ETCHEGARAY, Ricardo

Ricardo Etchegaray
D.N.I. 10.901.015
Italia 1737 – Florida – 1602 – Provincia de Buenos Aires
4795-6539
ricardoetchegaray@yahoo.com
USAL – UNLaM - UNLZ
Profesor Titular
RESUMEN:
¿Es posible construir una ética de los procesos de cambio y transición
históricos? Se procurará dar respuesta a este interrogante desarrollando
brevemente la concepción totalizadora que adopta Platón en La República para
contraponerla a la ética del acontecimiento de A. Badiou, complementada con
la crítica deconstructivista de E. Laclau.
Las condiciones de posibilidad de una ética de la finitud
¿Es posible construir una ética de los procesos de cambio y transición
históricos? Trataremos de dar respuesta a este interrogante desarrollando
brevemente la concepción totalizadora que adopta Platón en La República para
contraponerla a la ética del acontecimiento de A. Badiou, complementada con
la crítica deconstructivista de E. Laclau.
La justicia en la polis como modelo de una ética sistémica
Platón desarrolla una concepción que se podría denominar “organicista”
de la polis. Ella no es un agregado o sumatoria de individuos, sino que
constituye una unidad real, un organismo espiritual.
Estos presupuestos lo llevan a plantear la génesis de la sociedad desde
el punto de vista de la razón. Es decir, no analizará todos los elementos que de
hecho componen una polis, sino aquellos que son necesarios para que el
conjunto cumpla con su finalidad propia. Para ello habrá de distinguir tres
sectores o estamentos sociales. Por un lado, un sector que tiene como función
la producción y distribución: son los artesanos, los campesinos y los
comerciantes. Por otro, un estamento que tiene por función la defensa: los
guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar. La
realización de cada función da lugar a una perfección, virtud o excelencia: Los
gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía),
que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del
mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las
demás1. Los guerreros deberán ser valerosos; en efecto, el valor es la areté
propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón define a la
valentía como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en
todo momento el criterio fijado por la ley y enseña a mantenerlo y no
desmentirlo. Los productores habrán de tener como virtud la templanza
(sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual
se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza,
1
Cf. Platón: República, 428 d.
de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos2. La templanza hace
posible que todos los integrantes de la polis puedan reconocer las jerarquías
naturales y las escalas de valores.
Una vez establecidas estas tres virtudes, Platón define la justicia como el
“hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades”3. Cada sector
ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella
para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de
éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de
justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes
actúe armónicamente cumpliendo con su función específica según la
naturaleza, y esto constituirá su felicidad.
La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si
aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios,
engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su
fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase
de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los
consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos
propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera
llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en
diversas ocupaciones causará la ruina de la polis”4, es decir, la injusticia.
La revolución democrática como modelo de una ética de la finitud o de la
historicidad
En la República de Platón la justicia en la polis se define a partir de la
determinación de la finalidad de la totalidad y de los lugares y las funciones
propias de cada uno de ellos. Dentro de este marco, las normas morales se
definen a partir del fundamento, del principio último, que es el Bien. La
moralidad o inmoralidad de las acciones puede determinarse adecuadamente a
partir del principio que rige a cada parte, que a su vez se subordina al
fundamento, la idea del Bien. Esta concepción de la moralidad se ajusta
2
Cf. Platón: República, 432 a.
Cf. Platón: República, 433 a.
4
Cf. Platón: República, 434 b.
3
perfectamente a lo que Laclau llama “sistema de diferencias”, es decir, al
modelo de un orden social y político cerrado, pleno, perfecto, construido según
el modelo del kosmos.
Para Laclau es “absolutamente correcto” negarse a fundamentar la ética
en un “normativismo a priori” que pudiera determinarse a partir de un sistema
diferencial,
calculable,
natural
(como
en
el
modelo
de
Platón).
En
consecuencia, la base para la ética debe derivarse de lo que se sustrae a ese
sistema5. Si el conjunto del sistema está contaminado por el mal, si la totalidad
está corrompida, entonces, el bien será exterior al sistema, sustrayéndose a lo
dado. Pero, planteado en estos términos abstractos, cualquier principio que se
sustraiga al sistema es tan bueno como cualquier otro. Es decir, no hay
criterios para decidir entre un principio y otro cualquiera. El criterio sería lo que
falta al sistema corrupto, pero la falta abstractamente considerada, no tiene
contenido alguno. El resultado es, entonces, puramente negativo.
Laclau parece seguir la antigua oposición entre determinación y libertad.
A la primera le corresponde la moral, a la segunda, la ética. La moral se basa
en una fundamentación positiva, derivando sus normas de principios. La ética
se basa en la falla de la estructura, en lo exterior al sistema. La falla es una
exterioridad que no puede ser absoluta porque de lo contrario no se podría
tener ningún registro de ella. Es una falta o una ausencia que se hace presente
como un otro de las determinaciones o diferencias interiores al sistema.
Se trata de pensar la posibilidad de una ética del cambio, de la
transición, de la revolución. Para las situaciones de normalidad, se hallan
criterios en las normas establecidas o se pueden derivar del principio
fundamental. En los momentos de transformación, cuando un sistema social
pierde su fundamento previo, ya no es posible derivar normativas.
“Lo único que efectivamente se desprende de nuestro argumento previo
–advierte Laclau- es que resulta imposible basar opciones éticas al nivel
abstracto de una teoría [como la de Badiou] dominada por la dualidad
situación/acontecimiento, y que estas categorías no proveen criterios para la
5
Análogamente, la libertad es lo que se sustrae a las determinaciones.
elección moral. Esto también significa que el terreno en el cual estos criterios
pueden surgir será uno mucho más concreto”6.
En una situación de crisis y revolución del sistema, la negatividad o el
antagonismo cumple dos roles: “por un lado, subvertir el estado de la situación
existente mediante la nominación de lo innombrable; por otro lado,
reestructurar un nuevo estado en torno a un nuevo núcleo”7. Pero en este caso
ya no se puede mantener la abstracción, porque la situación y el
acontecimiento se contaminan entre sí, sin que pueda ubicárselas en lugares
separados8 y sin que haya una exterioridad esencial entre ellos. Mientras que
para Badiou existe una exterioridad irreductible entre el acontecimiento
universal y la situación particular, para Laclau hay una relación de
contaminación
o
sobredeterminación
mutua
entre
ellos.
Desde
esta
perspectiva, las demandas particulares de los agentes sociales pueden llegar a
universalizarse en la medida en que logren articularse y equivalerse con otras
demandas, en tanto son igualmente opuestas a un orden que excluye las
condiciones de posibilidad de las demandas y los lugares que ocuparían los
sujetos demandantes.
“La consecuencia de esto es clara: una sociedad sólo puede alcanzar
una universalidad de tipo hegemónica”9, en la cual sin perder de vista que se
trata de una lucha particular y limitada no se deja de tener presente que se
lucha contra la opresión en general. Precisamente, lo que define la hegemonía
es el hecho de que una demanda particular encarna el fin universal, que el
particular está investido por el universal. Pero esta conceptualización ya no
admite la abstracción, sosteniendo que es imposible distinguir con certeza
entre situación y acontecimiento, entre sistema de diferencias (dado) y
acciones revolucionarias (construidas), entre simulacro y verdad, entre
estructura cerrada y sistema abierto. Consecuentemente, no existe un criterio a
priori para evaluar la moralidad de la praxis revolucionaria. En tal caso, “sangre,
raza, nación, revolución proletaria o comunismo [o sociedad liberal] son modos
6
Laclau, E., Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política, Buenos Aires, F. C. E.,
2008, p. 83. Énfasis del autor, subrayados nuestros.
7
Laclau, E., 2008, p. 87.
8
Para Ranciére, Badiou y Žižek, el Acontecimiento revolucionario tiene un carácter
excepcional; para Laclau y Rorty, en cambio, tiene lugar en todos los momentos en que se
produce un desplazamiento de los sistemas de diferencias.
9
Laclau, E., 2008, p. 88.
indiferentes de nombrar el vacío/pleno”10. Es decir, cualquier construcción
política hegemónica puede ser “ética”.
Para poder dar una respuesta al problema de la posibilidad de una ética
de la transición entre dos regímenes históricos, es necesario aclarar los dos
significados contenidos en el término “ético”, dado que no siempre se
corresponden. El primero es “la búsqueda de lo incondicionado, esto es,
aquello que salva el hiato entre lo que la sociedad es y lo que debería ser”, es
decir, el criterio de valor. “El segundo es la evaluación moral de los distintos
modos de llevar a cabo este papel de llenar”, es decir, los modos legítimos
derivados del criterio elegido.
Platón niega la posibilidad de que ambos no se correspondan, dado que
la historia o las acciones particulares no agregan nada nuevo a lo real y
verdadero. Así los regímenes históricos no son más que apariencias de la idea,
y los diferentes órdenes políticos no son más que ejemplos más o menos
distorsionados de la polis justa basada en el Bien. “La búsqueda de Platón de
la ‘buena sociedad’ –escribe Laclau- es a la vez la descripción de una sociedad
que carece de vacíos o huecos y que es moralmente buena”11. Pero, una vez
que se ha instalado el imaginario democrático (y con él la conciencia de la falta
de fundamento de la sociedad –a la que Rorty llama “ironista”-) ya no es
posible considerar a un orden social particular como la encarnación del orden
de la naturaleza o del orden divino. “El vacío [de fundamento] socava el
principio de calculabilidad en la sociedad pero no anticipa cómo elegir entre
diferentes estados de la situación”12.
Cuando se separan y excluyen los dos significados (como hacen
Ranciére, Badiou y Žižek) se tiende a privilegiar el momento de la ruptura del
orden dado al que se considera corrupto en tanto excluye situaciones y sujetos
por sobre el orden normativo dado y aceptado. Pero esta postura conduce “a
una incertidumbre total acerca del contenido normativo del acto ético”13. La
cuestión central es, entonces, ¿cómo se puede pasar de la ruptura a la
institucionalización, a la nueva normativa, si esta última no se deriva de la
primera lógicamente?
10
Laclau, E., 2008, p. 90.
Laclau, E., 2008, p. 90.
12
Laclau, E., 2008, p. 91.
13
Laclau, E., 2008, p. 91.
11
A modo de conclusión
En la ruptura el acontecimiento y la situación, lo universal y lo particular,
lo necesario y lo contingente, se contaminan y distorsionan mutuamente. El
pasaje de uno al otro puede bosquejarse en tres momentos. Primero, los
agentes sociales comparten ideas, valores, creencias, etc., que no son
cuestionados por la nueva verdad que se manifiesta con la ruptura. Segundo,
el nuevo orden no se desprende deductivamente de la situación anterior ni de
la ruptura (de lo contrario, la ruptura sería un momento necesario y
determinado por el orden dado). Las posiciones de sujeto anteriores a la
ruptura son múltiples, y ésta sólo puede producirse mediante una cadena de
equivalencias que requiere de un proceso de construcción colectiva. Pero este
proceso nunca puede cerrarse o totalizarse sin traicionar la ruptura en la que
tiene origen.