necesario para su profundización en la esencia o quididad de este algo. El conocimiento natural humano acerca del quid sit de algo tiene inicio luego que percibe el ser de este algo, mediante la noción de ente, que se desarrolla después con los demás trascendentales. Tal profundización en la quididad se da gradualmente en el hombre (cuyo intelecto se dispone como materia-prima para la esencia inteligible) mediante razonamientos y experiencia continuada. En cambio, el conocimiento de que un singular de tal especie está ante el conocedor (es decir, el conocimiento del an sit) es inseparable no sólo de la aprehensión inicial de su quididad, sino también de dicha profundización en la esencia, siempre que no sea posible obtener conocimientos de ella sintéticamente, por pura composición. La presencia de la cosa ante nuestra conciencia es por lo menos simultánea al inicio del conocimiento de qué sea ella: en el hombre, no hay conocimiento positivo del quid sit sin que este mismo quid se haya dado a conocer presencialmente, en un singular.324 Este conocimiento de lo singular existente en acto aquí y ahora, que es conocimiento presencial,325 no es posible al hombre sin el sentido. 323 De Ver. q.10 a.5 co.: “Mens per accidens singularibus se immiscet, inquantum continuatur viribus sensitivis, quae circa particularia versantur. Quae quidem continuatio est dupliciter. Uno modo inquantum motus sensitivae partis terminatur ad mentem, sicut accidit in motu qui est a rebus ad animam. Et sic mens singulare cognoscit per quamdam reflexionem, prout scilicet mens cognoscendo obiectum suum, quod est aliqua natura universalis, redit in cognitionem sui actus, et ulterius in speciem quae est sui actus principium, et ulterius in phantasma a quo species est abstracta; et sic aliquam cognitionem de singulari accipit. Alio modo secundum quod motus qui est ab anima ad res, incipit a mente, et procedit in partem sensitivam, prout mens regit inferiores vires. Et sic singularibus se immiscet mediante ratione particulari, quae est potentia quaedam sensitivae partis componens et dividens intentiones individuales quae alio nomine dicitur cogitativa, et habet determinatum organum in corpore, scilicet mediam cellulam capitis. Universalem enim sententiam quam mens habet de operabilibus, non est possibile applicari ad particularem actum nisi per aliquam potentiam mediam apprehendentem singulare, ut sic fiat quidam syllogismus, cuius maior sit universalis, quae est sententia mentis; minor autem singularis, quae est apprehensio particularis rationis; conclusio vero electio singularis operis, ut patet per id quod habetur III de anima.” 324 Aun el conocimiento que el hombre posee de las correctas relaciones mentales entre entes imaginarios, por ejemplo, tienen su origen y fundamento remoto en un previo conocimiento presencial y abstracción de esencias reales concretas. Sobre la contemplación de entes imaginarios o ciencia de ficción, cf. adelante notas 408 y 505. 325 Se distingue el conocimiento del quid sit de un ente (por ejemplo, el saber qué es un perro) y el del an sit (por ejemplo, el saber que “hay este perro”). La expresión que empleamos, “conocimiento presencial”, no 143 En cuanto a este punto, es importante comprender correctamente a Tomás, cuando afirma que la cognición humana (al contrario de la angélica) es posterior a la cosa.326 Tomás no dice que el intelecto humano es posterior a la cosa (pues son innumerables las cosas cuyo ser es posterior al de nuestra mente), sino que nuestro conocimiento de ella es posterior a su ser, puesto que es causado por acción de esta cosa, y la acción sigue al ser. Cuando estamos ante algo singular sobre cuya esencia ya tenemos alguna ciencia, reconocemos que este singular que está ante nosotros pertenece a tal esencia. Pero cuando la vemos por primera vez, no la estamos reconociendo, sino conociendo que ella es (an est) y, de modo muy incipiente y general, qué es (quid est). Bajo ambos aspectos nuestro conocimiento es posterior a su ser. Para intuir que este singular está ante nosotros, es decir, para que afirmemos con asentimiento que este ente existe ante nosotros, dependemos del sentido, que capta lo singular. Por eso no tenemos ningún conocimiento natural de los futuros contingentes, puesto que aún no tienen ser: puedo saber qué es un perro, pero no tengo conocimiento presencial de este perro singular, si él todavía no tiene ser y por eso no se presenta ante mis sentidos. Por más correcta que sea mi previsión de un eclipse, ella no se iguala a conocerlo presencialmente. Por más inevitable y necesario que sea un jaque-mate en un partido de ajedrez, anticiparlo contemplando el estado presente del juego no es lo mismo que contemplar su realización en el tablero, es decir, conocerlo en sí mismo – o, como denomina Tomás este conocimiento presencial, conocer la cosa in seipsa o in esse suo.327 El conocimiento que podemos obtener acerca de un singular todavía desprovisto de ser deriva del conocimiento que tenemos de la especie a que pertenece este singular, de sus es ajena a la letra de Tomás, que utiliza la locución “conocer (o ver) praesentialiter” en varios pasajes acerca de este tema. Cf. In I Sent. d.38 q.1 a.5 passim; De Ver. q.2 a.12 ad 4; C.G. I c.67 n.7-10; S.T. I q.14 a.9 co., a.13 co.; De Malo q.16 a.7 passim; Comp. Theol. I c.133. Sobre cómo esta distinción recibió otros nombres en la escolástica, cf. nota 483. 326 De Ver. q.2 a.8 co. 327 Uno podría observar que el ajedrez no se iguala al ejemplo del eclipse, puesto que es un juego per se constituido de secuencias de intenciones mentales, que tiene el tablero como mero auxiliar removible. La realidad del ajedrez es sobre todo mental, y su contemplación en la mente ya es la contemplación de su realidad primera, principalmente en el caso de secuencias necesarias, como en un jaque-mate forzado. Concedemos el punto, pero con diferenciar su “presencia” en la mente de su presencia en el tablero no queremos sino ilustrar la distinción entre conocer un futuro necesario y presenciar su efectiva realización. Pero admitimos que el ejemplo del eclipse es, sin duda, lo más preciso. Lo que ocurre es que, para la Física que adoptaba Tomás, los movimientos celestes se consideraban tan necesarios e inevitables como una secuencia forzada de ajedrez; los movimientos supralunares no parecían abiertos a contingencias. Luego, quisimos agregar un ejemplo paralelo que, aun hoy, representaría un futuro totalmente necesario. 144 condiciones individuantes, y de los varios factores que influyen en la producción de dicho singular: así conocemos algo futuro en sus causas (in suis causis), las cuales se nos hacen presentes. Tal conocimiento de lo futuro en las causas (que en verdad no es conocimiento presencial de la cosa futura, sino conocimiento presencial de una cosa presente, que es su causa328) puede tener exactitud mayor o menor, conforme al grado de necesidad implicado en las causas; por ejemplo, es posible obtener conocimiento aproximado de ciertos eventos ponderando acerca de causas que ocurren ut in pluribus.329 En el caso de efectos cuyas causas no son en absoluto necesarias, no puede darse ciencia futura mediante ellas; tal es el caso de los movimientos totalmente contingentes del libre albedrío.330 Establecidos los rasgos principales del conocimiento humano de lo singular, tanto presencial como en sus causas, pasemos ahora a una consideración resumida de este otro 328 De Malo q.16 a.7 co.: “Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud Is. XLI 23: ‘annuntiate quae ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos’.” Tomás deja claro, en varios puntos, que nuestro conocimiento por las causas, por más exacto que sea, no se iguala al conocimiento presencial, mismo porque, más que grados, son modos distintos de cognición. Cf., por ejemplo, S.T. I q.57 a.3 co. 329 S.T. I q.86 a.4 co.: “De cognitione futurorum eodem modo distinguendum est, sicut de cognitione contingentium: nam ipsa futura ut sub tempore cadunt, sunt singularia, quae intellectus humanus non cognoscit nisi per reflexionem, ut supra dictum est; rationes autem futurorum possunt esse universales, et intellectu perceptibiles, et de eis etiam possunt esse scientiae. Ut tamen communiter de cognitione futurorum loquamur, sciendum est quod futura dupliciter cognosci possunt, uno modo, in seipsis; alio modo, in suis causis. In seipsis quidem futura cognosci non possunt nisi a Deo; cui etiam sunt praesentia dum in cursu rerum sunt futura, inquantum eius aeternus intuitus simul fertur supra totum temporis cursum (...). Sed prout sunt in suis causis, cognosci possunt etiam a nobis. Et si quidem in suis causis sint ut ex quibus ex necessitate proveniant, cognoscuntur per certitudinem scientiae; sicut astrologus praecognoscit eclipsim futuram. Si autem sic sint in suis causis ut ab eis proveniant ut in pluribus, sic cognosci possunt per quandam coniecturam vel magis vel minus certam, secundum quod causae sunt vel magis vel minus inclinatae ad effectus.” 330 In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “futurorum quaedam sunt determinata in suis causis, quaedam vero non habent causas determinatas, sicut quae sunt ad utrumlibet. Quilibet autem effectus, secundum quod in causa sua determinatur, in ea potest cognosci. Si enim determinatur in ea ut ex qua necessario contingat, certitudinarie cognoscetur; sicut sunt ea quae circa motum caeli accidunt (...). Si autem determinentur in causis ut ex quibus frequenter contingant, cum potestate tamen deficiendi in minori parte propter impedimentum ex parte agentis, vel ex parte recipientis actionem; eorum praecognitio non certitudinalis, sed conjecturalis haberi potest; et hoc modo astrologus praedicit quaedam futura quae consequuntur ex motibus caeli in istis inferioribus, quae tamen impediri possunt propter defectum inferiorum causarum; et haec praecognitio tanto magis ad certitudinem accedit, quanto ad unum effectum plures causae concurrentes cognoscuntur, et quanto virtus causae melius scitur (...). Sed ea quae non habent causas determinatas, ut quae sunt ad utrumlibet, vel in minori parte [sl. habent causas determinatas], non possunt cognosci in causis suis, sed in seipsis tantum, ut praesentia sunt: unde eorum praecognitio solius Dei est, cui ab aeterno praesentia sunt, et cui Deus revelare voluerit: et talium futurorum cognitionem nec homines nec Daemones habere possunt, nisi revelatione supernorum spirituum.” 145 extremo de la actividad intelectiva que es Dios, para que podamos posteriormente detenernos sobre la de las naturalezas intermediarias. 2. El conocimiento divino de lo singular. 2.1. El medio del conocimiento divino. Como explica Tomás – y tal es la posición que mantiene a lo largo de su obra331 –, Dios, como fuente integral del ser de todas las cosas, en nada depende de ellas para conocerlas, en ninguno de los modos de su conocimiento. De Él derivan los principios formales de las criaturas y también su materia; por lo tanto, conoce per essentiam suam todo lo que hay de formal y material en ellas.332 La oposición del conocimiento de Dios al humano es perfectamente diametral: tanto el conocimiento presencial del hombre, cuanto su conocimiento quiditativo tienen al cognoscible como algo que le es anterior; en cambio, el conocimiento divino es anterior al cognoscible.333 El artífice humano, que sólo infunde formas en la materia preexistente, no conoce en cuanto artífice esta casa o aquella, sino su forma; en él sólo reside la semejanza universal. A su vez, un artífice que es causa integral de la cosa tendrá en sí su semejanza integral.334 Si el conocimiento de Dios es activo hacia la criatura, el nuestro es pasivo; y, como reitera Tomás al comparar nuestro conocimiento al de Dios, nosotros sólo podemos 331 Cf. In II Sent. d.3 q.3 a.3; De Ver. q.2 a.5; C.G. I c.50, c.63 n.2 [arg.], c.65 [sol.]; De Anima a.20; S.T. I q.14 a.11 co.; In Periherm. lect.14 n.15-16. 332 In I Sent. q.1 d.36 a.1 co.: “quia nos ponimus Deum immediate operantem in rebus omnibus, et ab ipso esse non solum principia formalia, sed etiam materiam rei; ideo per essentiam suam, sicut per causam, totum quod est in re cognoscit, et formalia et materialia; unde non tantum cognoscit res secundum naturas universales, sed secundum quod sunt individuatae per materiam.” 333 In I Sent. d.38 q.1 a.4 s.c.2: “Sicut se habet scibile ad scientiam nostram ut prius, ita se habet scientia Dei ad scibilia ut prior eis.” También De Ver. q.2 a.8 co.: “cognitio autem creatoris de creaturis, et artificis de artificiatis naturaliter praecedit res cognitas.” 334 In II Sent. d.3 q.3 a.3 co.: “Oportet autem ut apud artificem sit similitudo rei per artem conditae secundum totum illud quod ab artifice producitur: et propter hoc aedificator per artem cognoscit formam domus quam inducit in materiam; non autem hanc domum vel illam, nisi per hoc quod a sensu accipit; quia ipse materiam non facit; sed Deus est causa rei, non solum quantum ad formam, sed etiam quantum ad materiam, quae est principium individuationis; unde idea in mente divina est similitudo rei quantum ad utrumque, scilicet materiam et formam; et ideo per eam cognoscuntur res non tantum in universali, sed etiam in particulari.” 146 conocer, en unión con el cuerpo, lo que es principio activo en la cosa.335 En cambio, el medio de conocimiento divino, que es su propia esencia, no es inmaterial como resultado de la abstracción de impresiones sensitivas, sino que es inmaterial por sí mismo.336 Y no hay ningún impedimento, por parte de la semejanza de lo particular conocido, para que se encuentre en el intelecto divino. La forma por la cual el intelecto divino intelige la criatura, es decir, Su esencia, es semejanza perfecta de todo lo que hay en la criatura, aunque ésta sea un compuesto de forma y materia. La distinción que se hace al tratar como inteligible lo universal y como sensible lo particular es correcta con respecto a nuestra cognición, que se da en los sentidos por una forma material y en el intelecto por forma universal. Luego, somos nosotros los que “no conocemos los particulares sino por la capacidad [virtus] en que algo reside particularmente; pero Dios no conoce los particulares ni universalmente ni particularmente por parte del que conoce, sino que los conoce universalmente y particularmente por parte de la cosa conocida.”337 La perfección del conocimiento consiste en conocer la cosa como ella es, no en que el modo de ser de la cosa conocida se encuentre en el cognoscente. Luego, aunque la especie que es para Dios la semejanza del singular (es decir, su propia esencia divina) sea 335 De Ver. q.2 a.5 co: “Illa [species] enim quae est in intellectu nostro, est accepta a re secundum quod res agit in intellectum nostrum, agendo per prius in sensum; materia autem, propter debilitatem sui esse, quia est in potentia ens tantum, non potest esse principium agendi; et ideo res quae agit in animam nostram, agit solum per formam. Unde similitudo rei quae imprimitur in sensum nostrum, et per quosdam gradus depurata, usque ad intellectum pertingit, est tantum similitudo formae. Sed similitudo rerum quae est in intellectu divino, est factiva rei; res autem, sive forte sive debile esse participet, hoc non habet nisi a Deo; et secundum hoc similitudo omnis rei in Deo existit quod res illa a Deo esse participat: unde similitudo immaterialis quae est in Deo, non solum est similitudo formae, sed materiae.” Cf. también C.G. I c.65 n.9: “Cognitio autem omnis fit per assimilationem cognoscentis et cogniti: in hoc tamen differt, quod assimilatio in cognitione humana fit per actionem rerum sensibilium in vires cognoscitivas humanas, in cognitione autem Dei est e converso per actionem formae intellectus divini in res cognitas. Forma igitur rei sensibilis, cum sit per suam materialitatem individuata, suae singularitatis similitudinem perducere non potest in hoc quod sit omnino immaterialis, sed solum usque ad vires quae organis materialibus utuntur; ad intellectum autem perducitur per virtutem intellectus agentis, inquantum omnino a conditionibus materiae exuitur; et sic similitudo singularitatis formae sensibilis non potest pervenire usque ad intellectum humanum.” 336 S.T. I q.14 a.11 ad 1: “species intelligibilis divini intellectus, quae est Dei essentia, non est immaterialis per abstractionem, sed per seipsam, principium existens omnium principiorum quae intrant rei compositionem, sive sint principia speciei, sive principia individui.” 337 In I Sent. d.36 q.1 a.1 ad 1. Dios no necesita conocer lo universal y lo particular por medios o capacidades distintas, y por eso se dice que, de su parte, no conoce universalmente por una capacidad, ni particularmente por otra. Pero, si nos referimos al objeto de su acto, Dios conoce una criatura universalmente y particularmente, pues conoce lo que hay de propiamente universal y lo que hay de propiamente particular en ella. 147 la más separada de la materia según el ser, eso no significa que sea separada de la materia según su capacidad de representación.338 Así, en lo que concierne al medio de conocimiento, Dios no conoce las criaturas in se ipsis, sino in se ipso:339 como explica Tomás,340 hay dos maneras de decir que algo es “lo visto”; primero, lo “visto” que es la propia especie de la cosa, que está en la pupila,341 que es principio de la visión y es perfección de la potencia visiva; segundo, lo “visto” que es la propia cosa fuera del ojo. De ambas maneras, compara Tomás, decimos también que algo es “lo inteligido”. En el primer sentido, se trata de la semejanza de la cosa, que está en el intelecto; en el segundo sentido, se trata de la propia cosa que se intelige en aquella semejanza. Ahora bien, en el primer sentido, lo “inteligido” por Dios no es sino Él mismo, puesto que no recibe la semejanza de la cosa creada; en el segundo, lo “inteligido” por Dios no es sólo Él, sino el propio ente creado.342 Lo “inteligido” en el primer sentido es, de hecho, su esencia (que es perfección de su inteligir, lo que no repugna a la razón). Considerando el medio de conocimiento, Dios no intelige las cosas en una mirada hacia ellas (in seipsis) sino en una mirada introspectiva (in seipso). 338 De Ver. q.2 a.5 ad 5-7. Cf. también Ibid., ad 14: “quamvis singulare, in quantum huiusmodi, non possit a materia separari, tamen potest cognosci per similitudinem a materia separatam, quae est materiae similitudo; sic enim, etsi sit separata a materia secundum esse, non tamen est separata secundum repraesentationem.” 339 S.T. I q.14 a.5. co. 340 In I Sent. d.35 a.2 co. También ibid. ad 1: “Non enim lapis, qui est extra animam, est perfectio intellectus, sed similitudo lapidis quae est in anima.” Cf. también los siguientes loci: In I Sent. d.35 a.3 co.; C.G. I c.48-49; Comp. Theol. c.30; In De Causis lect.13: Unde et Aristoteles, etc.; In XII Metaph. lect.11 n.15, 21,22. Por fin, aducimos De Ver. q.2 a.3, especialmente ad 2: “Deus non cognoscit res tantum ‘secundum quod in ipso sunt’, si ly ‘secundum quod’ referatur ad cognitionem ex parte cogniti; quia non cognoscit in rebus solum esse quod habent in ipso secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo. Si autem ly ‘secundum quod’ determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod Deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in ipso, quia ex similitudine rei, quae est idem cum in ipso existens.” Y también especialmente el ad 5, en que hace convergir Aristóteles y Pseudo-Dionisio: “aliquid intelligitur dupliciter: uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso, alia vero in seipsis cognoscit, sed cognoscendo suam essentiam; et secundum hoc philosophus dixit, quod Deus tantum seipsum cognoscit; cui etiam consonat Dionysii dictum in VII cap. de divinis nominibus [PG 3, 869C]; Deus, inquit, existentia cognoscit, non scientia quae sit existentium, sed quae sit sui ipsius.” 341 Hemos preferido pupilla a potentia, siguiendo la edición de Mandonnet (Paris: Lethielleux, 1929) y el ejemplo análogo en De Ver. q.2 a.3 de la edición Leonina. 342 Y también lo que no fue creado; pero daremos atención a este punto más adelante. 148 2.2. La suficiencia de este medio para alcanzar lo singular. Ya en el primer texto en que se ocupó del conocimiento divino de lo singular, el Aquinate reconoce su solución como herencia del Pseudo-Dionisio.343 Como explica, siguiendo al maestro neoplatónico, el conocimiento divino de lo singular (propio de una verdadera Providencia) mediante su propia esencia es suficiente porque Dios es un agente que opera sobre todas las cosas dándoles íntegramente su ser. A los que sostenían que la creación del universo se hace en cascada (en la medida en que Dios produciría cierto rango de intelectos, que a su vez produciría un rango inferior, etc., hasta las cosas singulares) no restaba sino afirmar que Dios sólo conoce en sus causas primeras universales las cosas que pertenecen al más alto rango. Igualmente, quienes afirmaban que la materia es increada, y que Dios actúa solamente induciéndole formas, no defendían que la ciencia de Dios alcanza íntegramente lo singular: “puesto que la materia es principio de individuación, no se podía hallar entre ellos [i.e., dichos filósofos] cómo Dios conocería los singulares, en tanto que singulares.”344 2.3. Los modos del conocimiento divino: la ciencia de visión y la ciencia de simple inteligencia; la ciencia de aprobación. Dios conoce en sí mismo no sólo todo lo creado, sino también lo que no fue (ni es, ni será) creado. También conoce lo que, aunque pudiera darse en entes que fueron creados, no se dio (ni se da, ni se dará). Por eso, antes que pasemos a las distinciones que se dan en el conocimiento divino de los singulares creados, es conveniente que dejemos delineadas sus diferencias con respecto al de estos otros cognoscibles. En el De Sententiis,345 Tomás basa la relación entre lo cognoscible y la cognición divina en la relación paralela entre lo cognoscible y el ser. Ahora bien, el ser de algo puede considerarse de tres modos: tal como se encuentra en su propia naturaleza (in 343 In I Sent. d.36 q.1 a.1 co.: “Unde procedendum est per viam quam docet Dionysius, etc.” [Cf. De Divinis Nominibus c.VΙΙ [PG III 869A-D.] 344 In I Sent. d.36 q.1, ibid. 345 In I Sent. d.38 q.1 a.4 co. et ad 1,2,4. 149 seipsis), tal como se encuentra en la potencia de alguna causa (in causis suis), y tal como se encuentra en la aprehensión del cognoscente. Todo lo que, en cualquier tiempo, tiene ser en su propia naturaleza (es decir, efectivamente existió, existe o existirá) es lo que Dios conoce, tanto comprendiendo su naturaleza,346 cuanto viendo que tal cosa existe no sólo en su cognición, o en la potencia de alguna de sus causas, sino también in rerum natura. Tal conocimiento divino es lo que se llama ciencia de visión (scientia visionis, notitia visionis). Lo que en ningún tiempo tiene ser en su propia naturaleza, Dios lo conoce en Su potencia creadora, puesto que allí reside la potencia para dar ser a tal cosa no-creada. Tal se da con las cosas buenas, o a las cuales cabría positivamente una naturaleza. En el caso de los males (que no poseen naturaleza), Dios los conoce en la potencia de la causa o criatura deficiente. A este modo de conocimiento divino acerca de lo que Él no creó, se da el nombre de ciencia de simple inteligencia (scientia simplicis intelligentiae) o de simple noticia (simplex notitia).347 Es importante atender a un detalle que nos dará la clave para la posterior discusión sobre la cognición angélica. La diferencia entre ambos modos de conocimiento arriba presentados está en la relación del cognoscible con el ser: el cognoscible que define el segundo modo de cognición es la naturaleza que puede tener ser (pero jamás lo tiene ni tendrá); el conocimiento de su ser es el conocimiento de un ser secundum quid. A su vez, la ciencia de visión tiene como nota propia que su cognoscible es algo que efectivamente posee ser propio.348 Como observa Tomás, el nombre “ciencia de visión” es adecuado para el referido modo; pues lo que propiamente se ve es aquello que posee ser fuera del que ve;349 el uso 346 Lo que no implica que la semejanza por la cual Dios la aprehende provenga de dicha criatura, como hemos visto. 347 In III Sent. d.14 a.2 qc.2 ad 3. 348 S.T. q.14 a.9 co.: “Quaedam enim, licet non sint nunc in actu, tamen vel fuerunt vel erunt, et omnia ista dicitur Deus scire scientia visionis. Quia, cum intelligere Dei, quod est eius esse, aeternitate mensuretur, quae sine successione existens totum tempus comprehendit, praesens intuitus Dei fertur in totum tempus, et in omnia quae sunt in quocumque tempore, sicut in subiecta sibi praesentialiter. Quaedam vero sunt, quae sunt in potentia Dei vel creaturae, quae tamen nec sunt nec erunt neque fuerunt. Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis, sed simplicis intelligentiae. Quod ideo dicitur, quia ea quae videntur apud nos, habent esse distinctum extra videntem.” 349 In III Sent. d.14 a.2 qc.2 co.: “ea quae sunt, erunt, vel fuerunt secundum quodcumque tempus, scit [Deus] scientia visionis: quia illud proprie videtur quod habet esse extra videntem.” La noción se mantiene también en la Summa (cf. nota anterior). 150 del término “visión” depende de que las criaturas tengan ser propio. Y aunque la esencia divina (que es el medio del conocimiento divino) sea sólo una, tiene de los varios entes creados cognición formalmente distinta, mediante distintas razones ideales; conoce cada cosa creada según su idea propia. En cambio, en el caso de las cosas no-creadas,350 el objeto de conocimiento visivo propiamente dicho es antes la potencia creadora de Dios; porque las cosas no-creadas no poseen ser propio, y no pueden ser conocidas in seipsis. Ellas no son conocidas como individuos que se distinguen por sí y propiamente, sino sólo en tanto que se conoce la potencia que las podría haber creado, en la cual son, en verdad, una sola cosa. Tal cognición del ente no-creado se dice adecuadamente de simple inteligencia, porque es propio de la inteligencia el concebir hasta aquello que no tiene ser fuera del que concibe;351 pero no se dice ciencia de visión. Ahora bien, es necesario no perder de vista la distinción entre medio y modo en el conocimiento divino. De otra manera, se podría pensar que hay cierta homonimia en las palabras de Tomás acerca de este tema. De hecho, se observa en la Summa que Dios conoce lo que no es Él mismo (alia a se, es decir, todo tipo de cognoscible excepto Él) “non in ipsis, sed in seipso.” 352 Al mismo tiempo, en todos los pasajes que se han citado acerca de la distinción entre cognoscibles, se menciona que los entes creados pueden ser conocidos presencialmente in seipsis, al paso que los no-entes sólo son conocidos como posibilidad en la potencia creadora de Dios.353 350 Reiteramos que, en este contexto, cuando nos referimos a cosas “no-creadas”, se trata de las que no sólo no existen, sino que ni existieron ni existirán. Mutatis mutandis, lo mismo se aplica a las cosas que decimos “creadas”. 351 Ibid.: “Et quamvis essentia, per quam videt, sit una; tamen quia per distinctas rationes ideales ea videt, ideo distinctam cognitionem de eis habet, dum unumquodque cognoscit secundum propriam ideam, sicut bonum; vel per oppositi ideam, sicut malum. Distinctio autem harum rationum est ex diverso respectu exemplaris, scilicet divinae essentiae, ad res visas. Sed ea quae nec sunt nec fuerunt nec erunt, et tamen potuissent esse vel fuisse vel futura esse, cum in seipsis non sint, nullam in seipsis distinctionem habent, nec sunt nisi in potentia ipsius Dei, in qua unum sunt: unde non possunt esse respectus diversi secundum quos distinguantur rationes horum possibilium; et ideo haec Deus non cognoscit per ideas distinctas, sed per cognitionem suae potentiae, in qua sunt: et ideo dicitur haec cognoscere simplici intelligentia, quia intelligentiae est concipere etiam ea quae non sunt extra concipientem.” 352 S.T. I q.14 a.5. co.: “[Deus] alia a se videt non in ipsis, sed in seipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso.” 353 Nos referimos aquí al no-ente simpliciter, es decir, lo que Dios no creó, ni crea, ni creará. Excepcionalmente, en la Contra gentiles, Tomás extiende el sentido de la palabra, hasta abarcar tanto el noente per se (absoluto), cuanto lo que más bien sólo se diría no-ente quoad nos: las cosas creadas que todavía no existen, tanto vistas in esse suo (in seipsis), cuanto in causis suis: “Et tamen esse quodcumque rei Deus cognoscit per essentiam suam. [1:] Nam sua essentia est repraesentabilis per multa quae non sunt 151 Lo que ocurre es que, en el referido pasaje de la Summa en que Tomás trata del binomio “in seipso / in altero” se tiene en mente el medio del conocimiento divino, o sea, la semejanza por la cual conoce un cognoscible, sea del tipo que sea. En este sentido, todo conocimiento divino se da in se ipso, y es la marca distintiva del conocimiento divino que Su sola esencia es fuente suficiente y perfecta de todo conocimiento. En este sentido, Dios no busca ningún tipo o grado de conocimiento in altero, es decir, in [rebus] se ipsis. A su vez, en los puntos en que el Aquinate distingue entre la ciencia de visión y la de simple inteligencia, la oposición entre conocer las cosas in seipsis (es decir, in esse suo) y conocerlas in causis suis se refiere al modo (de visión o no, por ejemplo) según lo cual las conoce. Por eso, no hay imprecisión en afirmar que Dios conoce in seipso (es decir, intuyendo su esencia), tanto las cosas no-creadas (según residen en su potencia creadora), cuanto las creadas (según cada una de éstas se constituye como algo distinto en sí mismo), y al mismo tiempo afirmar que las segundas pueden ser conocidas por Dios tanto in seipsis (o in esse suo, es decir, intuyendo el ente B en su propio ser en acto), cuanto in causis suis (es decir, intuyendo inseipsa su causa A, y así la potencia que ella tiene para el ser de B). Pues, cuando decimos que Dios puede conocer una cosa tanto in causis suis cuanto in seipsa (o in esse suo), nos referimos al modo de conocimiento. Cuando decimos que Dios conoce todo in seipso, nos referimos al medio que representa la cosa (es decir, la esencia divina), y bajo este segundo aspecto sería correcto admitir que, de cierto modo, Dios conoce todo “in causis suis”, en tanto que las conoce mediante Él mismo, que es su causa. Ahora bien, el uso del término “visión” para el modo de conocimiento que habíamos mencionado anteriormente, por tener dependencia del hacer a las criaturas, sería perfectamente armónico con la bella fórmula de Agustín: “nosotros vemos estas cosas que hiciste porque existen, pero ellas existen, Señor, porque tú las ves.”354 Pero nec erunt nec fuerunt. [2:] Ipsa etiam est similitudo virtutis cuiuslibet causae, secundum quam praeexistunt effectus in causis. [3:] Esse etiam cuiuslibet rei quod habet in seipsa, est ab ea exemplariter deductum. Sic igitur non entia cognoscit Deus inquantum aliquo modo habent esse: [1:] vel in potentia Dei [es decir, los non entia simpliciter], [2:] vel in causis suis, [3:] vel in seipsis.” [C.G. I c.66 n.12-13] 354 “Nos itaque ista quae fecisti videmus quia sunt; tu autem [Domine] quia vides ea, sunt.” [Confessiones XIII, 38.] 152 hay en ella espacio para mayor precisión, puesto que tal ciencia se dice de visión por consecuencia de que Dios haya libremente deseado hacer participar en el ser a algunas de las infinitas posibilidades de su potencia creadora; la visión divina de esta cosa no puede ser exactamente lo que la crea, sino que se supone la confluencia de dos factores; cierta ciencia que grosso modo se puede considerar como simplex notitia acerca de las infinitas posibilidades de la potencia creadora divina, y la voluntad creadora que, dando el ser a algunas de dichas posibilidades, desde la eternidad marcó la distinción entre aquello que se “mantiene” objeto de la simplex notitia y aquello que, contando con la aprobación de la voluntad divina, tiene ser in rerum natura y por eso se establece como objeto de aquella notitia que es más que simplex: la ciencia de visión. Pero tanto la simplex notitia cuanto la scientia visionis son ambas modalidades de ciencia especulativa (es decir, teórica), con la diferencia de que la segunda no se da sin suponerse un asentimiento de la voluntad creadora. Tal asentimiento, que es la conjunción del conocimiento divino y de la voluntad, se constituye como una instancia de conocimiento práctico,355 y que se ha denominado ciencia de aprobación (scientia approbationis).356 Al modo de resumen de este apartado, tenemos las tres expresiones de los modos de conocimiento divino consideradas simultáneamente: “la ‘noticia simple’ [simplex notitia] así se llama, no para excluir la relación de la ciencia con el conocido, lo cual inseparablemente acompaña toda ciencia, sino para excluir la mezcla de aquello que 355 De Ver. q.2 a.8 co.: “sciendum quod artifex de operabili habet duplicem cognitionem: scilicet speculativam et practicam. Speculativam quidem, sive theoricam cognitionem habet, cum rationes operis cognoscit sine hoc quod ad operandum per intentionem applicet; sed tunc proprie habet practicam cognitionem quando extendit per intentionem rationes operis ad operationis finem (...). Ex quo patet quod cognitio artificis practica sequitur cognitionem eius speculativam, cum practica efficiatur per extensionem speculativae ad opus. Remoto autem posteriori remanet prius. Patet igitur quod apud artificem potest esse cognitio alicuius artificiati quandoque quidem quod facere disponit, quandoque vero quod facere nunquam disponit, ut cum confingit aliquam formam artificii, quod facere non intendit.” (...) “Et horum quidem quorumdam habet quasi practicam cognitionem, eorum scilicet quae fuerunt, vel sunt, vel erunt, quae ex eius scientia secundum eius dispositionem prodeunt; quorumdam vero quae nec fuerunt, nec sunt, nec erunt, quae scilicet nunquam facere disposuit, habet quasi speculativam cognitionem; et quamvis possit dici quod intueatur ea in sua potentia, quia nihil est quod ipse non possit, tamen accommodatius dicitur quod intuetur ea in sua bonitate, quae est finis omnium quae ab eo fiunt (...)” 356 S.T. I q.14 a.8 co.: “Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem coniunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia approbationis.” Ibid. a.9 ad 3: “Ad tertium dicendum quod Dei scientia est causa rerum, voluntate adiuncta. Unde non oportet quod quaecumque scit Deus, sint vel fuerint vel futura sint, sed solum ea quae vult esse, vel permittit esse. Et iterum, non est in scientia Dei ut illa sint, sed quod esse possint.” 153 está fuera del género de la notitia, tal como la existencia de las cosas (que es lo que agrega la ‘ciencia de visión’), o el orden de la voluntad para producir las cosas conocidas (que es lo que agrega la ‘ciencia de aprobación’); así como también decimos que el fuego es un cuerpo simple, no para excluir sus partes esenciales, sino la mezcla de algo extraño.”357 2.4. El conocimiento divino presencial. Como hemos dicho, el conocimiento presencial corresponde a la ciencia que tenemos acerca de una cosa aquí y ahora, en la medida en que nuestra atención se vuelve hacia su ser en acto, in rerum natura. Es inseparable de lo que hemos llamado el conocimiento del an sit, en que se nota la existencia de un singular, no sólo qué cosa él sea. Si acompañamos el itinerario anterior, nos cabe decir que no todo objeto de la notitia divina es correctamente dicho presencial. Claro está, la razón de esto no sería que un ente creado pudiera alejarse de la mirada de Dios (tal como puede darse con nuestra limitada visión), sino que un no-ente no tiene efectiva presencia; si algo no tiene esse, no puede ser contemplado in esse suo, y por eso no puede ser objeto de conocimiento in rerum natura, que es lo que define el conocimiento presencial: que lo conocido, según su propio ser en acto, esté ante la mirada del cognoscente. Al contemplar un no-ente en su propia potencia creadora, lo que Dios tiene presente ante sí es su potencia creadora misma, que a su vez es semejanza de infinitas cosas que podrían tener efectiva presencia, si existieran. Como hemos dicho en nuestra sección acerca del hombre, no es propiamente un conocimiento presencial el que se tiene al mirarse un efecto creado en sus causas creadas (in causis suis), no importa cuán necesarias sean ellas.358 En el caso de Dios, mirar en 357 De Ver. q.3 a.3 ad 8. Se debe admitir que, en ciertos puntos, Tomás menciona el conocer la presencia de algo en sus causas: “nec etiam Angeli omnia futura contingentia cognoscunt. Per species enim influxas singularia cognoscunt, in quantum participant speciem. Unde futura quae nondum participant speciem in quantum futura sunt, ab 358 154 una causa creada un efecto creado no excluye un concomitante conocimiento presencial de este efecto: la mirada divina, que se extiende simultáneamente por toda la eternidad, conoce un ente creado in esse suo (es decir, en cuanto existe en acto), y también según, en momento anterior del tiempo, sólo existía en su causa. De hecho, toda ciencia de visión implica el conocimiento presencial de algo, porque es la mirada eterna de Dios sobre el ser de este algo; todos los cognoscibles que constituyen objetos per se de la scientia visionis son igualmente objeto de conocimiento presencial: si se considera aisladamente (a título de ejemplo) la mirada de Dios hacia una causa cualquiera, lo que se conoce per se por la scientia visionis, es decir, presencialmente, es, como dijimos, la causa (que tiene ser en acto), aunque ella pueda ser semejanza de varias otras cosas, como del efecto que en ella reside. A su vez, no puede ser presencial el conocimiento acerca de algo cuyo único modo de ser reside en la potencia de otro algo, y que aún no tiene presencia propia.359 No obstante, como en la eternidad se sobrepone el conocimiento de todos los tiempos, Dios conoce un efecto (creado) “B” según ambos modos simultáneamente: tanto mediante el conocimiento presencial de su causa “A”, que existe en acto (en la medida en que B reside determinadamente en la potencia de esta causa), cuanto mediante conocimiento presencial del propio efecto B, en tanto que tiene ser en acto. 360 eis non cognoscuntur, sed solum in quantum sunt praesentia in suis causis.” [De Anima q.20 ad 4.] No obstante, no sabríamos tomar estos pasajes literalmente, porque la presencia de algo tiene en su razón este algo en su ser en acto. Lo que entendemos en estos pasajes es que hay cierta razón de conocimiento presencial en la misma medida en que posee necesidad dicho efecto que se conoce todavía en su causa. Cf. In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 1: “futura, secundum quod habent determinationem in causis suis, accedunt ad rationem praesentium inquantum jam quodammodo sunt determinata in causis suis: et ideo eorum praecognitio non proprie dicitur divinatio; ut quando medicus praedicit sanitatem futuram, et astrologus eclipsim vel pluviam, et aliquod hujusmodi; nisi forte apud eum quem latet ordo causae ad causatum: unde in illis quae omnibus nota sunt, nullus dicit divinationem esse, ut solem oriri cras; sed divinatio proprie est eorum quae causas determinatas non habent: haec enim praecognoscere, solius Dei est, a cujus actus usurpatione, divini vocantur qui futuris praenuntiandis intendunt.” 359 Justamente por eso no es presencial el conocimiento de simplex notitia. Cf. C.G. I c.66 n.10: “Ea enim quae non sunt nec erunt nec fuerunt, a Deo sciuntur quasi eius virtuti possibilia. Unde non cognoscit ea ut existentia aliqualiter in seipsis, sed ut existentia solum in potentia divina. Quae quidem a quibusdam dicuntur a Deo cognosci secundum notitiam simplicis intelligentiae.” 360 C.G. I c.66 n.11: “Ea vero quae sunt praesentia, praeterita vel futura nobis, cognoscit Deus secundum quod sunt in sua potentia, et in propriis causis, et in seipsis. Et horum [sl. in seipsis] cognitio dicitur notitia visionis: non enim Deus rerum quae apud nos nondum sunt videt solum esse quod habent in suis causis, sed etiam illud quod habent in seipsis, inquantum eius aeternitas est praesens sua indivisibilitate omni tempori.” 155 Aquí anticipamos una objeción que se nos podría presentar: el conocimiento de las cosas in causis suis no es el conocimiento presencial de ellas, es decir, no es de la misma razón que el conocimiento in esse suo; pero Dios conoce las cosas por mirada introspectiva, in seipso, y las conoce perfectamente en la misma medida en que Él es causa de ellas: de hecho, el conocimiento divino de visión es obtenido por vía de su esencia, que es causa. Por tanto, no parecería posible que Dios tuviera visión de las criaturas por una mirada in seipso. La dificultad de esta objeción, sin embargo, es sólo aparente. La razón por la cual se distingue lo que llamamos ciencia in causis y ciencia in esse suo es justamente que la primera considera el ser potencial de la cosa, que, por ser potencial, no puede ser considerado como existiendo en sí mismo, sino en la propia causa. Si A es causa de B en la medida que en ella reside potencialmente el ser de B, entonces, aunque Dios puede obtener conocimiento directo del ser actual de B porque se sitúa en la eternidad, no lo puede obtener mediante la mirada de tal causa A. Ahora bien, la segunda (la ciencia in esse suo) considera el ser en acto de B, que existe fuera de la causa; pero, si hay una causa que es semejanza del ser en acto de B (y así es la esencia divina, que es fuente plena de su ser), no hay impedimento para que ella sea fuente de conocimiento presencial de B. En verdad, tal objeción nos sirve para trazar un paralelo entre la oposición in causis e in esse suo en las cosas creadas (es decir, los entes A y B que hemos descrito) y la oposición in causis e in esse suo en Dios. Así como el conocimiento de B que tiene Dios al mirar en Su esencia la razón de A no es de modo presencial porque el ser de B sólo reside potencialmente en A, tampoco puede ser presencial el conocimiento que Dios tiene de los entes no-creados, porque al mirar su propia esencia (que es potencia creadora) contempla sólo su ser potencial, que en verdad es el único que tienen. Al contrario, el conocimiento de B que tiene Dios al mirarlo directamente en Su esencia es presencial, porque Su esencia es también semejanza del ser en acto de sus efectos. Y el motivo por que Dios es la única causa que puede ser semejanza del ser en acto de B es que Dios es la causa última del ser de todo lo que existe, tanto en el caso de lo que es creado por Dios directamente, cuanto en el caso de lo que es producido indirectamente, porque Él es también causa última de todo lo que instrumentalmente o 156 circunstancialmente pudo contribuir para la actualización de tal ser.361 Por eso, como Dios es causa de todo lo que es, de cualquier modo que sea, tampoco constituye limitación el que conozca mediante su propia esencia efectos totalmente contingentes, es decir, aquellos que sólo pueden ser conocidos en cuanto poseen ser en acto. Para una última observación, acerca del conocimiento divino de los futuros contingentes (como los efectos del libre albedrío), tomemos en cuenta la distinción que hicimos anteriormente. El medio que es la esencia divina es capaz de ambos modos de representación: de las cosas in seipsis e in causis suis. Como afirma Tomás, hay causas que están dispuestas por igual a efectos distintos (se habent ad utrumque); por lo tanto, mediante la mera observación de tales causas, no se puede obtener conocimiento preciso de sus efectos, porque ella no está necesariamente determinada a ninguno de ellos. Como apunta Tomás,362 los futuros contingentes, en tanto que son efectos cuyas causas no están determinadas con ninguna necesidad, no pueden ser conocidos de ningún modo según su razón de futuros, es decir, en tanto que sólo se los puede contemplar in causis suis. En varios de los pasajes que dedica a este ámbito del conocimiento divino, no deja de apuntar que tampoco Dios conocería en su causa próxima la determinación de un efecto totalmente contingente (lo que no se da por una limitación de Dios, sino porque es intrínsecamente absurdo buscar, por vía de una causa indeterminada, su determinación a algo). Dios conoce los efectos contingentes porque, situado en la eternidad, los contempla directamente en su ciencia de visión, según tienen ser en acto (in esse suo actu): 361 C.G. I c.68 n.3: “Sic Deus cognoscendo suam essentiam alia cognoscit, sicut per cognitionem causae cognoscuntur effectus. Omnia igitur Deus cognoscit, suam essentiam cognoscendo, ad quae sua causalitas extenditur. Extenditur autem ad operationes intellectus et voluntatis: nam, cum res quaelibet operetur per suam formam, a qua est aliquod esse rei, oportet fontale principium totius esse, a quo est etiam omnis forma, omnis operationis principium esse; cum effectus causarum secundarum in causas primas principalius reducantur. Cognoscit igitur Deus et cogitationes et affectiones mentis.” Aunque, como dice Tomás al inicio de este pasaje, Dios conoce un ente por su esencia como un efecto es conocido mediante su causa, en seguida se muestra que no se pretende excluir con ello que Dios conozca las criaturas según tienen ser en sí (es decir, presencialmente), sino que lo que se pretende es mostrar que la causalidad de Dios es de tipo fundamentalmente distinto al de las causas creadas. 362 In I Sent. d.38 q.1 a.5; De Ver. q.2 a.12; C.G. I c.63 n.4-5[arg.], 67-68[sol.]; Comp. Theol. I c.133-134; S.T. I q.14 a.13; q.86 a.4; Quodl. XI, 3; De Malo, q.16 a.7; In Periherm. 14, n.19. 157 “Lo que es antecedente es necesario absolutamente, tanto por la inmovilidad del acto, cuanto por su orden al conocido, pues esta cosa [contingente] no se afirma estar bajo la ciencia divina sino en tanto que está en acto, según el cual posee determinación y certeza.” 363 “(...) lo contingente, en cuanto futuro, no puede ser conocido por ninguna cognición a la cual no pueda subyacer falsedad; luego, puesto que a la ciencia divina no subyace falsedad, ni puede subyacer, sería imposible que Dios poseyera ciencia de los contingentes futuros, si los conociera en tanto que son futuros. Y algo es conocido en cuanto futuro, en la medida en que, entre la cognición del cognoscente y el evento de la cosa se encuentra un orden de pretérito a futuro. Pero tal orden no se puede encontrar entre la cognición divina y ninguna cosa contingente, sino que siempre el orden de la divina cognición a cualquier cosa es como el orden de lo presente a lo presente.” 364 “[Dice la objeción:] ‘así como algo es al ser, así es a lo verdadero. Pero los futuros contingentes no tienen ser. Luego, tampoco verdad; por tanto, no puede haber ciencia de ellos.’ (...) Al octavo debemos responder que, aunque lo contingente, en tanto que futuro, no tiene ser, no obstante tiene ser y verdad por el hecho de que es presente. Y así está bajo la divina visión, aunque también conozca Dios el orden de una cosa a otra, y así conozca que algo ha de producir otro. Pero así no es inconveniente afirmar que Dios sepa de algo “futuro” que no ocurrirá, en tanto que Él sabe que ciertas causas están inclinadas hacia cierto efecto que no se producirá. Luego, no hablamos aquí del conocimiento del futuro en tanto que visto por Dios in suis causis, sino en tanto que conocido in seipso; pues de tal modo es conocido como presente.”365 “Se hace también manifiesto que [Dios] tiene conocimiento cierto de los contingentes, pues también antes que ocurran los intuye tal como existen en acto in suo esse, y no sólo en tanto que son futuros y en la virtud de sus causas, tal como nosotros podemos conocer algunos futuros. Los contingentes, aunque sean futuros existentes en la virtud de sus causas, no están determinados a uno, tal que de ellos se pueda tener cognición cierta; en cambio, en tanto que existen en acto in suo esse, ya están determinadas a uno, y puede haber cognición cierta de ellos. Cuando Sócrates está sentado, podemos conocer, con certidumbre de visión, que Sócrates se sienta. Y de modo semejante Dios conoce con certidumbre todo lo que ocurre por todo el transcurso del tiempo, en su [“tiempo”] eterno: pues su eternidad alcanza todo el transcurso del tiempo y lo trasciende, de modo que consideramos que Dios 363 In I Sent. d.38 q.1 a.5 ad 4. De Ver. q.2 a.12 co. Cf. también ibid., ad 1: “licet contingens non sit determinatum quamdiu futurum est, tamen ex quo productum est in rerum natura, veritatem determinatam habet; et hoc modo super illud fertur intuitus divinae cognitionis.” Y además ibid., ad 6: “sicut scientia nostra non potest esse de futuris contingentibus, ita nec scientia Dei.” 365 Ibid., arg. 8 et ad 8. Cf. también arg. 9 et ad 9: “Praeterea, secundum philosophum in IV metaphysicorum, qui non intelligit unum determinatum nihil intelligit. Sed futurum contingens, si est maxime ad utrumlibet, nullo modo est determinatum, nec in se nec in sua causa. Ergo nullo modo potest de eo scientia esse.” (...) “Ad nonum dicendum, quod secundum quod est scitum a Deo est praesens, et ita est determinatum ad unam partem, quantumcumque dum est futurum sit ad utrumlibet.” 364 158 conoce en su eternidad el fluir del tiempo, así como quien, instalado en la altura de una torre, observa todo el tránsito de los caminantes.” 366 Además, siempre que el Aquinate se refiere al carácter exclusivo del conocimiento divino acerca de los contingentes, hace mención al hecho de que el conocimiento presencial de Dios se extiende en un solo golpe de vista por todo el decurso del tiempo, y así conoce de modo determinado, prout sunt in esse suo actu, tales efectos del todo contingentes;367 no afirma que dichos efectos contingentes puedan conocerse determinadamente in suis causis. De hecho, el conocimiento in suis causis es más bien el conocimiento de la inclinación de la causa a tal efecto;368 y una causa que está en potencia “ad utrumlibet” de modo indistinto no podría proporcionar conocimiento de una inclinación que no posee. La posición expuesta en los anteriores pasajes no ha cambiado a lo largo de su obra, como se puede ver en el detallado corpus de S.T. I q.14 a.13. Ahí explica Tomás que de dos maneras puede considerarse un contingente: primero, in seipso, conforme ya está en acto. De este modo, no se lo considera bajo la razón de futuro, sino como presente, así como tampoco se lo considera contingente ad utrumlibet, sino como determinado ad unum. Por eso, puede de manera infalible ser objeto de cognición cierta, tal como la que tenemos cuando vemos sentarse a una persona. Segundo, se puede considerar el contingente en su causa. Y así sólo se lo considera bajo la razón de futuro y de no-determinado (puesto que una causa de este tipo se abre a opuestos). Así, dice, el contingente no se somete por certidumbre a ninguna 366 Comp. Theol. I c.133. Tal doctrina se ve sin cambios a lo largo de las obras que hemos citado. Como ejemplos, nos limitamos aquí a De Malo q.16 a.7 co.: “Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed hoc est proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars temporis comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri; sed totus decursus temporis, et ea quae per totum tempus aguntur, praesentialiter et conformiter eius aspectui subduntur. Et eius simplex intuitus super omnia simul fertur, prout unumquodque est in suo tempore.” También cf. In Periherm. lect.14 n.20: “Et ideo uno intuitu videt omnia quae aguntur secundum temporis decursum, et unumquodque secundum quod est in seipso existens, non quasi sibi futurum quantum ad eius intuitum prout est in solo ordine suarum causarum (quamvis et ipsum ordinem causarum videat), sed omnino aeternaliter sic videt unumquodque eorum quae sunt in quocumque tempore, sicut oculus humanus videt Socratem sedere in seipso, non in causa sua.” 368 De Malo q.16 a.7: “Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua, nihil est aliud quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed praesens. Unde cognitio futurorum propria est Dei, secundum illud Is., XLI, 23: annuntiate quae ventura sunt, et dicemus quod dii estis vos.” 367 159 cognición. Luego, cualquiera que conozca tal efecto in suis causis sólo obtiene de él cognición conjetural. Dios conoce todos los contingentes de ambos modos, pero sólo mediante uno de ellos los percibe según su razón de determinados. Por eso, aunque Dios los conozca por mirada introspectiva, en ella los ve determinados según contemplación directa de su presencia. Y así, afirma Tomás, Dios los conoce infaliblemente y con certidumbre; pues así los conoce como una realidad determinada.369 Como dijimos, por el hecho de que la inmediata ciencia de visión sea la única que conoce los contingentes, no significamos que Dios dependa ab extra de la determinación de los contingentes para conocerlos con certidumbre, es decir, que la reciba de ellos. Al contrario, toda determinación que se da en los contingentes (y así su posibilidad de ser objeto de cualquier tipo de certidumbre) depende también de Dios. Por eso no se quiere decir que Dios, tras haber creado entes con voluntad, conocería algo de ellos que no estaba en su Providencia, con lo cual su cognición debiera “perfeccionarse” en la ciencia de visión; la ciencia de visión, como hemos dicho, es tan intra essentiam cuanto la de simple inteligencia. Lo que dijimos es que los contingentes sólo pueden ser conocidos en su determinación in actu suo, incluso por Dios, pero que es el propio Dios la fuente primera de tal acto de determinación. De hecho, además de la misma voluntad libre, Él es la única causa que puede influir directamente en la determinación de dicha facultad, pues es fuente directa de su ser y operar, y su motor último, porque es su deseable último.370 La potencia que hay en una causa contingente para que su efecto sea o no sea, es conocida en dicha causa tal como reside en ella, es decir, como potencia indiferente para el ser o no ser; la aprobación de Dios al ser del 369 S.T. I q.14 a.13 co.: “Quia sua cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse, aeternitas autem, tota simul existens, ambit totum tempus, ut supra dictum est. Unde omnia quae sunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Unde manifestum est quod contingentia et infallibiliter a Deo cognoscuntur, inquantum subduntur divino conspectui secundum suam praesentialitatem, et tamen sunt futura contingentia, suis causis [proximis] comparata.” 370 C.G. I c.68 n.8: “Dominium autem quod habet voluntas supra suos actus, per quod in eius est potestate velle vel non velle, excludit determinationem virtutis ad unum, et violentiam causae exterius agentis: non autem excludit influentiam superioris causae, a qua est ei esse et operari. Et sic remanet causalitas in causa prima, quae Deus est, respectu motuum voluntatis: ut sic Deus, seipsum cognoscendo, huiusmodi cognoscere possit.” 160 efecto (si es el caso) es concomitante con la determinación de la causa, y está presente siempre a la mirada de Dios.371 Resumamos esta sección, por tanto, de la siguiente manera. Dios conoce este singular, aquí y ahora, al modo presencial, porque: 1- es causa del ser del singular fundamentalmente y de modo íntegro; 2- dado que 1 es verdadero, a la ciencia de visión que tiene Dios de los entes creados, aunque introspectiva (in seipso), en nada repugna el contemplar la cosa en su propio ser (in esse suo); y 3- las limitaciones temporales evidentemente sólo se aplican fuera de la eternidad;372 por eso, todo lo que en algún momento tiene ser en acto lo tiene presencialmente contemplado desde siempre por Dios. Además: Dios conoce la quididad de todas las cosas, tanto la de las que crea, como la de las que no crea; y las que crea son objeto propio de conocimiento presencial, pues tienen ser en acto. 3. El conocimiento angélico de lo singular. Para iniciar esta tercera y principal sección, nos ocuparemos de exponer el carácter intermedio que hay en la potencia intelectiva angélica, y cómo su nobleza propia se refleja en su operación. En seguida describiremos resumidamente, tal como hemos hecho en las divisiones anteriores, el medio por el cual opera la cognición angélica, así como la suficiencia de dicho medio para la cognición de lo singular. Por fin, trataremos 371 Como lo muestra Capréolo (Comm. In I Sent. d.38 q.2 a.2, B.§1; C.§1), la objeción hecha por Pedro Durando a tal posición de Dios ante los efectos del todo contingentes se basa en una comparación insuficiente. Para afirmar que Dios puede conocer con certidumbre los actos libres, no por mirada directa sobre ellos, sino mirando las causas creadas que interferirían en ellos, dice Durando: si conocemos todo lo que puede impedir o facilitar una causa contingente a tal o cual efecto, podremos anticiparle su efecto; y tal sería el caso de la elección libre ante Dios. La respuesta de Capréolo es que la elección libre, por ser una causa contingente, de suyo no se puede concebir sometida a causas creadas que determinen su acto propio, tal como sugiere Durando. Y le bastó citar en contra el pasaje en que Tomás observa la distinción entre causas libres y causas necesarias. 372 C.G. I c.66 n.7: “Intelligere Dei successionem non habet, sicut nec eius esse. Est igitur totum simul semper manens: quod de ratione aeternitatis est. Temporis autem duratio successione prioris et posterioris extenditur. Proportio igitur aeternitatis ad totam temporis durationem est sicut proportio indivisibilis ad continuum: non quidem eius indivisibilis quod terminus continui est (...), sed eius indivisibilis quod extra continuum est, cuilibet tamen parti continui, sive puncto in continuo signato, coexistit: nam, cum tempus motum non excedat, aeternitas, quae omnino extra motum est, nihil temporis est.” Cf. también la analogía con el centro de un círculo: Ibid., n.8. 161 específicamente del tema a que se refiere este capítulo: la distinción entre el conocimiento angélico por ilación (del efecto in causis suis) y su conocimiento presencial, así como el modo por el cual se debe explicar este último, considerando que se aplica también a entes corpóreos. El conocimiento presencial nos trae una dificultad que ha recibido atención de los comentadores que aquí estudiamos, pero que desde entonces no parece haber sido agotada; tras la exposición de los referidos comentadores, haremos nuestro aporte, basados en el estudio de la multiplicidad en Tomás, para que logremos acercarnos un poco más a la verdad en este tema no poco arduo. 3.1 El carácter intermediario de la potencia intelectiva angélica. Dios tiene un solo medio de cognición (Su esencia), por el cual abarca todas las naturalezas creadas y no creadas, así como los individuos que a ellas pertenecen, porque las razones que yacen en Dios son semejanzas de la esencia creada en su totalidad; de hecho, razones creadoras no podrían ser semejanza solamente de los aspectos formales de un ente compuesto, porque de ser así no producirían el ente completo. Dios, en su mirada introspectiva, conoce no sólo todos los posibles singulares de una esencia cualquiera, sino que con ciencia de visión conoce cada uno de los que decidió que existieran. En su ciencia de visión, puede abarcarlos tanto directamente (y por eso presencialmente), cuanto indirectamente, mirando presencialmente a las causas que los producen – se excluyen, como hemos visto, realidades totalmente contingentes, que no poseen determinación cognoscible en su causa, o sea, la potencia volitiva de la criatura. Tal mirada divina se da en un solo y eterno instante, y Dios no tiene limitación para conocer presencialmente las criaturas que, bajo nuestra perspectiva, todavía (o ya) no poseen ser en acto, y por eso no se nos dan a conocer presencialmente. Ahora bien, los ángeles, como vimos en la Parte II de este estudio, poseen en su esencia unidad y multiplicidad proporcionales a su distancia ontológica de Dios. Primero, porque se distingue igualmente en ellos, por su condición de criaturas, las potencias y la esencia. En seguida, cuanto más potencialidad le cabe a su esencia, más esta 162 potencialidad se convierte proporcionalmente en multiplicidad en su medio de cognición (las especies). Empero, según Tomás, conviene también atribuir a las sustancias separadas, en el modo natural de operación de su potencia intelectiva, multiplicidad distinta en sus varios rangos. Entre la operación intelectiva de una criatura corpórea intelectual (el hombre) y la del ser simple e increado (Dios), hay rangos graduales de intensidad. En el ángel hay susceptibilidad a cambios, si por cambios se entienden pasajes instantáneos, puramente inmateriales, de la potencia al acto. Como son múltiples sus medios de conocimiento, son necesariamente múltiples sus actos de conocimiento y volición.373 En verdad, como aun la totalidad de sus medios de conocimiento no se iguala a la infinitud de la esencia divina, tampoco podría agotarla si la tuviera para sí como medio intelectivo; de hecho, en el plan sobrenatural de la bienaventuranza, hay en ellos potencia inagotable para los conocimientos revelados que se pueden contemplar en el Verbo. Debido a esta distinción entre sustancia y potencias, a la finitud de la luz intelectiva creada, y a la multiplicidad de medios intelectivos que emplea, al ángel le caben múltiples y consecutivos instantes intelectivos, que, tomados en su totalidad, componen un tiempo de tipo discreto, que no se identifica plenamente con el evo, sino que transcurre junto a él. En sí, el evo es el término medio entre la eternidad y el tiempo, o sea, cierta eternidad participada.374 En la Summa, Tomás nos lo explica mediante la distinción entre dos opuestos: la medida del ser permanente de Dios, que es la eternidad, y el tiempo, que es la medida de aquellas cosas cuyo ser es tan alejado de la permanencia divina, que es sujeto de transmutación, o que consiste en cierta transmutación; y tales son los entes corruptibles. El evo, intermediario, es la medida de algo cuyo ser substancial, en sí, no está sujeto a transmutaciones, pero al cual se pueden agregar cambios accidentales como intuiciones o afecciones del espíritu, de manera semejante a como, en los cuerpos celestes, se negaban las transmutaciones sustanciales, pero se admitía el cambio local.375 373 Cf. De Ver. q.8 a.14. In I Sent. d.8 q.2 a.2 co. 375 ST I q.10 a.5 co.: “Quaedam vero recedunt minus a permanentia essendi, quia esse eorum nec in transmutatione consistit, nec est subiectum transmutationis, tamen habent transmutationem adiunctam, vel in actu vel in potentia. Sicut patet in corporibus caelestibus, quorum esse substantiale est intransmutabile; tamen esse intransmutabile habent cum transmutabilitate secundum locum. Et similiter patet de Angelis, 374 163 Puesto que mide el ser inmutable del ángel, el evo, en sí, es todo simultáneo. Por otro lado, no se excluye que una sustancia cuyo ser se ubica en él también perciba el tiempo, según las intuiciones y voliciones instantáneas que se realizan en su mente (muchas de las cuales dicen respecto directamente a cambios en las cosas corruptibles). Un ente en el evo no está en el presente perfecto de Dios; desde una perspectiva epistémica, Tomás describe así la diferencia entre evo y eternidad: “el evo es todo simultáneo, pero no es la eternidad, pues junto con ello también se siente el antes y el después”.376 De cierto modo, el evo es el trasfondo inmutable donde el intelecto angélico también percibe el tiempo: “El ángel puede ser considerado de modo doble: o según su ser, que se da sin cambio, y así está medido por el evo; o según la operación. Y así también es medido por el evo según la operación en que intuye en el Verbo, pues en ella no se da cambio. Pero según aquella operación en que se da cambio, el ángel es medido por el tiempo, conforme intuye las cosas mediante las especies que existen en él. Este tiempo es otro que lo medido por el primer motor, porque su cambio no está ordenado a este último. Tal tiempo tampoco es continuo, sino que es un número discreto de un cambio discontinuo.”377 En tal tiempo, los estados de cosas se disponen como anterior y posterior de manera análoga a la nuestra: en la cognición presencial de, digamos, el instante Z, el instante anterior Y es considerado sin ser en acto (es decir, no in seipso) y reconocido por la memoria intelectiva como algo que ya tuvo ser en acto (su recuerdo es un efecto en el intelecto); esta memoria, en verdad, compone el actual instante Z con lo que ahora es objeto de cognición presencial. Con cierta verdad podemos decir que la sustancia separada, en su tiempo discreto de instantes, abarca el tiempo continuo. En los procesos físicos, el movimiento de algo (que es cierto paso suyo de la potencia al acto), también es algo que posee ser, y por eso no se excluye del conocimiento presencial. De la misma manera que, en nosotros, el quod habent esse intransmutabile cum transmutabilitate secundum electionem, quantum ad eorum naturam pertinet; et cum transmutabilitate intelligentiarum et affectionum, et locorum suo modo. Et ideo huiusmodi mensurantur aevo, quod est medium inter aeternitatem et tempus. Esse autem quod mensurat aeternitas, nec est mutabile, nec mutabilitati adiunctum. Sic ergo tempus habet prius et posterius, aevum autem non habet in se prius et posterius, sed ei coniungi possunt, aeternitas autem non habet prius neque posterius, neque ea compatitur.” 376 Ibid. ad 2: “Aevum non est totum simul, quia compatitur secum prius et posterius.” 377 In II Sent. d.2 q.1 a.1 ad 4. 164 movimiento (que es continuo) es percibido por un acto instantáneo del conocimiento, el ángel intuye de golpe la presencia no sólo de sustancias, sino de accidentes (tanto materiales cuanto inmateriales), así como el tránsito continuo de la potencia al acto (que se da en aquellos sujetos de cambio que poseen materia). Ahora bien, considerando la total inmaterialidad de la sustancia separada y su superioridad con relación a nuestra naturaleza, Tomás argumenta que el ángel no puede sino comprender la realidad mejor y más precisamente que nosotros, y al mismo tiempo, no puede sino hacerlo con su solo intelecto. Este principio, que deriva inmediatamente de la jerarquía ontológica de los intelectos, es convalidado por Tomás mediante la experiencia directa que tenemos de la naturaleza compuesta: a lo que es superior (y más actual) le cabe hacer de modo más uno lo que el inferior hace de modo más múltiple (y potencial). De hecho, primeramente este principio tiene como cumbre de su aplicación el propio Dios: “En todas las virtudes ordenadas se tiene de modo común que la superior se extiende a más cosas y no obstante es única, en cuanto que la inferior se extiende a menos, y se multiplica con respecto a ellas; esto es patente en la imaginación y el sentido: pues una sola virtud imaginativa se extiende a todo lo que conocen las cinco virtudes de los sentidos, y a más. Pero la capacidad cognoscitiva en Dios es superior a la del hombre. Luego, lo que el hombre conoce mediante diversas virtudes (el intelecto, la imaginación y los sentidos), Dios considera en su uno y simple intelecto. Por tanto, éste es conocedor de los singulares, que nosotros aprehendemos por sentido e imaginación.” 378 Veamos cómo el referido principio se aplica también a los ángeles en sus escritos. El Aquinate, al negar que la mente humana pueda conocer directamente lo que hay de material en el singular, recibe la siguiente objeción en favor de tal tesis: “todo lo que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, según Boecio. Pero las potencias sensitivas, que son inferiores a la mente, conocen los singulares. Luego, con mucho más razón puede la mente conocer los singulares.”379 Al contestar tal objeción, no la rechaza del todo, sino que restringe la mayor: “A la quinta se debe decir que aquello que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, pero no siempre del 378 379 C.G. I c.65 n.6. De Ver. q.10 a.5 arg. 5. 165 mismo modo, sino que a veces de otro, más elevado. Y así, el intelecto puede conocer las cosas que conoce el sentido, pero de modo más elevado que el sentido; pues el sentido las conoce en cuanto a sus disposiciones materiales y accidentes exteriores, pero el intelecto penetra la naturaleza íntima de la especie, que está en los propios individuos.”380 Ahora bien, con eso Tomás no afirmaría que, in statu viae, el intelecto humano prescindiría de los sentidos para conocer la naturaleza de la especie, porque sin ellos no poseería fantasmas, y no podría realizar dicha operación más elevada. Pero este principio, así como su restrictiva (“no del mismo modo”) se aplicaría sin ninguna dependencia de virtudes inferiores en una esencia plenamente inmaterial. La relativa dependencia del superior de buscar suministros en el inferior (que no obstante se constituye por ordenación al fin del superior) se debe a la potencialidad de la naturaleza humana: en el caso de una esencia que posee potencias cognoscitivas superiores e inferiores, y que no es completa sin ambas, la superior opera de manera más elevada que la inferior, y en un mismo ente tiene como objeto algo más noble que lo que tiene como objeto la inferior. Y aunque la eliminación de una de ellas impida in statu viae el acto de la superior, sigue siendo verdad que el intelecto humano es una potencia con mayor unidad que el sentido, pues percibe con un solo acto suyo la forma, que contiene lo que hay de común a la infinitud de individuos. En cambio, los múltiples actos sensitivos no logran alcanzar en sí la unidad que hay en la captación de la especie. Comparativamente, el intelecto angélico será una potencia con mayor unidad, que en sí concentra lo que nuestro intelecto y nuestros sentidos alcanzan juntos. Lo que hemos dicho se confirma en la respuesta a la objeción inmediatamente siguiente.381 En dirección opuesta, se intenta argumentar que, como la mente angélica, que es más elevada y universal, es capaz de captar lo singular, también lo podría la mente humana, que es menos elevada y universal, y por eso más “cercana” al singular. Se podría 380 Ibid., ad 5. De Ver. q.10 a.5 arg.6 et ad 6: “Praeterea, quanto aliqua mens est altior, tanto habet universaliorem cognitionem, ut patet per Dionysium, cap. XII Cael. Hierarch. Sed mens Angeli est altior quam mens hominis, et tamen Angelus cognoscit singularia. Ergo multo amplius mens humana.” (...) “Ad sextum dicendum, quod cognitio mentis angelicae est universalior quam cognitio mentis humanae, quia ad plura se extendit paucioribus mediis utens: est tamen efficacior ad singularia cognoscenda quam mens humana, ut ex dictis patet.” 381 166 describir, como fundamento de tal objeción, que: si lo que está más elevado y distante puede conocer algo, todavía más lo puede lo que está menos elevado y distante; porque la objeción trata tal universalidad como un factor de dificultad en la comprensión del inferior. Empero, el distanciamiento que tiene la mente angélica de lo singular concreto – o, como se dice en el argumento, la “universalidad” de su cognición – no es del tipo que crea dificultad de comprensión, porque esta distancia significa antes una superioridad ontológica de la potencia cognoscitiva; la universalidad de su operar no se dice al modo potencial del género (es decir, no está fundamentada en potencialidad), sino que es intensiva, y señal de su actualidad; la mente del ángel es universal como decimos que son universales sus especies. Por eso, es una universalidad proporcional a la unidad: como contesta Tomás, la cognición angélica es considerada más universal en tanto que se extiende a más, con menos medios, y lo hace mejor. Además, como son naturalezas inmateriales completas, prescinden de un medio inferior de cognición (los sentidos) para abarcarla en lo superior (su intelecto). Nuevamente observamos esta doctrina en una cuestión específicamente dedicada a los ángeles. Una especie nuestra, que es semejanza sólo de lo que hay de formal en los entes concretos, es de virtud inferior a la angélica, porque ésta es semejanza de la forma y de cada uno de los individuos; Tomás trata la humana como “de virtud reducida” (contractae virtutis) y la angélica como “de virtud universal” (universalis virtutis).382 Ahora bien, tal como son los medios, también lo son las potencias que los emplean. El ángel hace con una sola potencia lo que lo inferior hace con muchas. Observa Tomás, en dos pasajes significativos: “Lo que puede la virtud inferior, lo puede también la superior, pero de modo más eminente. Luego, lo que la virtud inferior opera mediante muchos, la superior lo opera por sólo uno. De hecho, la virtud, cuanto más es superior, tanto más es recogida y unida; al contrario, la virtud inferior se divide y se multiplica. Por eso vemos que los diversos géneros de sensibles, que los cinco sentidos exteriores perciben, los aprehende la sola fuerza [vis] del sentido común. Ahora bien, el alma humana es inferior en naturaleza a la sustancia separada. Pero el alma es cognoscitiva de los universales y singulares mediante dos principios, a saber, el sentido y el intelecto. Por lo tanto, la sustancia separada, 382 C.G. II c.100 n.2. 167 que es más elevada, conoce ambos de modo más elevado mediante un solo principio: el intelecto.” 383 “Un astrólogo que conoce un eclipse futuro por el cálculo de los movimientos celestes, lo conoce en universal, no como es aquí y ahora, excepto si lo recibe por los sentidos. Pero la administración, y la providencia, y los movimientos, son de singulares, tales como son aquí y ahora. Luego, se debe responder de otro modo, a saber: que así como el hombre conoce por diversas fuerzas cognoscitivas todos los géneros de cosas (por el intelecto las universales, por el sentido las singulares y corpóreas), así también el ángel conoce ambas por una sola fuerza intelectiva. El orden de las cosas dispone que, cuanto más alto es algo, tanto más unida posee su virtud y más se extiende a varios: así como en el hombre se ve que el sentido común (que es superior al sentido propio), aunque sea una sola potencia, conoce todo lo que conocen los cinco sentidos exteriores, y algunas cosas que ningún sentido exterior conoce, como la diferencia entre lo blanco y lo dulce. Y tal consideración es también semejante en otras cosas. Luego, puesto que el ángel es superior al hombre en el orden natural, es inconveniente decir que el hombre, con cualquier potencia suya, conozca algo que el ángel no conozca por su fuerza cognoscitiva única, es decir, el intelecto. Y por eso apunta Aristóteles como inconveniente que la discordia, la cual conocemos nosotros, sea ignorada por Dios.”384 Por fin, también el alma separada, aunque no sea de naturaleza superior a la del hombre – su potencia intelectiva es la misma humana –, ejerce al modo superior (angélico) la cognición de lo singular, con el solo intelecto.385 No obstante, se puede decir que el principio que afirma que una mayor unidad de operación es proporcional a la nobleza ontológica, sigue aplicándose a ella perfectamente, por el hecho de que la cognición natural del alma separada (que posee intelecto de capacidad inferior), cuando es ejercida al modo del superior (el angélico), es severamente limitada: puesto que no es 383 Ibid., n.3 S.T. I q.57 a.2 co. 385 De Anima q.20, arg. 17 et ad 17: “Praeterea, potentia cognoscitiva superioris ordinis minus multiplicatur respectu eorumdem cognoscibilium quam potentia inferioris ordinis. Sensus enim communis est cognoscitivus omnium quae per quinque exteriores sensus apprehenduntur. Et similiter Angelus una potentia cognoscitiva, scilicet intellectu, cognoscit universalia et singularia, quae homo sensu et intellectu apprehendit. Sed nunquam potentia inferioris ordinis potest apprehendere id quod est alterius potentiae quae ab ea distinguitur, sicut visus nunquam potest apprehendere obiectum auditus. Ergo intellectus hominis nunquam potest apprehendere singulare, quod est obiectum sensus, licet intellectus Angeli cognoscat utrumque et apprehendat.” (...) “Ad decimumseptimum dicendum quod anima separata per suum intellectum recipit species intelligibiles per modum superioris substantiae, in qua una virtute cognoscitur quod homo duabus virtutibus, scilicet sensu et intellectu, cognoscit. Et ideo anima separata utrumque cognoscere potest.” 384 168 noble como el ángel, se produce cognición ínfima y confusa, aunque alcance los singulares.386 Lo que se tiene, por tanto, es que, en cuanto los ángeles tienen multiplicidad distinta en su operación conforme el superior intelige lo mismo de la realidad con menos actos intelectivos y empleando menos especies (y más universales) que el inferior, también entre los ángeles (tomados en conjunto) y el hombre tenemos multiplicidad distinta en tanto que los primeros inteligen más y mejor, no sólo con menos especies y menos actos intelectivos, sino también con menos potencias. 3.2. El medio infuso de la cognición angélica y su suficiencia para el conocimiento de lo singular. En nuestra resumida presentación de la doctrina de Tomás acerca de la naturaleza separada (cf. Parte I, div.3), así como a lo largo de nuestro Apéndice 2, exponemos la suficiencia de las especies angélicas como medios para conocer lo singular. En este apartado, por tanto, no hacemos sino una corta reiteración, puesto que las especies infusas angélicas son el medio con que se realiza la operación que estudiaremos en detalle. Tales especies son participaciones de las razones creadoras de Dios, y por eso capaces de representar no sólo las razones formales de una naturaleza corpórea, sino 386 De Anima q.20 co.: “Sed circa singularium cognitionem aliter se habet intellectus angelicus, et aliter animae separatae. Diximus enim in superioribus quod efficacia virtutis intellectivae quae est in Angelis, est proportionata universalitati formarum intelligibilium in eis existentium. Et ideo per huiusmodi formas universales cognoscunt omnia ad quae se extendunt. Unde, sicut cognoscunt omnes species rerum naturalium sub generibus existentes, ita cognoscunt omnia singularia rerum naturalium quae sub speciebus continentur. Efficacia autem virtutis intellectivae animae separatae non est proportionata universalitati formarum influxarum, sed magis est proportionata formis a rebus acceptis; propter quod naturale est animae corpori uniri. Et ideo supra dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia, etiam secundum species, determinate et complete, sed in quadam universalitate et confusione. Unde nec species influxae sufficiunt in eis ad cognitionem singularium, ut sic possint cognoscere omnia singularia, sicut Angeli cognoscunt. Sed tamen huiusmodi species influxae determinantur in ipsa anima ad cognitionem aliquorum singularium, ad quae anima habet aliquem ordinem specialem vel inclinationem: sicut ad ea quae patitur, vel ad ea ad quae afficitur, vel quorum aliquae impressiones et vestigia in ea remanent.” Cf. también S.T. I q.89 a.4 co. 169 también las materiales. Este presupuesto doctrinario se encuentra abundantemente en la obra del Aquinate.387 Aunque estas especies infusas no tengan el poder de crear, son semejanza tanto de la forma de un ente corpóreo creado, cuanto de sus potencialmente infinitos individuos.388 También en ellas se ve reiterado el principio que relaciona actualidad y unidad. De un lado, en la propia jerarquía natural angélica: las especies de un ángel superior tienen más riqueza que las del inferior, concentrando en su menor número la misma amplitud de representación que hay en las más numerosas y menos excelentes especies del inferior. 389 De otro lado, observamos tal principio al comparar las especies angélicas, como un todo, con las nuestras. Primero, porque, al contrario de las angélicas, las especies que nos caben no son excelentes, sino sólo “equivalentes” (coaequatae)390, es decir, las especies adecuadas a nuestro intelecto son de universalidad mínima, y corresponden una a una con las de los entes creados: una para la naturaleza del perro, otra para la del gato, etc. Segundo, porque las especies que nos caben in statu viae son abstraídas de las cosas, y, al contrario de las de tipo angélico, no representan la esencia íntegramente: no incluyen las razones de la materia, sino sólo el contenido formal, y por eso no son medio suficiente para conducir el intelecto directamente al conocimiento del individuo. 387 Loci: In II Sent. d.3 q.3 a.3; De Ver. q.8 a.11, q.10 a.5; C.G. II c.100; De Anima q.20; S.T. I q.57 a.2, q.89 a.4 co.; Quodl. VII q.1 a.3; De Subst Sep. c.1. El objetivo de Tomás en estos pasajes es mostrar que el ángel, puesto que no recibe especies de las cosas, sino por infusión, tiene en sí semejanzas que le permiten contemplar toda la creación, incluso en sus determinaciones singulares. 388 Un ejemplo basta para que reiteremos este punto. Cf. S.T. I q.57 a.2 co.: “Modus autem quo intellectus Angeli singularia cognoscit, ex hoc considerari potest quod, sicut a Deo effluunt res ut subsistant in propriis naturis, ita etiam ut sint in cognitione angelica. Manifestum est autem quod a Deo effluit in rebus non solum illud quod ad naturam universalem pertinet, sed etiam ea quae sunt individuationis principia, est enim causa totius substantiae rei, et quantum ad materiam et quantum ad formam. Et secundum quod causat, sic et cognoscit, quia scientia eius est causa rei, ut supra ostensum est. Sicut igitur Deus per essentiam suam, per quam omnia causat, est similitudo omnium, et per eam omnia cognoscit non solum quantum ad naturas universales, sed etiam quantum ad singularitatem; ita Angeli per species a Deo inditas, res cognoscunt non solum quantum ad naturam universalem, sed etiam secundum earum singularitatem, inquantum sunt quaedam repraesentationes multiplicatae illius unicae et simplicis essentiae.” 389 In II Sent., loc. cit.: “quanto per pauciores formas intelligit, tanto scientia ejus [sc. Angeli] est universalior, et similior divinae scientiae: ut si aliquis cognoscat omnia per intentionem decem generum, et aliquis non nisi acciperet species primas generum, et sic descendendo usque ad specialissima; secundum multiplicationem specierum inveniretur particulatio earum.” 390 En este escrito, cf. Parte III, c.1 div.4. 170 3.3. La doctrina acerca del modo presencial del conocimiento angélico. Como naturaleza intermedia, en el ángel también se deben distinguir, así como en Dios y en el hombre, el conocimiento in suis causis y el conocimiento presencial (in esse suo actu, in seipso).391 Y también en este punto la doctrina de Tomás se ha mantenido constante. En el De Sententiis,392 donde se ocupa del tema de las adivinaciones y de si los demonios las pueden hacer, el Aquinate distingue los grados de determinación que yacen en las causas de los efectos futuros. Como afirmó anteriormente, acerca del conocimiento divino y humano, un efecto se puede conocer in causis suis en la misma medida en que se encuentra determinado en su causa. Si sus causas están determinadas de tal modo que ocurran necesariamente, en ellas se conoce el futuro con certidumbre. Se dan como ejemplo los movimientos celestes, pero hemos agregado, por su semejanza, el de una secuencia forzada hacia un jaque-mate en un partido de ajedrez, la cual es cierta cadena necesaria de relaciones causales. En este caso, el ángel, mediante las especies innatas de las causas, conoce tales efectos mucho mejor que el astrónomo mediante su arte (o, agregamos, que Kasparov mediante la suya). Si se trata de causas que tienen determinados en sí sus efectos, pero se da que los mismos pueden ser impedidos por defectos de causas inferiores (y que por eso se realizan frecuentemente, pero no siempre), los ángeles no tendrán en sus causas cognición cierta, sino conjetural.393 Los ejemplos que aduce son las consecuencias de los movimientos celestes en las realidades inferiores, como mareas, tempestades, etc.394 391 In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.; De Ver. q.8 a.12; C.G. III 154 n.10-12; Super Is. c.3 lect.3; S.T. I q.57 a.3 co.; Quodl. VII q.1 a.3 co., arg.1 et ad 1; De Malo q.16 a.7 co. 392 In II Sent. d.7 q.2 a.2 co. 393 Considerándose el presente estado de las ciencias, probablemente los ejemplos de arriba (los movimientos celestes considerados en sí mismos) también caerían en esta categoría, porque igualmente pueden verse impedidos; un eclipse puede ser impedido por la destrucción del cuerpo celeste intermediario, sea por la causa que sea. Por eso hemos agregado el referido ejemplo adicional del partido de ajedrez. 394 Cf. también el ejemplo en C.G. III c. 154 n.11, en que se compara la necesidad con la conjetura: “Sunt enim quaedam causae praeexistentes ex quibus futuri effectus ex necessitate consequuntur: sicut, praeexistente compositione ex contrariis in animali, ex necessitate sequitur mors. Quibusdam vero causis praeexistentibus, sequuntur futuri effectus non ex necessitate, sed ut frequenter: sicut ex semine hominis in matricem proiecto, ut in pluribus, sequitur homo perfectus; quandoque tamen monstra generantur, propter 171 En el caso de efectos puramente contingentes (o sea, dispuestos igualmente ad utrumlibet), de los cuales la libre voluntad es el caso por antonomasia, no se puede conocerlos en sus causas, sino sólo in seipsis, en la medida en que tienen presencia. Como hemos visto, la “pre”-cognición de tales efectos pertenece sólo a Dios (y a quienes Él decidió revelárselo), y se debe tener en mente que tampoco la cognición divina se hace sobre tales efectos bajo su razón de futuros, sino que los conoce porque en la eternidad los tiene presentes. Si el intelecto creado puede poseer algún conocimiento de los actos libres futuros, esta obtención se debe a la consideración simultánea de causas de los otros dos tipos, que más inclinen la voluntad a una decisión que a otra; tal conocimiento debe clasificarse, no obstante, como conjetural.395 A propósito: gracias a la universalidad del conocimiento angélico, cabe observar que la distinción entre niveles de conjetura posee un fuerte factor quoad nos. Puesto que no conocemos todas las causas creadas, algo nos puede parecer contingente mientras que el ángel lo ve necesario, porque conoce sus causas.396 Es también de este modo como Tomás, al tratar de los milagros, hace la distinción entre el milagro verdadero y la acción de una sustancia separada, concediendo que a veces ésta puede asemejarse a aquél, tal como ciertos eventos producidos por el arte humano pueden parecer milagrosos o sobrenaturales a la persona con poca instrucción.397 Un ejemplo resumido e interesante de los tres dichos grados de certidumbre da el Aquinate en su comentario al Libro de Isaías, al tratar de la adivinación, en que empieza por el propio origen del término: “el nombre ‘adivinación’ indica la usurpación de un aliquod impedimentum superveniens operationi naturalis virtutis. Primorum igitur effectuum praecognitio certa habetur: horum autem qui posterius dicti sunt, non est praecognitio infallibiliter certa.” 395 De Ver. q.8 a.12 co.: “Sed si adiungantur causae illae quae causas ad utrumlibet inclinant magis ad unum quam ad aliud, potest aliqua certitudo coniecturalis de effectibus praedictis haberi: sicut de his quae ex libero arbitrio dependent, aliqua futura coniicimus ex consuetudinibus et complexionibus hominum, quibus inclinantur ad unum.” 396 Ibid.: “Angeli autem et divinam essentiam intuentur, et per formas innatas cognitionem omnium rerum et causarum naturalium habent. Cognitione igitur naturali quae est per formas innatas illa tantum futura praescire possunt quae in causis naturalibus sunt determinata, vel in una tantum causa, vel in collectione plurium; quia aliquid est contingens respectu unius causae quod respectu concursus plurium causarum est necessarium. Angeli autem omnes naturales causas cognoscunt; unde quaedam quae contingentia videntur, aliquibus causis eorum pensatis, Angeli ut necessaria cognoscunt, dum omnes causas ipsorum cognoscunt.” 397 Cf. S.T. I q.114 a.4 co. 172 acto divino, principalmente acerca de la cognición de los futuros que no se pueden conocer naturalmente.”398 Divide entonces los tres tipos de futuro de la manera usual. Primero, los que poseen causas determinadas en la naturaleza, y que no deben considerarse adivinación. Segundo, los que poseen causas que, como son susceptibles a la interferencia de causas inferiores, se dan ut in pluribus, como el médico que prevé la recuperación de un paciente, o el estudioso que hace previsiones meteorológicas; éstos no son adivinación, excepto si la previsión de tales efectos es afirmada como una verdad inmutable. Tercero, los que no tienen causas determinadas en la naturaleza, “y precipuamente los que se dan por libre albedrío”, porque tal conocimiento sólo cabe a Dios –ante quien todas las cosas se encuentran presentes– y a los que reciben su revelación. En el caso de éstos, distingue Tomás, naturalmente no se trata de adivinadores, sino de profetas. Los que hacen previsiones sobre futuros contingentes –y que de hecho merecen el apodo de adivinos– lo son por dedicarse a dos prácticas (que lamentablemente no son mutuamente excluyentes). Primero, los que mediante artificios engañan al prójimo para obtener lucro: lo que es pecaminoso tanto por ser mendaz (pues declaran como cierto lo que es incierto), como por ser engañoso,399 o por desear usurpar lo que cabe a Dios. Segundo, los que mediante consorcio con demonios obtienen tal tipo de conocimiento. Pues éstos, así como los ángeles, pueden con su inteligencia conocer lo que quoad nos parece totalmente contingente, o pueden también saber los futuros contingentes mediante lo que, en su providencia, Dios permite que se les revele por los ángeles. En este último caso no se trata de profecía, porque, procediendo por una vía mala, sólo indirectamente sirve al bien, en tanto que la Providencia a veces puede valerse de instrumentos como ángeles caídos. En el caso de demonios a quienes se revelarían futuros contingentes, la diferencia entre adivinación y profecía se basa en la misma mencionada diferencia entre iluminación en sentido pleno y la iluminación en sentido imperfecto,400 que es la que llega a los demonios, y que no resultará en una completa reditio ad principium (al Bien último de la creación) según la voluntad de ellos, sino a pesar de su voluntad. 398 Super Is. c.3 lect.3. Pues traicionan la confianza del prójimo. 400 Cf. S.T. I q.109 a.3 co. y nuestro Apéndice 1 div.5. 399 173 Ahora bien, como ya afirmara Tomás, el conocimiento in causis difiere en modo del conocimiento presencial, y bajo tal aspecto es indiferente el grado de necesidad que un efecto futuro tenga in suis causis. Consecuentemente, se mantiene la distinción de modo aunque el grado de certidumbre pueda ser igual tanto en el conocimiento presencial cuanto en el conocimiento in causis (que es lo que se da con los efectos futuros absolutamente necesarios).401 Y el Aquinate lo reitera al tratar de los ángeles: aunque el intelecto creado pueda conocer los futuros conforme están en sus causas, en ninguno de los grados de certidumbre mencionados (lo que naturalmente incluye los absolutamente necesarios) este conocimiento de los futuros se iguala a verlos in seipsis, o, como también lo dice, tal como son in suo esse.402 Tal posición acerca de la gnoseología de la sustancia separada se muestra perfectamente razonable, pero un punto acerca de ella generó una duda que se hizo presente a la consideración de algunos grandes comentadores de Tomás. Cuando todavía en las escuelas se consideraban indispensables al hombre las respuestas acerca del entendimiento angélico, sin las cuales se fragilizan los eslabones de cadena jerárquica de la Providencia en el cosmos, se presentó la siguiente cuestión: considerándose que las sustancias separadas poseen especies connaturales capaces de representar integralmente cualquier esencia creada, tanto en sus razones formales cuanto materiales, es exacto afirmar (como lo hace Tomás) que pueden conocer los singulares; no obstante, ¿cómo se da este conocimiento? ¿Cómo explicar el conocimiento presencial que tiene un ángel del singular material aquí y ahora (como el acto de escribir estas líneas, o de leerlas) sin afirmar que ya poseerían, mediante sus especies, conocimiento presencial de todos los singulares futuros? Además, si el ángel no recibe especies desde este ente material, sino que ya están todas contenidas en la unidad de su respectiva especie infusa, ¿qué tipo de 401 Comp. Theol. I c.134. S.T. I q.57 a.3 co.: “Futurum dupliciter potest cognosci. Uno modo, in causa sua (...); alio modo cognoscuntur futura in seipsis. Et sic solius Dei est futura cognoscere, non solum quae ex necessitate proveniunt, vel ut in pluribus, sed etiam casualia et fortuita, quia Deus videt omnia in sua aeternitate, quae, cum sit simplex, toti tempori adest, et ipsum concludit; et ideo unus Dei intuitus fertur in omnia quae aguntur per totum tempus sicut in praesentia, et videt omnia ut in seipsis sunt; sicut supra dictum est cum de Dei scientia ageretur. Angelicus autem intellectus, et quilibet intellectus creatus, deficit ab aeternitate divina. Unde non potest ab aliquo intellectu creato cognosci futurum, ut est in suo esse. 402 174 cambio se da en el intelecto de la sustancia separada al presenciar este ente material (sea una sustancia particular, como este hombre, o este acto cualquiera de este hombre)? Además, si fuera plena la suficiencia de las especies infusas para proveer el conocimiento de los singulares contingentes, parecería afirmarse que los conocen fuera del tiempo, bajo la razón de presentes, tal como Dios; y esto no sólo es contrario a la Sacra Doctrina (pues sólo Dios conoce, como presentes, los futuros contingentes), sino que también parece inconveniente a la razón, porque entonces no habría, para los ángeles, diferencia de contenido entre conocimiento natural y revelación acerca del transcurso del universo. Tal consecuencia es expresamente contraria a la doctrina de Tomás, que es el ámbito de nuestro estudio. 3.3.1. Las afirmaciones de Tomás, sobre las cuales se apoyarán sus comentadores. Los pasajes del Aquinate que más contribuyen a esta investigación no son, al contrario de lo que se podría esperar, los que tienen como título “Si los ángeles conocen los singulares.” Tales cuestiones tratan sobre todo de la capacidad abarcadora de la especie infusa para representar lo que hay de formal y material en un ente; son cuestiones cuyo tema es centralmente el medio empleado en el acto cognoscitivo, no el propio acto. Las explicaciones acerca de la presente dificultad sólo surgen al compararlas con las que tratan de “Si los ángeles conocen los futuros.” Eso se da precisamente porque, en ellas, se explica cómo la suficiencia de la especie infusa no implica la presciencia de futuros contingentes. Tal es lo que estudiaremos en ésta y en las siguientes divisiones. La solución de Tomás sobre el conocimiento presencial es a veces escueta, se encuentra concentrada en siete obras, y, no obstante su coherencia, ha exigido particular esfuerzo de sus comentadores. Por eso nos parece conveniente que aquí presentemos lo que ha dicho el Aquinate, para que después podamos aducir las palabras de sus seguidores, y por fin las nuestras. 175 1- La primera respuesta de Tomás se encuentra luego en el De Sententiis. Así se resume la objeción a la que contesta: si el ser de muchos singulares depende de causas contingentes, como la voluntad, y si los ángeles conocen los singulares,403 entonces parece que conocen los futuros contingentes, lo que se niega, porque esto cabe sólo a Dios; por esta vía se concluye que los ángeles no conocen los singulares.404 La respuesta de Tomás es que los ángeles conocen por sus especies connaturales todas las causas que poseen orden en la naturaleza, así como todo aquello que en ellas se encuentra determinado, sea simpliciter, sea ut frequenter. Pero los futuros contingentes no se encuentran determinados en sus causas, sino que, hecha la determinación de sus causas, se hacen presentes en acto. Por eso, tales efectos no se dan a conocer en cuanto futuros sino por Dios (a quien en verdad se encuentran presentes).405 2- En las cuestiones De Veritate,406 se presenta por primera vez la tensión entre la estabilidad de las especies infusas y el cambio que debemos aceptar en la mente angélica cuando pasa a conocer presencialmente, aquí y ahora, ésta o aquella cosa. He aquí las dos primeras objeciones que vienen al caso: “Tenemos que los ángeles conocen mediante formas innatas, y que tales formas se disponen igualmente a las cosas presentes y futuras. Luego, si los ángeles conocen las cosas presentes, necesariamente conocen también las futuras.407 Además, nosotros nos disponemos distintamente a los cognoscibles presentes y futuros por el hecho de que recibimos la cognición a partir de las cosas; por eso es necesario que las cosas conocidas por nosotros preexistan a nuestra 403 En el cuerpo de la cuestión, se muestra que las especies en el intelecto angélico no representan simplemente lo formal en los entes, sino lo que tienen de material, puesto que ellas son semejanzas de las razones con que Dios los había creado. 404 In II Sent. d.3 q.3 a.3 arg 4 et ad 4. 405 Ibid., ad 4: “per species sibi a creatione inditas cognoscunt Angeli causas habentes ordinem in natura, et omne illud quod in causis illis determinatur vel simpliciter, vel ut frequenter; et quia contingentia futura non sunt determinata in causis suis, sed facta determinatione causarum efficiuntur in actu praesentia; ideo eorum, quamdiu futura sunt, cognitionem non habent; sed hoc solius Dei est, qui omnes successiones temporum uno actu intuetur.” 406 De Ver q.8 a.12. También merece mención un artículo anterior (a.9), pero lo comentaremos en la división siguente. 407 Ibid., arg.1: “Angeli enim cognoscunt res per formas innatas. Sed formae illae aequaliter se habent ad praesentia et futura. Ergo cum Angeli praesentia cognoscant, cognoscent similiter et futura.” 176 ciencia.408 Pero los ángeles no reciben su cognición desde las cosas. Luego, deben disponerse igualmente a los cognoscibles presentes y futuros.”409 A ambas contesta el Aquinate que las especies connaturales existentes en la mente angélica no se disponen igualmente a los presentes y a los futuros, porque los presentes son semejantes en acto a dichas formas, y por eso se pueden (presencialmente) dar a conocer mediante ellas. En cambio, las cosas futuras todavía no son conocidas mediante ellas.410 Notemos que no afirma Tomás que tales formas se dispongan distintamente a los presentes y futuros por algo que cambie en ellas, sino porque cambian los cognoscibles, que todavía no tenían ser y ahora lo tienen. Y lo que acabamos de decir se confirma en el par siguiente de objeción y respuesta: “Además, a la cognición intelectiva no concierne un tiempo, pues abstrae del aquí y ahora, y por eso se dispone igualmente a todo y cualquier tiempo. Pero el ángel no posee sino la cognición intelectiva. Luego, se dispone igualmente a conocer los presentes y los futuros (...).” 411 Responde Tomás: “El ángel conoce el aquí y ahora por cognición intelectiva, aunque el propio intelecto cognoscente se encuentre abstraído [es decir, se encuentre separado] del aquí y ahora (...). Y por eso no hay que admirarse si él conoce los presentes de un modo y los futuros de otro: pues no [lo hace] por el hecho de 408 Cf. nota 324. No se trata de que preexistan a nosotros, como hemos mencionado, pues conocemos muchas cosas que sólo llegaron a existir después de nosotros. Antes se trata de la necesidad de que preexistan a nuestra ciencia de ellas. En el conocimiento natural humano el ser de la cosa es anterior a nuestro acto de inteligirla; y esto vale en todo tipo de conocimiento natural, sea quiditativo (o aun ficticio), sea de un singular presente: la especie del perro debe ser algo anterior a nosotros, para que la conozcamos; además, aunque ya conozcamos su especie, sólo tenemos ciencia de este perro (en lo que tiene de éste) después que él posee ser. 409 Ibid., arg.7: “Praeterea, propter hoc nos aliter nos habemus ad cognoscenda praesentia et futura, quia cognitionem a rebus accipimus; unde oportet res cognitas praeexistere scientiae nostrae. Sed Angeli non accipiunt cognitionem a rebus. Ergo aequaliter se habent ad cognoscenda praesentia et futura; et sic idem quod prius.” 410 Ibid., ad1 [et ad 7]: “species quae sunt in mente Angeli non se habent aequaliter ad praesentia et futura, quia illa quae sunt praesentia, sunt similia in actu formis in Angelis existentibus, et sic per ea possunt cognosci; illa vero quae sunt futura, nondum sunt similia; et ideo per formas praedictas non cognoscuntur, ut supra declaratum est.” 411 Ibid., arg. 8. 177 que él mismo se disponga distintamente a uno y otro, sino porque uno y otro se disponen distintamente a él (...).”412 3- Los pasajes siguientes se encuentran en el vigésimo artículo de las cuestiones De Anima. Como observamos en secciones anteriores, lo que concierne al modo natural de conocimiento del alma separada se aplica también (por lo menos en sus aspectos fundamentales) a los ángeles. De hecho, no son aquí relevantes las diferencias entre ellos, puesto que la dificultad que existe en “Si el alma separada conoce los singulares” se debe justamente a su condición separada, que ella comparte con los ángeles. Nuevamente, una de las objeciones se basa en que “las especies infusas [influxas] se disponen igualmente al presente y al futuro, pues el influjo de las especies inteligibles no se ubica bajo el tiempo.” Luego, el alma separada y el ángel deberían tener presentes ante sí no sólo el presente y el pretérito, sino el futuro.413 La respuesta de Tomás es básicamente la misma, pero su forma nos da más detalles acerca de su posición. Afirma que ni las almas ni los ángeles conocen todos los futuros contingentes, pues ellos conocen los singulares mediante las especies infusas en la medida en que estos participan de la especie. Luego, los futuros que todavía no participan de su especie en la medida en que son futuros, no se les pueden dar a conocer, sino sólo en cuanto se encuentran presentes en sus causas.414 Aquí cabe hacer dos observaciones. Primero, que la nueva forma de responder al argumento es perfectamente coherente con la anterior; porque es en la misma medida en que se hace semejante en acto a tal especie (la que está en la mente angélica) que lo singular efectivamente participa de ella. Y un singular se hace semejante en acto a la quididad de que participa en el intelecto angélico en la medida en que su esencia tiene ser en acto. El fundamento del tránsito de la virtualidad al acto segundo presencial en la mente angélica –o sea, del conocimiento de tal singular como una mera posibilidad de la quididad, al acto de tener la 412 Ibid., ad 8.: “Angelus per intellectivam cognitionem cognoscit ea quae sunt hic et nunc, quamvis ipse intellectus cognoscens sit abstractus ab hic et nunc, ut ex dictis patet. Et ideo non est mirum si alio modo cognoscit praesentia quam futura; non ex hoc quod ipse aliter ad ea se habeat, sed ex hoc quod illa aliter se habent ad ipsum, ut patet ex dictis.” 413 De Anima a.20 arg.4. 414 Ibid., ad 4.: “nec etiam Angeli omnia futura contingentia cognoscunt. Per species enim influxas singularia cognoscunt, in quantum participant speciem. Unde futura quae nondum participant speciem in quantum futura sunt, ab eis non cognoscuntur, sed solum in quantum sunt praesentia in suis causis.” 178 visión de que él se realiza aquí y ahora– nos parece, hasta el presente momento, fundamentarse directamente en el acto de ser del singular cognoscible. De hecho, al contrario de lo que ocurre con nosotros –nuestro intelecto, mediante el agente, se conforma al cognoscible– en el caso del ángel, el cognoscible se asemeja a la forma que le corresponde en el intelecto angélico, al llegar a tener ser en acto.415 No obstante, será un posterior punto de interés el innegable hecho a que aludimos: el de que hay cierto cambio (y lo decimos por analogía) en el propio intelecto angélico, cuando conoce presencialmente algo, pues se trata de un acto de conocer distinto del que el ángel ya poseía (en algunos casos) al mirar a este algo in causis suis (y dijimos “en algunos casos” porque, como vimos, los futuros totalmente contingentes no son cognoscibles sino presencialmente, in esse suo actu); además, es radicalmente distinto de la mera consideración de este singular como una de las infinitas posibilidades de singulares que se concentran en tal especie angélica. La segunda observación que cabe hacer es que la expresión “se encuentran presentes en sus causas” supone cierta flexibilidad de lenguaje, pues, como afirma el Dominico,416 conocer el futuro X en sus causas no es tener presente en ellas el futuro X, sino tener presente la causa Y y lo que hay de necesario en ella con respecto a la producción de dicho efecto. La otra mención al tema en el De Anima se encuentra diez objeciones después; es muy corta, pero tendrá importancia basilar cuando acompañemos a los comentadores. Teniendo como correcta premisa que las sustancias separadas no poseen sino visión intelectual de las cosas, se cita la autoridad de Agustín, según quien no se conocen mediante la visión intelectual ni los cuerpos ni sus semejanzas. Dice Tomás: no era la intención de su predecesor simplemente afirmar que los cuerpos y sus semejanzas no pueden ser conocidos por el intelecto;417 sino que “el intelecto, en su visión, no es movido 415 En otras palabras, la especie angélica es, en lo que concierne a la captación presencial, potencialmente semejante a todos los singulares que le corresponden; pero tal potencia no radica propiamente en ella, sino en el singular que puede llegar a tener ser. 416 “Considerandum tamen, quod cognoscere futurum in causa sua nihil est aliud quam cognoscere praesentem inclinationem causae ad effectum. Unde hoc non proprie est cognoscere futurum, sed praesens.” (De Malo q.7 a.16 co.) 417 Tal posición, tomada absolutamente y sin reparos, incluso nos forzaría a negar que los conoce Dios. 179 por los cuerpos (como los sentidos) ni por semejanzas de los cuerpos (como la imaginación), sino que es movido por la verdad inteligible.” 418 Ahora bien, hasta ahora hemos visto que la visión inteligible del singular tiene como causa (cuyo tipo será tema de los comentadores) el ser en acto del singular, que se hace conforme a la especie en la mente angélica. Y el ángel pasa de la posibilidad de presenciar algo al efectivo presenciarlo, movido por “la verdad inteligible.” Nuevamente, si seguimos de cerca las palabras de Tomás, la coherencia sigue perdurando, porque ser movido por la verdad inteligible y ser movido (de algún modo) por un ente con efectivo ser en acto son nociones trascendentalmente inseparables, puesto que ens et verum convertuntur; algo que tiene ser es en la misma medida inteligible, por lo menos en sí. Si a nosotros nos faltan los medios angélicos para que en nuestra mente haya asimilación con la forma y las razones individuantes de los singulares, no obstante tal limitación se aplica quoad nos, que carecemos de especies de este tipo. 4- En la Summa, luego de haber discurrido acerca de los medios del conocimiento angélico de lo singular (las especies infusas),419 Tomás trata de la visión angélica de los futuros, y consecuentemente del conocimiento presencial.420 En el cuerpo del artículo, el Aquinate reitera la distinción modal entre conocer un futuro en su causa y conocerlo presencialmente (in seipso, in esse suo actu). Se le objeta entonces que el presente y el futuro son diferencias de tiempo, y que el intelecto separado se encuentra supra tempus en el evo. Por eso en él no podrían diferir el pasado y el futuro, sino que los conocería indiferentemente. El argumento se apoya correctamente en el De Causis: “Sed intellectus Angeli est supra tempus, parificatur enim intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro de causis.”421 Sin embargo, como se ve, no discierne entre la medida de lo permanente (evo) y la de lo cambiante (tiempo), que se encuentran ambas en el ángel; consecuentemente, la respuesta de Tomás confirma lo que antes dijimos acerca de la mutabilidad en la mente angélica: “el ángel está por 418 Ibid., ad 14.: “Augustinus non intendit dicere quod corpora et similitudines corporum non cognoscantur intellectu; sed quod intellectus non movetur in sua visione a corporibus, sicut sensus; nec a similitudinibus corporum, sicut imaginatio; sed ab intelligibili veritate.” 419 S.T. I q.57 a.2. 420 S.T. I q.57 a.3. 421 S.T. I q.57 a.3 arg.2. Cf. De Causis II, l. 25: “Et intelligentia apponitur vel parificatur aeternitati, quoniam extenditur cum ea; et non alteratur neque destruitur.” 180 sobre aquel tiempo por el cual se miden los movimientos corporales, pero hay [en él] tiempo según la medida de la sucesión de las concepciones inteligibles. Por eso no es necesario afirmar que todo lo que ocurre en el tiempo está presente al ángel simultáneamente.” Y es en tal sentido que, afirma Tomás, se debe leer a Agustín en De Genesi ad Litteram,422 cuando afirma que Dios mueve la criatura espiritual por el tiempo.423 Nos parece claro, por el contexto de todo el pasaje, que es la mera naturaleza separada de la criatura angélica el factor que determina que debe haber en ella una sucesión de actos instantáneos: ella naturalmente se “mueve” por instantes. Nos parece fuera de contexto pensar que el Aquinate defienda, en su cita de Agustín, que Dios, como causa directa, haya movido desde la eternidad las sucesiones de instantes en la mente angélica: lo que ocurre es que, por haberla creado tal como es, ella no puede sino mover su cognición en un tiempo de instantes. La objeción siguiente del mismo artículo es igualmente relevante.424 Primero, se distingue correctamente el ángel del hombre con respecto al medio de conocimiento: “Además, el ángel no conoce por especies adquiridas de las cosas, sino por especies innatas universales.” En seguida, confirma la indiferencia de las especies infusas en lo que toca a pasado, presente y futuro: “Pero las especies universales se disponen igualmente a presente, pretérito y futuro.” Por fin, concluye que el ángel debería conocer indiferentemente pasado, presente y futuro. En la presente respuesta, un término adicional nos confirma que es mediante el acto de ser del singular como se produce el conocimiento presencial. Dice Tomás: “las cosas que están presentes poseen naturaleza, por la cual se asemejan a las especies que existen en la mente angélica, y así pueden ser conocidas por ella. En cambio, las cosas futuras todavía no poseen naturaleza, mediante la cual se le asemejen, y por eso no 422 Cf. De genesi ad litteram VIII, c.22. S.T. I q.57 a.3 ad 2.: “licet intellectus Angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu Angeli tempus secundum successionem intelligibilium conceptionum; secundum quod dicit Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet spiritualem creaturam per tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu Angeli, non omnia quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.” 424 Ibid., arg.3. 423 181 pueden ser conocidas.”425 El único ser que produce el conocimiento presencial es el ser ubicado in rerum natura. 5- En el De Spiritualibus Creaturis merece atención un corto pero valioso pasaje en que Tomás, conjuntamente, describe las especies angélicas como participaciones de las razones creadoras de Dios, distingue el conocimiento angélico del divino, y denota la participación del cognoscible en la naturaleza concreta como la clave para la asimilación con la mente angélica que produce el conocimiento presencial. Reproduzcámosla: “Los ángeles conocen los particulares por formas universales que son semejanzas de las razones ideales por las que Dios conoce tanto los universales como los singulares. Pero tampoco es necesario que conozcan los singulares futuros, que todavía no han participado de la materia y de la forma, las cuales son representadas por las especies del intelecto angélico. Pero es distinto el caso del intelecto divino, que, establecido en el ahora de la eternidad, conoce todo el tiempo en un solo intuir.” 426 6- El penúltimo pasaje se encuentra en las cuestiones Quodlibetales.427 El tema principal del corpus es explicar por qué el medio angélico de cognición tiene capacidad de alcanzar los singulares. La respuesta se da mediante la analogía con las especies en Dios: “El artífice no-creado, que es Dios, no sólo produce la forma, sino también la materia. Luego, las razones ideales que existen en Su mente no son sólo eficaces para la cognición de los universales, sino también de los singulares que serán conocidos por Dios. Pero, así como aquellas razones ideales fluyen a las cosas428 que se producirán en su ser natural, en que cada una de ellas subsiste particularmente en forma y materia, así proceden a las mentes angélicas, para que haya en ellas un principio de conocimiento de las cosas según el ser entero en que subsisten. Y así, mediante especies infusas en sí por 425 Ibid., ad 3.: “licet species quae sunt in intellectu Angeli, quantum est de se, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura; tamen praesentia, praeterita et futura non aequaliter se habent ad rationes. Quia ea quae praesentia sunt, habent naturam per quam assimilantur speciebus quae sunt in mente Angeli, et sic per eas cognosci possunt. Sed quae futura sunt, nondum habent naturam per quam illis assimilentur, unde per eas cognosci non possunt.” 426 De Spirit. Creat. a.5 ad 7. 427 Quodl. VII q.1 a.3. 428 Lit. “fluyen hacia adentro de las cosas que se han de producir” [effluunt in res producendas]. 182 el arte divino, los ángeles (así como también Dios) conocen no sólo los universales, sino también los particulares.” Al mismo tiempo, las primeras dos objeciones de dicha cuestión atañen directamente al conocimiento presencial, puesto que preguntan acerca de la razón por la cual los ángeles no tienen visión de los singulares antes de la existencia de éstos. El primer argumento aduce la siguiente disyuntiva: si los ángeles conocen los particulares, o lo hacen por especies adquiridas de ellos, y, por tanto, por especies particulares y materiales, lo que es imposible, pues carecen de sentidos; o lo hacen por especies co-creadas con su intelecto. Pero, “puesto que para la cognición de algo basta que su especie esté en el intelecto”,429 si de hecho el ángel pudiese –mediante especies que siempre poseyó– conocer el particular cuando esté presente, entonces debería haberlo conocido presencialmente antes, cuando aún era futuro, desde el mismo remoto instante en que el ángel fue creado por Dios. La respuesta de Tomás a este argumento es una de las más completas que tenemos sobre el tema. Primero, confirma la negación de la primera parte de la disyuntiva: “se debe decir que de ningún modo el ángel conoce los singulares mediante especies adquiridas de ellos, pues así las cosas actuarían sobre su intelecto, lo que es imposible”.430 En seguida, Tomás reitera su doctrina de que los ángeles, cuyo intelecto es una tabula depicta, no lo tienen actualizado de modo gradual,431 adquiriendo más especies por influjo de Dios para conocer los singulares. Tal gradualidad nos cabe a nosotros, que tanto adquirimos formas particulares por los sentidos, como gradualmente actualizamos nuestro intelecto posible con formas universales, mediante abstracción. Aún la especie del ángel más ínfimo es capaz de producir conocimiento de todo y cualquier particular bajo ella;432 y lo hace en todo lo que le cabe esencialmente y accidentalmente.433 La 429 Ibid., arg.1.: “Similiter nec per concreatam: quia species concreata Angelo a principio suae creationis fuit in ipso; ad cognitionem autem alicuius sufficit quod species eius sit in intellectu; et ita, si per speciem concreatam posset aliquod particulare cognosci dum est praesens, a principio creationis suae illud cognovisset quando adhuc erat futurum; quod non posset esse (...).” 430 Esta sentencia representa la posición de Escoto. 431 Aquí tratamos de lo que concierne a su conocimiento natural, lo reiteramos. No viene al caso el conocimiento sobrenatural en el Verbo, que es interminable, o las graduales revelaciones sobre este contenido sobrenatural de un ángel a otro, o aun de un ángel a un demonio. 432 Ibid., co: “(...) superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus; et in Lib. de causis dicitur, quod intelligentiae superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod 183 iluminación que los ángeles inferiores pueden recibir de los superiores, que fortalece la capacidad intelectiva, no sirve para extender su cognición a más particulares, sino a comprender más intensamente verdades más elevadas (sea acerca de ellos, sea acerca de revelaciones de la Providencia) – así como el intelecto humano puede, a partir de los mismos fantasmas y especies, alcanzar con la luz de la profecía una cognición a la cual no sería suficiente la luz innata de su intelecto agente. Luego, resta que los ángeles conocen los singulares mediante sus especies innatas, y con esta premisa se debe explicar la visión presencial de un singular. Ahora bien, aunque antes se haya afirmado que el ente singular no puede actuar en el intelecto angélico, ya hemos visto que de algún modo el ángel depende del ser en acto del singular para conocerlo presencialmente. Y lo reitera aquí Tomás, afirmando que no es posible el conocimiento de un efecto contingente en su causa, porque tal efecto no se encuentra determinado sino cuando ya posee ser en acto. El ser en acto del singular es lo que determina su presencia ante el intelecto angélico.434 El segundo argumento es igualmente importante, porque retoma el tema de qué tipo de cambio debe haber en la mente angélica y qué tipo no puede. Porque en la in infimis Angelis sunt formae adhuc universales, in tantum quod per unam formam possunt cognoscere omnia individua unius speciei, ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum secundum diversos respectus. Sed intellectus humanus, qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium, habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere: et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adiuncti sunt sensus, quibus singularia accipiat.” Evidentemente, Tomás aquí no incluye la comprensión de la potencia obediencial que todo ente tiene para la acción directa y miraculosa de Dios sobre él, pero nuevamente reiteramos que tratamos aquí del conocimiento que cabe al ángel naturalmente. 433 Ibid., ad 1: “Sicut autem per unam speciem concreatam potest cognoscere diversa individua, ita etiam multo amplius potest per unam cognoscere quidquid est in uno individuo, ut non oporteat eum aliam speciem habere, non qua cognoscit colorem, et odorem unius pomi, sed simul cognoscendo hoc pomum, cognoscit quidquid est in pomo illo et essentialiter et accidentaliter.” (Eso no significa, obviamente, que se produzca el conocimiento presencial de accidentes futuros; él ángel sólo conoce bajo dicho modo aquellos accidentes que efectivamente tienen ser en aquel instante, aunque sepa siempre qué accidentes pueden o no pueden darse naturalmente en aquella esencia. Tal razonamiento es paralelo al de que la especie infusa de la manzana tampoco puede dar conocimiento presencial de todas las manzanas que en dicho momento todavía no existen.) 434 Ibid.: “Effectus autem non est in causa sua ut in ea possit cognosci, nisi sit causa determinata ad effectum illum; sicut patet in causis necessariis, quibus cognoscuntur effectus earum. Sed causa contingens non determinatur ad effectum suum nisi quando iam actu producit ipsum. Unde in causa contingente non est effectus eius ut in ea possit cognosci, nisi quando iam actu productus est. Et ideo Angelus per species concreatas cognoscens causas universales omnium singularium contingentium, non cognoscit naturali cognitione effectus earum antequam sint in actu, sed statim cum actu sunt.” 184 objeción se alega que no puede darse una cognición nueva sin algún tipo de innovación en el cognoscente; empero, cuando un singular que era futuro pasa a ser presente, no puede ejercer ninguna moción concreta en el intelecto separado, porque él nada recibe de la cosa exterior (cum nihil recipiat a re extra). La respuesta está en armonía con los pasajes anteriores, pero, al aceptar las premisas (en apariencia sin reparos), igualmente nos deja con una dificultad insoluta. Dice el Aquinate: “cuando algo empieza a estar presente, el ángel lo conoce por primera vez,435 sin que se haya dado innovación alguna en su intelecto, sino en la cosa cognoscible, en la cual hay ahora algo que antes no había, lo cual no se conoce a menos que se conozca la cosa.” 436 No obstante, aunque no sea aceptable afirmar que el singular material cause una innovación en el intelecto separado (sino que es el singular lo que pasa de un estado a otro), es también innegable que hay un cambio en la mente angélica que, como se dijo, movetur ab intelligibili veritate, de modo que ahora tiene noticia de este singular. Es también innegable este cambio, porque sin él no podría haber ninguna huella en su intelecto que fundamente su memoria.437 Además, tal cambio debe tener relación con el ser en acto del singular. Luego, un punto importante en nuestra investigación es determinar de qué modo se puede decir que el intelecto angélico, en posesión de sus especies, tiene dependencia ex parte singularis (fundamentada en el ser en acto de lo singular), sin que se proponga sin reparos que el singular material actúe sobre el intelecto angélico. 435 La expresión latina es “de novo”, y mejor se traduce por “con novedad”, “por primero”, “por primera vez”. 436 Ibid., ad 2: “Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse praesens, Angelus de novo cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso Angelo, sed in re cognoscibili, in qua est aliquid quod prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.” 437 Nos referimos a una huella en la virtud intelectiva, no en la especie. En el hombre in statu viae, la memoria necesita el concepto (en sí fuera del tiempo) y la imagen (que reside en la potencia sensitiva); en cambio, el ángel necesita sólo el concepto, puesto que sus especies contienen las razones de la materia. No obstante esta diferencia, defendemos que en el ángel, que reúne en su potencia intelectiva todo lo necesario para su memoria, tampoco ocurriría un cambio de la especie inteligible misma, sino que la huella de la memoria reside en la propia potencia intelectiva, que emplea la especie para formarla y representarla. Además de ser armónica con lo que encontramos en la naturaleza humana, consideramos esta posición fiel a la doctrina de Tomás, en la cual, según leemos, no se dan cambios en la especie infusa. Por otro lado, Juan Poinsot, que pone en la especie angélica cierta alteración modal (que discutiremos adelante), no ve problema en decir que la memoria intelectiva del ángel se funda en una huella en la especie. 185 7- Como se trata una operación de la naturaleza separada como tal, el conocimiento intelectivo del singular también se presenta en la última cuestión del De Malo, relativa a los demonios.438 Como antes, el Aquinate distingue los dos modos de cognición: “de dos modos pueden conocerse los futuros: de un modo, en sí mismos, de otro, en sus causas.”439 Y concluye nuevamente que sólo Dios puede conocer los futuros in seipsis, a quien en verdad están presentes; pues conocer un singular presencialmente implica cierta concomitancia entre el que conoce y el ser en acto del singular. Así sigue el silogismo de Tomás: a) Los futuros, en tanto que son futuros, todavía no tienen ser en sí mismos. b) El ser y la verdad son convertibles. Puesto que toda cognición es de algo verdadero, entonces c) es imposible que una cognición que contemple los futuros según la razón de futuro los conozca en sí mismos. Ahora bien, d) puesto que “presente,” “pasado” y “futuro” son diferencias que designan un orden temporal, entonces todo lo que está en el tiempo de cualquier modo440 se dispone a los futuros según su razón de futuro. Luego, e) es imposible que cualquier conocimiento sujeto a un orden temporal conozca los futuros en sí mismos. Ahora bien, f) todo y cualquier conocimiento de las criaturas se encuentra sujeto al tiempo. Luego, sólo Dios puede conocer en sí mismos a los futuros. (q.e.d.) La cognición divina se encuentra por sobre todo el orden temporal, de modo que ninguna parte del tiempo se compara a la operación divina según la razón de pasado o futuro.441 Anteriormente hemos mencionado cierta concomitancia y hemos dicho que todo se encuentra presente a la mirada de Dios. Parecería, pues, haber cierta incoherencia, porque Tomás acaba de afirmar que ‘presente,’ ‘pretérito’ y ‘futuro’ son diferencias de 438 De Malo q.16 a.7. Ibid., co. 440 Aquí se incluye el ángel, en su tiempo discreto de instantes. 441 Ibid., co.: “In seipsis quidem a nullo cognosci possunt nisi a Deo. Cuius ratio est, quia futura, prout futura sunt, nondum habent esse in seipsis; esse autem et verum convertuntur; unde cum omnis cognitio sit alicuius veri, impossibile est quod aliqua cognitio respiciens futura in ratione futuri, cognoscat ea in seipsis. Cum autem praesens, praeteritum et futurum sint differentiae temporis, temporalem ordinem designantes: omne quod qualitercumque est in tempore, comparatur ad futura sub ratione futuri. Et ideo impossibile est quod aliqua cognitio subiacens ordini temporis, cognoscat futura in seipsis. Talis autem est omnis cognitio creaturae, ut post dicetur. Unde impossibile est quod aliqua creatura cognoscat futura in seipsis; sed hoc est proprium solius Dei, cuius cognitio est elevata supra totum ordinem temporis, ita quod nulla pars temporis comparatur ad operationem divinam sub ratione praeteriti vel futuri.” 439 186 tiempo, y Dios conoce “por sobre todo el orden temporal”. De hecho, en el nunc aeternitatis (para usar la expresión de Tomás) no se puede afirmar la presencia de las cosas ante Dios de modo unívoco a como afirmamos la presencia de ellas ante nosotros: por la diferencia fundamental de que el presente que experimentamos es un instante que llegó a ser y que pasará a no ser. Dios se encuentra en un instante sin cambio que abarca todas las cosas, así como el orden según el cual llegan a ser, son, y dejan de ser –es decir, el orden por el cual son futuras, presentes o pasadas las criaturas. No obstante, se puede usar la palabra presencia (de las cosas ante Dios), porque es la mejor analogía de que disponemos. Pues, si el ser infinito de Dios es fuente de todo el ser de la creación, y si Él la mira en su propia esencia, que es su Ser infinito, y en el cual no hay potencia pasiva, entonces es necesario que tenga visión enteramente actual del todo, incluso de los cambios (pasos de la potencia al acto). Y por eso es coherente que el Aquinate, en la explicación con que prosigue su respuesta, elimine futuro y pasado de la eternidad, pero diga que Dios conoce praesentialiter todo el transcurso del tiempo: “todo el transcurso del tiempo, así como las cosas que se realizan por todo el tiempo, están sometidas conforme y presencialmente a Su mirada. Y Su simple intuir se lleva [fertur] por sobre todo simultáneamente, en cuanto cada cosa está en su propio tiempo.”442 El instante divino abarca todos los instantes creados, y por eso se puede decir que en este caso se da cierta concomitancia de aquél con éstos; sin embargo, sería todavía más exacto afirmar que son todos los instantes creados lo “concomitante” con el instante eterno, puesto que la relación real es de las criaturas con Dios, no viceversa. Evitaremos aquí repetir la explicación, contenida en el corpus, acerca del triple modo en que las cosas se dan a conocer in causis suis, y pasaremos a la secuencia de los argumentos y respuestas relevantes en este pasaje crucial de la gnoseología angélica de Tomás. En respuesta al tercer argumento, que confunde la eternidad y el evo (que es compatible con la percepción del antes y del después), Tomás reitera: “la sustancia separada está por encima del tiempo que es número de los movimientos celestes, pero a su operación se agrega cierto tiempo, según el cual ella no intelige todo 442 Ibid. 187 simultáneamente; tal tiempo es más bien la vicisitud de ciertas afecciones y concepciones inteligibles.” Y nuevamente confirma que así entiende las palabras de Agustín, cuando éste dice que Dios mueve a la criatura espiritual a través el tiempo.443 El cuarto argumento es especialmente esclarecedor de dicha relación de concomitancia entre cognoscente y conocido. En la objeción, el Aquinate acoge sin reparo la siguiente afirmativa, a cuyo punto no da crítica en su respuesta: para que algo pueda ser conocido, se requiere que se encuentren presencialmente y en acto, tanto el cognoscente como lo conocido.444 Según Tomás, la concomitancia entre cognoscente y conocido es aceptada como algo requerido para el conocimiento presencial. Por eso, no nos parece que dicha concomitancia entre ambos pueda limitarse a una mera coincidencia paralela de existencias, sin relación real. O, mejor dicho: no nos parece que haya solamente una coincidencia entre el cambio en la mente angélica y el correspondiente decurso de los eventos particulares. Si fuera éste el caso, dicha concomitancia no sería estrictamente requerida, pues no implicaría causalidad próxima. De hecho, decimos que, si fuera éste el caso, no habría verdadero conocimiento presencial en la mente angélica, pues tal conocimiento requiere de una relación causal con el ser de la cosa, bien sea de cognoscente a conocido o viceversa. El quinto argumento trata nuevamente445 de la separación del aquí y ahora que se da en el conocimiento intelectivo: en el ángel sólo hay cognición intelectual; pero el intelecto abstrae (aquí no nos limitamos al abstraer que es propio del hombre, a partir de sentido e imaginación, sino al abstraer en sentido lato, que abarca lo anterior) del aquí y ahora; entonces, no debería haber distinción en el ángel entre presente, pasado y futuro. La presente respuesta profundiza la anterior: todo intelecto abstrae del aquí y ahora de algún modo. El intelecto humano lo hace tanto con respecto a los propios conocidos, puesto que no conoce (sino reflexiva e indirectamente) los particulares aquí y ahora, como también con respecto a las propias especies inteligibles, que son abstraídas 443 Ibid., ad 3. Ibid., arg.4: “Ad hoc quod aliquid possit cognosci, non solum requiritur quod cognoscens sit praesentialiter et in actu, sed etiam cognitum.” 445 La instancia anteriormente comentada es S.T. I q.57 a.3 arg.3 et ad 3. 444 188 de las condiciones individuales. El intelecto angélico abstrae del aquí y ahora con respecto a las propias especies inteligibles, pero no con respecto a los propios conocidos.446 De hecho, hemos visto paralelamente que tanto nuestro conocimiento quiditativo cuanto el presencial son posteriores al ser en acto del conocido. En el otro extremo tenemos a Dios, cuyos conocimientos esencial y presencial de su creación son anteriores a ello. En el medio encontramos el ángel, que tiene su intelecto actualizado en plenitud con especies que representan íntegramente las esencias creadas, pero que necesita que cada uno de los singulares tenga ser para conocerlos presencialmente. Luego, el intelecto angélico es anterior al ser de los singulares con respecto al conocimiento de sus especies universales –que en sí son capaces de representar íntegramente infinitos singulares–, pero posterior a su ser con respecto al conocimiento de tal o cual singular como existente aquí y ahora. El sexto par objeción/respuesta es, a nuestro juicio, un párrafo que, debido a su claridad debe ser considerado con atención. Primero, afirma el argumento: “es evidente que los demonios conocen los singulares en cuanto éstos existen [dum sunt]” En seguida, acepta que el medio de conocimiento de la sustancia separada debe ser una especie connatural (no una especie recibida de las cosas, lo que sólo podría darse mediante los sentidos). En seguida, quiere concluir que los singulares futuros fueron conocidos por ellas desde el inicio de su creación. Responde el Aquinate, primero, reconociendo que de hecho no es por especies abstraídas que la sustancia separada conoce el singular cuando éste tiene ser en acto, sino por especies connaturales, “por las cuales, no obstante, no los conocían en tanto que eran futuros.” En seguida, agrega uno de los axiomas fundamentales acerca del conocimiento en general, que debemos tener en cuenta en el caso específico angélico: 446 De Malo q.16 a.7 ad 5: “intellectus omnis abstrahit aliquo modo ab hic et nunc; aliter tamen intellectus humanus quam angelicus. Nam intellectus humanus abstrahit ab hic et nunc et quantum ad ipsa cognita, quia non cognoscit singularia quae sunt sub hic et nunc; et quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt a conditionibus individualibus abstractae. Intellectus autem Angeli boni vel mali abstrahit ab hic et nunc quantum ad ipsas species intelligibiles, quae sunt immateriales et universales, non autem quantum ad ipsa cognita: cognoscit enim per species intelligibiles, propter earum efficaciam, non solum universalia, sed etiam singularia; et ita differt in cognitione Daemonis cognoscere praesentia vel futura.” 189 “toda cognición se hace por cierta asimilación de cognoscente y conocido”.447 Y las especies inteligibles en la mente angélica “son directamente semejanzas respectivas de las naturalezas de las especies [de las cosas], mediante las cuales pueden conocer los singulares”, pero sólo en la medida en que estos singulares participan de la naturaleza de tales especies, lo que no se da antes que existan en acto; “y así, en el mismo instante en que existen en acto, son conocidos por el ángel.” Tomás entonces prosigue con la comparación con el hombre, en quien el vector de asimilación es inverso: “así como lo contrario se da con nosotros, en quienes el ojo, en el instante en que recibe la especie de la piedra, conoce dicha piedra preexistente; pues las formas del intelecto angélico preexisten a las cosas temporales, así como las formas de las cosas preexisten a nuestros sentidos.”448 Lo que percibimos es que, de cierto modo, este párrafo sirve para reiterar lo que hemos tenido en cuenta a lo largo de todos los pasajes que definen la doctrina de Tomás: el conocimiento del singular depende próximamente de su ser en acto, en tanto que, al pasar a tener naturaleza, se asemeja en acto a la especie angélica (que a su vez es semejanza de la Idea divina). El intelecto angélico no es movido por formas particulares del singular, sino que tales formas particulares, al pasar a tener ser, se asemejan a la especie infusa en el intelecto. Y lo mismo vale para todos los accidentes (pues los accidentes no son más que entia entis), los cuales se encuentran contenidos en la semejanza infusa de tal o cual naturaleza. No obstante, se ve que el intelecto angélico sufre cierto cambio, en tanto es movido por la verdad inteligible relacionada al ser de éste o aquel singular. El octavo par objeción/respuesta reitera un paralelo ya hecho por Tomás, con la intención de explicar la capacidad que tiene la especie angélica para conocer el singular: 447 “omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti.” Ibid., ad 6: “Angeli non cognoscunt singularia quando sunt in actu per species de novo acquisitas, sed per species quas prius habebant; per quas tamen non cognoscebant ea prout erant futura. Cuius ratio est, quia omnis cognitio fit per quamdam assimilationem cognoscentis et cogniti. Species autem intelligibiles quae sunt in intellectu angelico, sunt directe similitudines respicientes naturas specierum, per quas tamen singularia cognoscere possunt; non tamen nisi in quantum participant naturam specierum, quod non est antequam sint in actu. Et ideo statim quando sunt in actu, cognoscuntur ab Angelo; sicut e converso accidit apud nos, quod oculus statim quod accipit speciem lapidis, cognoscit lapidem praeexistentem. Formae enim intellectus angelici praeexistunt rebus temporalibus, sicut formae rerum praeexistunt sensibus nostris.” 448 190 “así como las razones ideales que existen en la mente divina se disponen al causar y al conocer, así las semejanzas de cosas que hay en la mente angélica se disponen al conocer.”449 El argumento prosigue a alegar que, si las razones ideales en la mente divina se disponen igualmente a causar y conocer el pasado, el presente y el futuro, entonces lo mismo debe valer para las angélicas. La respuesta aporta cierta dificultad. De hecho, contesta el Aquinate que, aunque las especies angélicas sean semejanzas de las razones ideales del intelecto divino, no se igualan a ellas, como que se extendiesen a todo lo que se extienden las razones ideales divinas. Luego, dice: “aunque las razones ideales del intelecto divino, que están totalmente por sobre el tiempo, se dispongan indiferentemente al presente, pretérito y futuro, no se da que del mismo modo esto sea verdadero de las especies del intelecto angélico.”450 En esta sentencia, parece haber conflicto con la previa afirmación de que las especies angélicas se habent aequaliter al presente, al pasado y al futuro.451 No obstante, creemos que el conflicto es, una vez más, aparente. Tal afirmación contenida en la Summa sostiene que no es la especie quien cambia, sino el singular, y por lo tanto la especie angélica “se habet aequaliter” a presente, pasado y futuro. Defendemos que, leída atentamente, la presente sentencia del De Malo más bien explica que las razones ideales divinas se encuentran supra tempus (puesto que se encuentran en el intelecto divino, que intuye todo simultáneamente), y que en este sentido adicional “se disponen indiferentemente a presente, pasado y futuro”, lo que no podría ser de modo distinto, porque ellas no sólo se disponen al conocer del presente, pasado y futuro, sino a su simultáneo e instantáneo crear por Dios; ellas son la causa de ser de pasado, presente y futuro, y por eso mismo los trascienden. Pero, si lo dicho es válido para las especies en Dios, no se da que del mismo modo esto sea verdadero de las especies del intelecto angélico. Si, por un lado, Dios intuye con sus razones todo el universo en un instante eterno, los ángeles intuyen secuencialmente con las suyas. Por eso, se podría decir que las especies angélicas se disponen “diferentemente” a pasado, presente y futuro, no según sí mismas, sino en tanto que las 449 Ibid., arg. 8. Ibid., ad 8. 451 Cf. S.T. I q.57 a.3 ad 3. 450 191 cosas, en una secuencia de pasado, presente y futuro, participan de ellas y dejan de participar; ellas se disponen diferentemente a pasado, presente y futuro, en tanto que no producen en el intelecto angélico el solo instante eterno que abarca esta secuencia. Esta distinción parece seguir la intención de Tomás, si consideramos la respuesta inmediatamente siguiente: “las formas que están en las cosas, procedentes de la mente divina, siempre se disponen del mismo modo en cuanto a la razón de especie, pero no en cuanto a la participación de los individuos, porque a veces la forma de la especie [de la cosa] es participada por algunos individuos, y a veces por otros; y así también las especies del intelecto angélico, según sí mismas, siempre se disponen del mismo modo, pero por la transmutación de los individuos naturales proviene que a veces éstos se asimilan a las especies existentes en el intelecto del ángel, y a veces no se asimilan.”452 Por fin, el décimo tercer par nos presenta la dificultad adicional con que nos enfrentamos desde el inicio de esta exposición: aunque debamos decir que el ángel tiene cierta moción en tanto que antes no conocía este singular y ahora lo conoce, nos recuerda Tomás que el no-conocimiento presencial de lo que es futuro no se debe a que el intelecto angélico esté en potencia, sino que es lo singular lo que llega al acto y se asimila a la especie angélica.453 Para conciliar ambas afirmaciones, nos parece necesario aceptar que el intelecto angélico está siempre en acto en lo que se refiere a poseer todas sus especies (o sea, en ser tabula depicta en vez de tabula rasa) y no recibirlas de lo singular, pero está en potencia con relación a la propia noticia producida por la presencia de dicho singular cuyo ser en acto se le hace presente sólo en el aquí y ahora; en este segundo sentido, como había dicho antes el Aquinate, el intelecto es movido, no por las formas particulares de lo singular, sino a veritate intelligibili, que radica en el existir de dicho singular. Y no hay inconveniente en que un intelecto sea tabula depicta y al mismo 452 De Malo q.16 a.7 ad 9. Ibid., arg. 13: “si Daemones non cognoscunt ea quae non habent causam determinatam quando sunt futura, cognoscunt autem ea quando sunt praesentia, videtur sequi quod eorum intellectus reducatur de potentia in actum. Sed hoc videtur impossibile: quia nihil reducitur de potentia in actum nisi ab aliquo excellentiori; non est autem ponere aliquod creatum excellentius intellectu angelico.” Et ad 13: “hoc quod Daemon non cognoscit id quod est futurum, non provenit ex eo quod intellectus suus sit in potentia, sed ex eo quod singulare futurum nondum participat formam speciei, cuius similitudo actu praeexistit in intellectu Daemonis.” 453 192 tiempo esté en potencia para la noticia de visión, pues se trata de distintos órdenes de potencia y acto. 3.3.2. La doctrina del conocimiento angélico del singular en los comentarios de Capréolo, Cayetano y Ferrariense. En esta división y en las próximas, comparamos la doctrina del Aquinate con los escritos de los cuatro grandes comentadores que acompañamos en nuestro trabajo. Empezamos con Capréolo, y en seguida exponemos a Cayetano y Ferrariense en paralelo, debido a la mutua semejanza y complementariedad que hay en una parte considerable de sus comentarios. Destinamos el análisis de Juan de Santo Tomás (Juan Poinsot) para la división siguiente, debido a la notable disonancia de su opinión con la de sus predecesores. A nuestro juicio, Capréolo describe la posición de Tomás de la manera más sencilla y resumida, y por eso es razonable que los comentadores posteriores hayan continuado prestando gran atención a este punto especialmente difícil. Al tratar del tema en sus Defensiones Theologiae, Capréolo cita un pasaje del De Veritate (en un artículo poco anterior al reproducido en la división pasada) que expone ciertos puntos fundamentales de la posición de Tomás: “puesto que la cognición se hace por semejanza entre cognoscente y conocido, el modo en que conviene tener conocimiento es aquél en que conviene a algo asemejarse a otro; lo que puede darse de dos maneras: primero, por un movimiento propio; segundo, por movimiento del otro hacia la forma que el primero ya posee. Paralelamente, algo empieza a conocer: del primer modo, porque lo que empieza a conocer recibe la forma de lo conocido, tal como se da con nosotros; del segundo modo, porque lo conocido alcanza la forma que reside en el cognoscente. Y de este modo conocen los ángeles los entes presentes, que antes eran futuros: si alguien no era hombre, a él no se asemeja el intelecto angélico mediante la forma de hombre que posee en sí; pero, cuando pasa a ser hombre, según la misma forma empieza el intelecto angélico a asemejarse a él, sin ninguna mutación en la especie.” 454 454 De Ver. q.8 a.9 ad 3. Apud Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, I, ad 6. [Énfasis nuestro.] 193 En seguida, al responder a las objeciones de Gregorio de Arimino, el comentador reitera que lo singular presente no tiene causalidad eficiente en el ángel, como si produjese la especie o la intelección. Y si bien es verdad que, anteriormente a la existencia de lo singular, estén en el ángel todos los principios activos y pasivos455 suficientes para tal notitia visionis, observa que no están en oportuna disposición. La razón de esto, dice Capréolo, es que “aquella especie no causa tal noticia, excepto si [se] asimila la cosa al intelecto”; pues es imposible que algo inexistente se asemeje en acto a algo existente. Capréolo describe la semejanza entre cognoscente y conocido como una relación real (y en esto será seguido por Ferrariense, como veremos): existiendo lo singular, se causa la noticia que antes no se causaba, sin que se produzca en el ángel ninguna mutación de algo absoluto que precediera el conocimiento. La sola relación (o respectus) que resulta de la nueva posición del otro término (lo conocido) es la disposición necesaria a la acción (la notitia). No obstante, para el comentador eso no significa que la relación sea propiamente el principio de dicha acción, sino la disposición necesaria a su principio (así como, en las cosas corpóreas, la proximidad local es disposición necesaria a la acción transeúnte).456 Dicho principio es más bien el intelecto poseedor de la especie.457 455 Este lenguaje es en concesión a los términos del argumento de Gregorio, quien, deseando probar que la notitia visionis angélica es algo eficientemente producido por lo singular, se expresa así: “Quod enim ipsa res sit causa effectiva cognitionis suae, patet: quia, si non sic, igitur praeter ipsam est aliquid aliud sufficiens activum totale ipsius notitiae, vel aliqua plura, quae simul suficiunt illam producere; et cum ipsa non sit principium passivum seu receptivum totale vel partiale intellectionis huius, vel dispositio illius, nec etiam sit effectus naturaliter consequens intellectionem ipsam, ut certum est, sequitur quod erit possibile huiusmodi notitiam creari in angelo naturaliter, re tali non exsistente. Consequens est falsum. Probatur consequentia: quia, positis sufficientibus activo et passivo in opportunis dispositionibus, ponitur effectus, si sit activum naturale.” [Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.2, §3, III, arg. 1.] 456 Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, III, ad 1.: “Licet angelus cognoscat praesentia, et non futura contingentia, quamdiu futura sunt, non sequitur quod res, quae prius erat futura et incognita, dum fit praesens et cognita, aliquid efficiat in angelo, puta speciem vel intellectionem. – Et cum probatur consequentia, quia, positis activo et pasivo sufficientibus, etc.; – dicitur quod, licet ante actualem rei exsistentiam esset sufficiens activum et passivum talis notitiae, tamen non erant in opportuna dispositione. Quia species illa non causat talem notitiam, nisi assimilet rem intelectui; oportet enim cognocens assimilari cognitio. Non exsistens autem assimilari actu rei exsistenti, impossibile est. Unde quia re praesente intellectus angelicus assimilatur ei, et non illa re non exsistente, ideo, re exsistente, causatur notitia quae prius non causabatur, nulla novitate alicuius absoluti facta in angelo, quod praecedat intellectionem; sed sola relatio vel respectus similis, noviter resultans ex nova positione sui termini, est dispositio opportuna agentis ad agendum; sicut in corporalibus, situalis propinquitas est dispositio necessaria ad actionem transeuntem, non quod relatio sit principium actionis, sed dispositio necessaria principio actionis.” 457 Ibid.: “Dicitur quod, licet futura non possint distincte cognosci ab angelo, hoc non est ideo quia congnitio dependeat a futuris, sed quia [futura] non sunt capacia cognitionis propriae et distinctae, nec subiicibilia eidem. Ad confirmationem per dicta Augustini, dicitur quod mens Augustini est quod, cum 194 Se pueden ver reproducidos en las respuestas de Capréolo los principales conceptos presentados en las obras de Tomás: la ausencia de cambio o moción en la especie, la semejanza actualizada por parte de la existencia (ser en acto) de lo singular, la ausencia de causalidad eficiente propiamente dicha. Prosigamos con la exposición paralela de Cayetano458 y Ferrariense,459 en que estos puntos se verán extensamente desarrollados. Cayetano empieza su comentario a S.T. I q.57 a.2 citando dos razones dadas por Tomás (que naturalmente no son las únicas, como comentaremos) para afirmar que los ángeles necesariamente conocen los singulares: primero, porque son administradores de la Providencia, como lo afirma la autoridad del Apóstol; segundo, porque mueven las esferas celestes. En seguida, observa que el conocimiento del singular en cuanto tal no puede ser obtenido mediante la consideración de sus causas universales, y con Tomás reitera la distinción fundamental entre conocer algo en sus causas universales (indiferentemente del grado de necesidad que tales causas contengan en sí) y conocer el singular como él es en sí: “conocer lo singular en sus causas universales no es conocer lo singular como singular. Y esto lo afirma [Tomás] en el ejemplo de la cognición que posee el astrólogo de este eclipse, que siempre ignora como tal, excepto si lo percibe por los sentidos.” 460 aliquid temporaliter fit, intelectus humanus vel angelicus, si talia cognovit, aliquid noviter fit in eis; quia intelectus exit in novam considerationem illius rei. Cujus tamen principium non est illa res noviter facta, sed intellectus factus in actu per speciem antiquam, loquendo de intellectu angelis. Si vero loquamur de intellectu humano, obiectum causat speciem, non autem actualem considerationem.” 458 CAYETANO. In S.T. I q.57 a.2-3. 459 FERRARIENSE. In C.G. II c.96, c.100. 460 In S.T. I q.57 a.2 n.II. Cayetano prosigue a desarrollar el ejemplo del astrólogo, de quien, puesto que es hombre (es decir, no un alma separada), no es incorrecto decir que posee conocimiento natural del singular gracias sólo a los sentidos: “(...) nunquam astrologus habebit certam cognitionem de aliquo singulari, quantumcumque necessario, nisi per sensum. Quia conclusio singularis non potest sciri ex maiore et minori universale, sed oportet alteram premissarum esse singularem: singularem autem propositionem cogitativa format. (...) scire nunc solem esse in tale signo et lunam in tali, non ad scientiam, sed ad sensum pertinet. Et tamen sine hoc non potest computari, ‘ergo in tali anno erit eclipsis’. Ad scientiam enim hoc universale tantum spectat, scilicet quod quotiescumque sol et luna sunt in talibus signis, etc.; et quod a tali signo ad aliud signum tantum temporis computatur, et similia. Ex quibus nunquam scit aliquod singulare, nisi subsumatur ‘sed nunc est sic’, quod per sensum tantum oportet haberi.” (Ibid., n.IV.) 195 Ahora bien, acerca de las dos razones presentadas por el comentador, admitimos nosotros que la primera tiene anclaje en la Revelación, y que la segunda fue suplantada por el actual estado de la Física. No obstante, lo que se afirma es afín a la razón natural: un ente absolutamente superior no podría ignorar lo que conocen los inferiores, y no podría ser incapaz de actuar donde actúan sus inferiores (y la acción sobre el singular implica el conocimiento del singular en cuanto tal). Y se mostrará que lo dicho se conforma perfectamente a la relación que expusimos entre nobleza e intensidad de unidad. El modo de tal cognición se fundamenta en el paralelo mencionado por Tomás y citado por Cayetano: “las cosas que están dispersas en los inferiores convienen unidas en el superior, como se hace evidente en los sentidos particulares con respecto al sentido común; luego, lo que nosotros conocemos por diversas potencias, el ángel lo aprehende por una sola.”461 Ahora bien, la precisión que da Cayetano a las palabras de Tomás es importante para la correcta comprensión del principio que se hace presente a lo largo de nuestro trabajo, y que fundamenta dicho paralelo entre el sentido común y la cognición angélica de lo singular. El principio “lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en el superior”, como lo enuncia Cayetano a su manera,462 puede ser entendido de dos modos: primero, que lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en el superior eminenter y formaliter (como se unen los sensibles propios exteriores en el sentido común, o además – como aduce Cayetano – se unen en Dios las perfecciones atributales). Segundo, que lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en el superior sólo eminenter, pero no formaliter – así como, decía Cayetano, los entes naturales inferiores se encuentran de cierta manera unidos en el sol.463 461 Ibid., n. V. Ibid., n. VI: “Quae sunt dispersa in inferioribus, adunantur in superiori.” 463 El ejemplo tiene en mente la virtud que Aristóteles afirmaba concentrarse en sol, que lo ponía como causa eficiente última (entre los entes corpóreos) de la generación de los seres vivos, sea suficiente en los inferiores (asexuados o imperfectos), sea cooperante en los superiores (sexuados o perfectos) –razón por la cual decía que “el hombre produce el hombre, pero también lo produce el sol” (Phys II, 11 [194b 12]). Para algunas consideraciones del Aquinate sobre este tema, cf. S.T. I q.115 a.3 ad 2, q.118 a.1 ad 3, y C.G. II c.76 n.14. Es interesante observar que, según Aristóteles, aunque los vivientes inferiores no necesitasen semilla, todavía les sería necesario el sol como agente unívoco de su generación, lo que muestra que la “generación espontánea” que encontramos en el Estagirita no implicaba una violación de la preponderancia del acto sobre la potencia. (Cf. C.G. III c.69 n.24.) 462 196 De hecho, no se puede tomar dicho principio indistintamente sin tener en cuenta una y otra acepciones; pues si lo tomamos indistintamente, por él concluimos indistintamente, como afirma el comentador. No podríamos, a partir de la proposición “todas nuestras cogniciones están contenidas eminentemente en el ángel”, concluir que “la cognición de los singulares se encuentra formalmente en él”, puesto que se podría contestar que la cognición angélica es de un orden más elevado que no obstante no contiene formalmente la de lo singular. Pues también en el hombre encontramos ejemplo del segundo modo de unión mencionado, opuesto al del sentido común: nuestro intelecto es una virtud más elevada que los sentidos, y no obstante las cogniciones de los singulares no se encuentran reunidas en él de modo que él mismo conozca directamente los singulares (pues lo hace por reflexión y mediante los sentidos). Para que adoptemos tal principio de modo adecuado, dice Cayetano, se lo debe adoptar según la capacidad del superior –de cuya nobleza, agregamos nosotros, deriva el modo de unidad con que recoge lo múltiple inferior. “Lo que se encuentra disperso en los inferiores se hace uno en el superior, dice, según el modo y capacidad del superior. Y, por eso, en aquello que puede unirse eminenter y formaliter, se infiere tal unión. En aquello en que, a su vez, le cabe estar unido sólo eminenter, no se infiere sino la unión de eminencia.”464 El principio general de que una virtus (o capacidad) superior puede todo lo que puede la inferior es también analizado por Ferrariense de modo especialmente esclarecedor,465 al dividirlo según cuatro sentidos. - Primero, según el objeto a que corresponden las capacidades. 1- la virtud superior se extiende a todo objeto que se encuentra bajo el poder de la inferior. Entendido de esta manera, el principio es universalmente verdadero (sean las virtudes de distinto orden, sean sólo de distinto grado), siempre que la inferior esté subordinada directamente a la superior según la misma razón. (De distinto orden son el intelecto angélico y los sentidos humanos, en su poder sobre los mismos objetos singulares. De 464 Ibid., n. VII: “Propositio illa indistincte sumitur sic, ut intelligatur quantum possibile est iuxta modum superioris. Ita quod sensus est, dispersa inferius adunari superius eminentiori modo quo adunari possunt, iuxta tamen modum et capactitatem superioris. Et propterea in his quae possunt adunari eminenter et formaliter, infert adunationem talem; in his autem quae contingit elevari eminenter tantum, non infert nisi adunationem eminentiae. Et quoniam cognoscere quodcumque obiectum, est de genere eorum quae possunt elevari formaliter; ideo in his infert adunationem eminentem et formalem.” 465 In C.G. II c.100 n.II-IV. 197 distinto grado, pero del mismo orden, son el sentido común y los sentidos particulares sobre los mismos sensibles.) - Segundo, según la operación a que corresponden las virtudes. 2- la virtud superior posee toda operación que posee la inferior. Entendido de esta manera, el principio es verdadero siempre que la operación de la inferior no le convenga por causa de una imperfección que esté ausente de la superior. Como dice en otro punto466 el Ferrariense, ciertas operaciones que convienen a naturalezas inferiores serían imperfecciones en las superiores: la operación de generar un semejante es conveniente a una naturaleza corruptible, pero repugna a la incorruptible, y especialmente a la inmaterial. - Tercero, conforme al modo de la operación se relaciona con la propia virtud. 3cualquiera que sea el modo con que opere una virtud inferior, la superior opera de modo más elevado; esto es universalmente verdadero, puesto que el modo de operar sigue el modo de ser del que opera. - Cuarto, conforme al modo en que la operación se relaciona con su objeto. En este caso, la virtud que es de orden superior opera más noblemente y abarca de manera más elevada el modo inferior. Por ejemplo: el ángel conoce los objetos materiales singulares no sólo en cuanto a sus accidentes extrínsecos (como los conoce el sentido), sino también en cuanto a su esencia. En cambio, en la virtud de grado superior (pero del mismo orden) eso también puede darse, pero no necesariamente. Ejemplo: el sentido común, de modo más uno que los sentidos externos, conoce los accidentes de los singulares; pero, del mismo modo como los sentidos externos, no conoce su quididad.467 466 In C.G. II c.96 n.XVII. Aquí sigue a Capréolo, Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, I, ad 3, in fine: “multa dicunt perfectionem in natura inferiori, quae non dicunt perfectionem in natura superiori; sicut patet: quia generare sibi simila, perfectionis est in igne, non autem in angelis.” 467 In C.G. II c.96 n.XVII: “Dicitur quarto quod, quantum ad modum operationis se tenentem ex parte obiecti, virtus superioris ordinis potest nobiliori modo, includente modum ignobiliorem eminenter, operari. Virtus autem superioris gradus tantum, potest eodem modo operari, non autem est necesse quod nobiliori modo operetur. – Primum patet in angelo, cognoscente singularia materialia non tantum quantum ad accidentia extrinseca, quo modo ea sensus cognoscit; sed etiam quantum ad eorum essentiam intrinsecam. – Secundum etiam patet in sensu communi, qui de singularibus cognoscit tantum accidentia, sicut sensus exterior, non autem eorum quidditatem.” – En cuanto al ejemplo del sentido común, nos parece que Ferrariense deja de lado un detalle considerable, aunque no crucial a nuestro itinerario. Si bien es verdad que el sentido común no abarca la quididad con su operación, lo que se da con la virtud intelectiva (de orden superior), no obstante sería inexacto sostener que difiere de dicha virtud por limitarse al mismo objeto de sus inferiores en grado. Porque el sentido común, además de tener como objeto los sensibles de 198 Resumidamente, la cognición de universales y singulares está reunida eminentemente y formalmente en el intelecto angélico, tal como el sentido común posee eminentemente y formalmente las impresiones sensitivas de los sentidos externos. Tanto Cayetano como Ferrariense dan respuestas a las críticas de Escoto a la presente doctrina de Tomás. Prestaremos atención a algunas de ellas, que nos resultan especialmente relevantes. Conforme reitera Cayetano, Tomás sostiene que las cosas son creadas por Dios tanto en sus aspectos formales cuanto materiales, en sus propias naturalezas. Además, observa que, según el Aquinate (que sigue a Agustín468), así como Dios quiso dar ser a las cosas en sus propias naturalezas, así también quiso que tuvieran ser en la mente angélica. Luego, se deriva de estas dos sentencias que las cosas son causadas en su mente según ambos aspectos (formales y materiales). Y a esta conclusión se sigue una segunda: que por sus especies infusas pueden los ángeles conocer los singulares.469 La segunda conclusión (que nos interesa más directamente) se prueba por proporcionalidad: así como se dispone la divina esencia (por la cual todo es causado) para su conocimiento, también así las semejanzas de tal esencia se disponen a los intelectos en que residen: según ella es causa de las cosas. Por lo tanto, así como Dios conoce todo hasta los particulares, de eso son capaces también los ángeles, mediante especies que toman por ejemplar aquella suprema semejanza. Cayetano aduce tres argumentos de Escoto contra la misma proporcionalidad que fundamenta la segunda conclusión.470 En seguida, aduce objeciones directas contra dicha conclusión.471 Las objeciones directas son más relevantes a nuestro itinerario, pero no podríamos dejar de mencionar resumidamente dos de los tres (el primero y el tercero) los sentidos particulares externos, percibe también la distinción entre ellos según pertenecen a un sentido y no a otro. 468 Cf. De Genesi ad Litteram II, c.8. 469 In S.T. I q.57 a.2 n.VIII. 470 Reproducidos en Ibid., n.IX. 471 Cf. Ibid., n.X y n.XI. 199 argumentos ad fundamenta de Escoto, ni las respuestas aducidas por ambos comentadores.472 Primero, arguye Escoto que, aun teniendo como verdad que las cosas fluyen desde Dios según materia y forma, no sería necesario afirmar, como consecuencia, que dichas cosas fluyan a la mente de los ángeles según el conocimiento de la singularidad, sino sólo que fluirían a su mente como partes de la quididad en el ser conocido. Y lo dicho sería válido especialmente contra quienes, como Tomás, discrepan de Averroes y sostienen que la materia es, de hecho, parte de la quididad. 472 En cuanto al segundo ad fundamenta de Escoto, éste se apoya sobre un pasaje previo de su obra, donde se alega que la especie infusa no es sino razón de conocimiento de la quididad. Cayetano, por su parte, niega que en cualquiera de sus argumentaciones previas o presentes Escoto hubiera presentado razón eficaz para fundamentar tal posición. Al lector que desee comparar los respectivos pasajes citados por Cayetano, cf. DUNS ESCOTO. Ordinatio In II Sent. d.3 q.11. Observamos que se los debe buscar en las ediciones publicadas hasta 1893, puesto que se había divulgado como cuestión undécima lo que se trata en verdad de una interpolación de las Reportationes del Doctor Sutil, conforme lo ha indicado la propia tradición editorial. Por lo tanto, el lector no encontrará este texto en la edición crítica, al menos en su estado actual, puesto que no fue incluido en la segunda Ordinatio, y tampoco se ha concluido un tomo crítico de las Reportationes. Adicionalmente, no podemos omitir un hecho que nos causó gran sorpresa, y que pretendemos exponer con más detalle en un momento futuro. Como se sabe, las demás publicaciones de Escoto han incorporado desde por lo menos el siglo XVII los extensos comentarios del diligente Fr. Francisco Licheto. Ahora bien, a lo que sería el fin de sus explicaciones al presente punto, en que con vigor sostiene a Escoto contra Tomás, se ha añadido verbatim, sin ninguna referencia o justificación, más de la mitad del propio comentario de su gran oponente, el cardenal Cayetano: comenzando con “Ad obiectiones (Scoti) contra rationem ad secundam conclusionem, dicitur...”, los números XII a XXII de su comentario a ST I q.57 a.2 siguen sin separación, como si hubiera empezado un párrafo más del mismo Fr. Licheto. Y, al fin de ello, simplemente termina la cuestión. El texto no podría haber sido agregado intencionalmente por el franciscano, puesto que rechaza todas las posiciones de su maestro sin recibir ninguna réplica. Nos parece que estamos delante de un accidente editorial que ha perdurado por casi cuatrocientos años. Que el texto sea de Cayetano, no de Licheto (y que fue añadido al texto de Licheto, no lo contrario), nos parece indudable. En primer lugar, el comentario del cardenal a la Prima Pars estaba concluido en 1507 (Cf. Edición Leonina t.4, Praefatio, págs. XIV-XV), y ya había circulado en el medio universitario antes de su primera publicación junto con la Summa, en 1514 (ed. Venecia y Boloña). En cambio, el comentario de Fr. Francisco fue publicado en 1517, y es además manifiesto que fue escrito teniendo en mente las críticas hechas a Escoto por Cayetano, a quien Licheto apoda en varios pasajes como “quidam novus expositor primae partis S. Thomae.” En segundo lugar, el contenido de dicho texto es de doctrina estrictamente tomista, y se nota que el autor la toma como suya y verdadera (“Et ex his facillime patet responsio ad obiectiones...”); más que eso, él dedica (como estamos exponiendo en nuestro presente capítulo) la mitad de su extensión a desarrollar una compleja explicación de por qué, teniendo el ángel especies infusas desde su creación, y siendo ellas capaces de representar singulares, no es necesario admitir que él conozca los futuros contingentes. ¿Por qué se ocuparía el escotista Licheto de elaborar, con instrumentos tomistas, una difícil solución a un problema absolutamente ausente de la filosofía de su maestro, quien decía que el ángel sólo posee conocimiento de los singulares a partir de especies provenientes de ellos mismos? De hecho, estamos delante de una interpolación que se ha repetido desde por lo menos una edición muy cercana a la princeps (el comentario de 1520, a que accedimos) hasta la última edición de Escoto que los contiene (la de 1893). En cuanto a la posible explicación para este añadido, así como su estudio más detallado, los dejaremos para otro escrito, al que prontamente nos dedicaremos. 200 Como responde Cayetano, la intención principal y directa de Tomás es allí afirmar que, así como fluye de Dios al ángel una semejanza de Sócrates respectiva tanto a sus condiciones comunes cuanto a las particulares, así también entiende a Sócrates el ángel. Prosigue el comentador: si en las cosas corpóreas la materia es principio de singularidad y la forma lo es de comunidad, se justifica que Tomás se exprese por los términos según materia y forma (quoad materiam et formam) para significar quoad individuale et universale. Luego, se puede contestar a la objeción por dos vías. Primero, que el uso de los términos “materia” y “forma” es accidental al propósito presente (pues la fuerza del raciocinio de Tomás está en que en el ángel reside una semejanza tanto de las condiciones universales cuanto de las individuales, sean cuales sean, y sean cuales sean los principios naturales que las causen). Segundo, que por “materia” se significa tanto la materia en sí misma, es decir, según existe in rerum natura, cuanto según lo que es abstraído por el intelecto a partir de la ordenación a la forma. Lo que se dice del primer modo individúa; lo que se dice del segundo modo es lo que propiamente cae bajo la quididad.473 Y la doctrina de Tomás pone ambas acepciones de materia bajo el conocimiento angélico: “para decirlo más brevemente, en él [el ángel] hay la semejanza no sólo de la materia, sino de la materia signata, la cual consta no ponerse en la definición.”474 No obstante, eso no significa que el ángel, con la sola especie en su mente, pueda representar los singulares sin que antes existan. Como apunta Ferrariense (en un despliegue que retomaremos posteriormente), el hecho de que la materia pertenezca al quod quid est – es decir, sea parte de la quididad – no hace que, según la misma razón que representa tal esencia, represente lo singular: “Aunque afirme S. Tomás que la materia común es de la razón de la quididad, no obstante no lo es la materia individual, 473 Cuando decimos que “hombre es compuesto de forma y materia”, la materia que compone esta quididad no es signata, sino común (y en nosotros resulta de abstracción). La materia signata (“esta materia”) no cabe sino accidentalmente a la razón de la especie humana: es a este hombre que ella cabe per se. Por eso se afirma que es la materia común la que cae propiamente en la quididad. La materia signata no caería sino en la definición del individuo, si lo definiésemos. Cf. Quodl. II q.2 a.2 ad 1: “His ergo quae sunt composita ex materia et forma, accidit aliquid praeter rationem speciei existens utroque modo. Cum enim de ratione speciei humanae sit quod componatur ex anima et corpore, determinatio corporis et animae est praeter rationem speciei, et accidit homini in quantum est homo, quod sit ex hac anima et ex hoc corpore; sed convenit per se huic homini, de cuius ratione esset, si definiretur, quod esset ex hac anima et ex hoc corpore; sicut de ratione hominis communis est quod sit ex anima et corpore.” 474 Ibid., n.XII. 201 a la cual nos referimos cuando decimos que ‘Dios es causa de la cosa no sólo en cuanto a la forma sino también en cuanto a la materia’, y que ‘la sustancia separada conoce la cosa en cuanto a la materia y en cuanto a la forma’. Pues, así como causarla ‘en cuanto a materia y forma’ es causarla en cuanto a su singularidad, conocerla ‘en cuanto a su materia’ es conocerla en cuanto a su singularidad.475 El tercero ad fundamenta sostiene que la posición: “si la esencia divina es razón de conocer tanto lo singular cuanto la quididad, entonces también lo son las especies en la mente angélica” no es sino un sofisma, en el que se procede afirmativamente de lo más perfecto a lo menos perfecto. A esta tercera responde Cayetano que la relación entre los dos órdenes de razones ideales (las razones divinas y las razones angélicas) se basa en la semejanza entre el ejemplar y su ejemplado,476 la cual en sí no está afectada por la diferencia de perfección; lo que conviene a un semejante conviene también al otro, en tanto que semejante.477 En consonancia, Ferrariense observa que no hay falacia cuando partimos de lo más perfecto a lo menos perfecto según aquello que lo más perfecto posee por ser ejemplar de otro; porque lo que conviene al ejemplar, en cuanto éste es razón de un ejemplado, conviene necesariamente al ejemplado: “de hecho, una figura de Hércules que tenga como ejemplar su imagen, en tanto que es imagen suya, tiene que asemejarse al propio Hércules. Por lo tanto, como las especies en la mente de la sustancia separada (...) tienen como ejemplar las propias ideas de las cosas, en tanto que son razones propias suyas, y puesto que dichas ideas representan [también] la cosa en su 475 In C.G. II c.100 n.VII, 2. Lat. exemplatus. Empleado frecuentemente en la escolástica, el referido participio latino se traduce por “ejemplado”, flexión del verbo castellano que significa “tomar a algo como ejemplo” (en este caso, los ejemplares que son las ideas en la mente divina). Hemos preferido emplear este verbo, aunque hoy esté en desuso, puesto que la propia relación entre exemplar y exemplatus ya es, en sí, de difícil descripción. Tales especies en la mente del ángel (los ejemplados) no constituyen exactas copias de lo inteligible en la esencia creadora divina, sino que son sus participaciones limitadas, accidentes infusos realmente múltiples en el ángel, proporcionalmente adecuados a la capacidad de su luz intelectiva. 477 In S.T. I q.57 a.2 n.XII: “sequitur, non ex ratione perfecti aut imperfecti, sed ex ratione similium, quod similitudo rei in esse naturali apud Deum existens, effecerit esse intentionale simile sibi in mente angelica; ac per hoc, illa species intentionalis repraesentet illammet quam repraesentat divina similitudo a qua est exemplata, nihil obstante differentia secundum perfectum et imperfectum.” 476 202 singularidad, es igualmente necesario que las referidas especies representen [también] las cosas en su singularidad.” 478 De nuestra parte, observamos que al menos este argumento podría volverse contra el propio Escoto en los siguientes términos: no hay, como se dijo, ningún sofisma en alegar la semejanza entre ejemplados y su ejemplar común; el sofisma está más bien en alegar (sin probarlo) que, existiendo diferencia de perfección entre unos y otro, tal diferencia sería suficiente para negar que la semejanza entre ellos sea razón de conocimiento de los singulares por las especies angélicas. Respondidos estos dos argumentos, consideremos las tres objeciones directas de Escoto, así como las respuestas que reciben. Suponiendo la eficacia de sus objeciones, Escoto defiende su posición alternativa, de que el ángel conocería los singulares mediante especies obtenidas de los propios singulares. En la primera de ellas, argumenta Escoto: puesto que lo singular es conocido ut hoc (y no por la especie de la quididad), es necesario que se lo conozca por su propia especie. Por lo tanto, sería necesario afirmar en la mente angélica la presencia innata de las especies propias de cada uno de los singulares, lo que es inconveniente. Se concluye, pues, que el ángel debería adquirirlas de los propios singulares.479 La respuesta de Cayetano vuelve a tomar en cuenta el principio que aquí estudiamos: la relación proporcional entre perfección y unidad, llevada al ámbito de la gnoseología angélica a partir de la analogía con la naturaleza corpórea. El comentador reitera la doctrina de Tomás de que las especies angélicas, por ser más perfectas, son universales en sentido intensivo: “conocer por una especie propia es algo que se puede 478 In C.G. II c.100 n.VII, 3. “Figuram enim Herculis quae exemplatur ab eius imagine inquantum est eius imago, oportet Herculi assimilari, sicut et eius imago illi assimilatur. Cum ergo species in mente substantiae separatae existentes, ut dicitur II Sent., d. III, q. ult., a.3, sint exemplatae a propriis ideis rerum inquantum sunt ipsarum rationes propriae; et illae ideae repraesentent res quantum ad earum singularitatem: necesse est ut etiam species ipsae res quantum ad earum singularitatem repraesentent.” Cf. también Cayetano, In S.T. I q.57 a.2 n.XII: “nulla est fallacia arguendo a communi exemplari ad consimilitudinem exemplatorum: immo est locus necessarius, et non tantum rationabilis, quoniam quidquid convenit uni similium, ut sic, convenit et alteri.” 479 In S.T. I q.57 a.2 n.X. 203 dar según dos maneras: equivalentemente (adaequate) o excelentemente. Y, puesto que lo singular no es conocido por el ángel por su especie propia equivalentemente (lo que resultaría en una infinidad de especies), sino excelentemente, se representa no sólo la propia quididad, sino también las condiciones singulares que ella puede poseer in rerum natura.480 Por la misma especie que se conoce la quididad, se conocen los individuos. Sin embargo, algo queda por decir acerca de las palabras con que Cayetano rechaza la tesis de Escoto: “pues no cree [Tomás] que el ángel, conociendo la quididad – la equinidad, por ejemplo– conozca sus singulares por la fueza de tal objeto conocido [ex vi talis obiecti cogniti]; del todo reprueba esta vía en las cuestiones De Veritate.” 481 En este momento sólo llamamos la atención del lector a que, en el referido pasaje del De Veritate, así como hace Tomás en los varios pasajes semejantes acerca del tema, sólo se afirma que el conocimiento de lo singular no se da mediante la adquisición de especies a partir de dicho singular. Quizá, como veremos adelante, la posición de que ninguna “fuerza de lo singular” participa de la producción de conocimiento en el ángel sea demasiado irrestricta para adecuarse a la intención del Aquinate. La segunda objeción se encuentra estrechamente conectada con la dificultad de explicar el conocimiento presencial: el paso de la indeterminación a la determinación. Según Escoto, o las razones ideales angélicas representan determinadamente que (e.g.) una persona está sentada (o que mañana lo estará), o lo representan indeterminadamente. Si determinadamente, no sería posible que por estos mismos términos el ángel tuviera noticia de que esto sea contingente. Si indeterminadamente, nunca se obtendría por estos términos la noticia de que la persona está determinadamente sentada. Luego, sería necesario que recibiera la noticia de ellos a partir de otra cosa (que no fueran las propias 480 Cf. Ibid., n.XIII. Representar “equivalentemente” (adaequate) significa representar mediante una especie de perfección meramente correspondiente a la de la cosa representada. La representación que las formas particulares dan a nuestros sentidos y la representación de la cosa al intelecto humano mediante su quididad son ejemplos de este tipo de representación, que emplea especies en sí menos nobles y menos unas (y por eso meramente “igualadas,” i.e., que no excelen), pero que quoad nos son más eficaces al proceso cognitivo. Son también sólo “equivalentes” las especies inteligibles que abstraemos de las cosas, si las comparamos con las angélicas, en tanto que una de éstas podría representar, por ejemplo, todos los mamíferos, mientras nosotros necesitamos de una para cada species specialissima (una para el gato, otra para el perro, etc.). Cf. Parte III, c.1 div.4. 481 Ibid. El comentador se refiere a De Ver. q.8 a.11. 204 razones ideales).482 Y tal noticia, opina Escoto, se obtiene mediante especie adquirida (de las cosas). La tercera objeción, igualmente central, será contestada en conjunto con la segunda, y por eso también la presentamos en conjunto. Se dice que: si lo singular se conoce por el ángel intuitivamente (es decir, presencialmente, in seipso)483, entonces sería 482 Ibid., n.X.: “Illae rationes aut repraesentant determinate me sedere, seu me esse cras, aut indeterminate. Si determinate, igitur impossibile est ipsum per ipsos terminos habere notitiam quod hoc sit contingens. Si indeterminate, ergo nunquam per hos terminos habebit quod determinate sedeam. Igitur oportet quod accipiat aliunde notitiam huius.” Según la cita de Ferrariense, así tenemos la misma objeción: “Ratio repraesentans uniformis in se et in intellectu, non repraesentat difformiter aliquid. Ergo ista ratio una quae ponitur, vel repraesentabit simul opposita pertinentia ad existentias rerum naturaliter – et tunc semper repraesentabit opposita, et ita intelliget opposit, et consequenter nihil – vel repraesentabit alterum istorum determinate – et ita nunquam reliquum repraesentabit. Si igitur quandoque habebit certam et determinatam cognitionem de uno oppositorum quantum ad existentiam, nunquam per eandem rationem habebit notitiam determinatam et certam de alio opposito.” [In C.G. II c.100 n. IX.] 483 De suyo, el uso de este término nos exige cierta explicación. Lo que se entiende en este contexto por intuitive es como, en la escolástica posterior a Tomás, se solió nombrar el modo presencial de conocimiento (el conocer in seipsis), por oposición a un conocimiento que no suponga la existencia actual del particular: sea meramente quiditativo, sea el conocer el particular in causis. A este opuesto se denomina abstractive, sin que con eso se quiera connotar aquella “abstracción” que hacemos nosotros en nuestro proceso cognoscitivo. En el sentido de conocer in causis tenemos como ejemplo este texto de Juan Poinsot: “certum est futura necessaria cognosci ab angelo certo et evidenter abstractive, id est, in sua causa, non intuitive in seipsis. (...) ergo quae cognoscuntur ex vi talis connexionis cognoscuntur certo et evidenter; non quidem evidentia intuititva, quia non est de re in seipsa, sed evidentia abstractiva, quae est de re in sua causa.” [CT IV f.2 d.42 a.2, n.5.] En cuanto a su uso para denotar el conocimiento meramente quiditativo, así como un uso inadecuado que se puede hacer del binomio intuitive/abstractive, comenta Ferrariense: “Sciendum (...) quod illam distinctionem de notitia intuitiva et abstractiva, non ponit Sanctus Thomas sub illis verbis, neque etiam ad illum sensum ad quem multi [sc. Gregorius, infra] eam ponunt, scilicet ut notitia intuitiva sit quae habetur de re absque specie cognoscibili, abstractiva vero sit quae fit per speciem; apud Sanctum Thomam enim nulla est notitia quae sine specie fiat, aut aliquo vicem speciei gerente. Sed si notitiam intuitivam vocemus eam quae est de re existente ut existens est, sive de re particulari ut est particularis; abstractivam vero quae est de quidditate rei absolute: tunc eam inveniemus in doctrina Sancti Thomae, sed sub aliis verbis. Distinguit enim Sanctus Thomas notitiam [in S.T. I q.57 a.1 et De Ver. q.10 a.8] in quantum ad an est, et cognitionem quantum ad quid est. Prima vero parte [S.T. I q.14 a.9] et De Ver. [q.2 a.8] distinguit eam in notitiam visionis et notitiam simplicis apprehensionis. Quae distinctiones aequivalent distinctioni illi de intuitiva et abstractiva notitia, modo exposito.” [In C.G. II c.96, n.XV, 3.] En gran parte, Ferrariense sigue a Capréolo, que ya criticaba en Gregorio de Arimino el uso inadecuado del referido binomio, e indicaba el que más conviene con en entendimiento de Tomás. Dice Capréolo: “illam distinctionem de notitia intuitiva et abstractiva, nusquam legi positam a beato Thoma sub illis verbis, licet forte aequivalentes distinctiones ponat. (...) Si voces notitiam intuitivam illam qua scitur vel cognoscitur de re an est, et abstractivam voces illam qua cognoscitur quid est, non contendo, sed approbo distinctionem. Et ita accipiunt multi, vocantes notitiam intuitiva eam qua sciri potest rem esse, si est, vel non esse, si non est, et aliae veritates contingentes; abstractivam autem dicunt eam, qua mediante, non possunt sciri. Vel intuitivam possumus dicere eam qua est sine discursu, et sine compositione et divisione, sed est simplex intuitus objeti, et simplex apprehensio; abstractivam vero possumus dicere notitiam discursivam, vel compositivam et divisivam. Vel aliter, et magis puto ad mentem sancti Thomae: intuitiva dicitur cognitio rei in particulari; abstractive vero dicitur cognitio rei in universali. Et redit in idem cum primo sensu de cognitione quid est, et an est. Vel forte illa divisio coincidit in illiam antiquam distinctionem, qua dici consuevit quod alia est scientia vel cognitio visionis, et alia est scientia vel cognitio simplicis intelligentiae; ut prima dicatur intuitiva, secunda vero abstractiva. Verumtamen Gregorius videtur aliter dicere, scilicet quod intuitiva notitia mediate terminatur ad rem, abstractiva autem immediate terminatur ad speciem rei, et 205 necesario que se obtuviera conocimiento desde él (ab ipso), porque para la cognición intuitiva necesariamente concurre la propia cosa como algo presente (ipsa res ut praesens). Pues no es posible que tal cognición se dé mediante una especie que represente del mismo modo, sea que la cosa esté, sea que no esté. Ya conocemos la doctrina seguida por Cayetano en su respuesta: la especie angélica representa la quididad de la cosa (e.g. la humanidad) según todas sus condiciones naturales; representa que la humanidad existe aquí y allí, en éste y en aquél, de tal manera y con tal cantidad, etc.484 Pero el desarrollo de su respuesta nos es especialmente importante, y por lo tanto lo reproducimos íntegramente: “Para evidenciarlo (...), hay que observar dos cosas, a saber: qué es representado; y cómo es representado. En cuanto a lo primero, se debe saber que, en las cosas, hay las cuatro siguientes notas: la quididad, la singularidad, la existencia (o la conjunción de uno con otro in rerum natura), y la duración de tal existencia o conjunción. Y es necesario que todas éstas sean conocidas por un intelecto que posee perfecta noticia de los singulares. Son, además, separables unas de las otras en el ser conocido: pues una puede ser conocida mientras se ignora otra, como es evidente al recorrerlas una a una. Y, puesto que la cognición se da por asimilación, es necesario, al intelecto que las conoce, el representarlas. Y de las primeras dos no es difícil concebir que sea innata [indita] al ángel su semejanza, puesto que ambas dicen respecto a la cuestión qué es [quid est]: pues por la primera se sabe qué es Sócrates concebido universalmente, es decir, en cuanto hombre; por la segunda, qué es Sócrates en tanto que Sócrates, aprehendido singularmente, lo que por nosotros no es cognoscible [intelectualmente]. Pero sobre las dos últimas notas (especialmente sobre la cuarta), es tema difícil de ver: pues dice respecto a la cuestión de si existe [an est], y cuándo existe.”485 Más que en explicar la capacidad de la especie para representar el ente en su singularidad, la dificultad principal reside en describir cómo el ángel, que antes no representaba la existencia (el an est) o, como dijo el comentador, la conjunción de quididad y singularidad in rerum natura, ni la duración de dicha conjunción, pasa entonces a representarlas. En otros términos, la dificultad consiste en explicar cómo el non at rem. Sed istud non concordat cum sancto Thoma, qui videtur ponere omnem notitiam sensitivam exteriorem, et omnem intelectivam non reflexam, terminare ad rem; et solam imaginationem terminari ad speciem rei.” [Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, III, ad 1.] 484 In S.T. I q.57 a.2 n.XIV. 485 Ibid., n.XV. 206 ángel no conoce desde su creación los futuros contingentes, sino que pasa a conocerlos cuando existen. Prosigue Cayetano: “Y, para que lo ilustremos claramente, hay que saber que la conjunción de dos cosas cualesquiera, así como la duración de dicha conjunción, puede ser representada al intelecto de varias maneras, a saber: en sus causas [in suis causis] y en sí misma [in seipsa]. En sus causas, como se presenta al intelecto la conjunción de la humanidad con la risibilidad, una vez representadas a él el quod quid erat esse de ambas; pues de éstas el intelecto percibe su conjunción y coevidad. Pero eso no tiene lugar en los contingentes, como es evidente de suyo. En sí misma, ella puede ser representada de dos maneras. Primero, de modo que la duración de aquella conjunción sea representada como [lo es] la cualidad de alguna cosa representada: como la blancura de una figura es representada a la visión. Segundo, de modo que sólo la propia conjunción sea representada, y que la duración concurra como condición necesaria para que sea representada: como de hecho se dispone la duración (o presencia) del color al color visto representado en el ojo; pues la especie visible no representa la duración de la presencia, y, no obstante eso, un color no puede ser visto y representado sin que esté mensurado por el tiempo presente.”486 De este modo, la especie angélica de hecho “no sólo representa la humanidad y la Socrateidad, sino también representa in seipsa la conjunción de ambas con el existir in rerum natura, y con todo otro ser accidental y natural”,487 conforme afirmaría igualmente Tomás. Pero adicionalmente afirma Cayetano que la especie angélica “no representa [in seipsa] la duración de tal conjunción como una cosa representada, sino en tanto que condición sin la cual la conjunción no es representada.”488 486 Ibid., n.XVI. Ibid. Obsérvese el detalle de que, en el paso del n.XV, Cayetano se refiere a la existencia como la conjunción de la quididad con la singularidad en la naturaleza concreta: “(...) quidditatem; singularitatem; existentiam, seu coniunctionem unius cum alio in rerum natura”. En este paso del n.XVI, la expresión cambia sutilmente: “[species angelicae] non solum repraesentant humanitatem et Socrateitatem; sed etiam in seipsa coniunctionem eorum cum existere in rerum natura, et cum quocumque alio esse accidentali et naturali”. En esta segunda sentencia, la conjunción representada es de quididad (humanidad) y singularidad (“Socrateidad”) con el existir en la naturaleza concreta. Pero, no obstante la pequeña diferencia entre las dos fórmulas, no pueden sino describir una misma representación. Primero, porque, al representarse la conjunción de la quididad con la singularidad en la naturaleza concreta (primera sentencia), no se representa sino el existir de ambas en ella (segunda sentencia). Segundo, porque dicha conjunción de quididad y singularidad con el existir en la naturaleza concreta (segunda sentencia) no se puede aplicar sino a ambas tomadas conjuntamente (primera sentencia). Por lo tanto, cuando en nuestro comentario mencionamos la representación de la conjunción de algo, no nos referimos sino a la propia existencia de este algo, que implica la quididad y la singularidad unidas en la naturaleza concreta (“y con todo y cualquier otro ser accidental”, como agregó Cayetano). 488 Ibid., n.XVI. 487 207 Su analogía con la visión se puede resumir así: 1- Si bien es verdad que la especie visible no representa la propia duración de la presencia, no obstante el color no puede ser visto ni representado si no está medido por el tiempo presente. 2- Así como la duración (o presencia) del color está para el color visto o representado al ojo, así está para el intelecto angélico la duración de cualquier realidad singular.489 Según Cayetano, la semejanza de la duración estaría en la mente angélica no como algo representado, sino solamente como condición sin la cual no se representa la existencia del singular. Pero debemos manifestar nuestro desacuerdo en este punto: aunque sea correcto decir, con respecto a la visión, que la semejanza de la duración podría concebirse sólo como condición (puesto que la duración no es en verdad objeto de la visión, y por eso no es efectivamente representada a esta facultad), no nos parece posible proceder al segundo paso de la analogía, porque dicha duración es objeto propio de una potencia intelectiva (no sólo como mera condición, sino como cosa representada). En verdad, ¿cómo concebir que en el ángel esté representado el conocimiento de la presencia del singular, sin que puedan bajo la misma razón representarse los límites que determinan esta conjunción? Si la especie no es capaz de representar la duración de algo, tampoco puede representar adecuadamente este algo con respecto al tiempo: ¿cómo decir que este acto de sentarse dura este tanto, o que este hombre vivió tantos años? Y se debe recordar que la especie angélica, como dice Tomás, es capaz de representar no sólo el objeto conocido, sino todo y cualquier accidente suyo. Además, sostener que los ángeles desconozcan siempre la duración de la existencia de lo singular conocido sería inaceptable, entre otras cosas, porque se negaría a un ente superior el conocimiento de un objeto que, bajo otros medios, el inferior (el hombre) posee.490 489 Ibid. Con el objetivo de confirmar la suficiencia de su respuesta, es decir, que la duración o presencia se mostraría al ángel sólo como condición sin la cual no se representa la existencia (la conjunción de humanidad y Socrateidad in rerum natura), Cayetano propone una analogía en vector contrario: “Esto se haría más claro si imagináramos que la visión es una virtud capaz de conocer todo. Entonces, mediante aquella especie por la cual se representaría a sí un color presente, según ahora es representada (es decir, según la presencia concurre como condición sine qua non) la visión conocería no sólo dicho color, sino que dicho color existe en el tiempo presente.” [Cf. Ibid.] Pero reiteramos que, a nuestro juicio, si a la visión cupieran también los objetos propios del intelecto, entonces bajo la misma razón –es decir, ut res repraesentata– que se daría a la visión la existencia de este color, también se debería dar la duración de dicha existencia. 490 208 En cuanto a cómo se da la representación (quomodo repraesentatur), Cayetano sigue fielmente a Tomás, excepto, a nuestro juicio, en lo que concierne a excluir la duración como cosa representada. Explica el comentador: “La especie impresa por Dios en el ángel (...) está en él como si en el ojo estuviera naturalmente congénita la especie de algún objeto, como este blanco. Ahora bien, por tal especie ni se representaría ni se conocería este blanco, excepto si existiera: pues entre representante y representado se requiere semejanza, y este blanco no es semejante a aquella especie representante a no ser que este blanco exista, pues aquella especie representa esta blancura existente. Y así, mediante aquella especie, el ojo vería este blanco cuando él existiera, y no lo vería cuando no existiera; y así la duración de este blanco in rerum natura se tendría como condición sin la cual no se lo representaría ni se lo vería, no por defecto de la especie visible, sino por defecto del propio objeto. Y no por mutación de la especie, sino por mutación del propio objeto, conocería que este blanco ahora existe, y después percibiría que él no existe, por defecto de asimilación de dicho objeto. Así esclarecemos cómo se sostiene que la especie sea innata (no causada por el objeto singular), y que naturalmente represente, y que sea razón de conocimiento de la cosa por sí primera y directamente cuando existe, y por consecuencia cuando no existe.”491 Ferrariense, en lo que toca al modo de cognición de lo singular, no se aleja de Cayetano: la especie sólo puede representar en acto la cosa singular si ésta existe. “Así como la semejanza de este blanco en el ojo, concedido que se conservara habiéndose alejado este blanco, no lo representaría sino en tanto que estuviera en acto. Pues la especie singular,492 puesto que es de una cosa singular, la representa sub actuali existentia, porque las condiciones de la cosa material singular son la determinación al aquí y ahora. Por lo tanto, cuando la propia cosa no tiene ser, tal especie no es en acto una semejanza representativa de dicha cosa.”493 491 Ibid., n.XVIII. No piensa Ferrariense que la especie angélica sea una “especie singular”, sino que es capaz de representar lo singular y, bajo este aspecto, es también especie de un singular. Como explica en otro pasaje, una especie angélica no representa lo singular bajo la misma razón con que representa lo universal, sino porque, en su excelencia, dicha especie es semejanza tanto de la quididad, cuanto de lo que hay de singular en un ente que participa de dicha quididad. Cf., por ejemplo, In C.G. II 100, n. IX: “Adducit [Scotus] quasdam etiam alias rationes, quibus probat quod universale cognitum non est ratio cognoscendi singulare distincte. – Sed quia hoc non dicimus, sed tantum quod eadem species quae est repraesentativa naturae, est etiam repraesentativa singularium, et quod per unam speciem substantia separata et universale et singularia cognoscit, ideo ad illa non oportet aliter respondere.” 493 Cf. In C.G. II c.96, n. XV. 492 209 El comentador describe la semejanza entre la especie y lo singular como una relación real. El resultado de esta relación real y directa entre singular y especie es la notitia visionis de lo singular, antes potencial por la ausencia del singular, cuya participación en la naturaleza era potencial antes que éste tuviera ser: “Y puesto que una relación puede surgir a partir de la mutación de uno solo de sus extremos, puede ocurrir que aquello que no era en acto semejanza de otro se lo haga en acto por la sola mutación de este otro, permaneciendo inmóvil la propia semejanza.” 494 Según explica, siguiendo de cerca las palabras de Tomás, “eso no se da por una mutación real de la especie, sino por una mutación del objeto, que antes no poseía una naturaleza universal en acto (de la cual la propia especie es representativa), y después la posee. Pues un Sócrates noexistente no posee naturaleza humana; en cambio uno existente la posee. Y por eso ahora se asemeja a la especie inteligible mediante la naturaleza, que ahora posee en acto; y antes no se asemejaba, porque no poseía naturaleza por la cual se le asemejara.” 495 A pesar de sus concordancias, al tratar de por qué un ángel no conoce los futuros contingentes,496 Ferrariense describe como “falsísima”497 la posición de Cayetano sobre la duración y su mera representación como condición. La crítica, en sus dos puntos, contiene fundamentalmente una de las objeciones que presentamos antes. Dice Ferrariense: 494 Ibid.: “Et quia relatio potest consurgere ex mutatione alterius extremorum tantum, ideo potest contingere ut id quod non erat actualiter similitudo alicuius, incipiat esse illius similitudo per illius mutationem tantum, ipsa similitudine immobili permanente. Inde fit quod, cum species quae sunt in intellectu substantiae separatae sint repraesentativae non solum quidditatis universalis, sed omnium individuorum quidditatis, ut inferius [cf. Ibid., c.100] ostendetur; si aliqua singularia nondum sint, non est actu species quidditatis similitudo illorum actualis, sed potentialis; cum autem habent esse in natura, est eorum similitudo in actu. Et ideo, cum non repraesentet species aliquid intellectui per modum obiecti intelligibilis nisi cum est actu illius similitudo, sequitur quod species quae prius non repraesentabat intellectui singularia nondum existentia, ea postmodum, cum sunt in actu producta, sibi repraesentat.” 495 Ibid.: “Hoc autem est non propter aliquam realem mutationem speciei, sed propter mutationem obiecti, quod prius non habebat naturam universalem in actu, cuius ipsa species est repraesentativa, et postmodum illam habet. Nam Sortes non existens non habet naturam humanam; existens autem habet illam. Et ideo nunc assimilatur speciei intelligibili per naturam quam habet in actu: et prius non assimilabatur, quia non habebat naturam per quam illi assimilaretur.” En seguida, cita como ejemplo dos de los pasajes de Tomás que hemos comentado: S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Malo q.16 a.7 ad 6. 496 También en respuesta a las objeciones de Escoto. 497 In C.G. II c.100 n.X: “Videntur autem decipi qui sic opinantur, quia cognitionem substantiae separatae volunt nostrae sensitivae cognitioni commensurare, ut sicut visus noster non videt durationem visibilis, sed duratio praesens est conditio sine qua visibile non moveret sensum neque visionem terminaret, ita sit de intellectu substantiae separatae. Hoc autem falsissimum est.” 210 “algunos responden que esto [la objeción de Escoto] supondría algo falso: que la especie en la mente de la sustancia separada representa la duración de la conjunción contingente como cosa representada. Pero es falsa tal respuesta. Pues según Santo Tomás dicha especie representa una naturaleza universal y particular, y la conjunción de ellas con la existencia in rerum natura y con todo y cualquier ser accidental y natural. (...) [la respuesta] presume falsamente que la duración de la conjunción contingente no sería cosa representada mediante la especie de la sustancia separada, sino sólo condición de la cosa representada, sin la cual esta cosa no se representa. Eso no me parece ser así, por dos razones: primero, porque, según Santo Tomás, las especies que existen en la sustancia separada representan los singulares y todos los accidentes que hay en los singulares, como se ve en De Ver. q.8 a.11 ad 9. Pero en los singulares no sólo hay la conjunción contingente, sino que también el propio cuándo, que pertenece a la duración, así como se da en ellos el propio dónde (...). Segundo, porque según Santo Tomás las sustancias separadas conocen mediante simple intuición lo que de los singulares nosotros conocemos por composición y división [cf. S.T. I q.57 a.3, 4]. Pero nosotros conocemos la composición y duración de la composición contingente mediante discurso, en tanto que conocemos que el tiempo presente mide el sentarse de Sócrates. Luego, con mucha más razón la conoce la sustancia separada. Por lo tanto, la duración de tal conjunción es cosa que se le representa mediante la especie.”498 El modo por el cual Ferrariense contesta a la objeción de Escoto nos parece corresponder más perfectamente a la intención de Tomás. Resumidamente: una misma razón, permaneciendo en sí la misma e inalterada absolutamente, puede representar de modo doble (“existe” y “no existe”) debido a la mutación de la cosa representada, conforme se ha explicado. En verdad, si consideramos la representación potencial o fundamental de la especie angélica, podemos decir que ella representa dos particulares contingentes opuestos entre sí como una simultaneidad de potencias, no como una potencia de simultaneidad. A su vez, la representación actual de opuestos se hace determinadamente, supuesta la existencia de cosa singular, según lo que ésta posea en acto. En cuanto a la existencia misma, la especie la representa mientras lo singular tiene ser, y no representa cuando no lo tiene.499 Así se entiende el tipo de potencia exigida para la cognición presencial, tanto como su armonía con la plenitud de especies que la doctrina de Tomás postula en la mente angélica. 498 499 Ibid., n.X, 2. Ibid., n.X, 3. 211 Lo que hemos expuesto resume las posiciones de Cayetano y Ferrariense acerca del conocimiento presencial de lo singular por la sustancia separada, y de las principales objeciones que se han hecho a la doctrina de Tomás. Habiendo presentado lo que, en sus primeros comentadores, nos parece acompañar más fielmente la letra y mente del Aquinate, conviene que en seguida nos detengamos en algunas síntesis y aclaraciones necesarias, para que posteriormente confrontemos la opinión de Juan Poinsot. 3.3.3. La jerarquía de nobleza y la mayor unidad del conocimiento presencial angélico. Al inicio de esta división principal (3.3), hemos también recordado que, conforme el ángel tiene en su esencia mayor actualidad, esta actualidad es en la misma medida unidad, y tal hecho consecuentemente se observa en comparación no sólo de los ángeles con el hombre, sino también de los ángeles entre sí: 1- En tanto que la mayor intensidad de acto en la facultad angélica se compara con la de los entes corpóreos, se ve que ella reúne las múltiples facultades sensitivas, imaginativas e intelectivas (intelecto agente y posible son en ellos un solo intelecto pleno de especies, es decir, un intelecto in actu primo); en tanto que se las compara entre sí, un ángel superior a otro tiene más intensa luz intelectual. Y 2- En lo que se refiere a los medios de conocimiento (las especies), la jerarquía de los intelectos exhibe mayor número de especies en los inferiores (los humanos poseen especies apenas equivalentes a las naturalezas, limitadas a representar propiamente sólo lo universal, y aplicadas a los singulares sólo en conjunción con la cogitativa), y mayor unidad en los superiores (no sólo por su capacidad de representar íntegramente una quididad y las condiciones individuantes propias de sus singulares, sino también porque, comparadas entre sí, cuanto más noble es una sustancia separada, menos especies posee y más capaces de representar más quididades y las condiciones de sus singulares). Ahora bien, en el presente punto de nuestro itinerario, vimos que: 3- Siguiendo el principio jerárquico de unidad ya establecido, y utilizando la analogía que parte de nuestro sentido común, se muestra que hasta en la notitia visionis 212 de los singulares materiales la facultad intelectual angélica se basta a sí misma y la realiza de modo más excelente que la humana copulada con el sentido; tal excelencia es aun más notable si consideramos que el intelecto angélico, por no captar la presencia de las cosas mediante los sentidos, no está limitado espacialmente en su conocimiento. Además, como un intermediario entre Dios y el hombre, el ángel tiene conocimiento completamente innato del quid est de las cosas, pero depende de una relación con ellas, depende de su ser en acto para conocerlas presencialmente (es decir, su an est). En las próximas tres divisiones, nos ocupamos de esta relación y de otros aspectos de la gnoseología angélica con ella relacionados. 3.3.4. La concurrencia de lo singular en una relación real con el intelecto separado. Según Cayetano, basado en el De Veritate, la posición de Tomás es que el ángel no conoce lo singular a partir de una fuerza (vis) del propio singular.500 En el referido pasaje, como antes mencionamos, Tomás de hecho afirma que el conocimiento de lo singular no se da mediante la adquisición de especies a partir de dicho objeto. No obstante, se limita a tales palabras, distintas de las de Cayetano. Para mejor describir la naturaleza de la relación entre singular e intelecto separado, debemos tener en mente que la expresión “una fuerza del propio singular” se puede entender de dos maneras. Primero, como una operación de lo singular. En este sentido, sería correcta la afirmación de Cayetano (y la suscribe el Ferrariense)501 porque el singular material no opera sobre su superior inmaterial. No sólo tal posición sería contraria a la jerarquía de las naturalezas, sino que también pasaría por alto que las facultades de lo singular material, en tanto que son materiales, no tienen virtud para operar sobre el ángel, que 500 Cf. arriba. In S.T. I q.57 a.2 n.XIII: “non enim putat ipse [Thomas] quod angelus, cognoscendo quidditatem, puta equinitatem, ex vi talis obiecti cogniti cognoscat singularia illius; immo hanc viam in Qq. de Veritate [q.8 a.11], loco alegato, reprobat.” 501 In C.G. II c.96 n.XVI, 3.: “Licet ad notitiam intuitivam concurrat necessario res ut praesens, non tamen concurrit necessario in ratione motivi intellectus, sed in ratione terminantis actum cognitionis.” 213 carece de potencia sensible y de imaginación, la cual es medio per se entre lo sensible y lo inteligible.502 Segundo, como un acto que reside en lo singular. En este caso, no sería exacto decir que el singular no concurre para su conocimiento por el ángel. Porque el acto de ser es lo que hace que el singular participe en su naturaleza, y por lo tanto hace que la especie en la mente del ángel sea actualmente una semejanza de dicho singular. El efecto de esta relación real de semejanza es el conocimiento de esta cosa, en todos sus accidentes individuantes, aquí y ahora. En este sentido, decir absolutamente que lo singular no concurre para su conocimiento por parte del ángel sería inexacto, porque el acto de ser de un singular es suyo, y es su acto más íntimo. No obstante, con eso no afirmamos que él opere sobre el intelecto angélico como causa motora.503 En verdad, puesto que ninguna sustancia excepto Dios opera directamente por el ser de su sustancia (sino por facultades), la concurrencia de lo singular para el conocimiento presencial tampoco se dice una operación suya, porque su ser no es operación suya. Si tomamos en cuenta que la causalidad es la dependencia en el ser, lo singular sólo tendría cierta razón 502 La naturaleza material, sin intermedio de estas dos potencias, no puede actuar sobre lo inmaterial. Aun en el caso del hombre, para que se cause la especie inteligible en la mente, la naturaleza totalmente material debe ser, en la intención, elevada a la inmaterialidad por el intelecto agente – lo que sin embargo no significa que lo conocido en la intención sea otra cosa sino la forma del propio sensible. Sobre la actuación de lo material sobre lo inmaterial sin intermedio, en el presente sentido, cf. Ibid. n.III, 3.: “Natura omnino materialis non potest esse immediatum agens ad causandum speciem intelligibilem in intellectu, nisi prius ad aliquod esse immateriale elevetur: quia nihil agit sua virtute aliquid quod altioris ordinis sit. – Si dicatur quod ‘res materialis extra intellectum concurrit ad causandum speciem intelligibilem in intellectu, non quidem principaliter, sed ut instrumentum intellectus agentis, ideo virtute ipsius eam causare potest, quamvis illud propria virtute non possit’, hoc non valet. Quia, ut inquit Sanctus Thomas [S.T. I q.45 a.5], ‘instrumentum non participat actionem causae superioris nisi inquantum per aliquid sibi proprium operatur ad effectum principalis agentis.’ Unde, si materiale ex se nullo modo potest in omnino immateriale agere, oportet, si debeat conveniens instrumentum esse ad agendum in illud, quod ad aliquem gradum elevetur quo in illud aliquo modo agere possit. Quod utique fit dum ad esse imaginabile reducitur, quod aliquo modo in homine de ordine intelligibilium est, inquantum a sua generatione est lumine intellectus agentis illustratum.” También Ibid. n.IV, 2.: “obiectum habens esse in materia non potest movere intellectum ad sui cognitionem causando in ipso speciem intelligibilem sui, nisi concurrente phantasmate ab ipso causato in imaginatione.” Tomás confirma esta posición, por ejemplo, en De Ver. 10 a.6 ad1: “formae sensibiles, vel a sensibilibus abstractae, non possunt agere in mentem nostram, nisi quatenus per lumen intellectus agentis immateriales redduntur, et sic efficiuntur quodammodo homogeneae intellectui possibili in quem agunt.” Et ad 7: “in receptione qua intellectus possibilis species rerum accipit a phantasmatibus, se habent phantasmata ut agens instrumentale vel secundarium; intellectus vero agens ut agens principale et primum. Et ideo effectus actionis relinquitur in intellectu possibili secundum conditionem utriusque, et non secundum conditionem alterius tantum; et ideo intellectus possibilis recipit formas ut intelligibiles actu, ex virtute intellectus agentis, sed ut similitudines determinatarum rerum ex cognitione phantasmatum. Et sic formae intelligibiles in actu non sunt per se existentes neque in phantasia neque in intellectu agente, sed solum in intellectu possibili.” 503 Como ha dicho Santo Tomás, el intelecto angélico es más propiamente movido por la verdad inteligible. 214 de “causa” en la notitia visionis angélica en la estricta medida en que tiene ser, puesto que de su existencia depende el ser en acto de la relación real de semejanza; pero tal existencia no es operación suya, porque no proviene de su ser (sino que se identifica con él). Por otro lado, tampoco parecería exacto decir que esta concurrencia de lo singular es en sí una operación de Dios,504 porque lo que concurre directamente es lo singular existente, que en sí no es una operación, sino una sustancia, que a su vez es efecto del acto constante de Dios que la trae al ser y la mantiene en el ser (así como Dios lo hace con todas las demás criaturas). Y no hay incoherencia en decir que lo singular, cuyo acto de ser es una participación directa en Dios, concurre para la notitia visionis del ángel, pero que no concurre para la de Dios; porque, en la notitia visionis divina, el mismo intelecto que conoce la presencia se identifica con la fuente de dicha presencia. Luego, en esta segunda acepción de las palabras de Cayetano, podemos afirmar que una fuerza del propio singular concurre para la notitia visionis angélica. Por un lado, tiene cierta razón de “causa” en tanto que la actualidad de la relación de semejanza con la especie angélica depende del ser de lo singular, puesto que la causalidad es dependencia en el ser, y la semejanza no existe sin que exista lo singular. Por otro lado, no tiene razón completa de “operación” porque la semejanza entre especie y singular no se actualiza bajo ninguna de las facultades (ni accidentes sensibles) de dicho singular, tal como se daría con nosotros, sino que deriva únicamente de su acto de ser, que es antes el efecto de una operación creadora de Dios, que en Su eternidad produjo (y mantiene) el universo. Como dijo santo Tomás, el intelecto angélico es más propiamente movido por la verdad inteligible. 3.3.5. Distinción entre ciencia de ficción y notitia visionis en el intelecto separado. Es evidente que podemos, con las especies que poseemos en nuestro intelecto, representar diversas situaciones ficticias. Podemos representar no sólo sustancias, sino 504 Trataremos de este punto posteriormente, al criticar la posición de Juan Poinsot. 215 accidentes suyos, sean intrínsecos, sean extrínsecos (como su relación con otras sustancias), sin que estos conceptos tengan (ni hayan tenido) correspondiente actual directo en la realidad.505 Sin este tipo de especulación, no es concebible la actividad práctica ni la poiética, pues ambas actividades tienen fines que, al menos en lo que tienen de singulares, suponen su ausencia en la realidad a que se aplicarán. Sin la ciencia de ficción, estaríamos limitados a la notitia visionis y a su mera reproducción por la memoria. No sería razonable negar que el ángel, una naturaleza de orden superior, pueda con su virtud intelectiva ejercer esta representación ficticia. No obstante, para comprender cómo debe realizarse eso, es necesario tener clara la diferencia entre este modo de representación y el conocimiento presencial de lo singular. Como dijimos, la especie representa lo singular cuando éste tiene ser, y, cuando no lo tiene, no lo representa. ¿Pero cómo conciliar el hecho de que la especie posee en sí la completa quididad de una naturaleza, y al mismo tiempo no puede representar un singular inexistente que pertenece a esta quididad? Se nos haría la objeción, por ejemplo, de que lo singular podría ser representado como ficción, pero sin la nota de existencia, la cual sólo se da en tanto que lo singular existe. Dada la existencia, se convalidaría como “real” una de las infinitas representaciones ficticias posibles bajo la especie, así produciendo la notitia visionis. A nuestro juicio, tal objeción parece no hacer la debida distinción entre los objetos contemplados en ambos tipos de conocimiento. Imagínese que representemos un hombre poseedor de varios accidentes definidos, y que el día siguiente conozcamos un hombre que los posee todos. Este hombre que conocimos sólo se asemeja a lo que antes habíamos representado en tanto que sus características se identifican formalmente, o también in materia communi. Este hombre no corresponde, según su singularidad, al que 505 Cf. notas 324 y 408. En nuestro caso, el hombre no posee naturalmente especies en el intelecto antes que las haya conocido mediante abstracción de las cosas. Por eso, toda ciencia de ficción nuestra tiene fundamento último en algún aspecto de algún ente concreto ya contemplado, y por eso no existe sin que recorramos a la memoria (sea la intelectiva, sea la sensible). Por otro lado, en el caso de los ángeles, no toda ciencia de ficción supone la notitia visionis y la memoria, puesto que poseen especies infusas. Adicionalmente, conviene aclarar que, cuando se dice que una ficción mental cualquiera posee cierta “presencia” ante nuestra mente (en el sentido de que “está” ante la mente), no se trata del acto que a lo largo del capítulo hemos discutido. El conocimiento presencial o notitia visionis a que nos referimos es el conocer aquí y ahora otro ente (en este caso, lo singular material), que, por poseer ser en acto in rerum natura, impone de suyo efectiva presencia, en sentido fuerte. 216 habíamos representado antes. No importa cuántos accidentes agreguemos a una quididad cualquiera, jamás obtendremos así la representación de un singular.506 En el caso del ángel, su especie representa tanto la quididad, cuanto las condiciones de la materia signata; pero, si bien es verdad que ella puede siempre representar la quididad de lo singular, a la cual ella es en sí siempre actualmente semejante, no obstante no puede representar ficticiamente las condiciones individuantes de la materia signata en unión con la quididad, porque tales condiciones individuantes sólo se unen a la quididad in rerum natura. El siguiente pasaje de Ferrariense sirve para aclarar este punto: “Debemos atender a que la especie inteligible se encuentra de un modo para la quididad, y de otro para el individuo de la quididad. Pues la especie representa primeramente y per se la quididad según sí misma. Y puesto que la quididad considerada según sí misma posee sólo el ser quiditativo y abstrae de todo el ser de existencia, no se requiere, para su asimilación a la especie inteligible, que ella realmente posea algún ser de existencia. En cuanto al singular, ella no lo representa primeramente, sino sólo en cuanto éste participa de la quididad; y como los accidentes que individúan la quididad y constituyen el individuo no son concomitantes con ella en el ser quiditativo (puesto que le son extraños), sino sólo en el ser real, se requiere por tanto, para que lo singular participe de la quididad y pueda asemejarse a la especie inteligible, que él posea existencia actual, participando de la propia quididad en el ser real.” 507 La especie depende del singular existente para representarlo. En cambio, como la materia común es parte de la quididad, la representación ficticia no es más que meramente quiditativa, y se distingue en modo de la notitia visionis. (Bajo este aspecto, los ángeles son tan capaces como nosotros de representar situaciones ficticias acerca de 506 De Anima a.20, co.: “Manifestum est enim quod quantumcumque adunentur aliqua universalia, nunquam ex eis perficitur singulare. Sicut si dicam hominem album, musicum et quaecumque huiusmodi addidero, nunquam erit singulare. Possibile est enim omnia haec adunata pluribus convenire. Unde qui cognoscit omnes causas in universali, nunquam propter hoc proprie cognoscet aliquem singularem effectum.” 507 Ibid. c.96 n.XV, 2.: “Advertendum quod aliter se habet species intelligibilis angeli ad quidditatem, et aliter ad individuum quidditatis. Quia quidditatem secundum se, primo, et per se repraesentat; et quia quidditas, secundum se considerata, habet tantum esse quidditativum, et abstrahit ab omni esse existentiae, ideo ad hoc ut speciei intelligibili assimiletur, non requiritur ut aliquod esse existentiae realiter habeat. Singulare autem non repraesentat primo, sed tantum inquantum participat quidditatem. Et quia accidentia individuantia quidditatem et individuum constituentia, cum sint extranea a quidditate, non concomitantur quidditatem in esse quidditativo, sed tantum in esse reali; ideo ad hoc ut singulare quidditatem taliter participet ut possit actu assimilari speciei intelligibili, requiritur ut sit in actuali existentia, ipsam quidditatem in esse reali participans.” 217 quididades corpóreas, simulando sus determinaciones según la consideración de la materia común.) Un correcto entendimiento de qué son las infinitas “representaciones ficticias posibles” ya nos muestra que, por sí, no son representaciones de singulares. En el siguiente pasaje, Ferrariense comenta la independencia de la representación ficticia con relación a la existencia de lo singular: “Tampoco hay objeción en el hecho de que, según Santo Tomás, la materia pertenezca al quod quid est. Por tal posición se ve que, también en la sustancia separada, no es necesario que ella conozca [siempre] lo singular en su singularidad, aunque conozca la materia. Pues, si bien Santo Tomás afirma que la materia común está en la razón de la quididad, no lo está la materia individual, a la cual nos referimos cuando decimos que ‘Dios es causa de la cosa no sólo según la forma, sino también según la materia’, y que ‘la sustancia separada conoce la cosa tanto en cuanto a la materia como en cuanto a la forma’. Pues causar así la cosa ‘en cuanto a materia y forma’ es causarla en cuanto a su singularidad; y conocerla ‘en cuanto a su materia’ es conocerla en cuanto a su singularidad.”508 3.3.6. La distinción entre futuro y pasado en la cognición angélica. La ausencia de representación de lo singular cuando éste todavía no tiene ser no corresponde en el ángel al mismo estado mental que se da cuando dicho singular ya no tiene ser. Eso se torna más claro si tenemos en cuenta que la no-representación de algo que jamás se dio a conocer no puede producir la noticia de ausencia (o inexistencia) de este algo, sino que solamente no produce la noticia de existencia. No es posible notar la falta de algo que jamás tuvo presencia, porque su “falta” sólo está presente al intelecto por comparación con su presencia. En un caso, no percibo que no percibo lo singular; en otro, percibo que no lo percibo, por comparación a la noticia del instante anterior, en que dicho singular tenía ser y yo lo percibía. Y tal representación (la noticia de la falta de existencia) no podría sino darse mediante la misma especie a la cual corresponde la naturaleza de dicho singular. En verdad, ambos estados mentales –anterior y posterior al ser de lo singular– se fundamentan igualmente en la carencia de ser; pero en el segundo caso la especie, además de no representarlo, representa que no lo representa. Así lo 508 In C.G. II c.100 n.VII, 2. 218 explica Ferrariense: “se debe prestar atención a que, cuando decimos que la especie no representa lo singular no-existente, nos referimos a lo singular futuro, que nunca existió; pues dicho singular nunca poseyó asimilación actual a la especie. Por lo tanto, mientras es futuro, no es representado. En cuanto a lo singular pretérito, es verdad que, también después de haber sido preterido, [la especie] lo representa bajo existencia no-actual, por el hecho de que había poseído asimilación actual a la especie. Así, primero la especie representa la actual existencia de lo singular que existe; después representa su noexistencia, tras la remisión de su ser. [Y lo hace] mediante la sola variación de lo singular, no de la especie, excepto según sus disposiciones diversas.”509 3.3.7. La crítica de Juan de Santo Tomás a sus predecesores y su propio parecer sobre la notitia visionis. Dedicamos este apartado exclusivamente a la opinión del erudito portugués Juan Poinsot;510 el motivo para hacerlo no es tanto la notoria extensión de sus comentarios, que no cabe exponer íntegramente, sino el carácter novedoso de su lectura del Aquinate con respecto a la noticia de visión (conocimiento in rebus seipsis, presencial o, como escribe Poinsot, intuitivo) y su relación con el conocimiento que no supone la existencia de su objeto, sea entendido como de simple inteligencia, quiditativo o in causis proximis (según Poinsot, abstractiva).511 Se ve que el autor, así como los demás comentadores, percibe claramente el problema central: “toda la dificultad se reduce a que expliquemos cuál sea la razón por que estos entes futuros se excluyen de la cognición de los ángeles, aunque es cierto que 509 Ibid. c.100 n.X, 3. Cf. CT IV f.2 d.42 a.2. 511 Como hemos visto (cf. nota 483), el término “abstractivo” fue usado adecuadamente tanto para describir la ciencia de ficción (que es propiamente quiditativa) – así lo aceptan Ferrariense y Capréolo –, cuanto para describir el conocimiento de un particular en su causa próxima (así lo usa Juan Poinsot). En cuanto al término “conocimiento (o noticia) de simple inteligencia”, aunque se lo haya ocupado para significar la ciencia quiditativa, nos preferimos abstener de usarlo en dicho sentido, porque, al tratar del conocimiento de Dios, Tomás utiliza este nombre para un tipo bien específico del conocimiento quiditativo divino: no aquél que considera quididades creadas sin sus instancias particulares de existencia, sino aquél que contempla quididades del todo no-creadas (y, por supuesto, también sin instancias particulares de existencia). 510 219 [éstos] poseen sus especies antes que ellos existan; pues cuando ocurren [accidunt] y se hacen presentes, no se infunden nuevamente especies para conocerlos (...). Puesta la especie y un intelecto capaz, están dados los principios suficientes para inteligir el objeto; ¿por qué entonces debe excluirse del ángel la cognición de tales entes futuros, si sus especies no se excluyen? Especialmente porque la verdad de tales futuros, aun considerada determinadamente, es algo creado, y por eso proporcionada a una luz creada; ¿por qué no lo sería al ángel?”512 Poinsot divide en tres grupos las respuestas que hasta entonces se habían presentado. En el primer grupo,513 están las que propondrían que cierta mutación intrínseca se daría en la especie, tal que su representación se alterara y la hiciera representar ahora, bajo razón de presente, lo que antes presentaba bajo razón de futuro. Como explica el comentador, la alteración de una especie respecto a aquello de que ella es per se semejanza correspondería de hecho a la corrupción de una forma antigua y a la infusión de una nueva. Dicha alteración, que exige causalidad eficiente, no podría proceder del propio singular, que es incapaz de producir especies en la mente angélica. Tampoco podría un ángel alterar de esta manera las especies del otro, porque, según Poinsot, no le podría comunicar especies. No obstante disputemos este punto con el comentador, sosteniendo que dicha acción no sería de suyo imposible,514 con él concordamos en que eso de hecho no ocurriría. Pero decimos además que, aun si pudieran hacerlo, eso implicaría pensar en la actualización natural del conocimiento presencial angélico como una cascada originada en Dios (que primero produciría la notitia visionis en un ángel superior), lo que es algo incompatible con la capacidad natural que debe tener una esencia intelectual completa para alcanzar por sus propios medios el objeto natural de su operación cognitiva. Defiende también Poinsot que tampoco sería conveniente postular la acción directa y constante de Dios para efectuar la notitia visionis, puesto que eso sería incompatible con la nobleza angélica y con la calidad de tabula depicta que su mente 512 Ibid., n.8. Ibid., n.9-13. 514 Cf. nuestro Apéndice 2. 513 220 debe tener desde el instante de su creación: “tal mutación, puesto que intrínsecamente convierte y altera la propia representación, la cual es esencial a la especie, sin duda cambia su esencia y la disuelve, e infunde otra que por primera vez515 representa lo que antes no se representaba. Y así caemos en el inconveniente que excluimos en la discusión precedente: que entonces el ángel no posee todas sus especies infusas desde el inicio, y así no nace pleno de sapiencia y perfecto en nobleza inteligible.” 516 De nuestra parte, creemos que hay una razón de fondo por la cual las soluciones de este primer grupo no son posibles, y que naturalmente Poinsot no aduce en su comentario, debido al modo como entiende la representación (que, como veremos en seguida, es según él una perfección del todo intrínseca a la especie, tanto virtualmente cuanto actualmente). La razón, decimos, es que ni Dios podría hacer que cierta especie en la mente angélica, que de su parte abarca tanto una quididad cuanto sus particulares, pueda ser semejanza en acto de particulares todavía no verdaderos –excepto si por especial revelación Dios participara a la mente angélica, a modo intencional, el propio ser actual de lo singular, que emana de la sola esencia divina. No obstante, no conviene a una naturaleza completa el necesitar la constante revelación divina para poder alcanzar sus fines naturales. Retornaremos posteriormente a este punto. En el segundo grupo de soluciones, el autor reúne los comentadores que habrían afirmado que: “la especie inteligible no cambia intrínsecamente, ni según entidad, ni según un modo sobreañadido, sino por asimilación extrínseca, de manera que el objeto no se asemeja a la especie que lo representa antes que él exista in rerum natura; existiendo tal objeto, en el mismo instante se asemeja a la especie, y así se hace completa la semejanza de la propia especie. Pues se trata de una semejanza entre dos extremos, y, existiendo ambos, se completa.” 517 El propio Poinsot reconoce que esta sentencia parece afirmarse claramente en Santo Tomás,518 y sería la que comúnmente siguen grandes 515 Lat. “de novo”. Cf. nota 435. Ibid., n.12. 517 Ibid., n.14. 518 Cita especialmente S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Ver. q.8 a.12 ad 1. 516 221 predecesores como Cayetano y Ferrariense, a pesar de la divergencia entre estos dos respecto a cómo se representa la duración. Pero nos parece necesario observar que ni Cayetano ni Ferrariense hablan de un cambio intrínseco en la especie, aunque según la concesión de Poinsot eso se daría “por asimilación extrínseca”. Lo que afirman es que la representación puede darse o no darse, debido a la presencia o ausencia del otro extremo de la semejanza actual. Ferrariense, por ejemplo, aun hablando de la representación del pretérito, no afirma que la especie cambia para representar la no-existencia de lo singular (es decir, dar noticia de su ausencia), sino que cambia la representación. Por eso, cuando Poinsot afirma que, según la opinión de esta tradición, la semejanza que reside en la especie no se ve determinada sin que exista este o aquel objeto singular,519 estamos de acuerdo, en tanto que eso no nos obliga a decir que hubo mutación en la especie. En el tercer grupo520 se encuentran aquellos que afirman que la especie no sufre ningún tipo de mutación intrínseca, tampoco por asimilación extrínseca. El autor da como ejemplos Suárez (De Angelis II, c.2 n.13 sqq.) y Vázquez (Disp. 208 c.4), y afirma que, según este último, tal posición es heredada de Capréolo (cuyas palabras hemos anteriormente comentado), y se funda en la letra de Tomás.521 Nuestro comentador no ofrece contestación a tal herencia en Capréolo y, estableciendo una comparación entre éste, Cayetano y Ferrariense, no podemos sino defender que, por lo menos en lo que se refiere a la ausencia de cambio intrínseco en la especie, los tres no deberían estar en grupos distintos: el propio Poinsot reconoce que, según Suárez y Arrúbal, la posición de 519 Ibid., n.15.: “Ceterum sententia thomistarum in hoc convenit: quod similitudo speciei quae est in angelo non est completa et terminata antequam obiectum exsistat; et ideo non potest illud repraesentare quamdiu est futurum. Complementum autem similitudinis dependet ab altero extremo ad quod similitudo terminatur: licet varietas magna sit in explicando quomodo ista repraesentatio speciei terminetur ad illam exsistentiam rei futurae et respiciat illam – an sicut conditionem, an sicut rem repraesentatam – , et utrum repraesentatio ipsa speciei mutetur, saltem quoad aliquem modum seu relationem de novo acquisitam erga obiectum, seu penes aliquid explicitum quod ante solo erat implicitum respectu rei futurae (quod Suarez et Arrubal vocant repraesentare in potentia et in actu), et hoc totum quomodo intrinsece fiat in specie ex sola positione extrinseca obiecti; de quo etiam videri potest Navarrete (Controv. 58).” 520 Ibid., n.19-24. 521 Ibid., n.20.: “(...) quam doctrinam dicit [Vazquez] tradi a Capreolo (Comm. In II Sent. d.3 q.2 a.3, §3, III, ad 1), ubi inquit ideo futura non cognosci ab angelis, quia capacia non sunt cognitionis, nec ei subiiciuntur; et ad eumdem sensum conatur adducere D. Thomam (S.T. I q.57 a.3 ad 3), Hervaeum et alios.” 222 Cayetano lo pondría más bien en este tercer grupo.522 De nuestra parte, agregamos a Ferrariense. Como es común en su obra, el erudito portugués hace un minucioso comentario a cada una de las tres sentencias. Pero, en el caso presente, afirma la insuficiencia de todas y prosigue a presentar la suya. No nos parece aquí conveniente reproducir íntegramente sus razones, ni contestarlas una a una, pues en verdad todas se fundamentan en la posición que tiene este autor acerca de la relación entre una especie y la representación que provee. Según Poinsot, la representación es un acto del todo intrínseco a la especie, tanto virtualmente cuanto actualmente. Se ve reiterar esta posición en varios puntos de su comentario. De hecho, si se observa nuevamente el inicio de esta división, así expuso la dificultad central del problema: “puesta la especie y un intelecto capaz, están dados los principios suficientes para inteligir el objeto.”523 Aunque la manera de exponer el problema sea semejante a la de los otros comentadores, no lo es del todo: la dificultad así expuesta supone una posición que Capréolo, Cayetano y Ferrariense no parecen haber suscrito: según Poinsot, todo lo que se refiere a modos distintos de representación es necesaria y solamente intrínseco a la especie, puesto que todo lo que es relativo a la representación le sería intrínseco.524 De hecho, la especie es semejanza del objeto, y en este sentido es inmediata en el acto de la representación. Pero, en su lectura, esta inmediatez es absoluta: “[La especie] representa la cosa inmediatamente. Tampoco puede representar lo que no representaba antes, excepto por alguna razón intrínseca; porque la representación es una perfección suya intrínseca.”525 (Por eso, su colocación 522 Ibid., n.14.: “Putant autem Suarez (De Angelis II, c.11 n.[9-]10) et Arrubal (Disp.167 c.2 [n.14-19]) sententiam Cajetani in eo esse, quod species angeli repraesentant futura in potentia: quando vero exsistunt, repraesentant ea in actu sine ulla mutatione ex parte speciei.” 523 Ibid., n.8. 524 Ibid., n.18.: “Sive enim dicatur quod illa duratio et exsistentia est solum condicio, sive quod est res de novo repraesentata, sive dicatur quod ante solum repraesentabat illam in potentia et implicite, et modo est in actu explicita, totum hoc pertiner ad aliquid proprium et intrinsecum talis speciei: quia pertinet ad diversum modum repraesentationis eius, et totum quod repraesentationis; est, intrinsecum est in specie.” 525 Ibid., n.24. Cf. también Ibid., n.31: “Repraesentatio speciei semper est perfectio illius intrinseca; nec per extrinsecam denominationem potest intelligi quod species repraesentet intellectui aliquod obiectum, sed per intrinsecam similitudinem qua intellectum actuat in esse intelligibili; ergo non potest concipi quod illa species aliquid repraesentet de novo, quod antea non repraesentabat, nisi aliqua intrinseca perfectio illi addatur, sive vocetur applicatio, sive modus, sive determinatio, sive explicita repraesentatio quae ante erat 223 del tema no se centra en la dificultad de “cómo conocen presencialmente los contingentes”; sino más bien en “por qué no los conocen desde siempre”.) Si Poinsot parte de esta premisa, podemos anticipar que su solución será visiblemente distinta de las que antes se presentaron, y en seguida nos detendremos en criticarla según sus méritos. Pero antes cabe ir al encuentro de la propia premisa, si deseamos defender la validez de lo que sostienen en común Capréolo, Cayetano y Ferrariense. A nuestro juicio, para refutar esta posición es suficiente reiterar lo que el Aquinate ha enseñado sobre el entendimiento angélico: el conocimiento no se puede dar sin que la especie sea semejanza en acto de lo cognoscible, porque, según su misma descripción, el conocimiento es cierta asimilación. La representación – sea la de una mera quididad, sea la de un aspecto suyo cualquiera, sea la de varias quididades mezcladas en un compuesto ficticio, sea la de los singulares pertenecientes a una quididad (caso exclusivo de los intelectos separados, dotados de especies superiores) – no tiene validez gnoseológica sin que se la entienda como esa instancia en que el intelecto tiene ante sí (y en sí) una especie que es efectiva semejanza de los congnoscibles mencionados, sean cuales sean. Por eso la representación supone la semejanza actual entre ambas. Y, para que haya semejanza en acto, dos cosas son necesarias: el propio cognoscible y la especie que le corresponde. Sabemos que es absurdo que una quididad no sea tal cual es, y que por eso ni Dios podría hacer que la especie felina en la mente angélica no fuera semejanza actual de la esencia felina, que en sí es siempre verdadera y semejante a la quididad infusa en el intelecto. Como vimos afirmar a Ferrariense sobre la suficiencia de la especie para el conocimiento meramente quiditativo, es imposible que la especie infusa no sea semejanza en acto de la quididad que le corresponde; de esto, en verdad, tenemos experiencia con nuestras propias especies. Pero decir con Poinsot que, por sí solas, las especies se podrían asemejar (por lo menos de potentia absoluta) a singulares privados de naturaleza sería extender indebidamente lo que se afirma con acierto sobre la quididad. (A nuestro juicio, in potentia. Quidquid horum dicatur, vel his nominibus appelletur, non potest significari aliqua denominatio extrinseca in specie, et omnimoda invariatio: quia species ista informando, et actuando realiter intellectum, illi repraesentat; ergo, si repraesentat aliquid de novo, oportet quod intrinsecam actuationem faciat circa talem obiectum, quam non faciebat antea; ergo illud aliqua realis perfectio est.” 224 la facilidad de cometer este error deriva de que tenemos experiencia de la primera afirmación, al mismo tiempo que no tenemos experiencia para refutar la segunda, puesto que nuestras especies y nuestro intelecto son insuficientes para que tengamos conocimiento de los singulares al modo angélico.) Y así como es absurdo que una especie no sea semejanza en acto de su propia quididad, es también absurdo que una especie sea semejanza en acto de un singular que todavía no tiene naturaleza, y por eso no participa en acto de dicha quididad. Ni Dios podría hacer que cierta especie en la mente angélica, que de su parte abarca tanto la quididad felina cuanto sus particulares, pueda ser semejanza en acto de particulares todavía no verdaderos –excepto si, por especial revelación, Dios mismo participara a dicha mente angélica, bajo modo intencional, el propio ser de lo singular, para que se complete la asimilación y se dé el conocimiento de visión.526 La representación, por lo menos según se la ha visto en Tomás, de hecho depende de una virtud intrínseca de la especie, que es el poder ser semejanza en acto de tal cosa (y a eso podemos decir simplemente “ser semejanza” de tal cosa, como a veces lo hace el Aquinate), pero igualmente depende de la actualidad de aquello de que es semejanza. Por eso decimos que aun la infusión de una especie felina que substituyera la anterior tampoco podría de suyo bastar para representar sus singulares todavía inexistentes. Ahora bien, con las premisas que sostiene Poinsot sobre la relación entre especie infusa y representación, la respuesta que obtiene no podría sino ser considerablemente novedosa. El conocimiento angélico de los singulares no tendría a éstos como fundamento próximo: Poinsot no les concede ningún tipo de relación con la mente angélica, aun en el sentido que describimos en el comentario a Ferrariense.527 Para el comentador portugués la especie infusa no sólo posee en sí la capacidad de representar todos los singulares bajo ella, sino que también, por cierta virtud infusa y sin ninguna dependencia próxima de dichos singulares, actualiza secuencialmente todos los actos de 526 Ya hemos presentado esta razón (que Poinsot no admitiría) en contra del primer grupo de sentencias. Es decir, en que el ser en acto del singular tiene cierta razón de causa próxima del conocimiento angélico, no en tanto que altera la mente angélica, sino en tanto que, participando en la naturaleza de la especie lo singular se hace semejante en acto a ella, en una relación que determina la noticia de presencia. 527 225 conocimiento que el ángel posee acerca de ellos. En ella residiría cierta virtud que la altera modalmente en cuanto representa lo singular como presente o pretérito, con completa independencia del propio singular. Podríamos decir que, bajo la solución de este comentador, el existir del singular simplemente coincide con el conocimiento de su presencia por el ángel, en un acto totalmente intrínseco a la especie. Poinsot alega que su solución puede verse en las palabras de Tomás, cuando éste suscribe la doctrina agustiniana de De Genesi ad Litteram II, según la cual, así como las cosas fueron creadas en su naturaleza, así también existen en la mente angélica. Según Poinsot, esto significa no sólo que la especie angélica es un medio suficiente para conocer las esencias por entero (forma, materia común y materia signata), sino también que, por la infusión inicial hecha por Dios en el ángel, sus especies adquieren una virtud interna para representar al intelecto todo el desarrollar de la creación: “La determinación se hace en aquella [especie] y resulta de la virtud de la infusión primera: pues así son infusas desde las ideas [divinas] y ejempladas a partir de ellas, porque recibieron virtud de representar la naturaleza específica, tal como desciende de las ideas divinas en sus individuos. Y, porque aquella naturaleza desciende y es derivada de las ideas mediante los individuos sucesivamente, también aquella especie posee virtud intrínseca de representar los individuos sucesivamente; de modo que, creado el individuo en su entidad mediante las ideas divinas, resulta (por virtud de la infusión primera, por la cual son infusas estas especies como ejempladas de aquellas ideas) la determinación y aplicación para representar estos individuos, y su existencia, y su duración: pues así existen sucesivamente y derivan de las ideas divinas, y también así se asemejan sucesivamente, y entonces resulta la semejanza de ellas en las especies angélicas –conforme la regla de Agustín ya presentada, de que todo lo que es hecho por Dios en su género propio, es hecho primero en las mentes de los ángeles. Pero en la mente del ángel eso se hace desde el principio por especies ejempladas de las ideas divinas, que poseen virtud de representar determinadamente, por la sucesión de los tiempos, los individuos que son hechos a partir de las ideas: porque tienen en el representar lo que las ideas tienen en el causar.”528 A su juicio, a este tanto se extiende la doctrina de Agustín suscrita por Tomás en varios puntos de su obra. Pero eso no nos parece exacto. Cuando vemos al Aquinate citar esta regla, lo que busca es defender la suficiencia de las especies infusas como medio de conocimiento, en cuanto pueden representar íntegramente esencias compuestas de 528 Ibid., n.29. 226 materia y forma. Tal doctrina no es comúnmente citada en respuestas a la dificultad del conocimiento presencial, normalmente encontradas en cuestiones sobre la limitación del ángel ante los futuros contingentes. El propio pasaje citado por el comentador (S.T. I q.56 a.2) no trata sino de Si un ángel conoce a otro, y explica que, según la regla de Agustín, los ángeles tienen en su mente las razones de las naturalezas creadas, y por eso tienen medios suficientes para entenderlas.529 Otro pasaje (Quodlibet VII q.1 a.3) tiene como tema Si los ángeles pueden inteligir los singulares. La respuesta afirmativa se demuestra, una vez más, al exponer la suficiencia de las especies angélicas en contener la razón (ratio) de las criaturas.530 No hay mención ni contexto que conecte la propuesta específica de Poinsot a estas remisiones a Agustín. Excepcionalmente, un punto que parecería dar apoyo al comentador se encuentra en De Malo q.16 a.7 (Si los ángeles conocen los futuros), y merece atención.531 Como hemos dicho, Tomás mantiene a lo largo de su obra que, en sí mismas, las especies se disponen indistintamente al tiempo, y lo que se altera no es ella, sino lo singular. Pero en dicho artículo se dice que las especies se dispondrían al tiempo distintamente: en su octava objeción532 se cita como premisa mayor la doctrina de Agustín, que establece un 529 S.T. I q.56 a.2 co.: “Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, II super Gen. ad Litt., ea quae in verbo Dei ab aeterno praeextiterunt, dupliciter ab eo effluxerunt, uno modo, in intellectum angelicum; alio modo, ut subsisterent in propriis naturis. In intellectum autem angelicum processerunt per hoc, quod Deus menti angelicae impressit rerum similitudines, quas in esse naturali produxit. In verbo autem Dei ab aeterno extiterunt non solum rationes rerum corporalium, sed etiam rationes omnium spiritualium creaturarum. Sic igitur unicuique spiritualium creaturarum a verbo Dei impressae sunt omnes rationes rerum omnium, tam corporalium quam spiritualium. Ita tamen quod unicuique Angelo impressa est ratio suae speciei secundum esse naturale et intelligibile simul, ita scilicet quod in natura suae speciei subsisteret, et per eam se intelligeret, aliarum vero naturarum, tam spiritualium quam corporalium, rationes sunt ei impressae secundum esse intelligibile tantum, ut videlicet per huiusmodi species impressas, tam creaturas corporales quam spirituales cognosceret.” 530 Quodl. VII q.1 a.3 co: “Artifex autem increatus, scilicet Deus, non solum producit formam, sed etiam materiam. Unde rationes ideales in mente ipsius existentes non solum sunt efficaces ad cognitionem universalium, sed etiam ad singularia cognoscenda a Deo. Sicut autem illae rationes ideales effluunt in res producendas in esse suo naturali, in quo particulariter unumquodque subsistit in forma et materia; ita procedunt in mentes angelicas, ut sint in eis principium cognoscendi res secundum suum totum esse in quo subsistunt. Et sic per species influxas sibi ab arte divina Angeli, non solum universalia, sed etiam particularia cognoscunt, sicut et Deus.” 531 Para nuestra previa exposición de este artículo del De Malo, cf. div. 3.3.1. n.7, de este capítulo. 532 De Malo q.16 a.7 arg.8: “Praeterea, sicut ideales rationes quae sunt in mente divina, se habent in causando et cognoscendo, ita similitudines rerum quae sunt in mente angelica, se habent in cognoscendo. Sed rationes ideales quae sunt in mente divina, aequaliter se habent ad praeterita, praesentia et futura, 227 paralelo entre las ideas divinas (que se disponen a causar y a conocer) y las especies angélicas (que por participación en aquéllas se disponen sólo a conocer). La premisa menor es que las ideas divinas “se disponen igualmente respecto a pasado, presente y futuro”. Se concluye entonces que lo mismo debería valer para las especies angélicas, y que los ángeles deberían conocer los futuros al modo de Dios, quod erat demonstrandum. Primero: vemos que la regla de Agustín es aquí citada sin utilidad para Poinsot; pues no se afirma particularmente lo que dice el comentador, sino que la objeción quiere emplear la semejanza entre las especies angélicas y las ideas divinas para poner al ángel junto a Dios en la eternidad. Segundo: la respuesta de Tomás, sin necesidad de contradicción con otras afirmaciones de su obra, es que – bajo este aspecto – las especies angélicas son distintas respecto a pasado, presente y futuro, en tanto que dichos medios creados de conocimiento no son semejanza perfecta de los medios divinos increados, y no se extienden a todo lo que compete a éstos.533 Nuestra lectura se confirma en la respuesta inmediatamente siguiente del mismo artículo, conforme hemos presentado (cf. div. 3.3.1. n.7), en que Tomás vuelve a afirmar que el conocimiento presencial no se da mediante la especie de modo totalmente intrínseco.534 Esta respuesta nos parece perfectamente emblemática de hasta qué punto, siguiendo la regla de Agustín, Tomás lleva el paralelismo entre naturalezas creadas y especies infusas: en el plan natural, las formas son estáticas en su razón de especie, pero no lo son con respecto a la participación en ella de los individuos; pero, en la mente angélica, no dice Tomás que la especie infusa permanece la misma en lo que se refiere a la ratio (por ejemplo, lo que hay de quiditativo en el hombre) y que cambia en lo que se causanda et cognoscenda. Ergo videtur quod species rerum quae sunt in mente angelica, aequaliter se habeant ad praesentia, praeterita et futura.” 533 Ibid., ad 8: “Ad octavum dicendum, quod sicut dicit Dionysius in IX cap. de Divin. Nomin., non potest inveniri diligens, id est perfecta, similitudo creaturae ad Deum; et ideo licet species quae sunt in intellectu angelico, sint utcumque similes rationibus idealibus intellectus divini, non tamen possunt eas adaequare, ut videlicet ad omnia se extendant ad quae se extendunt rationes ideales intellectus divini. Unde licet ideales rationes intellectus divini, quae penitus sunt supra tempus, se habeant indifferenter ad praesens, praeteritum, et futurum, non sequitur quod eodem modo se habeat de speciebus intellectus angelici.” 534 Ibid., ad 9: “las formas que están en las cosas, procedentes de la mente divina, siempre se disponen del mismo modo en cuanto a la razón de especie, pero no en cuanto a la participación de los individuos, porque a veces la forma de la especie [de la cosa] es participada por algunos individuos, y a veces por otros; y así también las especies del intelecto angélico, según sí mismas, siempre se disponen del mismo modo, pero por la transmutación de los individuos naturales proviene que a veces se asimilan a las especies existentes en el intelecto del ángel, y a veces no se asimilan.” 228 refiere a la participación de los individuos en ella. Sería una oportunidad perfecta para decirlo claramente, si éste fuera el paralelo que deseara exponer. Lo que dice es que según sí mismas las especies infusas no cambian, y que de la transmutación de los individuos proviene que se asimilen a ellas; esta asimilación (que es de cierto modo el propio acto de conocimiento) se completa de la parte de lo singular, sin ninguna referencia a una virtud causada inmediatamente por Dios. Según Poinsot, cuando Tomás dice que la noticia de presencia o ausencia de las cosas deriva “de la transmutación de los individuos naturales”, debe entenderse no que derive sólo de dicha transmutación de los individuos, sino de ella y de la que se da en el intelecto angélico (que no obstante, como sabemos, consiste a su juicio en una alteración modal totalmente interna de la especie, que no guarda con la transmutación de los individuos naturales sino la mera concomitancia). “Lo que dice S. Tomás, que proviene ‘de la transmutación de los individuos naturales’, se debe entender de la transmutación hecha no sólo en la propia entidad de las cosas, sino en el propio intelecto del ángel: pues, conforme la regla de Agustín antes presentada, todo lo que es hecho por Dios en este universo, se hace antes en las mentes de los ángeles. Pero no se hace sino por razón de las especies, en que se da la asimilación y representación a las cosas que ellos conocen. Y así, aunque las especies angélicas ‘se dispongan igualmente al presente, pretérito y futuro’, como dice S. Tomás (S.T. I q.57 q.3 ad 3), esto no se da sino en cuanto a su igualdad en no recibir variación de los propios objetos.”535 Como se ve al fin de esta cita, la igualdad de las especies con respecto a pasado, presente y futuro, expresada por Tomás, se ve leída como la igualdad de ellas con respecto a “no recibir variación de los objetos”. Su lectura no sólo es contraria a la explícita intención del párrafo en S.T. I q.57 a.3 ad 3, sino que sugiere la afirmación enfática de una igualdad totalmente ajena al contexto que discutimos,536 y que, concediendo que fuese verdadera, nadie había puesto en duda allí. En verdad, aquí la letra de Tomás se nos vio sencillamente contraria a lo que defiende el comentador: si según Poinsot la especie angélica comporta cierta alteración modal por virtud de la infusión primera que la hace representar por sí misma la presencia y ausencia en los singulares, 535 CT IV f.2 d.42 a.2., n.30. Para la exposición que inicialmente hicimos de los respectivos pasos de la Summa, cf. arriba cf. div. 3.3.1. n.4. 536 229 dice al contrario Tomás que la especie se dispone indiferentemente a los tiempos, y que éstos se distinguen entre sí no por la especie, sino por lo singular: “Aunque las especies que están en el intelecto del ángel, en lo que es de suyo, se dispongan igualmente a los presentes, pasados y futuros, no obstante los presentes, pasados y futuros no se disponen igualmente a [tales] razones. Pues aquello que es presente posee naturaleza por la cual se asemeja a las especies que existen en la mente del ángel, y así puede ser conocido mediante ellas. Pero lo que es futuro todavía no tiene naturaleza por la cual se asemeje a las especies, y por eso no puede ser conocido mediante ellas.”537 Naturalmente, esto que dice Tomás no puede parecer exacto a quien defiende, como Poinsot, que la representación es completamente intrínseca a la especie. Y por eso su sinceridad pone delante de nosotros una respuesta que en verdad reprocha las palabras de Tomás, y ve en ellas equivocación: “Diré que tal respuesta procede en equívoco entre la semejanza relativa, fundada en la conveniencia de extremos, y la semejanza representativa, fundada en la inteligibilidad de la cosa de que participan las especies intencionales. Pues la semejanza relativa exige cierta naturaleza desde ambos extremos, y su presencia, para que sea completa. En cambio, la semejanza intencional y representativa no exige esto, puesto que no se funda en la conveniencia de naturaleza y existencia de los extremos: la especie es, en su entidad, alejadamente desemejante del objeto, como se ve por el hecho de que, mediante la especie espiritual, se representa la cosa corpórea. – Consta, además, que mediante la especie intencional se puede representar la cosa ausente e inexistente, como se da cuando recordamos algo pretérito; no obstante, la semejanza de la especie (hablando de la semejanza relativa) no está entonces completa, pues, así como la cosa futura no posee naturaleza por la cual se asemeje a la especie, tampoco la cosa pretérita tiene naturaleza ni existencia por la cual se asemeje a la especie. Por tanto, tampoco ella podría ser conocida, lo que esta sentencia no concede.”538 Para emplear los términos de Poinsot, su respuesta alega que, para el conocimiento presencial, la semejanza representativa puede darse sin semejanza relativa; y el primer ejemplo que aduce para comprobarlo es que un ente corpóreo puede 537 Cf. S.T. I q.57 a.3 ad 3 y De Ver. q.8 a.12 ad 1. La letra de Tomás es perfectamente conocida por el comentador, que la reproduce casi idénticamente en CT IV f.2 d.42 a.2, n. 16: “Species angeli licet aequaliter se habeat in repraesentando respectu rei praeteritae, praesentis et futurae, tamen res ipsae non aequaliter se habent ad ipsas species: quia quando non exsistunt, non habent naturam per quam assimilentur speciebus, et sic per eas cognosci non possunt.” 538 Ibid., n.16. 230 representarse por una especie incorpórea, sin relación entre ellas. Pero tal analogía deja de lado todo lo que dijimos acerca de la diferencia entre la notitia visionis y la capacidad de representación meramente quiditativa (que puede ocurrir en total ausencia del singular material y, en el caso del ángel, puede inclusive darse antes de ver por primera vez un singular perteneciente a tal naturaleza); se supone que todo y cualquier tipo de semejanza de representación dispensa el tener como fundamento próximo la relación entre el singular en acto y la especie en el intelecto angélico (es decir, cierta conveniencia del ser de uno y del ser de otro), lo que en verdad es el punto central en esta disputa. Y, según nuestra perspectiva, la segunda razón no tiene más fuerza que la anterior, porque dispensar la existencia del singular para representar su ausencia no es incoherente de ninguna manera. Al contrario, la notitia de la ausencia rechaza, por definición, el modo de conocimiento presencial del singular que ponemos en cuestión: ella no sólo dispensa su existencia, sino que exige su inexistencia. Un intelecto que se vuelve sobre sí, recuerda lo singular y lo percibe como pretérito, experimentando su nopresencia como una ausencia, está por definición ejerciendo un conocimiento que, en lo que se refiere al propio singular, es necesariamente no-visivo. Pero analicemos también el par inmediatamente anterior de objeción y respuesta en el referido artículo de la Summa, en que Poinsot ve apoyo adicional para su solución. La objeción (en la Summa) busca probar que en los ángeles no se distinguirían entre sí pasado, presente y futuro, puesto que dichas diferencias “son diferencias de tiempo”;539 naturalmente, Tomás explica que el tiempo que el ángel trasciende es aquél por que se miden los movimientos corporales, no el que cuenta la sucesión de instantes intelectivos. Y complementa su respuesta con la autoridad de Agustín, según quien Dios “mueve la criatura espiritual por el tiempo.” Y prosigue: “Por lo tanto, puesto que hay sucesión en el intelecto del ángel, no todas las cosas que se hacen por todo el tiempo le están presentes”, como es el caso para Dios. 540 539 S.T. I q.57 a.3 arg.2: “Praeterea, praesens et futurum sunt differentiae temporis. Sed intellectus Angeli est supra tempus, parificatur enim intelligentia aeternitati, idest aevo, ut dicitur in libro de causis. Ergo quantum ad intellectum Angeli, non differunt praeteritum et futurum; sed indifferenter cognoscit utrumque.” 540 S.T. I q.57 a.3 ad 2: “Ad secundum dicendum quod, licet intellectus Angeli sit supra tempus quo mensurantur corporales motus, est tamen in intellectu Angeli tempus secundum successionem 231 Primero, conviene observar que la doctrina de Agustín de que Dios mueve la criatura espiritual por el tiempo541 no significa que Él lo haga directamente en el ángel, mediante la virtud que Poinsot ve en la especie infusa. Aun si tuviéramos la inclinación a entender este pasaje como significando lo que quiere el comentador, van en dirección distinta las propias palabras de Agustín en una sección algo anterior del mismo De Genesi ad Litteram: “el espíritu creado se mueve a sí mismo por el tiempo.” 542 Ahora bien, según Poinsot, se puede deducir de las citadas palabras de la respuesta del Aquinate que el conocimiento presencial angélico no partiría de la sucesión de las cosas; al contrario, “por el hecho de que hay sucesión en la mente del ángel, dice [Tomás] que no todas las cosas le están presentes. Pero dichas cosas ‘no están presentes’ no sólo en el concepto, sino tampoco en la especie (pues, si ahí estuviesen, estarían también en el concepto). Luego, la propia especie impresa sufre sucesión y por consecuencia mutación.” 543 Es decir, la mutación de tipo modal que busca defender. Pero dicha posición, nuevamente, depende de que se sostenga (lo que no hacemos) que todo aquello de que la especie es semejanza tiene siempre con ella una semejanza actual, y por eso es siempre conocido en acto. Además, hacemos notar que las citadas palabras en la respuesta de Tomás no indican propiamente una relación de causa y consecuencia entre sus dos mitades: cuando se dice “puesto que hay sucesión en el intelecto, no todo le está presente al mismo tiempo”, la segunda mitad es más bien una aclaración de la primera (que es casi su sinónimo), y es adecuada al contexto de una objeción que emplea la noción de tiempo. Conocer los singulares secuencialmente es no tenerlos todos ante la mente al mismo tiempo, sino según el orden natural con que tienen ser y dejan de tener ser. En sí y por sí, eso no apunta ni a la explicación que heredamos de intelligibilium conceptionum; secundum quod dicit Augustinus, VIII super Gen. ad Litt., quod Deus movet spiritualem creaturam per tempus. Et ita, cum sit successio in intellectu Angeli, non omnia quae aguntur per totum tempus, sunt ei praesentia.” 541 Cf. De genesi ad litteram VIII, c.22: “Utrumque credatur: et quod creatura spiritalis non per locum mota moveat corpus per locum, et quod Deus non per tempus motus moveat creaturam spiritalem per tempus.” 542 Cf. Ibid., c.20: “spiritus creatus movet seipsum per tempus, et per tempus ac locum corpus; Spiritus autem creator movet seipsum sine tempore ac loco, movet conditum spiritum per tempus sine loco, movet corpus per tempus et locum.” 543 CT IV f.2 d.42 a.2., n.30: “Notentur haec ultima verba: nec enim probat D. Thomas ex successionem rerum, ad quas terminatur cognitio, successivam ipsius rei repraesentationem sine variatione speciei; sed ex eo quod est successio in mente angeli, non omnia dicit illi esse praesentia. Sed non sunt praesentia Angelo omnia, non solum in conceptu, sed neque in specie: quia si in hac essent, possent esse in conceptu. Ergo ipsa species impressa successionem patitutr: ergo et aliquam mutationem.” 232 los otros comentadores (la semejanza entre singular y especie mediante cierta relación), ni a la que propone Poinsot (una virtud interna a la especie que la altera modalmente). Como hemos dicho, a nuestro juicio la posición del erudito portugués respecto a esta cuestión exige, en su conjunto, una lectura de Tomás que es visiblemente incompatible con la típica sencillez con que se expresa el Aquinate. No ponemos en duda la honestidad del comentador, que veía imposible la respuesta de sus predecesores, y por eso buscó en los escritos de Tomás un sentido alejado del literal; pero alegamos que, acerca de esta cuestión, es poco sostenible decir que no hubo dicho alejamiento. Ahora bien, tal solución no nos parece aceptable ni según la autoridad de Tomás, cuya doctrina es el ámbito de este estudio, ni en sí misma. La propuesta de Poinsot generaría tres clases principales de dificultades, dos de ellas estrechamente relacionadas. En cuanto a la primera. Hemos dicho que no es imposible que Dios nos dé conocimiento presencial del futuro revelándolo excepcionalmente, por influjo directo, en cuanto nos dé a participar intencionalmente el ser de este o aquel singular (puesto que Él es la misma fuente de todo ser), y con este acto complete desde fuera la relación de semejanza entre lo singular y la mente angélica. Lo que es imposible (hasta para Dios) es hacer que, de suyo, la especie en la mente sea semejanza en acto de un singular en potencia, es decir, que de suyo ella sea semejanza de un particular sin acto –el acto que lo haría participar de dicha naturaleza y asemejarse a la referida especie. Y dijimos “un particular sin acto” porque, aunque Poinsot sostenga que la especie sólo represente en acto el singular cuando éste tiene acto, la única relación que existe entre ellos consiste en una coincidencia. Según sus capacidades absolutas, nada impediría a la especie representar como presente un ente futuro; la concesión de ese poder a la especie no puede sino caracterizarse como una revelación. La solución de Poinsot no nos parece ser válida sin que signifique una constante revelación del mundo al ángel (lo que él evidentemente rechaza), con quien el ser del mundo no tiene ninguna relación próxima. Pues, en cuanto a la presencia, o la semejanza se completa porque lo singular tiene ser – lo que es una asimilación a modo natural, es decir, un conocimiento a modo natural –, o porque Dios, que es principio directo del ser, 233 nos participa a modo intencional el mismo acto que corresponde al del singular en el orden natural, lo que es una asimilación por acción directa divina, no un modo natural de conocimiento. Esta dificultad evidentemente no aparece en el comentario de Poinsot, puesto que él presupone la capacidad representativa como algo totalmente intrínseco a la especie, en todos los aspectos del conocimiento – lo que no nos parece tener fielmente en cuenta la doctrina de Tomás acerca de la asimilación, siempre utilizada para explicar el conocimiento angélico. A excepción de concebir esta gnoseología como siendo una estrecha y constante revelación recibida de la mente divina, no hay cómo defender un auténtico conocimiento presencial del mundo sin cierta relación próxima con el acto de su ser. Con cierta licencia de expresión, afirmarlo sería como proponer que se despliega en la mente angélica una película del mundo, puesta en movimiento simultáneamente con su inicio: la visión de la cosa “presente” se da totalmente en la mente, sin que su ser real sea para este acto interno más que una coincidencia.544 En cuanto a la segunda dificultad. Teniendo en cuenta el principio jerárquico de que lo inferior no ejerce influjo sobre lo superior, y teniendo por correcta su posición de que la representación es del todo intrínseca a la especie, Poinsot terminó por abandonar las soluciones de sus predecesores: él negaba que la especie pudiera, sin alterarse formalmente, relacionarse con lo singular de modo que ella produjera por primera vez un conocimiento que antes no actualizaba. Su solución fue proponer una gnoseología totalmente desconectada de lo singular, sólo atada a éste por la causalidad remota de Dios: el devenir del mundo sólo se mantiene coincidente con la dinámica del 544 De todos modos, algo nos parece interesante y digno de nota: en la filosofía posterior, no parece haberse abandonado la noción de una especie que no sólo sea adecuada para representar todas las participaciones de singulares en ella, sino que también por sí misma mueva al acto esta representación. En otras palabras, se mantuvo viva la propuesta de una especie que, en el ámbito de la quididad que le corresponde, contiene en sí todo el transcurso de las criaturas. Como se suele decir, Leibniz, conocedor y entusiasta de la escolástica ibérica tardía, adoptó el principio de individuación angélico (la multiplicación por distinción formal) para su antropología. Se nos ve bastante razonable sugerir también que en la gnoseología angélica de Juan Poinsot haya él encontrado la primera inspiración para su Monadología. Dejamos esta sugerencia para esfuerzos investigativos ajenos, pero, de nuestra parte, una mente angélica con especies infusas que de suyo dan a conocer en quididad y presencia todo el transcurso de la creación es lo que Leibniz llamaría un “espejo viviente perpetuo del universo”, es decir, la mónada. 234 conocimiento angélico por la unión que tienen en el Creador, que hizo a una el espejo exacto del otro. Ahora bien, para admitir que los ángeles pueden actuar sobre los singulares que conocen, es innecesario citar su función de intermediarios de la Providencia; basta con reconocerlos como naturalezas del todo superiores al hombre. Y la propuesta gnoseológica de Poinsot trae consigo problemas en este ámbito. En el plano práctico, la voluntad actúa directamente sobre su objeto, lo cual es siempre algo ya conocido bajo cierto grado o aspecto. Luego, si para inteligirlo el ángel vuelve su intención hacia una semejanza que no tiene con dicho singular ninguna relación directa, ¿cómo explicar que, asentada sobre este mismo vector intencional inmanente, lo cual no contempla relación próxima entre especie y singular, pueda la voluntad proyectar su acción directamente sobre lo singular? En otras palabras, aunque se pudiera concebir el conocimiento presencial angélico como algo circunscrito a la relación entre la especie y la propia mente angélica, la voluntad práctica no podría acceder directamente a lo singular por el mismo itinerario intencional; los vectores práctico y teórico no se sobrepondrían. En cuanto a la tercera dificultad. La solución de Poinsot, que defiende que hay en la especie una virtud que la altera en concomitancia con el transcurso de la historia, implica que sólo Dios podría transmitir a una criatura este tipo de especie (es decir, una especie capaz de producir conocimiento presencial de los singulares). Y, si estudiamos en conjunto la obra de Tomás, tal posición es más cuestionable de lo que podría parecer, puesto que en varios pasajes el Aquinate pone los ángeles como agentes próximos en el influjo de especies al alma separada –que, como las que están en las mentes angélicas, también sirven al conocimiento de los singulares. (Un estudio de fuentes más detenido se hizo necesario para la apreciación de este tema, y para ello invitamos el lector a acceder al Apéndice 2.) La razón por la cual la propuesta de Poinsot implica que sólo Dios podría proveer tales especies es que, si otra criatura las transmite, entonces ocurriría una de dos: ó 1- las transmitiría sin esta virtud interna, lo que la haría del todo estéril para proveer 235 conocimiento presencial; ó 2- teniendo tal virtud como inseparable, la transmitiría igualmente. La segunda opción, aparentemente más razonable, en verdad crearía el problema que desde el inicio Poinsot buscó evitar: que entonces el ángel que las transmite conocería obligatoriamente los futuros contingentes relativos a ella. Eso se daría porque nadie puede pasar a otro, mediante su intelecto, aquello que nunca fue objeto de dicho intelecto. Si efectivamente transmitimos cualquier contenido por vía intelectiva, es necesario que lo tengamos como un objeto inteligido. Una comprensión abarcadora de tal virtud es necesaria no sólo para transmitirla, sino para adecuarla al modo más múltiple de representación del inferior. Ahora bien, según la tesis de Poinsot, el ángel no podría abarcar ante su intelecto el alegado dinamismo de la especie que posee, sino que éste estaría oculto, y se lo descubriría gradualmente con el desarrollo de los eventos. ¿Cómo se podría pasar adelante, por vía intelectiva, algo no-inteligido? Es verdad que podemos comunicar a otra persona dos premisas que potencialmente contienen una conclusión que no contemplamos, pero eso no es lo mismo que comunicarle la conclusión. No se trata aquí de transmitir un contenido potencial desconocido, que gradualmente alcanzaríamos mediante esfuerzo. El contenido que sería comunicado (la referida virtud) hace presente lo que era futuro, y tal progreso es de tipo radicalmente distinto del de un silogismo: el día de mañana no se hará presente a mi mente por el mismo proceso en que lo hace la conclusión “Sócrates es mortal”. 3.3.8. La invisibilidad del verbum cordis. Nuestra investigación del conocimiento presencial de lo singular no busca extenderse a resolver todas las dudas que podrían surgir acerca de esta ardua cuestión. Tuvo como propósito, más bien, ubicar, bajo la luz de una doctrina central de Tomás, cuál línea de comentadores proveyó el mejor entendimiento de la posición del Aquinate, tomándose en cuenta el conjunto de su doctrina. No obstante, creemos que es conveniente anticipar y atender a una de tales posibles dudas. Afirmamos que la noticia de existencia adviene al ángel porque, teniendo 236 ser el ente, se asemeja entonces a la correspondiente especie infusa en la mente angélica, y tal asimilación entre especie y cosa es conocimiento para el ángel. Pero es verdad que hay entes que, si bien tienen efectivamente ser, no se admite que estén presentes al ángel que los mira desde afuera; tales son los pensamientos íntimos de cada espíritu, sea humano, sea angélico. Los verba cordis, por su mero ser, no se hacen accesibles a terceros, y la explicación de tal hecho recibe la atención de las próximas líneas. Es mediante las especies residentes en el intelecto como tanto el ángel cuanto el hombre producen los verba cordis, es decir, conceptos simples o complejos (oraciones) en los que la mente se “dice” algo a sí misma, teniéndolo en consideración. Según Tomás, estos verba no se identifican plenamente con la propia especie inteligible, que en verdad es aquello por lo cual el intelecto efectivamente produce conceptos.545 Y, en verdad, si recordamos la distinción entre las especies y los pensamientos, no es incoherente que, aunque negando el conocimiento de los pensamientos íntimos por otro ente excepto Dios, Tomás llegue a admitir que aun las especies inteligibles de un ángel podrían ser “visibles” a otros. Porque, como dice, la mera mirada hacia la especie empleada por otro, especie que es en sí capaz de suministrar los más variados pensamientos, no indica cuál estaría siendo producido mediante ella.546 Pero lo que no se admite, como dijimos, es que el pensamiento íntimo sea per se y directamente visible a otro excepto a Dios. Y la razón para esto, como explica Tomás, es 545 Quodl. V q.5 a.2 co.: “Verbum cordis importat quoddam procedens a mente, sive ab intellectu. Procedit autem aliquid ab intellectu, in quantum est constitutum per operationem ipsius. Est autem duplex operatio intellectus, secundum philosophum in III de anima. Una quidem quae vocatur indivisibilium intelligentia, per quam intellectus format in seipso definitionem, vel conceptum alicuius incomplexi. Alia autem operatio est intellectus componentis et dividentis, secundum quam format enuntiationem. Et utrumque istorum per operationem intellectus constitutorum vocatur verbum cordis, quorum primum significatur per terminum incomplexum, secundum vero significatur per orationem. Manifestum est autem quod omnis operatio intellectus procedit ab eo secundum quod est factus in actu per speciem intelligibilem, quia nihil operatur nisi secundum quod est actu. Unde necesse est quod species intelligibilis, quae est principium operationis intellectualis, differat a verbo cordis, quod est per operationem intellectus formatum; quamvis ipsum verbum possit dici forma vel species intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis quam intellectus adinvenit, dicitur quaedam species intelligibilis.” 546 Cf., por ejemplo, De Ver. q.8 a.13 ad 2: “Ex una specie quam intellectus penes se habet, in diversas cogitationes prodit, sicut per speciem hominis varia de homine possumus cogitare. Unde etsi Angelus videat intellectum nostrum figurari secundum speciem hominis, non sequitur quod cogitationem cordis determinate cognoscat.” En verdad, aunque un ángel pueda contemplar la especie de otro inferior, y que dicha especie, por ser menos universal que las suyas, sea abarcable por su inteligencia, no concede el Aquinate que por tal razón se conozcan los pensamientos del inferior: “Etsi unus Angelus, species intelligibiles alterius videat, per hoc quod modus intelligibilium specierum, secundum maiorem et minorem universalitatem, proportionatur nobilitati substantiarum; non tamen sequitur quod unus cognoscat quomodo alius illis intelligibilibus speciebus utitur actualiter considerando.” [S.T. I q.57 a.4 ad 2.] 237 que es mediante la voluntad como la especie inteligible, que reside habitualmente en un intelecto, es empleada en la efectiva producción, en el mismo intelecto, del verbum cordis. Es por su mero querer que el ángel dispone de sus especies. Ahora bien, las especies infusas en cualquier ángel (y en este caso nos referimos a las del que desearía leer el pensamiento ajeno) son semejanzas de las cosas que existen en la naturaleza, y cuya razón de ser se determina según sus causas naturales. Pero una causa perfectamente contingente como la voluntad no posee dependencia ni conexión con ninguna otra en la naturaleza, sino sólo con la divina, la única que puede mover la voluntad: el objeto propio (y motor) de la voluntad es el bien universal, que radica en el Sumo Bien, realidad última y única que puede guiar su operación.547 Siendo, pues, un objeto de la voluntad el mantenimiento del verbum cordis en el intelecto (empleando la especie inteligible que allí reside in habitu), éste es invisible a cualquier mente ajena, pues no hay especie infusa que abarque lo que es per se y directamente contingente. No obstante, no hay por eso ningún impedimento en que, por ejemplo, el ángel conozca un efecto en sí visible de una decisión íntima invisible, como cuando tiene noticia de que alguien libremente empezó a caminar. En este caso, dicho efecto constituye un caso más del conocimiento presencial de un contingente: un evento que es normalmente visible, aunque no sea previsible. Además, la privacidad del verbum cordis tampoco constituiría impedimento a su comunicación: si el ángel que produjo un concepto o una oración los quiere hacer visibles a otro, poseería la capacidad de coordinarlos a algo que, en él mismo, sería de suyo visible, tal como nosotros expresamos nuestros pensamientos a los demás vinculándolos a señales sonoras, visuales o táctiles. Sería así como, según Tomás, el verbum cordis se 547 De Ver. q.8 a.13 co.: “Dicendum quod Angeli cogitationes cordium per se et directe intueri non possunt. Ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio voluntatis, qua mens convertatur actu ad speciem quam habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trin. Motus autem voluntatis alterius non potest Angelo notus esse naturali cognitione, quia Angelus naturaliter cognoscit per formas sibi inditas, quae sunt similitudines rerum in natura existentium; motus autem voluntatis non habet dependentiam nec connexionem ad aliquam causam naturalem, sed solum ad causam divinam, quae in voluntatem sola imprimere potest. Unde motus voluntatis et cordis cogitatio non potest cognosci in aliquibus similitudinibus rerum naturalium, sed solum in essentia divina, quae in voluntatem imprimit. Et sic Angeli non possunt cognoscere cogitationes cordium directe, nisi in verbo ei reveletur.” Cf. también S.T. I q.57 a.4 co.; De Malo q.16 a.8 co. 238 hará entonces locución, no de tipo visible, sino de tipo inteligible; tal capacidad expresiva sería lo que, por analogía, se ha llamado la lengua de los ángeles.548 548 In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Similiter in Angelis interior conceptus mentis libero arbitrio subjacens ab alio videri non potest. Quando ergo speciem conceptam ordinat ut manifestandam alteri, dicitur verbum cordis; quando vero coordinat eam alicui eorum quae unus Angelus in alio naturaliter videre potest, illud naturaliter cognoscibile fit signum expressivum interioris conceptus; et talis expressio vocatur locutio, non quidem vocalis, sed intellectualibus signis expressa; et virtus exprimendi dicitur lingua eorum.” 239 240 CONCLUSIÓN Nuestro itinerario por la angelología filosófica de Santo Tomás nos ha permitido ver el despliegue de una jerarquía de unidad en la naturaleza de la criatura inmaterial y, en consecuencia, en su gnoseología. Se trata de un eje en que la unidad camina paralela a la actualidad, y que recibe tratamiento en la obra de Tomás según su síntesis del neoplatonismo del De Causis, de Proclo y del Pseudo-Dionisio con la doctrina aristotélica del acto y de la potencia, especialmente aplicada a su cosmología. Afirmaba el Pseudo-Dionisio, en De Divinis Nominibus, que la proximidad de Dios implica mayor unidad y el alejamiento de Dios implica mayor multiplicidad. La concordancia de Tomás con el autor neoplatónico se ve fundamentada en sus afirmaciones sobre la unidad trascendental, en las cuales lo más perfectamente uno exige ser, en la misma medida, más actual y perfecto. Del mismo modo, lo más perfectamente actual y uno es también más simple, puesto que la composición exige e implica la potencia. Como nos dice el Aquinate, Dios, que es acto puro, es máximamente uno y simple; en consecuencia, lo que es más actual se acerca más a la unidad y simplicidad perfectas. De hecho, la propia noción de que según Tomás Dios sea máximamente uno nos sugiere que una jerarquía de formas sustanciales, que necesariamente difieren en nobleza, es también una jerarquía de unidad. No sólo es verdad que los individuos-formas angélicos, como un todo, tienen unidad más intensa que la del hombre (cuya forma le exige composición con la materia); es también verdadero que un ángel es más intensamente uno que otro, puesto que su forma es de una nobleza irrepetible. 241 Adicionalmente, en la medida en que su naturaleza es más perfectamente una (es decir, indivisa), también se dice que un ente es individuo según un principio más noble. Pues, aunque todo individuo sea igualmente indiviso de sí y dividido de otro, el principio que lo individúa puede ser más o menos noble: los ángeles son individuados por su sola forma, en cuanto el hombre tiene como principio de individuación la materia; además, cada ángel se individúa por una forma que siempre difiere en nobleza de la de otro. En cuanto a su simplicidad, observamos que el ángel es más simple si es comparado con el hombre, que posee doble composición, pero menos simple que Dios, que no posee ninguna. Además, un ángel puede también ser considerado más simple que otro, puesto que el intelecto del superior se perfecciona mediante la infusión de un menor número de especies. Ahora bien, no sólo en sus comentarios al Pseudo-Dionisio, sino también en su estudio del anónimo Liber de Causis, Tomás muestra la conexión entre la jerarquía de unidad esencial y la jerarquía de capacidad operativa, en especial la intelectiva. Dios, que es la cumbre ontológica inalcanzable y cuya perfección es infinita, es también inteligencia infinita. Así, Él entiende todo por una sola especie, que es su esencia. Por tanto, cuanto más algo participa, aunque limitadamente, de la perfección divina, su operación se extiende a más, con menos medios. Dicha gradación se da no sólo en los ángeles, sino que también incluye el grado ínfimo de la escala de intelectos creados, el humano. Nos conviene operar no sólo con más especies que cualquier ángel, sino también con más modos de operación, es decir: nuestra actualidad esencial ínfima (entre los entes que inteligen) exige la máxima multiplicidad de facultades y medios. Pero, como vimos, el soporte cosmológico, la observación de la jerarquía visible de los entes en el universo y su aplicación a la jerarquía invisible, no constituye el único anclaje de Tomás en su estudio de la naturaleza angélica. La relación entre actualidad y unidad tiene como analogía próxima la propia jerarquía presente en el microcosmos humano: la comparación entre el sentido común y los sentidos externos, así como la comparación entre el intelecto posible, por una parte, y el sentido común, la imaginación y la memoria, por otra, nos proporcionan ejemplos de cómo algo más noble alcanza su 242 objeto propio de modo más uno, y cómo puede ejercer solo lo que en ámbito inferior no se puede realizar sino con el concurso de varios. El sentido común, por ejemplo, es más noble que los cinco sentidos externos, porque, siendo uno, percibe no sólo los objetos de los cinco, sino también algo que se les escapa: que tal o cual sensible proviene de uno de ellos y no de otro. También nuestro intelecto muestra ser más uno que los sentidos y reunir en sí sus perfecciones. Primero, emite juicio sobre los diversos géneros de cosas sensibles que caben a las variadas potencias sensitivas. Segundo, posee tanto la capacidad receptiva de los sentidos, como la capacidad retenedora de la imaginación y de la memoria. En verdad, la doctrina de que en el ángel no hay intelecto agente e intelecto posible es un ejemplo interesante de armonía con los datos antropológicos que mencionamos. Un ángel, por ser inmaterial, no posee facultades abstractivas; luego, recibe las especies inteligibles directamente de Dios; su intelecto no comienza a existir tabula rasa, sino tabula depicta. Luego, no cabe atribuirle intelecto posible (puesto que ya posee siempre ciencia in habitu) ni intelecto agente (puesto que le sería perfectamente ocioso): cabe más bien atribuirle un solo y simple intelecto en acto, que en sí ya reúne la perfección que, en nosotros, inferiores, es la meta de un gradual y siempre inagotable esfuerzo abstractivo, en que concurren un intelecto agente y un intelecto posible. Con la unión de estos recursos cosmológicos y antropológicos pudimos inferir con razonabilidad acerca de cómo la nobleza y unidad en cada naturaleza separada se refleja proporcionalmente en sus facultades, medios y operaciones intelectivas. Como sugiere el propio ejemplo que arriba adujimos, en el primer capítulo de la tercera y más extensa parte del escrito, estudiamos las consecuencias de la jerarquía ontológica en la facultad intelectiva del ángel. Puesto que los intelectos angélicos emanan de naturalezas cuya distinción es de tipo formal (específico), las facultades de las superiores deben diferir en su intensidad y en su capacidad de actuar: deben abarcar con menos actos lo que las inferiores ejecutan con más. Entre los hombres, eso se da según unos alcanzan la verdad a partir de más o menos enseñanzas o distinciones acerca de las mismas especies. Pero, al contrario del hombre, el ángel no es limitado por un itinerario investigativo que exige el discurso para 243 el desvelo gradual de la verdad acerca de una naturaleza. Un ángel no examina los actos particulares de caza de un animal para inferir sobre las necesidades de su dieta, por ejemplo, sino que ya las conoce exactamente, porque conoce la especie de este animal “desde dentro” y desde siempre, puesto que tiene consigo una semejanza inteligible capaz de representar no sólo lo que se refiere a aquella naturaleza, sino también a otras bajo su género. Ahora bien, según Tomás, la diferencia de intensidad en las facultades intelectivas angélicas acompaña pari passu su diferencia específica, de tal modo que la mayor eficiencia del superior (en emplear menos actos para inteligir adecuadamente la misma porción de la realidad) se da según la jerarquía de universalidad de las propias especies, pues al inferior convienen especies menos abarcadoras y más numerosas. En consecuencia, el inteligir de cada ángel, por valerse de especies de razón distinta, no puede sino ser de razón distinta. Y esto nos permite afirmar que el proprium (simpliciter) es el predicable que mejor se aplica a la potencia intelectiva angélica: cada una es formalmente distinta de la del otro ángel, en armonía con la distinción formal que se da entre los propios individuos angélicos. Pero, si bien la facultad angélica es un proprium, no cabe simpliciter tal predicable a los medios de que se vale para operar. Conforme estudiamos en el segundo capítulo de la tercera parte, las semejanzas (especies) infusas no emanan desde la esencia, tal como “risible” emana de la esencia humana por el mero existir de ésta. Según la jerarquía natural de nobleza que presentamos, los conjuntos de especies que cada individuo angélico posee para conocer la realidad son proporcionales a la intensidad de unidad en su esencia, la cual es irrepetible: el intelecto de unidad más intensa posee, en la misma y exacta proporción, más riqueza representativa en sus especies, y por esta razón las tiene en menor número. Y, si no hay dos conjuntos iguales de especies infusas (ni dos especies infusas iguales), entonces no hay ninguna que se dé en más de un ángel. Ahora bien, si cada individuo angélico agota su propia especie, se completan así las notas lógicas para afirmar que tales accidentes predicamentales inseparables se pondrían bajo el predicable de proprium: aquello que pertenece sólo a esta especie, que le pertenece siempre, y a todos sus individuos. No obstante, la nota de inseparabilidad sólo se da en 244 ellos por razón de causalidad final, puesto que tales accidentes no emanan del intelecto por el mero existir de éste, es decir, no residen en la esencia por causalidad formal, sino final. Tal inseparabilidad es, en comparación con la de los propria normales, imperfecta: las especies del ángel no son causadas por los principios de la esencia, sino que le advienen desde fuera. Luego, ellas sólo se pueden decir propria en sentido restringido, y tenía razón Juan de Santo Tomás al preferir denominarlas solamente “accidentes inseparables”. El estudio de los actos de intelección, en especial en lo que se refiere al conocimiento presencial de los entes corpóreos, ha constituido la tercera etapa de este itinerario concéntrico. Esos actos constituyen, desde el punto de vista predicamental, accidentes separables. Sobre ellos, en primer lugar, se mostró que la naturaleza angélica, en su unidad más perfecta, realiza mejor con su solo intelecto lo que nosotros realizamos empleando sentidos externos, sentidos internos, intelecto posible e intelecto agente. En seguida, se consideró cómo la relación entre nobleza y unidad influyen en la ardua cuestión acerca del conocimiento angélico de lo singular. Nuevamente, el referido principio dionisiano se vio anclado en una analogía entre los sentidos externos y el sentido común humanos, con el fin de ilustrar la suficiencia de la facultad intelectiva angélica para acceder a sus objetos naturales de conocimiento. Siendo el ángel criatura jerárquicamente intermediaria entre el hombre y Dios, su modo de intelección igualmente se caracteriza por ubicarse en un punto medio. De un lado, Dios conoce lo necesario y lo contingente de una criatura de modo totalmente introspectivo; de otro, el hombre necesita la mirada exterior hacia el ente, tanto para abstraer su razón esencial (que el intelecto agente iluminará e imprimirá sobre el intelecto posible), cuanto para saber aquí y ahora que este partícipe de dicha quididad existe, que está sentado, de pie, etc. El hombre necesita recibir del ente tanto el conocimiento de quid sit como el de an sit. El ángel, en cambio, posee desde su origen los medios de conocimiento con que conoce todo lo que hay de formal y material en una naturaleza creada. Con la sola contemplación introspectiva, tiene delante de sí, por ejemplo, la esencia del gato, todo lo que se sigue de la esencia de este animal, todas sus posibilidades naturales, etc. Pero el 245 conocimiento de que este o aquel individuo felino tiene ser aquí y ahora, que tal o cual accidente suyo (como correr o comer) tiene ser aquí y ahora, sólo le adviene desde una mirada ad extra: la noticia de existencia se da en la medida en que, teniendo ser en acto, en efecto tiene con la mente del ángel una relación de asimilación. En otras palabras, la naturaleza de que lo singular es partícipe, teniendo ser en dicho singular, se hace entonces efectivamente semejante a la especie infusa en el ángel, la cual es (ella misma) una semejanza de la razón creadora divina por la cual la naturaleza tuvo ser. Sostuvimos que la posición de Juan Poinsot, según la cual la especie infusa es absolutamente suficiente para producir en el ángel todo el conocimiento (incluso y especialmente la noticia presencial del transcurso de los tiempos), no es fiel a la intención del Doctor Angélico, y que mejor lo siguen Capréolo, Cayetano y (especialmente) Ferrariense, antecesores de los cuales el propio Poinsot admite alejarse. También sostuvimos que la solución de Poinsot es en sí poco razonable. Primero, porque nos exige admitir que, en la propia especie infusa, coexisten separados su contenido cognoscible y la virtud de hacerlo conocido. Habría en la especie cierto dinamismo interno que, sin ninguna dependencia próxima del ser del singular, daría noticia de su existencia. A nuestro juicio no es razonable admitir que una especie infusa pueda de suyo, en lo que concierne exclusivamente a su capacidad interna, ser semejanza del ser en acto de un singular, sin la dependencia de este mismo acto de ser, que lo pone efectivamente bajo dicha especie. El único agente capaz de tener en sí esta semejanza sería la fuente de dicho acto de ser, es decir, Dios. La concesión de un acto representativo que tiene total independencia causal del representado implicaría la capacidad, al menos de potentia absoluta, de comunicar su presencia en cuanto todavía está ausente. No nos es posible concebir tal modo de conocimiento (totalmente independiente de su objeto) como una operación natural del propio ángel, sino que más se asemeja a una constante revelación por causalidad divina directa. En segundo lugar, la solución de Poinsot desvincularía el vector práctico del vector teórico: la vía intelectiva no contemplaría ninguna relación próxima con el objeto, pero la vía práctica lo exige. En tercer lugar, la posición del comentador portugués torna imposible lo que sostuvo el Aquinate por lo menos en la mayoría de los pasajes en que trataba del influjo 246 de especies en el alma separada: que éste sería realizado por mediación de los ángeles. Pues, si un ángel debe comunicar al alma una especie capaz de producir conocimiento presencial, aunque confuso e imperfecto, tendría que hacerla participar de la propia virtud dinámica que yace en sus especies, lo que es inconcebible sin que antes el ángel la intelija y abarque, lo que implicaría que él tuviera conocimiento de los futuros contingentes, lo cual es negado sistemáticamente por todos, incluido el propio Poinsot. Al lector de estas páginas –así como de los dos apéndices que siguen– le rogamos finalmente que considere que, aunque hayamos encontrado lugar para afirmaciones y negaciones absolutas en tema tan opaco a nuestra inteligencia (como la de la ausencia de sentidos y facultades vegetativas en el ángel, lo que necesariamente proviene de su plena inmaterialidad), algunas posiciones doctrinarias fueron ofrecidas a modo de razonabilidad, y también otras fueron presentadas de manera intencionalmente sumaria, como cuando no nos pronunciamos más allá de lo que es posible sobre la exacta relación real entre el ser del objeto conocido y el intelecto angélico. Siguiendo el ejemplo del propio Aquinate, buscamos no olvidar que en este tema inquirimos desde lejos. Donde no cabía la certidumbre, hemos intentado profundizar el estudio de la intelección angélica con la misma prudencia con que el Doctor Común exponía los órdenes y jerarquías tradicionales: “Aquél que conoce perfectamente ciertas cosas puede distinguir hasta el mínimo detalle sus actos, virtudes y naturalezas. Pero el que las conoce imperfectamente no las puede distinguir sino de modo general, y tal distinción se hará con menos elementos. Así, el que imperfectamente conoce las cosas naturales distingue sus órdenes de modo general, poniendo en un orden los cuerpos celestes, en otro los inferiores inanimados, en otro las plantas, en otro los animales; pero el que más perfectamente conociera tales cosas podría distinguir también en los cuerpos celestes diversos órdenes, e igualmente en cada uno de los demás. Pero nosotros conocemos los ángeles imperfectamente, así como sus oficios, como dice Dionisio [De Cael. Hier. c.VI – PG III 200C]. Luego, no podemos distinguir los oficios y órdenes angélicos sino de modo general; y según tal modo, muchos ángeles se contienen bajo un solo orden. Pero si conociéramos perfectamente sus oficios, así como sus distinciones, perfectamente sabríamos que cualquier ángel posee su oficio propio y su propio orden en las cosas, mucho más que cualquier estrella, aunque a nosotros se nos oculte.”549 549 S.T. I q.108 a.3 co. 247 248 APÉNDICE 1: LA LUZ Y LA ILUMINACIÓN COMO ANALOGÍAS DE LO INTELIGIBLE A lo largo de nuestro trabajo, hemos ocasionalmente llamado “luz” al intelecto, y tratado la multiplicidad de especies como cierta “refracción” fundada en el rango de dicha luz. Hemos, además, mencionado el acto iluminativo como importante elemento de la gnoseología tomasiana. Puesto que la intención de nuestro escrito ha sido conectar la estructura jerárquica de la intelección angélica con la relación entre unidad y actualidad, este tipo de analogía sería también merecedora de presentación y estudio. Aunque el contenido del acto iluminativo pertenezca propiamente, como veremos a lo largo de este apéndice, al ámbito de la revelación divina, y constituya material más propio a la Sacra Doctrina, hay lugar en este escrito para zanjar los fundamentos que expliquen cómo se daría el proceso de su comunicación entre las naturalezas separadas. Tal tema, para ser tratado con suficiente detenimiento, necesitaría un proyecto adicional y un estudio más completo de fuentes y comentadores, lo que constituye en verdad la apertura de esta tesis a estudios posteriores. No obstante, tal necesidad no nos impide presentar, a modo de apéndice, la doctrina general del Aquinate acerca de la noética de la luz y del acto iluminativo, y de mostrar cómo la iluminación, por ser cierta perfección inteligible, también contribuye a intensificar la unidad de un intelecto. De este tema trataremos ahora. 249 1. Luz e iluminación como analogías. Reiteramos que la analogía de la luz no pertenece propiamente a la teología; la iluminación es término que se refiere sobre todo a la noética del Aquinate, y por este motivo puede encontrarse tanto en sus elaboraciones teológicas (por ejemplo, sobre el conocimiento de que las criaturas bienaventuradas tienen ante la esencia de Dios, como mencionamos), cuanto en sus explicaciones sobre el conocimiento natural del alma humana (no olvidemos que el intelecto agente, por ejemplo, es “cierta luz”550). Según Tomás, el empleo del término “luz” en el ámbito espiritual no es meramente una metáfora de lo corpóreo. En el De Sententiis, el dominico trata detenidamente la cuestión.551 De inicio, concede que parece más verdadera la posición de Ambrosio, para quien no se dice que hay luz en las cosas espirituales sino metafóricamente. Según Ambrosio, nada sensible convendría a las cosas espirituales sino por metáfora: aunque algo pueda análogamente encontrarse en común entre cosas corporales y espirituales, no se podría tratar de algo sensible per se. Tomemos como ejemplo ente y calor: ente no es sensible per se, pues conviene tanto a cosas espirituales como corporales, y por eso la analogía cabría a tal concepto; calor, en cambio, es sensible per se, y no se encuentra propiamente en cosas espirituales. Su conclusión es que, puesto que la luz es cierta calidad sensible per se y cierta especie sensible, se debería decir “luz” en las cosas espirituales equívoca o metafóricamente. No obstante, como explica Tomás, transferimos las cosas del ámbito corporal al espiritual mediante cierta semejanza, y tal semejanza es proporcional; por eso, debe ser reducida a “cierta comunidad de univocación, o sea, a cierta analogía.”552 Lo que llamamos “luz” en las cosas espirituales es para la manifestación intelectiva lo que la luz corporal es para la manifestación visual. Y, puesto que la manifestación espiritual es superior a la corporal, así llega Tomás a convenir con Agustín, que afirma que la luz más 550 C.G. II c.79. In II Sent. d.13 q.1 a.2 co. 552 Tal “comunidad de univocación”, aunque la palabra nos pueda confundir, no se trata de univocidad, sino propiamente de analogía. In II Sent. loc. cit.: “transferuntur corporalia in spiritualia per quamdam similitudinem, quae quidem est similitudo proportionabilitatis; et hanc similitudinem oportet reducere in aliquam communitatem univocationis, vel analogiae”. 551 250 verdaderamente existe en las cosas espirituales que en las corporales. “No según la razón propia de luz [como ente sensible], sino según la razón de manifestación.”553 Por eso, Tomás corrobora el De Genesi ad Litteram de Agustín, en que se utiliza abundantemente el concepto de luz espiritual. Tal obra es “sutil y coherente, una vez que luz y día se dicen propiamente en las cosas espirituales, no metafóricamente (...); de otro modo la exposición no habría sido ‘literal’, sino mística.”554 El término será utilizado por el Aquinate a lo largo de sus tratados sobre sustancias espirituales, según analogía de proporcionalidad propia. En su sentido noético más central, “luz” nada es sino cierta manifestación de la verdad. Así, pues, “iluminar” es llevar a otro la manifestación de cierta verdad conocida.555 Cabe, por tanto, la siguiente aclaración de términos: el lucir es cierto acto inmanente (más propiamente una operación), que es el efectivo poseer de cierta verdad, sea infinitamente (como es el caso de Dios), sea de modo limitado y participado (como se da en los intelectos creados). Iluminar, a su vez, es cierta acción de llevar a otro intelecto (de perfección faltante o menos intensa) tal manifestación, y se concibe necesariamente como algo ad extra.556 De hecho, algo podría lucir sin iluminar, pero no lo contrario. 2. La iluminación como creación de la facultad intelectiva. El término iluminación fue usado por Tomás en dos modalidades principales: primero, para significar la creación de la propia facultad intelectiva; segundo, su fortalecimiento por otro intelecto superior, concomitante a la comunicación de contenido intencional (razones, conceptos) que naturalmente no serían alcanzables por el iluminado. El primer sentido es, de hecho, ontológicamente anterior; lo exponemos resumidamente en este apartado. 553 In II Sent. loc. cit.: “verum est dictum Augustini, quod lux verius est in spiritualibus quam in corporalibus, non secundum propriam rationem lucis, sed secundum rationem manifestationis, prout dicitur in canonica Joannis, quod omne quod manifestatur, lumen est.” Para una distinción entre los términos lux, lumen, radius y splendor, cf. In II Sent. d.13 q.1 a.3 co. 554 In II Sent. d.12 q.1 a.3 co. 555 S.T. I q.106 a.1 co. 556 De Ver. q.8 a.6 co. 251 La propia creación de la potencia cognitiva natural es considerada por Tomás cierto acto iluminativo. La producción de una potencia intelectiva es una collatio luminis, como lo dice el Aquinate al tratar de la mente angélica (y de la humana). Las sustancias separadas, que, designadas por su facultad más noble como “sustancias intelectivas”, y tradicionalmente llamadas “intelectos” en la tradición neoplatónica, son llamadas “luces” por el joven Tomás del De Sententiis.557 Además, la analogía de la luz se extiende al intelecto como un todo, no sólo al angélico: también el intelecto (agente) humano es luz.558 La descripción del intelecto angélico como luz es bien ilustrada en cierto punto de la referida obra, en que se expone que el que más propiamente “enseña” es quien conduce a la cognición. En tal ocasión, recurre al paralelo con la cognición visual, que llega al hombre debido a dos factores: el objeto visible y la luz bajo la cual es visto. De ambos se dice que muestran la cosa: la luz lo hace visible, y el propio objeto se presenta. Lo mismo se daría en la cognición del inteligible: se necesita el inteligible y la luz intelectiva para que se lo entienda. Ahora bien, así como en lo sensible, “luz” se considera de manera doble. Así como cierta luz inmanente compondría el ojo,559 hay cierta luz intrínseca o connatural al intelecto, Y sólo Dios se dice enseñar por conferir al ente tal luz. En cuanto a la luz del sol o de la lámpara, que amplificaría la capacidad connatural del ojo en la realización de su operación, su correlato en lo inteligible será el fortalecimiento por el intelecto superior, más intenso. Esta luz que sobreviene corresponderá a la iluminación en su segundo sentido, como veremos posteriormente. La luz fundante, directamente conferida por Dios en la creación, es lo que, en primer lugar, capacita a un ente para asimilar cualquier representación cognoscible. Es lo que le confiere, en cualquier grado, una potencia cognitiva.560 Por eso, no puede ser 557 In II Sent. d.12 q.1 a.3 co.: “Natura angelica intellectualis est, et lux est.” Lo que dijimos vale también para el hombre. La luz natural sólo puede ser creada por Dios, pero un ángel puede fortalecer sobrenaturalmente la luz del intelecto humano. Cf. De Ver. q.9 a.1 ad 14; In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4, in fine. 559 Los anacronismos de la biología pueden ser fácilmente traspuestos. La luz corpórea que se pone aquí en la composición del ojo nos interesa en tanto que se refiere a lo que constituye el órgano como potencia sensitiva. 560 In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4: “Hoc autem lumen est duplex. Unum intrinsecum vel connaturale intellectui, cui similatur lumen quod est de compositione oculi; et per collationem hujus luminis solus Deus docere dicitur. Secundum lumen est superveniens ad confortationem connaturalis luminis, cui similatur in visu 558 252 ejercido por ningún otro ente; un ángel no crea en otro la luz natural (así como tampoco le es capaz de conferir la luz que pone un ángel en estado de gracia o de gloria), aunque pueda fortalecer su luz natural para manifestarle verdades que no conseguiría recibir sin su ayuda.561 Ahora bien, en nuestra facultad intelectiva, la operación abstractiva del intelecto agente toma especies inteligibles en potencia (imágenes sensibles de las cosas inmersas en la materia individuante) y les pone inteligibles en acto en el intelecto posible, lo que permite a éste que salga de su potencia pura (primera) hacia la segunda (el habitus), y al acto final propiamente dicho (intelecto in actu secundo). En cambio, para que la facultad intelectiva angélica esté en acto y pueda realizar suficientemente sus operaciones propias, se hace necesario que haya recibido las semejanzas de las cosas. Y, como se ha mostrado, la infusión de especies es –según la causalidad final, y según la nobleza intrínseca que corresponde a la naturaleza separada– inseparable del acto creativo, en que se producen la propia esencia y la facultad que de ella emana. Por eso, es admisible considerar la propia infusión de especies como el complemento necesario de la perfección inteligible natural de dicha luz, que es el intelecto angélico. Por tanto, la propia infusión, en tanto que necesaria a la formación de un intelecto al cual cabe por naturaleza el estar actualizado, se puede considerar (por extensión) parte inseparable de este acto de “iluminación fundante”. Para Tomás, la collatio luminis que es el crear un intelecto necesariamente lleno de formas sería, de cierto modo, incompleta sin ella. En consecuencia, este tipo de iluminación que hemos indicado atiende a la descripción de “manifestación a otro de cierto contenido inteligible” en doble sentido: tanto en la producción natural de un intelecto, que es por sí un inteligible en acto, como corporali lumen solis vel candelae; et sic potest Angelus alium Angelum vel etiam hominem illuminare ad aliquid cognoscendum.” 561 S.T. I q.106 a.1 arg.2 et ad 2.: “(...) Angelus illuminatur lumine naturae, a creante; lumine gratiae, a iustificante; lumine gloriae, a beatificante (...); quod totum Dei est.” “Unus Angelus non illuminat alium tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel gloriae; sed confortando lumen naturale ipsius, et manifestando ei veritatem de his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et gloriae, ut dictum est.” Aquí menciona Tomás la relación entre luz sobrenatural y natural: “Ad decimumquartum dicendum, quod ista illuminatio de qua loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae.” (De Ver. q.9 a.1 ad 14.) 253 en la infusión simultánea, que es la perfección de este intelecto mediante la producción de inteligibles en el orden intencional. En el presente sentido, ya nos fue posible mostrar cómo el iluminar se remete a la noción de unidad, puesto que en este apartado se trató del empleo de un término distinto a un acto fundante ya estudiado: cuanto más intensa la luz, más una (por ser más actual) es la facultad creada, y menos múltiple su consecuente complemento infusivo. En los apartados siguientes, nos dedicaremos al otro sentido en que se emplea el referido término. 3. La iluminación “dinámica” y el ámbito de la locución. La formación del intelecto angélico es un acto que sólo se da una vez. Por otro lado, aquello que el término “iluminación” significa de modo más común y corriente es un tipo de acto que se daría constantemente, debido tanto a la participación que tendrían tales criaturas en la administración intermediaria de la providencia, cuanto como premio accidental de su bienaventuranza. Para evitar homonimias, este tipo de iluminación constante y reiterada, que en el título llamamos “dinámica”, puede ser indicada por el simple nombre de iluminación, sin más. De hecho, tal es el sentido en que se ha empleado más propiamente el término en la doctrina tomasiana de las sustancias separadas. Tal acto consiste no sólo en la manifestación, mediante locución, de cierto contenido intencional inteligible, sino más específicamente en la comunicación descendiente de conceptos o verba comunicados por especial moción divina. Tratemos de mostrar qué es la locución inteligible, y cómo en ella se da la iluminación. La iluminación se distingue de la locución, que es el ámbito comunicativo en que aquella primera se realiza. El modo como una criatura inmaterial se comunicaría con otra se basa en cierta analogía con el modo de nuestra locución humana. Al contrario de las cosas que se dan a conocer por sí mismas (un auto, una señal), lo que está en la mente de una criatura intelectiva sólo se presenta a otra mediante un acto comunicativo intencional. 254 A excepción de Dios, que conoce el corazón de las criaturas, una no puede simplemente ver en otra lo que ella voluntariamente concibe. Entre hombres, la locución que comunica esta realidad interna se da por medio de señales sensibles; por negación de tales facultades en el ángel, se postula que tales mentes se comuniquen por locuciones inmediatamente inteligibles. En tanto que un concepto cualquiera permanece sostenido en el intelecto, no tiene sino razón de inteligible, y apenas tiene razón de palabra, sin trascender la persona de que emana (se dice verbum interius o verbum cordis); sólo en tanto que se ordena, por la voluntad del que intelige, a que se manifieste ad extra, posee razón plena de palabra. Y, según está de cierto modo adaptado y ordenado mediante señales exteriores, se llama gesto (para señales visibles) o locución vocal (para señales sonoras). En el caso, entre ángeles, lo que cambia es que las señales exteriores no serían visuales ni sonoras, sino señales inteligibles. Estas señales, por ordenación ad extra de la voluntad, hacen de los conceptos algo semejante a las demás cosas fuera de la mente, que se dan regularmente al conocimiento de la capacidad intelectiva separada, excepto que no son inteligibles sino a aquella a que se destinan.562 Como apunta Tomás, un inteligible puede estar en el intelecto de tres modos: como habitus, como actus secundus (o sea, efectivamente considerado), y ordenado a algo.563 Así como del hábito podemos pasar a la consideración efectiva mediante imperio de la voluntad, también de esta última podemos pasar a la ordenación hacia otro. Cuando la mente considera en acto lo que tiene en habitus (sin más), se habla a sí misma. Y, cuando un concepto es movido por la voluntad a manifestarse a otro, se da a conocer como cierta señal inteligible a otra mente. Lo que se muestra tiene cómo ser entendido por el otro ángel porque, como dijimos, éste tiene en sí las semejanzas inteligibles de las naturalezas creadas (incluso, además, la del que habla).564 562 In II Sent. d.11 q.2 a.3 co., Qualiter autem. S.T. I q.107 a.1 co.: “ad aliud relatum”. Ya tratamos del estado de potencia intelectiva absoluta, que no hay en el ángel, pero tal no es un estado propiamente actual del concepto en la mente, pues no consiste sino en potencia; y por eso fue dejado de lado aquí por santo Tomás. En cuanto al habitus y al actus secundus, ya los mencionamos. Atención especial merece el tercero de esta lista. 564 De Ver. q.9 a.4 co. et ad 7, 11: “Unde quam cito Angelus se ordinat ad alium Angelum secundum actum alicuius formae, ille Angelus cognoscit eius cogitationem; et hoc quidem dependet ex voluntate Angeli. Sed cognoscibilitas naturae angelicae non dependet ex voluntate Angeli; et ideo non requiritur locutio in Angelis ad cognoscendum naturam, sed ad cognoscendam cogitationem tantum.” El conocimiento de un pensamiento en el mecanismo de locución se asemeja al mencionado conocimiento angélico del “aquí y 563 255 La locución no consiste en una infusión de especies del superior al inferior.565 Primero, porque el inferior ya posee, desde su creación, las especies que son la clave con que su mente logra adecuarse al contenido conceptual de la señal del otro. Segundo, porque la locución es en sí un recurso comunicativo jerárquicamente neutral, tanto descendiente como ascendiente: por ejemplo, tanto es usada para que el superior ordene al inferior, como para que el inferior manifieste su asentimiento al superior. Ahora bien, puede haber ciertas locuciones que sólo se den de superior a inferior, cuyo contenido no sería conocible por la mera mirada presencial sobre el mundo natural, y cuya riqueza inteligible no sería accesible a la capacidad intelectiva natural del inferior, excepto con su simultáneo fortalecimiento. Tal transmisión es lo que se entiende de modo más común y corriente como iluminación.566 Como apunta Tomás, hay dos componentes fundamentales en el acto intelectivo: la propia capacidad del intelecto y la semejanza de la cosa inteligida. Hacer manifiesta a otro una verdad exige que ambos factores concurran exitosamente. Si la comprensión de dicha verdad escapa a la capacidad natural del intelecto, o si la semejanza no se aplica, no hay intelección, y eso vale igualmente para la comprensión de dichos mensajes. El éxito en la recepción de dichos mensajes (y consecuentemente para la posibilidad de su transmisión al inferior siguiente) se obtiene mediante dos recursos concomitantes: fortalecer la capacidad intelectiva y adecuar al intelecto inferior el concepto por ser trasmitido. Tratemos del primer factor. El aumento de la capacidad del intelecto iluminado se explica mediante la conversión de un intelecto a otro (superior e inferior) en el orden ahora”: algo se le hace conocible en acto en tanto que gana ser en acto. La diferencia es que el conocible de la locución gana ser en acto en la mente de otro ángel, y por eso exige que sea concebido por acto voluntario, en tanto que referido al recipiente. 565 De Ver., q.9 a.5 ad 2: “Angelus loquens nihil facit in Angelo cui loquitur; sed fit aliquid in Angelo ipso loquente, et ex hoc ab alio cognoscitur modo prius dicto; unde etiam non oportet quod loquens aliquid infundat ei cui loquitur.” 566 Nos referimos en este apéndice a la iluminación que se da propiamente entre ángeles, aunque la mayoría de sus elementos sean compartidos por la iluminación que pueden hacer Dios y el ángel al hombre. En cuanto a las enseñanzas entre hombres, no se darían por modo de iluminación (excepto metafóricamente: cf. De Ver. q.9 a.5 co.). Cf. también In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4, para una comparación entre la enseñanza entre hombres y la iluminación entre ángeles. 256 espiritual, que equivale a la aproximación local en el orden de las cosas corpóreas.567 Así como cierta virtud de un cuerpo puede fortalecerse al aproximarse a un cuerpo más perfecto (e.g.: el menos caliente se calienta al aproximarse al más caliente), tal se da con la virtud intelectiva del intelecto inferior. Este fortalecimiento se da precisamente para que el iluminado pueda comprender el contenido iluminativo propuesto.568 En dicha conversión, el inferior busca cierto cognoscible en el superior,569 y, como todo lo que es inteligido lo es mediante la virtud de una luz intelectual, el propio cognoscible participa de la más intensa luz del superior, por cuya virtud posee la capacidad de fortalecer el intelecto que se convierte a él.570 Se debe observar que, aunque convenga sobre todo a los ángeles buenos, la capacidad de fortalecer lo inferior parece ser una capacidad natural de la sustancia separada: como sostiene Tomás, la conversión intelectual que produce tal fortalecimiento equivale, en el orden espiritual, al acercamiento local en el orden corpóreo, “sicut in corporalibus minus calidum confortatur per magis calidum”.571 Por eso, no se trataría de una capacidad exclusiva de los ángeles buenos.572 No obstante, convendría sobre todo a los buenos, porque el fortalecimiento de la luz intelectiva promueve una inclinación integral hacia la verdad y, pues, a la Verdad. De hecho, un espíritu malo puede querer que 567 S.T. I q.106 a.1 co.: “Hoc enim facit in spiritualibus ordo conversionis, quod facit in corporalibus ordo localis propinquitatis.” 568 In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Illuminatio ergo fit per hoc quod lumen intellectus unius Angeli per perfectius lumen superioris confortatur ad aliquorum cognitionem.” 569 De Ver. q.9 a.1 co.: “Nihil ergo est aliud Angelum ab Angelo illuminari, quam confortari intellectum inferioris Angeli per aliquid inspectum in superiori, ad aliqua cognoscenda. Et hoc quidem hoc modo fieri potest. Sicut enim in corporibus superiora sunt quasi actus respectu inferiorum, ut ignis respectu aeris; ita et superiores spiritus sunt quasi actus respectu inferiorum. Omnis autem potentia confortatur et perficitur ex coniunctione ad actum suum; unde et corpora inferiora conservantur in superioribus, quae sunt locus eorum; et ideo etiam inferiores Angeli confortantur ex eorum continuatione ad superiores, quae quidem continuatio est per intuitum intellectus; et pro tanto ab eis dicuntur illuminari.” 570 De Ver., loc. cit., ad 2: “Cum enim omne quod intelligitur, ex vi intellectualis luminis cognoscatur; ipsum cognitum inquantum huiusmodi includit in se intellectuale lumen ut participatum, ex cuius virtute habet intellectum confortare; sicut patet quando magister tradit discipulo medium alicuius demonstrationis, in quo participatur lumen intellectus agentis ut in instrumento. Prima enim principia sunt quasi instrumenta intellectus agentis, ut dicit Commentator in III de anima; et similiter etiam omnia principia secunda quae continent propria media demonstrationum. Unde per hoc quod superior Angelus suum cognitum alteri Angelo demonstrat, eius intellectus confortatur ad aliqua cognoscenda, quae prius non cognoscebat.” 571 Quodl. IX q.4 a.5 co. 572 In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “Sed Angelus bonus vel malus aliter ea quae cognoscit, revelare potest, scilicet per applicationem luminis sui ad phantasmata, sicut applicatur lumen intellectus agentis, ut ex eis quaedam intentiones in intellectu eliciantur; et quanto lumen fuerit fortius et perfectius, tanto plures et certiores cognitiones elicientur. Et ideo ex phantasmatibus illustratis lumine angelico resultat aliquorum cognitio in intellectu possibili hominis, ad quam eliciendam illustratio intellectus agentis humani non sufficeret, cum lumen ejus sit debilius lumine Angeli.” 257 conozcamos determinada verdad fuera de contexto, por ejemplo, para que la juzguemos mal, o para que actuemos precipitadamente acerca de ella; pero no le conviene comunicarnos verdades que, para su transmisión, exigen un aumento fundamental de nuestra inclinación hacia la verdad como un todo.573 Los ángeles caídos no fortalecerían el intelecto ajeno, porque esto no convendría a sus intenciones; tal doctrina es razonable, pues la unión con la verdad es cierta aproximación a Dios.574 El segundo factor consiste en adecuar el concepto al intelecto inferior. El intelecto superior tiene conocimiento de la verdad en conceptos más universales que el inferior, basados en sus propias especies más universales. Al inferior le es connatural conocer la realidad en conceptos más particulares. Así, cabe al superior disponer lo cognoscible al inferior descomponiendo sus intenciones mentales desde la simplicidad que poseen en su intelecto hasta la complejidad que es necesaria al otro (como quien habla despacio, o multiplica sus razonamientos en partes menores).575 Por fin, siendo que la iluminación es cierto tipo de locución, ella tampoco se haría mediante la impresión de más especies en el inferior.576 573 De Malo q.16 a.12 co. “circa operationem Daemonis duo sunt consideranda: primo quidem quid possit ex virtute propriae naturae; secundo quomodo naturali virtute utatur ex malitia propriae voluntatis. Quantum ergo ad virtutem propriae naturae, eadem possunt Daemones quae et boni Angeli, quia est eorum eadem natura communis. Est autem differentia in usu virtutis secundum bonitatem et malitiam voluntatis, nam boni Angeli ex caritate hominem ad bonum iuvare intendunt ad perfectam cognitionem veritatis; quam Daemon impedire intendit, sicut et alia hominis bona. Est autem considerandum, quod intellectualis hominum operatio secundum duo perficitur; scilicet secundum lumen intelligibile, et secundum species intelligibiles; ita tamen quod secundum species fit apprehensio rerum; secundum lumen intelligibile perficitur iudicium de apprehensis. Inest autem animae humanae naturale lumen intelligibile, quod quidem ordine naturae est infra lumen angelicum. Et ideo, sicut in rebus corporalibus superior virtus adiuvat et confortat inferiorem virtutem, ita per lumen angelicum confortari potest lumen intellectus humani ad perfectius iudicandum; quod Angelus bonus intendit, non autem Angelus malus. Unde hoc modo Angeli boni movent animam ad intelligendum, non autem Daemones.” 574 C.G. III c.154 n.15: “Ea vero quae [daemones] praecognoscunt, praenuntiant quidem non mentem illustrando, sicut fit in revelatione divina: non enim eorum intentio est ut mens humana perficiatur ad veritatem cognoscendam, sed magis quod a veritate avertatur. Praenuntiant autem quandoque quidem secundum imaginationis immutationem, vel in dormiendo, sicut cum per somnia aliquorum futurorum indicia monstrant; sive in vigilando, sicut in arreptitiis et phreneticis patet, qui aliqua futura praenuntiant; aliquando vero per aliqua exteriora indicia, sicut per motus et garritus avium, et per ea quae apparent in extis animalium, et in punctorum quorundam descriptione, et in similibus, quae sorte quadam fieri videntur; aliquando autem visibiliter apparendo, et sermone sensibili praenuntiando futura.” 575 S.T. I q.106 a.1 co.: “Superior ergo Angelus veritatem quam universaliter concipit, quodammodo distinguit, ut ab inferiori capi possit; et sic eam cognoscendam illi proponit. Sicut etiam apud nos [sc. homines], doctores, quod in summa capiunt, multipliciter distinguunt, providentes capacitati aliorum.” 576 De Ver. q.9 a.1 ad 2: “non fit in Angelo illuminato novum lumen naturae vel gratiae; sed lumen quod prius inerat, confortatur per lumen contentum in cognito percepto a superiori Angelo.” S.T., loc. cit., ad 2: 258 4. El contenido de la iluminación. La marca distintiva de la iluminación es el fortalecimiento del inferior en el superior, para lograr la adecuada unión con la verdad comunicada, de la cual el inferior no sería capaz con sus meros recursos naturales inferiores. De cierto modo, eso ya es suficiente para decirse que su objeto está allá de lo que cabe naturalmente a la cognición del inferior, por la insuficiencia de la potencia intelectiva. Pero el objeto que exige tal fortalecimiento no podría ser de cualquier tipo. Él sería una verdad propiamente referente a la naturaleza de las cosas, o a su Fuente creadora. No podría ser el contenido de una locución iluminativa la mera manifestación de un deseo o un orden de una criatura, por ejemplo. Es una cosa afirmar que “hombre es animal racional”, y otra que “quiero esto, quiero aquello”; puesto que este último, un mero deseo, es fundado en una voluntad creada y no es regla de verdad.577 La única excepción es el orden de la voluntad de Dios, a que se reduce el ser de las cosas tanto como fundamento (en la delimitación de una especie creada y en su acto creativo mismo), cuanto como regla de la acción moral (pues provee la actualización más perfecta de la naturaleza que la obedece).578 En Dios, toda locución es a la vez una iluminación.579 “unus Angelus non illuminat alium tradendo ei lumen naturae vel gratiae vel gloriae; sed confortando lumen naturale ipsius, et manifestando ei veritatem de his quae pertinent ad statum naturae, gratiae et gloriae, ut dictum est.” De Ver., loc. cit., ad 10: “quando unus Angelus ab alio illuminatur, non infunduntur ei novae species; sed ex eisdem speciebus quas prius habebat, intellectus eius confortatus per lumen superius, modo praedicto efficitur plurium cognoscitivus; sicut intellectus noster confortatus per lumen divinum vel angelicum, ex eisdem phantasmatibus in plurium cognitionem pervenire potest quam per se posset.” 577 S.T. I q.107 a.2 co.: “Ea vero quae mente concipiuntur, ad duplex principium referri possunt, scilicet ad ipsum Deum, qui est prima veritas; et ad voluntatem intelligentis, per quam aliquid actu consideramus. Quia vero veritas est lumen intellectus, et regula omnis veritatis est ipse Deus; manifestatio eius quod mente concipitur, secundum quod dependet a prima veritate, et locutio est et illuminatio; puta si unus homo dicat alii, caelum est a Deo creatum, vel, homo est animal. Sed manifestatio eorum quae dependent ex voluntate intelligentis, non potest dici illuminatio, sed locutio tantum; puta si aliquis alteri dicat, volo hoc addiscere, volo hoc vel illud facere.” 578 S.T., loc. cit.: “Cuius ratio est, quia voluntas creata non est lux, nec regula veritatis, sed participans lucem, unde communicare ea quae sunt a voluntate creata, inquantum huiusmodi, non est illuminare. Non enim pertinet ad perfectionem intellectus mei, quid tu velis, vel quid tu intelligas, cognoscere, sed solum quid rei veritas habeat.” 579 Cf. S.T. I q.107 a.2 ad 3. (A su vez, en los ángeles, toda iluminación es cierta locución, pero no toda locución es iluminación.) 259 En el ámbito de la locución angélica se encuentran, sobre todo, la comunicación de los movimientos del albedrío, lo que no excluye la posibilidad de haber locuciones acerca de lo que ya conoce suficientemente lo inferior,580 pero tales nos parecerían superfluas. El contenido de la iluminación, o se refiere a profundizaciones vertiginosas en la propia naturaleza creada, o al conocimiento de ciertos designios provenientes de la Providencia (con respecto, por ejemplo, a estados de cosas futuros). No se trata de lo que pueden conocer por sí mismos: es exclusivamente de verdades “sobrenaturales”, o sea, que ninguno de ellos podría saber sin que procediera de una revelación divina.581 Tal cognición “es de lo que se revela a los ángeles, que excede a su cognición natural, tal como los divinos misterios pertinentes a la Iglesia superior o inferior.”582 También lo que un ángel superior contempla directamente en la esencia divina puede ser iluminado a su inferior. En sentido general, la iluminación trata propiamente de las cosas que el ángel superior aprehende en la esencia divina, y que allí el inferior no ve.583 Por eso, el inferior necesita conocerlas en la luz del superior, cuando tiene su intelecto fortalecido por éste; la luz del superior, aunque más intensa y abarcadora que la del inferior, es más contraída y determinada que la divina, y por eso sirve al inferior como medio. 580 In II Sent. d.11 q.2 a.3 co.: “Illuminatio ergo fit per hoc quod lumen intellectus unius Angeli per perfectius lumen superioris confortatur ad aliquorum cognitionem; sed locutio per hoc quod aliqua prius occulta proponuntur ut cognoscenda sine hoc quod virtus cognoscentis fortificetur; ut patet in recitationibus historiarum, in quibus aliquis cognoscit quod prius nesciebat, sine hoc quod suus intellectus clarificetur.” 581 S.T. I q.109 a.3 ad 2: “secundum ea quae ad naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria manifestatio veritatis neque in Angelis neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum est, statim a principio suae conditionis omnia cognoverunt quae ad naturalem cognitionem pertinent.” 582 De Ver. q.9 a.1 ad 9: “illuminatio qua unus Angelus alium illuminat non est de his quae ad naturalem cognitionem Angelorum pertinent; quia sic omnes ex principio suae conditionis perfectam habent naturalem cognitionem (...). Sed cognitio ista est de his, quae revelantur Angelis, eorum cognitionem naturalem excedentibus.” 583 In II Sent. d.11 q.2 a.3 co: “illuminatio proprie est de his quae superior Angelus in lumine divinae essentiae apprehendit, quae inferior ibi non videt; unde indiget ut in lumine superioris Angeli magis determinato et contracto quam sit lumen divinum, illa cognoscat. Sed locutio est de motibus liberi arbitrii, quos in uno alius non videt.” 260 5. Iluminación en sentido parcial. Según nos describe Santo Tomás la capacidad que tiene un intelecto separado de fortalecer su inferior, nos parece que tal capacidad les cabría de suyo: por cierta conversión intencional entre ellos, se logra un efecto semejante al de la proximidad local entre las sustancias corpóreas. Así un ángel fortalece el intelecto de otro y le manifiesta la verdad acerca de lo que pertenece al estado de naturaleza, y gracia, y gloria.584 No obstante, se reitera que la razón plena de iluminación sólo se da con la moción de su contenido por Dios, y por eso ella no se encuentra propiamente sino en la jerarquía de la gracia.585 Así, se dice que la iluminación se realiza “mediante la luz de la gracia, que perfecciona la luz de la naturaleza.”586 El fortalecimiento que se da en la iluminación propiamente dicha es siempre más intenso que lo que cabría a una conversión en la mera condición natural. Se trata antes de perfecciones sobrenaturales accidentales a la bienaventuranza, no recibidas según la razón de mérito (como lo es la propia bienaventuranza), sino como premios gratuitos.587 Además, si la iluminación entre ángeles es dependiente de la revelación de cierta verdad sobrenatural por Dios, no se puede decir que hay propiamente iluminación (sino sólo locución) entre ángeles fuera de la comunión con Él. No hay iluminación en sentido pleno, si la comunicación no está ordenada por Dios y a Él.588 Las comunicaciones entre demonios, aunque aproximasen por conversión una naturaleza superior y una naturaleza inferior, no poseen razón plena de iluminación.589 584 S.T. I q.106 a.1 ad 2. Aunque suponga la bienaventuranza, lo que se recibe por iluminación no se debe confundir con el propio premio de dicha beatitud: “revelationes divinorum effectuum pertinent ad praemium non quidem essentiale, sed accidentale: et dicitur praemium accidentale ad quod merita directe non ordinantur, sed superadditur ex liberalitate retribuentis.” (In II Sent. d.11 q.2 a.2 ad 1). 586 De Ver. q.9 a.1 ad 14: “ista illuminatio de qua loquimur, fit per lumen gratiae perficiens lumen naturae.” 587 In II Sent. d.11 q.2 a.2 ad 1: “revelationes divinorum effectuum pertinent ad praemium non quidem essentiale, sed accidentale: et dicitur praemium accidentale ad quod merita directe non ordinantur, sed superadditur ex liberalitate retribuentis.” 588 S.T. I q.109 a.3 co: “in Daemonibus non potest esse illuminatio proprie. Dictum est enim supra quod illuminatio proprie est manifestatio veritatis, secundum quod habet ordinem ad Deum, qui illuminat omnem intellectum. Alia autem manifestatio veritatis potest esse locutio; sicut cum unus Angelus alteri suum conceptum manifestat.” S.T., loc. cit., ad 1: “non quaelibet veritatis manifestatio habet rationem illuminationis, sed solum quae dicta est.” 589 S.T. I q.109 a.3 ad 2: “Secundum ea quae ad naturalem cognitionem pertinent, non est necessaria manifestatio veritatis neque in Angelis neque in Daemonibus, quia, sicut supra dictum est, statim a 585 261 Tomás especifica un sólo tipo de “iluminación” en los demonios. A veces puede ocurrir que Dios revele, mediante un ángel, cierto misterio a un demonio, para que éste, armado de ello, pueda así en su voluntad perversa poner la humanidad a prueba o castigarla.590 Lo ocurrido, como todo, está en los planes de la voluntad de Dios, pero no es deseado de este modo (es decir, en tanto que consonante con la voluntad de Dios) por el demonio que lo ejecuta. Y por este hecho el dominico aclara que no se puede llamar a tal mensaje propiamente “iluminación”, aunque se fortaleciese el intelecto del demonio para comprenderlo. Es iluminación de la parte del ángel que ilumina, pero no de la del demonio que recibe, pues, así como la verdad habita en Dios y procede de Dios, no es perfecta la iluminación cuyo contenido de verdad sea comunicado a un receptor que no tiene en su voluntad el fin de actuar según tal verdad para ordenar el universo a Dios.591 No se da un reditus completo de la luz a su fuente si la luz no se refleja de vuelta. 6. Iluminación y unidad. La iluminación en sentido pleno se configura como la manifestación, mediante locución, de cierto contenido intencional cuya adecuada comprensión trasciende la capacidad natural del iluminado, y que tiene su moción inicial en Dios. Ella se realiza plenamente en el orden de la gracia, y en tanto que su verdad se ordena hacia el propio Dios. En tal manifestación se realiza, por el iluminante en el iluminado, el fortalecimiento de su luz intelectiva y la adecuación del inteligible (que es más universal en el iluminante) al modo más débil de comprender del iluminado. En el acto iluminativo, se ve una nueva confirmación de la conexión entre unidad y perfección en el intelecto separado. Si bien el intelecto inferior esté fortalecido, no principio suae conditionis omnia cognoverunt quae ad naturalem cognitionem pertinent. Et ideo maior plenitudo naturalis luminis quae est in superioribus Daemonibus, non potest esse ratio illuminationis.” 590 S.T. I q.109 a.4 ad 1: “per sanctos Angelos multa de divinis mysteriis Daemonibus revelantur, cum divina iustitia exigit ut per Daemones aliqua fiant vel ad punitionem malorum, vel ad exercitationem bonorum, sicut in rebus humanis assessores iudicis revelant tortoribus eius sententiam.” 591 S.T., loc. cit.: “Huiusmodi autem revelationes, si ad Angelos revelantes comparentur, illuminationes sunt, quia ordinant eas ad Deum. Ex parte vero Daemonum, non sunt illuminationes, quia eas in Deum non ordinant, sed ad expletionem propriae iniquitatis.” In II Sent. d.9 q.1 a.7 ad 4: “si Angeli haberent naturalia tantum, adhuc lumen unius excederet lumen alterius; et ita posset esse aliqua illuminatio et perfectio, sed non complete.” 262 obstante sigue necesitando conocer mediante conceptos adecuados a sus capacidades; por eso necesita que el superior los divida en más numerosos y más sencillos, para que el otro los pueda entender con sus propios medios más múltiples: sus especies infusas. “Luego, el ángel superior de cierto modo distingue la verdad que concibe universalmente, para que pueda ser captada por el inferior.”592 El Pseudo-Dionisio, a quien no rechazaría Tomás, describió esta necesidad de multiplicación y descomposición del contenido proveniente de Dios de modo interesante en su Jerarquía Celeste. Cuando trata de relatar las variadas imágenes sensibles que representan atributos inmateriales, una de ellas son los “dientes” de un ángel. Mediante ellos se indica “la habilidad con que dividen el alimento que reciben, pues de hecho todo ser-inteligencia, habiendo recibido de otro que es superior el don de la intelección unitiva, procede a dividirlo y distribuirlo a fin de que lo inferior se eleve lo más posible.”593 El pan que el superior parte a su inferior es cierta participación más abundante en el Verbo; es Panis Angelicus. Nos parece, por lo tanto, que este trabajo sería prometedor en sus puentes con la teología del Aquinate, donde el estudio de la relación entre unidad e intensidad en el intelecto encuentra su continuación. No obstante, la búsqueda completa de sus fuentes, así como el análisis detenido de los comentadores, constituyen tema para otro escrito, en otro momento. 592 593 S.T. I q.106 a.1 co. De coel. hier. XV [PG 332B]. 263 264 APÉNDICE 2: SOBRE EL ORIGEN DE LAS ESPECIES ANGÉLICAS EN DIOS En el presente apéndice damos el necesario fundamento para algo que hemos afirmado en algunos puntos de este trabajo: que, según las afirmaciones de Tomás sobre el tema, el influjo de especies de un ángel superior en otro inferior no parecería imposible, de potentia absoluta, también porque de hecho los ángeles las infundirían sobre el alma separada. La presentación detenida de las respectivas fuentes en Tomás se hace necesaria, no sólo por la intrínseca dificultad del tema, sino también porque lo dicho fue usado como argumento de confirmación auxiliar en dos momentos de esta tesis: primero, para mostrar a fortiori que, si tal acto es posible, entonces no podría la especie infusa ser un proprium en sentido formal, como algo que emanase de los principios de la esencia. Segundo, para confirmar que la solución propuesta por Juan Poinsot para el conocimiento angélico de los singulares y eventos contingentes no es satisfactoria. Según el comentador, la especie de tipo angélico es fuente intrínsecamente suficiente del conocimiento de singulares y eventos contingentes, debido a cierta virtualidad que la altera en coincidencia con los cambios correspondientes del universo. Veremos que, si un ángel transmite especies a otro ente, entonces la posición de Poinsot no podría ser verdadera. 265 Ahora bien, como ya expusimos, las semejanzas inteligibles que actualizan el intelecto angélico no son recibidas de las cosas, sino puestas en él por Dios.594 Siguiendo a Agustín, Tomás observa que las razones de las cosas, tanto espirituales como corporales, existen fuera de la mente de Dios de dos modos: primero, intencionalmente, en el entendimiento de la sustancia separada, como actualización y complemento de su potencia intelectiva. Segundo, naturalmente, en el ser de las propias cosas.595 Además, en los mismos puntos de su obra en que defiende que los ángeles deben entender mediante especies (no sólo por su esencia), Tomás mantiene sin excepciones que tales especies les son “connaturales” 596 o “innatas”,597 “co-creadas”598 directamente por Dios. No obstante, en ninguno de los pasajes sobre el medio del conocer angélico se comenta si estas especies podrían provenir de otro agente que no sea Dios (un ángel superior a otro, por ejemplo); no queda claro si el comunicar estas especies es un acto por sí exclusivo de Dios o si la necesidad de un origen directo en Dios proviene antes del hecho de que deben ser co-creadas en los ángeles. En el De Veritate, por ejemplo, Tomás apunta que los contenidos de la iluminación que un ángel bienaventurado hace a otro “no pueden ser las mencionadas razones de las cosas creadas, que perfeccionan su cognición natural, porque todos desde el inicio de su creación tienen perfecta cognición natural. Excepto si propusiésemos que los ángeles superiores son causa de los inferiores, lo que es contrario a la fe”.599 La sentencia es muy sutil: el que la iluminación de ángel a ángel no sea un influjo de nuevas especies inteligibles no tiene como motivo (sin más) que los superiores tendrían que ser causa de los inferiores. La razón es, primero, que desde el inicio de su creación tienen sus intelectos llenos con estas formas. Ahora bien, el único modo por lo cual ángel A podría dar a B una forma que está en B desde el instante de su creación es si A fuera 594 In II Sent. d.3 q.3 a.1 ad 2; De Ver. q.8 a.9; C.G. II c.96; S.T. I q.55 a.2.; In De Causis, lect. 10. S.T. I q.56 a. 2 co. In I Sent. d.36 q.2 a.1 co.; In II Sent d.12 q.1 a.3 ad 5. 596 S.T. I q.55 a.2. 597 De Ver. q.8 a.4, 9, 11, 15; q.9 a.1. 598 In I Sent. d.37 q.4 a.1; In II Sent. d.3 q.3 a.4.; Quodl. VII q.1 a.3; De Ver. q.8 a.14; q.9 a.1. 599 De Ver. q.9 a.1 ad 9. 595 266 causa del ser de B, es decir, si A creara a B. Pero la sentencia tampoco nos informa si un influjo de especies es en sí y por sí un acto exclusivo de Dios. Que la proveniencia última de dichas especies debe estar en Dios, esto es claro. Hay dos modos para que dos entes se asimilen entre sí (o sea, que tengan entre sí conveniencia de formas): o que uno sea causa del otro (lo que no es el caso, porque ni los ángeles son creadores de las cosas, ni su intelecto es perfeccionado por abstraer de ellas, tal como se da en el nuestro); o que un tercero sea causa de ambos, lo que cabe a Dios. Luego, hay que poner en Él el origen último de estas especies (y de las naturalezas creadas, por supuesto). Pero este principio no elimina del mundo la causalidad segunda, y por eso no nos obliga a afirmar que ellas sólo podrían provenir directamente de Dios.600 No repugna la mera posibilidad de que dichas especies pudiesen ser infundidas por un ángel superior en otro inferior, y no obstante dieran eficaz e integral conocimiento de las cosas, puesto que en última instancia provienen del mismo Creador de las cosas. Es antes en la doctrina de Tomás con respecto a la comunicación del ángel con el hombre y el alma separada que se ve la respuesta a esta pregunta. A ella pasamos ahora. 1. La transmisión de contenido inteligible del ángel al hombre. Como ha sido expuesto en el Apéndice 1, las iluminaciones entre ángeles, en su sentido más propio y pleno, ejercen una intensificación de su luz intelectiva, y transmiten contenido que escapa a su capacidad normal de comprensión (un misterio de la providencia, por ejemplo). En lo que se refiere al ángel ante el hombre, se dice igualmente que la sustancia separada puede perfeccionar el intelecto humano de dos modos: primero, puede fortalecer nuestra luz intelectual, de modo que podamos comprender las cosas más perfectamente con las mismas especies que poseemos, y llegar a conclusiones que no lograríamos alcanzar sin ayuda. Segundo, de la parte del contenido, la razón de iluminación se 600 Por ejemplo: In II Sent. d.3 q.3 a.1; In IV Sent. d.50 q.1 a.3 co; De Ver. q.8 a.8, 9. 267 aplicaría (en el hombre) no sólo a misterios, sino a verdades naturalmente cognoscibles, porque nuestro intelecto no posee en acto las esencias de todas las criaturas.601 En cuanto al fortalecimiento, la sustancia separada podría ejercerlo indiferentemente tanto sobre el hombre in statu viae, cuanto sobre el alma separada. En cuanto al contenido, la situación es distinta. Al contrario de lo que ocurre con el fortalecimiento del intelecto, hay de parte del contenido una distinción en lo que concierne a estos dos estados. Una sustancia separada podría manifestar una verdad a un hombre in statu viae proponiéndole un concepto cualquiera, y eso se puede dar también de dos maneras: primero, tal cual un hombre nos lo haría, mediante la producción de locuciones sensibles (señales, palabras) en que actúa nuestro intelecto agente para con ellas representar el concepto propuesto. Segundo, puede estimular directamente los órganos de nuestra fantasía, actualizando o imprimiendo formas en los sentidos internos, para obtener resultado semejante.602 Como dice Tomás, la sustancia separada no puede comunicar directamente un inteligible a nuestro intelecto in statu viae, porque en este estado nuestra cognición es por conversio ad phantasmata.603 In statu viae, no somos capaces de captar directamente los inteligibles en acto, dada la ocupación del cuerpo, que nos determina al modo de conocimiento susodicho.604 (Esta doctrina está explicada de modo semejante en todas las 601 De Ver. q.11 a.1, a.3. Ibid., a.3 co.: “Ex parte etiam principiorum potest Angelus hominem docere, non quidem ipsorum principiorum notitiam tradendo, ut Deus facit, neque deductionem conclusionum ex principiis sub signis sensibilibus proponendo, ut homo facit; sed in imaginatione aliquas formas formando, quae formari possunt ex commotione organi corporalis; sicut patet in dormientibus et mente captis, qui secundum diversitatem fumositatum ad caput ascendentium diversa phantasmata patiuntur. Et hoc modo, commixtione alterius spiritus fieri potest ut ea quae ipse Angelus scit, per imagines huiusmodi, ei cui immiscetur, ostendat, ut Augustinus dicit XII super Genes. ad litteram.” Op. cit., ad 15: [Angelus] facit rerum similitudines in mente resultare, vel movendo imaginationem, vel lumen intellectus confortando. Cf. también In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 3: “Daemon potest aliquod ignotum manifestare [animae in statu viae] sine causatione novae speciei, dupliciter: aut ex speciebus in imaginatione servatis, diversimode compositis et divisis, et fortiori lumine illustratis, alias intentiones eliciendo: aut etiam novas species in imaginatione formando, secundum aliquam transmutationem organi corporalis.” 603 En cuanto al intelecto humano in statu viae (no al alma separada), dice Tomás: “Ex parte autem specierum Angelus bonus vel malus potest immutare hominis intellectum ad aliquid intelligendum, non quidem influendo species in ipsum intellectum, sed quaedam signa exterius adhibendo, quibus intellectus excitatur ad aliquid apprehendendum; quod etiam homines facere possunt. Sed etiam ulterius Angeli boni vel mali possunt interius quodammodo disponere et ordinare species imaginarias, secundum quod competit ad aliquid intelligibile apprehendendum.” (De Malo q.16 a.12 co.) 604 In II Sent. d.7 q.2 a.2 co.: “anima humana, ad minus secundum statum viae, non videt ea quae sunt a materia separata, nisi quatenus ex phantasmatibus in eorum cognitionem venit. Nec iterum species quae sunt in intellectu angelico, sunt proportionatae intellectui humano, cum multo simpliciores sint, et 602 268 cuestiones en que el Aquinate describe el cambio en el modo de entendimiento, y que aquí veremos.) La condición del alma separada, al contrario, no es fuente de impedimentos. Mostraremos que, si un ángel no nos puede transmitir especies directamente al intelecto mientras estamos en el cuerpo, eso no sería verdad en el caso del alma separada. Se mostrará además que ellas son especies en sentido propio (no meros conceptos), y de tipo angélico, es decir, semejanzas integrales de las esencias creadas, capaces de representar incluso los singulares. 2. El cambio de modo en el entendimiento tras la separación del alma. Tomás defiende la subsistencia del alma tras la muerte mediante dos argumentos centrales que así se resumen: primero, que un deseo natural no puede ser vano, y el hombre desea por naturaleza la felicidad, la cual no se puede poseer propiamente en una existencia transitoria y perecedera. Ergo, el alma es imperecedera. Segundo, y principalmente, porque el entender no es una operación corpórea, y una operación nocorpórea exige una facultad dotada de ser totalmente independiente de la materia. Ergo, el alma humana, que es donde se asienta la facultad del intelecto, debe poseer un ser subsistente.605 Ahora bien, es extremamente inconveniente concebir que el intelecto, facultad incorpórea, no opere separado de la materia. Pues no hay coherencia en afirmar que cierto hoc aliquid, cuya subsistencia fuera de la materia se logra probar porque él posee una operación inmaterial, esté privado de esta misma operación inmaterial mientras subsiste fuera de la materia. Por eso recuerda el Aquinate: “decir que, según aquello que el alma posee ahora en su naturaleza, ella no podría entender de ningún modo sin el cuerpo, es muy familiar a los que afirman que el alma se extingue con el cuerpo.”606 universaliores. Unde sicut species quae sunt in intellectu imaginatio non potest comprehendere, nec sensus species quae sunt in imaginatione; ita nec intellectus humanus, secundum statum viae, species quae sunt in intellectu angelico. 605 Cf., por ejemplo, De Anima a.14; S.T. I q.75 a.2 et a.6. 606 In III Sent. d.31 q.2 a.4 co. 269 En el caso del alma separada, permanece su naturaleza (que no cambia), aunque no permanece en acto la unión con el cuerpo. Así, en nada repugna decir que al alma no le harán falta los fantasmas (que tampoco tendrá) para la consideración de aquellos inteligibles que ya habitan su intelecto.607 El modo de conocer mediante los fantasmas resulta del estado en que el alma se encuentra y no se debe creer que sea el único posible, porque el fantasma no es el objeto próximo y propio del intelecto: él es sólo inteligible en potencia, mientras que el objeto propio del intelecto es la especie inteligida.608 El cambio en el modo de entender609 tiene como causa la propia separación del cuerpo, y su explicación610 es comparable a ciertos pasajes de Platón, como en el Fedón.611 Como somos intermediarios entre lo sensible y lo inteligible, decimos con el De Causis que nuestra alma fue creada en el horizonte de la eternidad. Por el intelecto, toca a las sustancias inteligibles; en cuanto es acto de un cuerpo, toca a las corpóreas. Ahora bien, ocurre con todo intermediario que, cuanto más se acerca a uno de los extremos, tanto más se aleja de otro, y viceversa. “Cuando el alma está impedida por la ocupación de su cuerpo propio, se hace más débil para entender ciertas cosas más elevadas. Por eso también la virtud de la templanza, que aleja el alma de los placeres corpóreos, principalmente hace a los hombres aptos para entender.”612 (Y hay más 607 Ibid.: “In anima ergo separata a corpore remanebit natura animae, sed non remanebit unio ad corpus in actu; et ideo ea considerata in natura sua tantum, non indigebit phantasmatibus quantum ad considerationem eorum quae prius scivit, sed solum quantum ad considerationem eorum quae de novo debet scire; et ideo ea quae prius scivit, poterit considerare non quidem utendo phantasmate, sed ex habitu scientiae prius habito.” 608 Op. cit., ad 5: “ille modus cognoscendi [sc. conversio ad phantasmata] accidit scientiae ex statu ejus in quo est: non enim phantasma est objectum propinquum et proprium intellectus, cum sit intelligibile in potentia, non in actu; sed species intellecta est per se objectum ejus.” 609 En orden cronológico aproximado, estas son las cuestiones en que Tomás trata del tema: In III Sent. d.31 q.2 a.4 co.; In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co. et ad 6; De Ver. q.19 a.1; C. G. II, 81; De Anima a.15; S.T. I q.84 a.1, Ia-IIae q.67 a.2; Quodl. III q.9 a.1; In I Cor. 13, l.3. 610 In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co. 611 Fedón, 63 y ss. También el argumento de Tomás para la inmortalidad del alma tiene semejanzas con lo que expuso Platón en este mismo diálogo. Sobre este punto, cf. nuestro La inmortalidad del alma en el Fedón y la argumentación Tomista. In: Philosophica – Revista de la Universidad Católica de Valparaíso, n.35, pp.23-32. 612 C.G. II 80(81) n.13-14. “Nam anima, quando impeditur ab occupatione circa corpus proprium, redditur debilior ad intelligendum aliqua altiora: unde et virtus temperantiae, quae a corporeis delectationibus retrahit animam, praecipue facit homines ad intelligendum aptos. Homines etiam dormientes, quando corporeis sensibus non utuntur, nec est aliqua perturbatio humorum aut fumositatum impediens, percipiunt de futuris, ex superiorum impressione, aliqua quae modum ratiocinationis humanae excedunt.” [En este pasaje, preferimos traducir la variante que lee debilior en lugar de habilior, alejándonos de la letra de la Leonina y de la edición de Turín. Aunque pueda ser una corrección posterior, la variante tiene perfecta coherencia con el sentido de la frase en que está y con el de las siguientes, que es inequívoco: la inmersión 270 inclinación a ella en los mayores que en los jóvenes.) Si lo que se aleja de lo inferior se acerca a lo superior,613 entonces el alma máximamente alejada del cuerpo se asemeja máximamente a los ángeles y a su operar puramente inteligible.614 El alma se encuentra, así, capaz de recibir de ellos su influjo o influencia cognoscitiva directa, al modo angélico de la conversio ad intelligibilia. El alma separada puede conocer mediante las especies que adquirió en vida, y puede asimismo adquirir conocimientos nuevos mediante intuiciones adicionales en dichas especies. Pero además es posible, dice Tomás (pensando también en aquellas almas que se separaron del cuerpo antes del nacimiento), que reciba más especies, y nuevas. No se trata de recibir cualquier comunicación, como una mera proposición, sino de esencias mismas de cosas, en su ser intencional. Éste es un punto importante de nuestro itinerario mental: esta influencia, o influjo, ejercido para la comunicación de especies al alma separada, consta en la mayoría de las obras de Tomás como un acto intermediado por los ángeles. del alma en la actividad del cuerpo la impide de alcanzar entendimientos más elevados. No obstante, aun si hubiéramos aceptado habilior, la (menos regular) traducción de impeditur ab occupatione corporis así se haría: “Cuando el alma está impedida de ocupar su cuerpo propio, se hace más hábil para entender ciertas cosas más elevadas.”] 613 ibid.: “Et hoc multo magis accidit in syncopizantibus et exstasim passis: quanto magis fit retractio a corporeis sensibus. Nec immerito hoc accidit. Quia, cum anima humana, ut supra ostensum est, in confinio corporum et incorporearum substantiarum, quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis, recedens ab infimo, appropinquat ad summum. Unde et, quando totaliter erit a corpore separata, perfecte assimilabitur substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, et abunde influentiam eorum recipiet.” 614 Ahora bien, vale reiterar: con esto no quiere decir el Aquinate que nuestra cognición natural es “mejor” fuera del cuerpo que en el cuerpo. Como observa en la Summa, por ejemplo, aunque el modo de la conversio ad intelligibile sea en sí superior a nuestro modo ad phantasmata junto al cuerpo, nuestro intelecto (que no es potente como el angélico) no logra obtener de la mirada directa a un concepto sino un entendimiento imperfecto y confuso. O sea: un modo que es en sí superior no es necesariamente superior quoad nos, porque nuestras capacidades naturales no están proporcionadas para emplearlo. El resultado en nosotros es una cognición inferior a la que obtenemos mediante los fantasmas, así como, ceteris paribus, una sola respuesta muy breve y profunda es más noble en sí, pero imperfectamente proporcionada a la capacidad de un alumno, que necesita muchas respuestas más sencillas para mejor comprender la misma cuestión. (Cf. S.T. I q.89 a.1 co.) 271 3. Los ángeles como transmisores de especies en la obra del Aquinate. En el tercer libro del De Sententiis, Tomás comenta que las especies son infundidas divinamente.615 En el libro siguiente de la misma obra, afirmará que el alma separada recibiría estas especies “por influencia de las sustancias superiores”.616 Poco después, las dos posiciones muestran encontrarse en la afirmación de que dicha influencia de los ángeles es mediadora y coadyuvante de Dios, en tanto que las formas inteligibles son recibidas por influencia de la luz divina, “cooperante ministerio Angelorum.”617 Las especies inteligibles llegan al alma separada mediante los ángeles. En el artículo siguiente de la misma cuestión, al explicar que son necesarios los fantasmas a la intelección del alma unida al cuerpo, él parecería distinguir el influjo de la sustancia superior de aquellas especies que el alma abstrae en vida (species acquisitas), pero eso no indica que tal influjo no pueda también influir especies de tipo angélico.618 En el artículo tercero de la misma cuestión del De Sententiis,619 el Aquinate sostiene que estas “formas inteligibles”, obtenidas por mediación de los ángeles, no son 615 In III Sent. d.31 q.2 a.4 co.: “Ea vero quae ante nescivit, non poterit scire, nisi quatenus ex his quae scit, elici possunt, vel inquantum aliae species ei divinitus infunduntur.” 616 In IV Sent. d.50 q.1 a.1 co.: “in hac vita quanto anima magis a corpore abstrahitur: tanto magis a substantiis spiritualibus influxum cognitionis recipit; et inde est quod quaedam occulta cognoscunt in dormiendo, et in excessu mentis, quando anima a corporis sensibus abstrahitur; unde cum actu erit a corpore separata, erit paratissima ad recipiendum influentiam a substantiis superioribus, scilicet Deo vel Angelis et sic per hujusmodi influentiam cognitionem habebit majorem, vel minorem secundum modum naturalis capacitatis ipsius animae.” (...) “Anima in sui creatione nullas habet formas concreatas: nec ad hoc quod post separationem a corpore intelligat requiruntur aliquae formae a rebus acceptae, vel tunc, vel prius; sed intelliget, de naturali cognitione loquendo, per influentiam a substantiis superioribus, Deo, scilicet, vel Angelis; et loquor de naturali influentia.” 617 Op. cit., ad 6.:“animae puerorum quamvis non habeant formas innatas vel acquisitas, habebunt tamen aliquas formas intelligibiles ex influentia divini luminis, cooperante ministerio Angelorum.” 618 Op. cit., a.2 co.: “Cum enim est conjuncta corpori, ejus intellectus non potest aliquid considerare nec per species acquisitas, nec per aliquem influxum superioris substantiae, nisi convertendo se ad phantasmata; quia, propter perfectam conjunctionem ejus ad corpus, potentia intellectiva ejus nihil cognoscit nisi per ea quae per corpus recipiuntur, unde habet phantasmata quasi objecta ad quae respicit; sed cum erit a corpore separata, intelliget per alium modum, ut supra dictum est, scilicet non aspiciendo ad phantasmata.” Cf. también op. cit. ad 2, en que hace un breve e interesante paralelo entre el resultado del influjo de los ángeles en el alma separada y el resultado de la acción del intelecto agente en el alma unida al cuerpo. Por fin, en op. cit. ad 3, muestra que no es superfluo al alma separada el poseer las especies que abstrajo en vida y poder hacer uso de ellas, aunque, como veremos, vaya a recibir otras infusas, de tipo angélico, que serán más íntegramente semejanzas de las mismas cosas. 619 In IV Sent. d.50 q.1 a.3. 272 del mismo tipo y capacidad que las especies abstraídas,620 sino que son como las que habitan el intelecto angélico: posibilitan al alma separada el conocimiento tanto de los universales como de los singulares,621 y lo singular sólo puede conocerse directamente por el intelecto mediante una especie que represente la esencia entera – o sea, que sea una semejanza de la razón creadora de Dios.622 Dichas especies recibidas mediante los ángeles son capaces de representar forma y materia y, del mismo modo que se da en el ángel, son medio para el conocimiento de lo singular. La menor eficacia con que producen en nosotros conocimiento al modo angélico sólo proviene de la debilidad de nuestra luz intelectual humana. Conectando los tres artículos de esta cuestión, se puede ver que la influencia o influjo que ahí se describe no se presenta como la transmisión de meros conceptos o proposiciones, sino de semejanzas de esencias de cosas, con las cuales el alma separada humana puede tanto contemplar el universal, como los propios individuos. Tal posición, acerca del contenido de este influjo en el alma separada, se repite uniformemente en los demás pasajes sobre el conocimiento de lo singular.623 En el De Veritate, tenemos una división clara de los medios de entendimiento del alma separada: primero, las especies que poseía en vida; segundo, aquellas infundidas por Dios; tercero, aquellas recibidas “mirando a las sustancias separadas”, es decir, mediante 620 Op. cit., ad 5: “eodem modo recipitur forma in intellectu animae separatae et in intellectu animae conjunctae, scilicet immaterialiter; sed tamen forma quae est in anima separata, erit alterius rationis et virtutis; prout scilicet erit effluens a substantiis superioribus, sicut dictum est”. 621 Op. cit., co.: “[I]n illa cognitione quae est per formas quae sunt rerum causae, vel earum impressiones, pervenitur usque ad singularia, quamvis hujusmodi formae sint omnino immateriales, eo quod causa rei prima est quae rebus esse influit: esse autem communiter materiam et formam respicit. Unde hujusmodi formae ducunt directe in cognitionem utriusque, scilicet materiae et formae; et propter hoc per talem cognitionem cognoscuntur res et in universali et in singulari.” (...) “[Anima separata] et cognoscit per species acceptas a sensibus, et per species receptas a superioribus substantiis, quae species sunt causarum impressiones, idest rationum idealium in Deo existentium; et ideo secundum illum modum quo cognoscit per species a sensibus acceptas, singularia directe non cognoscit: sed per illum modum quo cognoscit ex influentia superioris substantiae, cognoscere potest singularia eadem ratione qua et Angeli, de quorum cognitione dictum est”. [In II Sent. d.3 q.2, passim.] Cf. también De Anima a.18 ad 7: “Ad septimum dicendum quod animae separatae non solum cognoscunt species, sed individua; non tamen omnia, sed aliqua (...).” 622 O que sea el propio Verbo, en la visión beatífica; pero tal conocimiento no es el objeto de nuestro escrito. 623 Cf. además: De Ver. q.19 a.2; De Anima a.20; S.T. I q.89 a.4. 273 atención a una locución624 angélica, en que la sustancia separada, mediante un acto de la voluntad, parcialmente “abre su mente” al alma y le permite a ella intuir la especie que quiso comunicarle. Esta mención a la llamada locución inteligible es importante, porque especificaría qué es esta influencia o influjo mencionado en tantos pasajes; y confirmaría también que, aunque pueda tratarse de un tipo de locución excepcional, necesariamente auxiliada por Dios, es el ángel su agente próximo. La referida acción es más que mera enseñanza: la enseñanza se caracteriza por auxiliar la formación de una ciencia que está en potencia activa (como proponer la conclusión de un silogismo a alguien que, al menos en principio, la podría alcanzar solo); la locución específica de que tratamos suscitaría intencionalmente en nuestro intelecto la esencia de una cosa, la cual no era deducible de premisas previas: no importa cuán bien conozcamos el gato, la esencia del gato no es razón propia de conocimiento de la esencia del elefante, al menos en aquello en que tiene de específicamente elefante. La enseñanza se limita a auxiliar al intelecto a sacar conclusiones acerca de esencias que ya conoce, tal cual la medicina se limita a proporcionar medios para que la naturaleza logre, ella misma, alcanzar la salud.625 No es el caso de dicha transmisión, que no es algo asequible al receptor, ni según su condición separada (que hace imposible la adquisición de una especie por medios abstractivos), ni según el objeto mismo que recibe (una semejanza 624 De Ver. q.19 a.1 co.: “Colligi potest quod anima post mortem tribus modis intelligit: uno modo per species quas recepit a rebus dum erat in corpore; alio modo per species in ipsa sua separatione a corpore sibi divinitus infusas; tertio modo videndo substantias separatas, et in eis species rerum intuendo. Sed hoc ultimum non subiacet eius arbitrio, sed magis arbitrio substantiae separatae, quae suam intelligentiam aperit loquendo et claudit tacendo; quae quidem locutio qualis sit, alibi dictum est.” Sobre el mecanismo de la locución, cf. S.T. I q.107 a.1 y nuestro Apéndice 1. La locución es la producción, por la facultad de la voluntad, de un verbum cordis (un concepto o conjunto de ellos), que es, en esta operación misma de la voluntad, deseado en tanto que manifestación ad extra (al contrario de mera manifestación ad intra que se supone en la propia razón del verbum cordis). Así como en nosotros el verbo oral es signo del verbum cordis, en el ángel se puede decir que, mediante la operación de la voluntad, se haría cierto signo (no sensible, sino inteligible) del suyo. O aun, que el producto de la locución del ángel es un verbum cordis hecho inteligible en acto también a otro. 625 De Ver. q.11 a.1 co.: “Et similiter etiam contingit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti. Processus autem rationis pervenientis ad cognitionem ignoti inveniendo est ut principia communia per se nota applicet ad determinatas materias, et inde procedat in aliquas particulares conclusiones, et ex his in alias; unde et secundum hoc unus alium dicitur docere quod istum decursum rationis, quem in se facit ratione naturali, alteri exponit per signa et sic ratio naturalis discipuli, per huiusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta, pervenit in cognitionem ignotorum. Sicut igitur medicus dicitur causare sanitatem in infirmo natura operante, ita etiam homo dicitur causare scientiam in alio operatione rationis naturalis illius: et hoc est docere; unde unus homo alium docere dicitur, et eius esse magister. Et secundum hoc dicit philosophus, I posteriorum, quod demonstratio est syllogismus faciens scire.” 274 inteligible nueva, capaz inclusive de representar singulares), ni según el origen (no proviene de la cosa misma, sino de otro intelecto que posee su semejanza).626 En la Contra Gentiles627, nuevamente, el alma separada recibe “abundante influencia” de los ángeles. En el De Anima (artículos 15 y 18), se repite la mención al influjo o influencia de las sustancias superiores.628 Si la sustancia del alma es creada por Dios directamente, las perfecciones inteligibles reciben como mediadores los ángeles. 629 En el artículo 17,630 se defiende que el alma separada puede conocer la esencia de un ángel recibiendo su semejanza inteligible del propio ángel o de Dios, que es su causa. En el artículo 20, retornamos a la expresión conocida: “las especies infusas son causadas en el alma separada por Dios, mediante los ángeles”. Se continúa postulando una efectiva transmisión de especies de parte de los ángeles, pues en esta cuestión se especifica que dichas formas son causadas por el ángel, aunque no por modo de creación, sino en tanto que aquello que existe en acto reduce a algo de su género de la potencia al acto.631 626 Se debe tener cuidado al alegar que este tipo de transmisión se igualaría a lo que se da entre hombres, cuando uno describe un evento que otro no podría “conocer” por sí, pero pasa a “conocer” al escucharlo. Pues no se trata ahí de conocer el evento en sentido propio, sino conocer las proposiciones emitidas por aquella persona. Así como escuchar el relato no es lo mismo que haber vivenciado el evento, escuchar la descripción de un “elefante” no es lo mismo que conocerlo. Cf. op. cit.: “Si autem aliquis alicui proponat ea quae in principiis per se notis non includuntur, vel includi non manifestantur, non faciet in eo scientiam, sed forte opinionem, vel fidem; quamvis hoc etiam aliquo modo ex principiis innatis causetur.” 627 C.G. II 80(81) n.13-14. 628 De Anima a.15 co.: “Quando ergo anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per huiusmodi influxum intelligere poterit absque phantasmate, quod modo non potest.” Cf. también op. cit., a.18 co.: “Quoniam igitur anima est unita corpori, ex ipsa unione corporis habet aspectum ad inferiora, a quibus accipit species intelligibiles proportionatas suae intellectivae virtuti, et sic in scientia perficitur. Sed, cum fuerit a corpore separata, habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium universalium.” 629 De Anima a.18 ad 13: “dicendum quod huiusmodi perfectionem recipiunt animae separatae a Deo mediantibus Angelis. Licet enim substantia animae creetur a Deo immediate, tamen perfectiones intelligibiles proveniunt a Deo mediantibus Angelis, non solum naturales, sed etiam quae ad mysteria gratiarum pertinent, ut patet per Dionysium cap. IV Cael. hierarchiae.” Este pasaje recibe otra lectura por parte de Juan de Santo Tomás, de que posteriormente nos ocuparemos. 630 De Anima a.17 co.: “Sicut igitur una aliquarum aliarum substantiarum separatarum cognoscit aliam intuendo substantiam suam, in quantum in ea est aliqua similitudo alterius substantiae cognoscendae, per hoc quod recipit influentiam ab ipsa vel ab aliqua altiori substantia, quae est communis causa utriusque; ita etiam anima separata intuendo directe essentiam suam cognoscet substantias separatas secundum influentiam receptam ab eis vel a superiori causa, scilicet Deo.” 631 De Anima a.20 co.: “Ad undecimum dicendum quod species influxae causantur in anima separata a Deo mediantibus Angelis. Nec obstat quod quaedam animae separatae sunt superiores quibusdam Angelis. Non enim nunc loquimur de cognitione gloriae, secundum quam anima potest esse Angelis vel similis, vel aequalis, vel etiam superior; sed loquimur de cognitione naturali, in qua anima deficit ab Angelo. Causantur autem huiusmodi formae in anima separata per Angelum, non per modum creationis; sed sicut id quod est 275 En sólo dos obras no se hizo mención a los ángeles en este tema. Primero, en la Summa, en que Tomás afirma simplemente que dichas especies advienen al alma separada participadas por influjo de la luz divina (ex influentia divini luminis)632 o por “influjo de especies de Dios” (per influentiam specierum a Deo). Segundo, en las Quodlibetales, en que describe como una capacidad natural (para confirmar que no se trata de la contemplación del Verbo) la cognición del alma separada mediante semejanzas influxas por Dios. Además del pasaje solitario en el De Sententiis, estas dos omisiones tardías son dignas de consideración; pero no parece acertado que, de la ausencia de mención explícita a los ángeles, deduzcamos en estos pasos un cambio integral de doctrina, especialmente si consideramos que en el propio De Sententiis ya se compensa dicho pasaje con posteriores menciones a las sustancias separadas, y que tal ausencia sólo se repite en dos otras obras. En todas las demás en que toca este tema, el influjo (o influencia) de los ángeles es expresamente mantenido: ellos comunicarían a las almas separadas las semejanzas de las cosas a partir de las especies que poseen, multiplicándolas (es decir, descomponiéndolas) en especies menos intensas y transmitiéndolas a las almas, según la capacidad del intelecto humano.633 Por eso, lo máximo que nos parece posible inferir a partir de esta doble omisión en obras de madurez es que Tomás podría haber cambiado de opinión en cuanto a la efectiva cooperación de los ángeles en estos influjos, en favor de una más inmediata y ciertamente más perfecta influencia divina directa; aun así, no hay lugar para certidumbre acerca de este cambio. Además, con aun menos razón se podría inferir que, para el in actu, reducit aliquid sui generis de potentia in actum. Et, cum huiusmodi actio non sit situalis, non oportet hic quaerere medium deferens situale; sed idem hic operatur ordo naturae quod in corporalibus ordo situs.” Cf. también op. cit., ad 11, 15, 17. El uso del término “género” no implica que los ángeles pertenezcan al género metafísico del alma, ni que el alma esté lógicamente en el género del ángel; significa que, consideradas estas facultades como en un mismo género lógico, un intelecto reduce a otro de la potencia al acto. Además, el hecho de que se esté llevando un intelecto de la potencia al acto no significa que se estaría igualando tal proceso a una mera enseñanza. 632 S.T. I q.89 a.1 ad 3; a.3 co. Cf. también a.4 co. 633 Es aquí visible el paralelo con la capacidad que poseen de, en la iluminación, dividir una intención mental en varias, más numerosas y sencillas, a que se refiere el Pseudo-Dionisio al interpretar el imagen de los “dientes” de los ángeles. Cf. Apéndice 1, in fine. 276 Aquinate, los ángeles no serían más capaces de tal comunicación, lo que implicaría un abandono de doctrina mucho más integral. Ahora bien, tomando todos los pasajes en conjunto, se puede observar que, mientras que el término “influjo” o “influencia”634 es utilizado indistintamente, sea en la comunicación de especies ejercida por los ángeles, sea en la proveniente de Dios, Tomás emplea la palabra “infundir” y derivadas sólo cuando este acto proviene directamente de Dios, sea sobre el ángel, sea sobre el alma separada – lo que es coherente con el resto de la filosofía y teología del Aquinate, en donde términos como “virtudes infusas” o “sabiduría infusa” significan acciones inmediatas de Dios. Si el influjo de Dios que comentamos aquí se especifica en infusión, el de los ángeles se da mediante cierta locución. Ambos actos, pues, difieren en que la locución es un acto que necesita un receptor intelectual anteriormente creado, y que además necesita la conversión o inclinación intencional (la atención) del que “escucha”; por otro lado, la infusión no necesita esta conversión, porque es la efectiva creación de especies en un sujeto; además, y por este mismo motivo, la infusión no supone un instante siguiente a la creación del sujeto (como la locución), sino que puede darse simultáneamente a ella. 4. Sobre la posibilidad, según la mera potencia absoluta, de que un ángel actualizara la mente de otro. Si los ángeles de hecho realizan tal influjo de especies sobre el alma separada, esto nos permite detenernos sobre la posibilidad de que lo hicieran a otro ángel. Si son capaces de influir sobre el intelecto humano separado comunicándole especies, no es distinta la capacidad necesaria para hacerlo en el intelecto de otro ángel. Por tanto, en los varios pasajes en que trata de la locución entre ángeles, cuando Tomás afirma que en una locución no se transmiten especies del ángel A al B, una de las razones para eso es que B ya las tiene a su modo: lo que haría imposible tal transmisión entre 634 El uso del término “influjo” no especifica por sí mismo el modo de causalidad; antes la causación supone cierto influjo sobre el ser del causado: “hoc vero nomen causa importat influxum quendam ad esse causati.” (In V Metaph. lect. 1 n.3). 277 ellos es que B ya está lleno de especies desde su origen, y no la ausencia absoluta de capacidad en A. Dicho eso, ¿por qué entonces Dios, al crear a los ángeles, no las habría infundido sólo en las jerarquías superiores, y dejado que éstas las influyeran en las inferiores en una bajada gradual, de modo paralelo a la bajada gradual de las iluminaciones?635 La respuesta se ha presentado parcialmente en nuestra Sección III, Capítulo 2, cuando se expuso la conveniencia entre la nobleza del ángel y la necesidad de que tenga sus especies desde su creación. Aquí, cabe desarrollarla de modo más detenido, en sus tres argumentos. El primero parte del propio principio de jerarquía, que respecto a esta cuestión no favorece una bajada gradual. Conforme la doctrina de Proclo, Pseudo-Dionisio y del De Causis, de la cual Tomás es heredero, toda sustancia separada está “llena de formas”, y la nobleza de esta criatura no se coaduna con una perfección gradual de lo que le cabe por naturaleza. En el De Veritate,636 al comparar la mente angélica con la del hombre, se defiende que “en el inicio de la creación del ángel proceden de Dios las formas de todas las cosas a las mentes angélicas para la cognición de estas cosas, para que así el intelecto del ángel exceda al nuestro, tal como la cosa formada excede la materia informe.” (El Aquinate hace aquí un paralelo a nuestro intelecto posible.) En otro punto: “Desde su creación, mediante formas innatas, el intelecto del ángel está perfeccionado con respecto a toda la cognición natural a la cual se extiende la virtud intelectiva, tal como la materia de los cuerpos celestes es totalmente determinada por la forma, de modo que no permanece en potencia a otra forma.” 637 635 En éstas, que también son un tipo muy particular de locución (que presupone la bienaventuranza, y que no tratamos aquí), no se infunden especies, sino que su contenido consiste en aquello que un intelecto superior percibe mirando al Verbo y que le escapa al inferior en su mirada. La bajada de este contenido es gradual, a través de la jerarquía de las esencias separadas. Cf. Apéndice 1. 636 De Ver. 8 a.9 co. 637 Op. cit., a.15 co. (...et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est plena formis. Non enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur; unde nihil eorum quae naturaliter cognoscere potest, est ei ignotum.) En este pasaje vemos no sólo que el intelecto del ángel está para el nuestro así como la materia de los cuerpos celestes estaría para la materia sublunar; vemos confirmarse que cada ángel tiene un conjunto proporcionado de especies, que es semejanza de toda la creación. El decir que sus especies les bastan para todo lo que pertenece a la cognición natural no quiere decir que “tienen 278 Para Tomás, el haber sido creado con cognición plena de las cosas creadas le cabe al ángel ex debito suae naturae.638 Si a su juicio el intelecto de Adán tuvo la misma plenitud de formas, esto se daba por propósitos prácticos de la Providencia, y no por lo debido de su naturaleza.639 En la Contra Gentiles, este argumento jerárquico se desarrolla en sus fundamentos de potencialidad y actualidad. Según dice, no se debe pensar que el ángel posea algunas formas en acto y otras sólo en potencia, tal como la materia prima en los cuerpos inferiores (que tiene una forma en acto y otras en potencia) y nuestro intelecto posible (que, cuando ya poseemos ciencia, está en acto –entiéndase acto primero o virtualidad– respecto a algunos inteligibles, y en potencia respecto a otros). Como dice el Aquinate en interesante pasaje, hasta la sucesión de actos intelectivos en el ángel se entiende como “movimiento” sólo grosso modo, puesto que en la secuencia de instantes en que se dan sus intelecciones no ocurre, en sentido pleno, un pasaje de la potencia al acto, sino una sucesión discontinua de acto en acto.640 Acerca de la formación de su intelecto, también se puede decir que el ángel no es movido ni per se, ni per accidens, sino que está desde siempre pleno de formas infusas.641 muchas, pero que después podrían recibir otras para entender lo que escapa a su luz natural”; antes quiere decir que lo que los ángeles bienaventurados reciben por iluminación serían conocimientos excepcionales asimilados mediante tales instrumentos, como aspectos de la esencia divina, misterios que conciernen a la Iglesia, o ciertos actos libres futuros. Cf. nuevamente Apéndice 1. 638 Op. cit., q. 18 a.4. arg. 7. “hoc pertinet ad excellentiam angelicae naturae quod Angeli mox in sui creatione cognitione omnium rerum naturalium implentur, secundum illud in libro de causis: omnis intelligentia est plena formis. Sed humana natura non pertingit ad excellentiam angelicae naturae. Ergo non fuit competens animae primi hominis statim in sui principio omnium rerum cognitionem habere.” 639 Op. cit., ad 7. La naturaleza humana está abajo de la angélica “sicut etiam corpus hominis naturaliter est imperfectius caelesti corpore: quamvis corpus Adae virtute divina, in principio acceperit quantitatem perfectam, quod corpori caelesti competit ex debito suae naturae.” 640 In I Sent. d.37 q.4 a.1 co.: “Intellectus autem Angeli potest cognoscere res dupliciter, sive duplici specie: scilicet vel in consideratione verbi, quod est una similitudo omnium rerum; et sic simul potest multa videre: vel per species innatas vel concreatas rerum, quae sibi inditae sunt, quae plures plurium sunt; unde oportet quod secundum illas species non cognoscat plura simul. Unde secundum hoc est successio in intellectu Angeli; et ista successio largo modo dicitur motus. Differt tamen a motu proprie dicto in duobus ad minus. Primo, quia non est de potentia in actum, sed de actu in actum. Secundo quia non est continuus: continuus enim motus est ex continuitate ejus super quod est motus, ut in Lib. 5 Physic., probatur. Sed inter duas species intellectas non est continuatio, sed successio tantum; et haec eadem successio motus dicitur; et similis ratio est de successione affectionum.” 641 C.G. II c.98, n.13: “Cum enim illae substantiae separatae non moveantur neque per se neque per accidens, ut ostensum est [c.91 n.9], omne quod est in eis in potentia, oportet esse in actu: alias exirent de potentia in actum, et sic moverentur per se vel per accidens. Est igitur in eis potentia et actus quantum ad esse intelligibile, sicut in corporibus caelestibus quantum ad esse naturale. Materia enim corporis caelestis ita perficitur per suam formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas: et similiter intellectus substantiae separatae totaliter perficitur per formas intelligibiles, quantum ad cognitionem naturalem.” 279 En el Comentario al De Causis, 642 se sigue la misma línea general, así como en la Summa.643 El segundo argumento procede de la causalidad final. Aunque la sustancia separada pueda efectivamente existir mediante el acto creador considerado aisladamente, sin las especies infusas ella no puede operar en la medida de su naturaleza. Con el solo conocimiento que puede obtener mediante su propia esencia, ella no puede actualizarse como intelectual en sentido pleno: el ángel, “si considerado sólo en su sustancia, está como en potencia a dichas semejanzas inteligibles, las cuales son su acto en tanto que intelectual”.644 Tal condición potencial no conviene al modo propio de su inteligir. Puesto que nulla res propria operatione destituitur, la infusión de formas, además de simultánea a la creación, le sería casi inseparable: aunque las especies sean separables de la esencia angélica según la causalidad formal, tendríamos una aberración según la causalidad final, es decir, una criatura cuyas facultades son creadas con plena capacidad para su operación propia, pero que no pueden ejercerla desde el momento de su creación. Una naturaleza con este tipo de impedimento sería malformada por Dios; porque es creada tan incompleta cuanto un hombre nacido sin facultades sensitivas que puedan permitirle a su intelecto operar, con la diferencia de que la creación del ángel no recibe 642 In De Causis, l. 10. el intelecto posible humano es en principio tabula rasa, y recibe especies gradualmente, sin que se complete naturalmente en esta vida. Pero los intelectos separados “statim a principio sunt repleti speciebus intelligibilibus ad cognoscendum omnia ad quae se extendit naturalis facultas ipsorum”. Cada inteligencia separada es una plenitud de formas, porque tal condición le conviene a su naturaleza. 643 S.T. I q.55 a.2 ad 2. La ausencia de facultades sensibles no es la única razón por la que el ángel no realiza abstracción. Aun si pudiera hacerlo, no lo haría, pues no necesitaría: “dato etiam quod posset abstrahere species intelligibiles a rebus materialibus, non tamen abstraheret, quia non indigeret eis, cum habeat species intelligibiles connaturales” Cf. también op. cit., q.58 a.1 co.: “Primo igitur modo, intellectus Angeli nunquam est in potentia respectu eorum ad quae eius cognitio naturalis se extendere potest. Sicut enim corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa per actum; ita caelestes intellectus, scilicet Angeli, non habent aliquam intelligibilem potentiam, quae non sit totaliter completa per species intelligibiles connaturales eis. Sed quantum ad ea quae eis divinitus revelantur, nihil prohibet intellectus eorum esse in potentia, quia sic etiam corpora caelestia sunt in potentia quandoque ut illuminentur a sole. Secundo vero modo, intellectus Angeli potest esse in potentia ad ea quae cognoscit naturali cognitione, non enim omnia quae naturali cognitione cognoscit, semper actu considerat. Sed ad cognitionem verbi, et eorum quae in verbo videt, nunquam hoc modo est in potentia, quia semper actu intuetur verbum, et ea quae in verbo videt.” 644 C.G. II c.98 n.10: “Ex hoc autem quod substantia aliqua est intellectualis, comprehensiva est totius entis. Unde, cum substantia separata per suam naturam non fiat actu comprehendens totum ens, ipsa, in sua substantia considerata, est quasi potentia ad similitudines intelligibiles quibus totum ens cognoscitur, et illae similitudines erunt actus eius inquantum est intellectualis.” 280 interferencia de la materia, de donde pueden surgir (con permiso de Dios) imperfecciones congénitas, como se da con el hombre. El tercer argumento es, para concluir, uno de conveniencia: aunque el acto de comunicación de tales semejanzas no sea exclusivo de Dios, sino que podría ser realizado en cascada de los ángeles superiores a los inferiores (si estuviesen todavía desprovistos de especies), no obstante no parece conveniente permitir que una criatura dependa absolutamente del albedrío de otra para poder ejercer su operación propia. En resumen, el influjo de especies sobre el intelecto separado no sería exclusivo de Dios, o sólo lo sería cuando ocurre por modo de infusión. Cuando Tomás defiende que las especies angélicas provienen directamente de Dios, eso no se daría porque sólo Dios las pueda comunicar, sino porque su modo es el único que puede darse en concomitancia con la creación, y así conferir a la sustancia separada lo que le conviene según su naturaleza, que es tener sus especies desde el inicio de su existencia. Como resultado del presente estudio de fuentes, tenemos la fundamentación auxiliar para dos de nuestras conclusiones a lo largo de este estudio. Una es que las especies no son propria en sentido formal. Otra, que la solución de Juan Poinsot para el conocimiento angélico de los singulares y eventos contingentes es inadecuada. En cuanto a la primera tenemos que, si la transmisión de especies universales a un intelecto separado es algo en sí asequible al ángel, entonces, en lo que concierne al estatuto ontológico de dichas especies, se agrega una razón más para que no se las pueda decir propria según la causalidad formal. De hecho, los propria deben ser inseparables de la esencia: no sobreañadidos, sino emanantes de ella por el mero existir de la misma. Nuestra conclusión nos aproxima (en este particular) a la posición de Juan de Santo Tomás, según quien las especies angélicas son más bien accidentia inseparabilia. En cuanto a la segunda, si a un ángel no es imposible (según la potencia absoluta) transmitir a otro intelecto separado inferior especies que serían como multiplicaciones contraídas de la riqueza de las suyas propias, para ser usadas adecuadamente por su inferior, y si de hecho se postula que el ángel transmitiría tales especies de tipo 281 angélico645 a un intelecto inferior (el alma humana), entonces se torna aun más difícil aceptar como solución fiel a Tomás lo sugerido por Juan Poinsot: que no habría ninguna relación próxima del intelecto angélico con el singular conocido, sino que tal presencia se notaría mediante cierta capacidad o virtualidad de las especies para representar solas la secuencia de los tiempos. Y esto porque un ángel no podría comunicar tales especies a entes inferiores sin que: 1- habiéndose separado de su virtualidad, tal especie perdiera la capacidad de representar singulares contingentes en su receptor, capacidad que Tomás afirma y que es la razón misma por la cual se infunden al alma separada tal tipo de especies. O 2- que tal virtualidad fuera comunicada por el intelecto angélico junto con la especie en que ella inhiere, lo que supone la completa comprensión de ésta por el intelecto comunicante (pues nadie puede pasar a otro, mediante su propio intelecto, aquello que nunca fue objeto de tal facultad). En este caso, sería imposible explicar que el comunicante, poseyendo bajo su comprensión los dos motores suficientes (según Poinsot) para la representación de los futuros contingentes, los desconozca. 5. La oposición de Juan de Santo Tomás. Como conclusión de este Apéndice, responderemos detenidamente a la oposición del célebre comentador portugués, que por su período escolástico tardío tuvo la oportunidad de acceder simultáneamente a las numerosas opiniones de sus predecesores, y de escribir copiosamente sobre pasajes de ardua comprensión en la obra del Aquinate. Su parecer, como hemos mencionado, es que tal comunicación de especies no sería posible en ningún sentido, y no se hace por los ángeles a las almas separadas. Poinsot introduce la referida cuestión646 comentando que el tema de la infusión de especies en el ángel ha generado controversia, en la cual se encuentran a su lado Navarrete y los Carmelitas de Salamanca, en oposición a Alejandro de Hales y Escoto. 645 Es decir, semejanzas capaces de representar íntegramente una esencia, incluso los singulares que participan de ella. 646 CT IV fasc.2 d.41 a.3, nn.41-49: “De intellectu et speciebus angelorum”. 282 Él muestra su ciencia de algunos de los pasajes del De Anima aquí mencionados (a.18 ad 13, a.20 ad 11) y admite que el Aquinate ha sostenido que “animae separatae infunduntur species mediantibus angelis”. No obstante, les opone otros pasajes. El primero de ellos es el que afirma que “similitudines quae sunt in mente Angeli, non sunt a creaturis acceptae, sed a Deo qui est creaturarum causa”.647 Como se vio al inicio de este apéndice, no negamos esta afirmación de Tomás, pero tampoco consideramos que ella realmente se oponga a lo que hemos buscado demostrar. De hecho, el Aquinate no dice que sólo Dios podría comunicar tales especies, sino que Él, que es causa de las criaturas, las transmitió a los ángeles. Además, el contexto del artículo citado es responder si la sustancia separada conoce las cosas por especies connaturales o por especies recibidas de las mismas cosas conocidas; discernir si sólo Dios las puede transmitir o no es algo que no está en la intención del autor en aquel momento. Algo semejante se da en la respuesta contra la primera objeción del referido artículo. Ella no trata de si sólo la Causa Primera podría transmitir tales especies. Al contrario, la objeción así se desarrolla: “Todo aquél que intelige, lo hace teniendo en sí la semejanza de lo inteligido; pero dicha semejanza, o está en él por modo de ejemplar (y entonces dicha semejanza es causa de la cosa inteligida), o está por modo de imagen (y es causada por la cosa inteligida); luego, toda ciencia del que intelige, o es causa del inteligido, o es causada por él. Como los ángeles no son creadores, parece 648 que las especies son recibidas de las cosas.” En su respuesta el Aquinate considera que, para que dos entes se asimilen entre sí, o uno es causa de otro, o un tercero es causa de ambos. Luego, hay que poner el origen último de estas especies (y de las naturalezas creadas, por supuesto) en Dios. Tal respuesta, previsiblemente, sólo apunta que las especies de las cosas (que no son creadas por los ángeles), no necesitan provenir de las cosas mismas, sino que pueden provenir de Dios, que es causa de ellas.649 Como hemos dicho anteriormente, este principio no elimina la causalidad segunda, y por eso (aunque se afirme que estas especies provengan 647 S.T. I q.55 a.2 ad 1. Ibid., arg 1. 649 Ibid., co.: “in mente Angeli sunt similitudines creaturarum, non quidem ab ipsis creaturis acceptae, sed a Deo, qui est creaturarum causa, et in quo primo similitudines rerum existunt.” 648 283 al ángel desde Dios) no nos obliga a afirmar que ellas sólo puedan provenir directamente de Dios. Semejante situación se da ante otro punto citado por el comentador: “Así, por tanto, todas las razones de todas las cosas, sean corporales, sean espirituales, son impresas por Dios a cada una de las criaturas espirituales.”650 No negamos que eso sea verdad, sino que no es imposible que esté en la potencia absoluta del ángel transmitir tales especies a otro. Además, afirma Tomás que de hecho eso ocurre entre el ángel y el alma separada, lo que parece restringir (al menos aquí) la expresión “criaturas espirituales” a las sustancias separadas. Un tercer punto, que consta en la Summa, y que se ve reproducido siempre que se trata del tema de la iluminación de un ángel a otro651, consiste en una afirmación que hemos explicado en el apéndice anterior: que un ángel no ilumina a otro infundiendo especies. Tampoco lo negamos, pero la afirmación no viene a probar su punto, pues no nos estamos refiriendo aquí a lo que ocurre mediante el acto iluminativo. Sólo uno de los puntos citados por Poinsot parece atestiguar que sería un acto exclusivo de Dios la comunicación de especies angélicas. Se trata del pasaje652 del De Sententiis, también comentado en nuestro apéndice anterior, en que el Aquinate afirma que “hay una luz intrínseca y connatural por cuyo envío sólo Dios enseña, a la cual se asimila la luz que está en la composición del ojo.” Nosotros, considerando conjuntamente que, como dice Tomás, “natura angelica intellectualis est, et lux est”,653 y que a la propia “composición del ojo” no le podría equivaler en el ámbito inmaterial algo que es praeter essentiam al ángel (como es el caso de las especies), vemos que este “envío de luz” significa la creación misma del intelecto angélico: así como sólo Dios da la naturaleza intelectiva, sólo Dios da la gracia y la gloria. Poinsot ve esta cesión de la “luz connatural” como la cesión de especies connaturales, lo que no encontramos correcto sino por extensión, en tanto que se denomina el acto infusivo como un complemento necesario (pero distinto) del acto creador. 650 Op. cit., q.56 a.2 co. Op. cit., q.106 a.1 ad 2; Cf. también De Ver. q.9 a.1 ad 10. 652 In II Sent. d.9 q.1 a.2 ad 4. 653 In II Sent. d.12 q.1 a.3 co. 651 284 Además, encontramos incorrecta tal lectura porque, teniendo en cuenta que un ángel no puede iluminar a otro “tradendo ei lumen naturae (...)”, sino antes “confortando lumen naturale ipsius (...)”, y que este fortalecimiento de ángel a ángel es universalmente descrito en la obra de Tomás como una acción sobre la capacidad intelectiva, y no sobre las especies, no parece que el referido lumen naturae sea la infusión de contenido inteligible en el intelecto, sino la producción del propio intelecto: un ángel no fortalece las especies de otro, sino la capacidad intelectiva. Ahora bien, todavía sería posible al comentador admitir que el ángel sería capaz de transmitir especies, pero evadir este punto afirmando que, debido a la propia necesidad de que Dios las infundiera juntamente con la capacidad o virtualidad postuladas por él, tal transmisión se haría exclusivamente divina. No obstante, tal evasión no es posible si la transmisión de hecho se da, como en el caso del alma humana separada. Por eso, la objeción de Poinsot también se extiende a estas fuentes de Tomás.654 En sus Cursus Theologici, observa el comentador lo que ya hemos admitido y comentado: que en la Summa,655 Tomás no menciona a los ángeles como intermediarios en la transmisión de especies al alma separada. En verdad, podríamos también citar en su favor las Quodlibetales. No obstante, como se ha podido ver, estos son los dos únicos lugares de su obra en que no se los menciona. La respuesta de Poinsot al pasaje presentado en el De Anima a.20 ad 11 es que hay que confrontarlo con De Anima a.18 ad 13, en que Tomás “no habla expresamente de dichas especies, sino de perfecciones inteligibles”, y que este acto se debería entender “así como las especies son ordenadas en el discípulo por el maestro; las propias especies no son infusas en el discípulo operando dentro del intelecto.” La primera dificultad contenida en esta respuesta es la siguiente: el pasaje en De Anima a.20 ad 11 no es el único en que el Aquinate se refiere expresamente a “especies inteligibles” en tal proceso. Numéricamente, la variación en De Anima a.18 ad 13 es la excepción, no la regla. 654 655 Para el pasaje que ahora comentamos, cf. CT IV f.2 d.41 a.3, n.49. S.T. I q.89 a.2 et a.3. 285 La segunda dificultad es que Tomás sostiene (tanto en las dos obras en que no menciona a los ángeles, cuanto en las otras en que los menciona) que dichas especies actualizan el alma separada de modo que ella pueda conocer presencialmente (aunque imperfectamente) algunos singulares, al modo angélico, lo que implica que deban ser semejanzas de las razones creadoras, más que meras enseñanzas o proposiciones. Prosiguiendo, el comentador nos trae un pasaje de Tomás que se refiere a la condición en que se causan estas especies: “pero tales formas son causadas por el ángel en el alma separada, no por modo de creación, sino como aquello que está en acto reduce algo de su género de la potencia al acto.”656 Pero, como se ha visto, a nosotros no puede dirigírsenos como objeción el que las especies no son causadas por creación; de hecho, eso sólo muestra que no serían infusas, conforme hemos distinguido el influjo de especies mediante infusión y locución. Sólo la infusión por Dios puede crear directamente la especie en una potencia intelectiva, o, como lo denomina Poinsot, es el único modo de ejercer una “infusión de especies según la sustancia” (infusio specierum quoad substantiam).657 El influjo que el ángel ejercería por locución implica, por ejemplo, una facultad intelectiva al menos creada en un instante anterior, así como cierta inclinación intencional del oyente. (Lo que no la reduce a mera enseñanza.) En cuanto a la doctrina (heredada de Agustín) de que “nada penetra la mente sino el solo Dios”, que el comentador nos rememora,658 nuevamente nos cabe decir que, si fuera aplicada a este contexto, se referiría al modo, en tanto que un ángel no sería capaz de crear en otro estas especies. Pero en verdad el Aquinate no la utiliza sino en contextos totalmente ajenos a la presente cuestión: por ejemplo, que un ángel no puede estar según su propia sustancia en el cognoscente (sino por su semejanza inteligible)659, o que no puede conocer directamente los verba cordis,660 o arguyendo sobre la necesidad de la 656 De Anima a.20 ad 11. CT IV f.2, ibid. 658 CT IV f.2, ibid. n.44. 659 Cf., por ejemplo: De Ver. q.8 a.7 arg. 4: “essentia unius Angeli non potest esse intra intellectum alterius, quia nihil illabitur menti nisi solus Deus”; De Spirit. Creat. a.1 arg. 11: “Hoc autem est inconveniens quod unus Angelus per sui substantiam sit praesens in alio: quia sola Trinitas mente rationali illabitur”. 660 In I Cor. c.2 l.2: “Sed nec Angelus bonus, nec malus ea quae in corde hominis latent scire potest, nisi inquantum per aliquos effectus manifestantur, cuius ratio accipi potest ex ipso verbo apostoli, qui dicit ea ratione spiritum hominis cognoscere quae in corde hominis latent quia in ipso homine est; Angelus autem, 657 286 gracia en la remisión de los pecados por Dios,661 o de la procedencia de dicha gracia, la cual no puede ser causada efectivamente sino por Dios, “aunque una criatura pueda ejercer algún ministerio ordenado la adquisición de la gracia”.662 Si tal doctrina de hecho se aplicara al contexto de lo que estamos discutiendo, sería de se esperar al menos una mención a ella en alguno de los pasajes que recogemos. Igualmente, la afirmación a menudo encontrada en Tomás, de que “la mente racional sólo es formada por Dios”, no se refiere a todo y cualquier tipo de actualización que se dé en la mente de una criatura. O se refiere a la producción de la propia luz conatural del ángel, tal cual está en el artífice como en su causa ejemplar (que efectivamente la crea),663 o se refiere a la producción de la gracia. Cuando el Aquinate afirma que sólo Dios ilumina inmediatamente con la luz intelectiva connatural, que “proviene del solo Dios”,664 insistimos que eso se da, sea porque sólo Él crea la potencia intelectiva, sea porque, como complemento de este acto, las especies correspondientes le son directamente infundidas en el mismo instante. neque bonus neque malus, illabitur menti humanae, ut in ipso corde hominis sit et intrinsecus operetur, sed hoc solius Dei proprium est.” 661 De Ver. q.28 a.2 arg. 8: “Solus autem Deus animae illabitur, secundum Augustinum. Ergo Deus solus per seipsum absque gratia peccatum remittit.” En la respuesta correspondiente, se muestra la necesidad de la gracia en la acción divina para la remisión de los pecados. 662 De Ver. q.27 a.3 s.c.5: “Sed mentem, in qua est gratia, nulla creatura illabitur. Ergo nulla creatura potest gratiam conferre.” 663 S.T. I q.106 a.1 arg. 3: “lumen est forma quaedam mentis. Sed mens rationalis a solo Deo formatur, nulla interposita creatura, ut Augustinus dicit (...).” Ad 3. “rationalis mens formatur immediate a Deo, vel sicut imago ab exemplari, quia non est facta ad alterius imaginem quam Dei, vel sicut subiectum ab ultima forma completiva, quia semper mens creata reputatur informis, nisi ipsi primae veritati inhaereat. Aliae vero illuminationes, quae sunt ab homine vel Angelo, sunt quasi dispositiones ad ultimam formam.” De Ver. q.9 a.1 arg. 1: “Quia, ut dicit Augustinus, solus Deus potest mentem formare. Sed illuminatio Angeli est quaedam formatio mentis illuminati, ergo solus Deus potest Angelum illuminare.” Ad 1: “Augustinus loquitur de formatione ultima, qua mens formatur per gratiam, quae est immediate a Deo.” Cf. también: In II Sent. d.7 q.2 a.2 arg. 4 et ad 4; De Ver. q.11 a.1 ad 15. 664 In II Sent. d.7 q.2 a.2 ad 4: “solus Deus format mentem hominis justificando; non tamen solus immediate intellectuali lumine illustrat; nisi intelligatur de lumine connaturali, quod a solo Deo est.” 287 288 BIBLIOGRAFÍA Bibliografía primaria: TOMÁS DE AQUINO, S. Corpus Thomisticum. S. Thomae de Aquino opera omnia. Recognovit ac instruxit Enrique Alarcón automato electronico. Pompaelone ad Universitatis Studiorum Navarrensis sedes a MM A.D. [www.corpusthomisticum.org] ____________________. Opera omnia. Cum hypertextibus in CD-ROM; auctore Roberto Busa, S.J. Milano: Editoria Elettronica Editel, 1996. ____________________. Opera omnia. 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