Ritos. Sobre la ciclicidad y la ritmicidad. Idea de la existencia de

Ritos. Sobre la ciclicidad y la ritmicidad. Idea de la existencia de mundos distintos
1. El conocimiento de la cultura de otra nación muchas veces comienza por saber cómo se celebra y
se ritualiza en dicha nación un determinado evento. Al descubrir, comparándolo con “cómo lo hacemos
nosotros”, semejanzas o diferencias (estas últimas estimulan sobre todo el deseo de sumergirse en la
investigación), una persona de mente inquieta con razón se hace las preguntas: “¿Por qué esto es así?” y
“¿A qué se debe?”
Luego, supuestamente, la persona de mente inquieta recurre a las creencias del pueblo en cuestión
fijadas en sus ritos, ya que es en allí, según muchos investigadores, donde reside y se manifiesta la visión
del mundo que en unos casos se define como mitos y otros, como religión.
Pero existen unos mitos, y muy anitguos, que no se reducen a los ritos, aunque, eso sí, hay muchas
fiestas rituales durante las cuales se escenifican mitos. El rito como forma de encarnar ideas mitológicas y
religiosas, por supuesto, no es universal. Es uno de los modos de transformar una creencia en acción. Y eso
que la historia de las culturas de naciones diferentes confirma que los ritos y los complejos rituales no se
forman de manera simultánea, su formación es en gran parte determinada por el desarrollo histórico de la
sociedad. Además, el rito posee, si podemos calificarla así, una capacidad de evolucionar cambiando no
solo de forma sino también de función.
Los ritos son la clave para entender diferentes fenómenos de capas culturales variadas pero todos
de una manera u otra resultan relacionados con los orígenes de la cultura que los ha generado. A través de
la ritualidad nacional se pueden tocar y analizar, por ejemplo, las ideas más antiguas del a humanidad (que
en el fondo son universales y pueden considerarse el “eterno” patrimonio del mundo) sobre la circulación
de las formas de vida, del nacimiento repetido en una nueva hipóstasis, de la necesidad de la muerte de
todo lo vivo para el siguiente renacimiento. En primer lugar, estas creencias de los antepasados se
manifiestan en los llamados ritos familiares, que por razones obvias se concentran alrdedor de los
momentos más importantes de la vida humana: nacimiento, matrimonio, muerte. Gracias a considerarlo
todo en conjunto, en las investigaciones de carácter folklórico, etnográfico y otros se construye una cadena
de la ritualidad de partos, bodas y funerales y del floklore que acompaña estos ritos. El análisis de la
semántica de los ritos arcaicos y las creencias de dicho ámbito será el objeto de ciclo de conferencias.
2. El hombre es un mundo entero, más bien “un mundo menor”, como lo califican algunos
monumentos literarios de la Rusia Antigua. Pero dentro de la percepción tradicional, este microcosmo
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siempre se percibía a sí mismo como una parte del macrocosmo – “mundo mayor” – de la estirpe, de la
comunidad, del universo, como una partícula pequeña pero significativa, y, lo cual quizás importe más, se
daba cuenta del lazo inquebrantable entre los dos.
El mundo menor y el mayor se figuraban como uno solo, donde todo estaba interrelacionado,
significativo, ordenado y sometido a los ritmos compartidos. El ritmo era una de las condiciones de la vida,
se manifestaba en todo. Cualquier trastorno del ritmo, una repentina arritmia, por ejemplo, en la vida
familar o social, sea una enfermedad, un segundo matrimonio, una infidelidad conyugal, un incendio, una
mala cosecha o una guerra, todo repertcutía tanto en la vida privada como la social. El ritmo formaba la
ciclicidad: podemos hablar sobre el ciclo diario o semanal de una persona aparte, de una familia o una
aldea entera; sobre el ciclo natural, como estival, primaveral o anual; sobre el ciclo humano de la vida
desde el nacimiento hasta la tumba. Vamos otra vez a poner hincapié en que todo estaba conectado, nada
existía por su cuenta, separado de lo otro, fuera del todo; todo tenía un tiempo y un lugar predestinados;
nada podía aparecer fuera del turno.
La influencia mutua misma del “mundo mayor” y el “menor” obedecía una cierta sucesión: primero
el “mundo mayor” creaba el “menor” (mundo de una persona), pues desde su nacimiento una persona se
veía sumergida en un ambiente muy particular (“homoesfera”, según D. S. Lijachov) creado por las
generaciones anteriores, en ese ambiente maduraba y se formaba. Más tarde, ya formado, el “mundo
menor” adquiría el derecho y la obligación honorífica de influir en el “mundo mayor”. En la visión del
mundo tradicional, tanto al individuo como a la sociedad en general se les asignaba el papel de
participantes activos del proceso de mantener y conservar el orden universal con la condición de obedecer
los ritmos compartidos con las leyes naturales de vida-muerte.
3. A lo largo de su vida, un hombre pasa por ciertas etapas: viene al mundo, se hace mayor, contrae
matrimonio, tiene hijos, alcanza una posición en la sociedad, fallece. Este paso por las etapas sociales y de
edad compratidas por la mayoría subraya la cilcilcidad y la ritmicidad características de la vida. Cada uno
que pase de un estado (de edad o social) a otro, se ve por un tiempo en una situación especial, en un lapso:
ya ha dejado de ser esto, pero aún no se ha convertido en lo otro... En fin, no se sabe quién es él en este
momento. En el sentido mágico-ritual, dicho estado se define como una estancia entre dos mundos
(intermedio, transitorio o “liminal”). “Tres veces el hombre se vuelve divino: al nacer, al casarse, al morir”,
afirma uno de los dichos rusos de la colección de refranes y paremias de V. I. Dahl.
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Así pues, los momentos en que termina una etapa (o ciclo) y empieza otra son momentos
intemedios o transitorios. Poseen unas características en común (códigos de signos, símbolos y cifras,
tabúes etc.) y tradicionalmente se acompañan por unos ritos en el fondo similares, que pueden consistir de
unos complejos rituales enteros (como, por ejemplo, una boda tradicional). Puesto que el estado
intermedio entendido desde el punto de vista tradicional es a la vez real (material) e imaginado (espiritual),
los ritos correspondientes van a orientarse hacia el ambiente tanto material como espiritual. Su sentido
esencial es sacar al sujeto de un estado (o mundo) y ponerlo en otro estado (mundo distinto). Aplicados a
las sociedades tradicionales desarrolladas, “los ritos de paso” significan el acompañamiento ritual de unos
momentos cruciales de la vida humana, en primer lugar, el nacimiento, el matrimonio y la muerte.
Pero, según las creencias populares, la muerte de una persona y el entierro no restan importancia a
las características sociales, sexuales y de edad: determinan el lugar del difunto en el más allá, clasifican sus
contactos con los vivos etc. Es más, una parte de los muertos puede experimentar cambios de edad y
sociales también en el otro mundo. O sea, de la misma manera que existe la idea del “camino de la vida de
un hombre”, podemos hablar del “camino póstumo del alma”. Además, las creencias populares indican la
existencia de un intercambio constante, si lo podemos llamar así, entre los mundos: cuando una persona
muere aquí, “se traslada” a la ultratumba, “vive” allí un plazo dispuesto y al concluir el ciclo “vital” del más
allá, “muere” llegando a este mundo como un recién nacido.
Teniendo en cuenta lo expuesto, el concepto de “los ritos de paso” puede ampliarse y
determinarse como, por ejemplo, ha propuesto hace poco T. A. Bernstam. Esta autora los ve como “la
simbolización de los pasos vitales y póstumos de las personas (almas) en el enfoque de sus características
de edad (teniendo en cuenta el sexo y la posición social)”.
4. La visión tradicional del mundo se caracteriza por la idea del mundo humano corriente
(ordenado, conocido, habitado), también definido como el mundo de los vivos, y el mundo sagrado (sacro,
elevado), que tenía rasgos de “lo otro”: ajeno, opuesto a lo humano, anti e incluso supramundo. Los dos
mundos coesxisten y, como hemos mencionado, están fuertemente conectados entre sí.
Los orígenes de estas ideas residen en la mitología que antaño era el modo principal de
comprender la realidad circundante. Era en el mito donde el universo y el hombre, el macro y el
microcosmo se veían como copartícipes: el hombre abarcaba el universo y el espacio sagrado impregnaba
lo cotidiano. El mito en general se caracteriza por la orientación hacia lo sagrado (“lo otro”), por la mirada a
lo sobrenatural, pero en el concepto del supramundo lo real y lo irreal se fundían manifestando uno de sus
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rasgos principales: la ambivalencia. “El otro mundo” se imaginaba como “un lugar y una fiente de las
fuerzas extraordinarias, impredicibles, constructoras y destructoras al mismo tiempo”. Los espírituas y los
demonios que lo habitaban también estaban marcados por este rasgo, se percibe en ellos la fundición de
los principios opuestos: vital y mortífero, masculino y femenino, bello y repugnante.
Por otro lado, los representantes del mundo “ajeno” eran también los duendes-amos (bánnik, que
cuidaba la banya, o sauna, domovoy, que cuidaba la casa, ovínnik, que cuidaba el ovín, o gavillero), cuyo
hábitat era el mismo de los hombres (banya, casa abandonada, cementerio, cruce y otros lugares
semejantes se consideraban la zona de contacto con “el otro mundo”). Todo esto acentuaba la sensación
de que “el otro mundo” era una especie de “forro” (o reverso) de los eventos y fenómenos cotidianos. Lo
cual les confiere a estos multidimensionalidad, profundidad y sentido simbólico.
Entre los duendes-amos, se destacaba un grupo de los de la naturaleza (alguna vez se llamaron “los
duendes de los elementos”: léshiy, guardián del bosque, vodyanoy, guardián de las aguas etc.), su territorio
(bosques y prados, ríos, pantanos y mares) era el mundo de la naturaleza, que nunca había sido
determinado por el hombre como “propio”. Y, como señaló L. Lévy-Bruhl: “... si en general un hombre
primitivo no mezcla la naturaleza con el mundo sobrenatural, muchas veces sí vive como si no trazara
ninguna diferencia entre ellos”. Por tanto, la oposición “hombre-naturaleza” típica para la conciencia
mitológica es en este caso una versión de la dicotomía más universal “mío-ajeno”, donde por “ajeno” se
comprende el acontecer desconocido, ignoto, distinto.
Por otra parte, “el otro mundo” en las creencias eslavas era a la vez el mundo de los muertos,
trascendente (especulativo) y al mismo tiempo sensual, que en muchos aspectos se parecía al mundo
“propio”, el de los vivos pero también le era opuesto como “ajeno”, desconocido y por tanto sobrecogedor.
A modo de generalización: existen dos mundos: el de los vivos y “el otro”, en el fondo opuestos
pero relacionados e interpermeables. El concepto del “otro mundo” resulta colectivo, porque abarca no
solo el mundo sobrenatural (de las fuerzas divinas y demoníacas) sino también el mundo salvaje, natural,
así como el mundo de los muertos. Todos estos dioses y demonios, duendes y almas de los muertos están
al otro lado de la frontera que separa los dos mundos. Esta frontera no se destaca precisamente por su
estabilidad: podía ser sólida y movediza, lejana y cercana, podía alejarse del centro del espacio “propio” y
acercársele de nuevo, podía, en principio, hasta desaparecer. Sus estados diferentes se debían, sobre todo,
a los cambios de significados temporales y espaciales.
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5. Vamos a desviarnos un poco para fijarnos en el espacio y el tiempo. En el modelo mitológico del
mundo el tiempo no es homogéneo: puede ser seguro y peligroso para el mundo y para el hombre, puede
ser fatal y hasta pernicioso. El hombre es amenazado por los días malos, las horas malas e incluso los
minutos malos, en que se concentran su “estancamiento” o su “falta de suerte”. El tiempo puro y el
impuro, el bueno y el malo “contagian” con sus características el espacio que se ve involucrado en el
transcurso del tiempo.
Es que en el modelo mitológico del mundo, el espacio y el tiempo no son categorías opuestas sino
inseparables. El acto cosmogónico de la creación del mundo era a la vez la creación del tiempo-espacio
unido. El fin del tiempo era también el fin del espacio y “la muerte” del año, por ejemplo, significa también
la muerte del mundo. Las expectativas escatológicas siempre se acentúan en la situación del “umbral”, de
la frontera, ya que el fin del período viejo, del tiempo y el espacio ya vivido, no tiene por qué ser
acompañado del principio del nuevo. Es entonces que el universo y el hombre (el macro y el microcosmo)
se ven amenazados del definitivo perecimiento y el rito es el encargado de evitar este peligro. Como en la
situación sagrada el espacio y el tiempo no están separados, los cambios temporales (por ejemplo, la
emotividad de una fiesta en comparación con los días laborales) provocan los cambios espaciales y el sujeto
de la conciencia mitológica organiza su micromundo teniendo en cuenta todos estos cambios.
Señalemos también una cosa que hace falta tener en cuenta a la hora de hablar del rito: el
significado de la palabra que organiza y mueve la acción ritual. Fuera del rito, en el tiempo-espacio
cotidiano, la palabra no tiene fuerza mágica. La adquiere solamente en el momento sagrado, establece una
una relación entre lo terrenal y lo del más allá. Podemos decir que la fórmula verbal forma un espacio
nuevo, un espacio de contacto, de paso: lo abre, lo mantiene abierto el tiempo que haga falta y de la misma
manera lo cierra restableciendo la frontera o poniendo una nueva.
Un ejemplo podría ser el rito bielorruso de recordar a los deudos muertos llamado dzyady (lo que
equivale a “abuelos, antepasados”), que se celebraba unas veces (de tres a seis) al año. Los ucranianos
tienen un rito muy similar mientras que en la tradición rusa esta forma ritual no se conserva
completamente aunque algunos elementos se den hasta hoy día. Veremos: según las creencias, durante los
dzyady, las almas de los parientes difuntos vienen a sus casas y acompañan a los vivos en la cena
recordatoria. Las amas empezaban a prepararse para la solemne recepción una día antes, arreglando la
casa, lavando y sacando brillo a todas las cosas. Por la mañana se preparaba una comida abundante (la
cantidad de platos en casas de campesinos acomodados podía alcanzar 12 o 13) y todos los participantes
vivos del rito debían probar aunque fuera un poco de cada plato, si no “los difuntos iban a enfadarse”. La
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cena comenzaba con una oración general y después, el amo o el ama volviéndose hacia la ventaba abierta
invitaba las almas de los antepasados a la mesa: “Santos abuelos, ¡bienvenidos seáis en esta honrada
mesa!” o “ ¡Madre, abuelo, bisabuelos y todas las almitas que estuvieron en este lugar, bienvenidos seáis
en la comida!” Con esa invitación ritual empezaba la cena. Toda la conducta de la gente sentada a la mesa
estaba muy ritualizada, porque se consideraba que las almas de los muertos estaban comiendo con los
vivos. Al concluir la cena, el amo o el ama “despedían” ritualmente a los “abuelos”: así, en algunas regiones,
el amo echaba agua al suelo desde la mesa hasta la puerta diciendo: “Santos abuelos, aquí habéis venido,
comido y bebido. ¡Ahora regresad a vuestras moradas!” En otras, el ama colgaba fuera de la ventana un
paño de cocina diciendo: “Ahora es la hora de que regreséis a casa pero tenéis los piesecitos cansados...
Aquí vais a andar más blando, ¡iros con Dios!” Con esas palabras terminaba la cena recordatoria, ya que
cerraban el tiempo y el espacio del contacto.
6. El enfrentamiento entre el mundo de los vivos y “el otro mundo” (el de los muertos), entre la
vida y la muerte, según las creencias mitológicas, se suavizaba mediante la tríade: vida – muerte – nueva
vida, que es la tríade que constituye la esencia de los “ritos de paso”, porque en su centro está la idea de
llegar al renacimiento a través de la muerte. Al entrar en el estado transitorio (embarazo, moviazgo,
agonía), una persona se ve en un “umbral”, enfrentado a la frontera que separa los mundos. Más allá de
esta frontera empieza otro ser desconocido y por tanto, aterrador. Solo hay un paso que separa a la
persona de este ser...
“El otro mundo” sobrenatural es infinitamente poderoso en comparación con las nimias fuerzas del
hombre, su poder, su potencia destructora es inmensurable. Un hombre corriente no puede enfrentar casi
nada, aparte de su temeridad, al destino, a la muerte, al espacio que se ha abierto. En el momento en que
la frontera se desplaza y el mundo sobrecogedor invade el espacio “vivo”, el hombre tiene la oportunidad
de penetrar en el “acontecer primitivo”: adelantarse hacia la fuerza inmensa y perniciosa del “otro mundo”
y perecer o colmarse de esta fuerza y volver transformado. La particularidad del mundo “ajeno” es que
posee la capacidad de deformar y destruir el mundo inerior de todo objeto, fenómeno o ser vivo que cae
en su poder. Ayudar a la persona a no morir, a no desaparecer y no perderse sino concluir bien el paso a la
nueva vida: este es el objetivo principal del rito.
7. El rito, como ya se dicho, puede ser complicado y representar un complejo entero de ritos cada
uno de los cuales está destinado a resolver un mini-problema concreto pero juntos paulatinamente
abordan y resuelven, como ya hemos dicho, la tarea principal común para los “ritos de paso”: ayudar a
pasar. La persona que ha de efectuar el paso se guía por las siguientes etapas.
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La primera etapa es la fase inicial del paso, la señal que confirma la disposición para pasar. Por
ejemplo, una persona pierde el derecho de llamarse por su nombre como signo de su estado anterior,
obtiene un apelativo que señala su “liminalidad” (“recién nacido” o “recién finado” y, sobre todo, “novia”,
en ruso neviesta, o sea litralmente “no se sabe quién”), lo desconocido indica lo ajeno, el hecho de
pertenecer al más allá y también el peligro (la “impureza” ritual del “liminal”); empieza a funcionar el
sistema de tabúes y talismanes rituales así para el “liminal” en cuanto a su contacto con los demás como al
revés, para los del alrededor en cuanto a su contacto con el “liminal” (por ejemplo, la novia queda tapada,
hay un tabú para su desplazamiento libre etc.).
La segunda etapa es la fase de ajenamiento, la paulatina pérdida de todos los signos materiales y
otros del mundo “propio”, la ruptura de todos los contactos con lo que antes se marcaba como “propio”
(por ejemplo, despedida de soltero o de soltera con el “peinado” de los novios y al baño ritual de la novia
en la sauna después del cual se le negaba ritualmente la entrada en la casa de los padres).
La tercera etapa, el momento crucial, es la de cruzar “el umbral” o “la frontera”, la de la muerte
provisional; el liminal vuelve al “acontecer primitivo”, está absolutamente indefenso y al mismo tiempo
sumamente peligroso para los demás (un ejemplo es la actitud hacia los novios el día de la boda o la
costumbre de tener las luces encendidas en las casa de un difunto un tiempo después de la muerte o – un
fenómeno análogo – de mantener la luz cerca de un recién nacido). Se utilizan los recursos más fuertes de
la defensa recíproca (en este sentido, es muy significativa la tradición de aislar a la parturienta: su estancia
en una vivienda se iguala a tener allí un cadáver); funciona al máximo el sistema de las técnicas mánticas, es
decir, se realiza el desciframiento de toda clase de augurios y señales (el ejemplo aquí es la interpretación
del sueño de la novia y la observación de la conducta de los novios durante la boda etc.); Se usa
activamente la magia parcial o imitativa (por ejemplo, la costumbre de que la recién casada encienda “su”
luz al presentarse el marido en casa; un niño varón a quien entregan a la novia para que lo tenga en brazos
o el sacudir el velo quitado de la novia sobre las jóvenes en la “recepción” (se refiere al rito de recibir a los
recién casados después de la ceremonia) etc.).
La cuarta etapa es la de la comunión, de deshacerse poco a poco del ajenamiento (“impureza”) y
adquirir las señales de pertencer al nuevo mundo “propio” (por ejemplo, el bautizo del recién nacido, el
período mismo de cuarenta días a partir del parto después de los cuales la parturienta recupera el derecho
de entrar en una iglesia al habérsele leído una oración purificadora), así como de acentuar los elementos
que señalen la posición nueva (por ejemplo, un peinado nuevo, algunas prendas, un nombre recibido o
cambiado etc.); en esta fase sigue funcionando activamente el sistema de los tabués (por ejemplo, la
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prohibición de entrar la parturienta en un huerto de árboles frutales o tomar agua de las mamantiales o el
río “para no perder el huerto y no estropear las aguas” antes de que pasen 40 días del parto) y empiezan a
funcionar los ritos de la purificación (el ejemplo más claro será el rito de lavarse las manos mutuamente la
parturienta y la comadrona).
La quinta etapa es la de la terminación de la adaptación. Muchas veces se señala con un aniversario
(por ejemplo, el nacimiento del primer hijo o la construcción del priklad (una especie de caseta) sobre la
tumba), aunque en algunos casos el estado de comunión puede exigir una periódica “alimentación” (el
ejemplo son los ritos de velar y recordar a los muertos) e incluso resultar no completa (por ejemplo, al no
tener hijos varones una mujer no acababa de nunca de hacerse “suya” en la familia del marido).
Haciendo el resumen: “El paso”, sea parto/nacimiento, matrimonio o muerte, en el fondo, se
reduce al concepto de “la muerte productora”. Es bien sabido que el matrimonio en la cultura tradicional es
una metáfora de la muerte. Pero el nacimiento también se concibe como un análogo de la muerte, se
conjuga con la muerte, porque el nacimiento en “este” mundo corresponde a la muerte en el “otro”.
Además, nos gustaría señalar el contacto fuerte de los conceptos de la muerte y el destino característico
para varias culturas. Citando a S. M. Tolstaya: “... en la creencia popular, el destino es solo dos momentos
de la vida humana, a saber: el matrimonio y la muerte, y a menudo el contenido del destino se limita a esta
última, o sea, las circunstancias y el instante de la muerte como el evento más importante de la vida”. De
esta manera, “los ritos de paso” no son solo el andar por el círculo cerrado de “vida – muerte – vida”, sino
que también son los ritos de obtener y cambiar un destino.
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