El pongo dentro de mí

El pongo dentro de mí
SANTIAGO LÓPEZ MAGUIÑA
GONZALO PORTOCARRERO
Para el R. P. Gustavo Gutiérrez en agradecimiento
por su lucha por quebrar el círculo del abuso y la
venganza.
I
El individuo no es hijo de sí mismo. El individuo tiene sus
raíces en la tradición del grupo donde nació y creció. La idea de
un individuo aislado, fruto de su propia voluntad, es un mito que
nos aísla en la incomunicación y la falta de sentido. En una
depresiva melancolía. Solo podemos ser individuos en comunión
con los otros. Aunque evidente, no está de más recordar esta
verdad pues la ideología de nuestra época nos invita a pensarnos
como personas cuya realización se basa en no deberle nada a
nadie de manera que así podemos competir por el anhelado éxito
sin las trabas que representan los compromisos con los otros.
Cada cultura, cada sociedad, propone modelos de relación entre el
individuo y el entorno social del cual surge.

Profesor de Literatura de la Universidad de San Marcos y profesor de
Sociología de la Universidad Católica, respectivamente. Este artículo resulta de
las reflexiones en torno a la obra de Arguedas desarrolladas en preparación del
evento que se celebrará entre los días 16 y 19 de agosto próximo. Este evento
coordinado por Carmen María Pinilla supone una campaña previa de «sembrar
a Arguedas», difundir su obra como una perspectiva basada en la creatividad y
desde la cual es posible un análisis fecundo del Perú de nuestros días.
En el Perú el colonialismo ha propuesto que los seres
humanos tenemos más valor en la medida en que más nos
aproximamos al modelo occidental, individual y cosmopolita. Todo
lo que nos aleja de esa supuesta perfección es lo «otro»; es decir,
lo
indio
y lo
negro,
fundamentalmente.
Entonces
somos
presionados a abjurar de ese «otro» que nos habita. Así seremos
pues puros, limpios y bellos. Ese «otro» es lo abyecto, lo cochino,
lo maloliente; lo indeseable. El colonialismo nos propone que
somos estimables en tanto rechazamos sin concesiones a ese
«otro» que según se dice nos lastra hacia la pobreza y la infamia.
No obstante, desde la invasión y la conquista la propuesta
colonial ha encontrado resistencias. Los aborígenes de esta parte
del planeta han sido capaces de preservar el orgullo en torno a
sus tradiciones, aunque tuvieran que modificarlas y encubrirlas
tanto para apropiarse de los aportes europeos como para lograr
mantenerlas a pesar de las censuras del poder colonial. La
sociedad peruana es heredera de esas tradiciones pero el
colonialismo sigue presionando al rechazo del «otro dentro de mí».
Un capítulo ejemplar en la historia de esta resistencia es el
que representa la vida y obra de José María Arguedas. En una
sociedad fragmentada, con grupos que tienden a plegarse sobre sí
mismos, su trayectoria biográfica le permite conocer desde
adentro los distintos mundos sociales que conviven fusionándose
y enfrentándose al mismo tiempo. Sea como fuere Arguedas
escogió hacer hablar al otro dentro de sí. Y es que la proximidad
humana a los campesinos – indígenas lo había persuadido de la
riqueza humana existente en ese mundo. Así como la cercanía al
mundo de los señores le hizo vivir en carne propia que no todo era
como se pintaba.
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Arguedas
necesitó
mucho
coraje
para
enfrentar
el
colonialismo y hacer hablar al «otro dentro de sí». Su obra abrió
un camino hacia la descolonización de la cultura en el Perú. Dejar
atrás la vergüenza y afirmar lo negado. Amistarse consigo mismo,
reconciliarse con sus raíces, recrear el legado cultural indígena en
una identidad inclusiva, más plena y auténtica.
La obra de José María Arguedas muestra la realidad a la
vez escindida y total del Perú. A la división que se instala con la
conquista española entre indígenas y españoles, indios y blancos,
se superpone la división de clases, la que, a su vez, se entreteje
con muchas otras diferencias, limeño y provinciano, patrón y
sirviente, jefe y subordinado, incluso hombre y mujer. Estas
fracturas, a pesar de las heridas que engendran, no se revelan en
los textos de Arguedas para alentar el odio. Se muestran para
descubrir y dar a conocer tanto los antagonismos como las
complementaciones y posibilidades de cambio que han surgido en
los siglos de cohabitación.
La obra de José María Arguedas no está pues orientada por
un deseo de ser simplemente un testimonio que dé cuenta
imparcial de los hechos que refiere. En los relatos, novelas,
estudios etnográficos, artículos periodísticos, siempre aparece el
autor comprometido con el mundo que representa o pone en
escena. Ese compromiso tiene dos sentidos: el primero apunta a
descubrir, para quienes no lo conocen, el mundo indígena de las
serranías del sur andino peruano. Así, en los textos de Arguedas
se hace visible el rico universo lingüístico y cultural de la
colectividad quechua. Los modos de sentir y de pensar propios de
ese pueblo, los modos principalmente pasionales en que se
conecta con la naturaleza y se apropia de ella.
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Pero, segundo, en su obra Arguedas se compromete a
descubrir la visión y la actuación de los blancos y mestizos
peruanos con relación a los indígenas quechuas. Con el mismo
fervor con que representa el mundo indígena, Arguedas se
esfuerza por descubrir el universo de la cultura y de la sociedad
criollas.
Finalmente su interés primordial está dirigido hacia el
presente y el futuro del Perú. Arguedas quiere acercarse e
identificar las mezclas, lo que él llamaba los «hervores», que
definen su contemporaneidad, que es aún, en muchos aspectos,
la nuestra. Otra vez no se trata de un acercamiento neutral. Hay
una apuesta que recorre su obra: lograr la integración de «todas
las sangres» sin que esa integración signifique una ruptura radical
con el pasado. Lograr una modernidad propia que no reniegue de
la tradición, que no abjure de lo más valioso de la singularidad y
de la diferencia, dadas precisamente por ese legado andino que él
trata de vigorizar.
En la obra de Arguedas, la sociedad quechua, pese a ser
asaltada por diversas contradicciones, sigue, sin embargo, un
movimiento vital de recuperación y de mejoría. Es una sociedad
abierta a la sabiduría que la naturaleza y el mundo le brindan. La
sociedad
criolla
aparece,
en
cambio,
como
llena
de
contradicciones, presa de un movimiento vital de decadencia. En
medio de este panorama, ambiguo y complejo, Arguedas resalta,
sin embargo, la posibilidad de una integración que pasa por un
proceso de reconocimiento mutuo y de reconciliación.
En este marco, leer la obra de Arguedas implica
aproximarse y adentrarse en el mundo de los antagonismos y
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posibilidades de la sociedad peruana, en su constitución raigal,
relacionada con su origen colonial, con la escisión establecida
desde la conquista y que no termina de superarse.
II
«El sueño del pongo» tiene un lugar muy especial en la
creación arguediana. No hay otra obra donde sea más evidente la
fusión entre lo social y lo personal. En efecto, «El sueño del
pongo» es un relato de la tradición oral que Arguedas recoge y
elabora. En realidad no hay una frontera precisa entre la tradición
y autoría personal. Arguedas respeta la cosmovisión de ese «otro»
pero potenciando su expresión gracias a su maestría en el uso del
lenguaje, tanto quechua como español.
La apuesta de Arguedas es representar el mundo social en
sus alturas y miserias. Gracias a esta vocación sus textos no caen
en el maniqueísmo de los buenos y los malos, sino que, por el
contrario, dan vida (contradictoria y pasional) a personajes
complejos. No obstante, aun en este contexto, «El sueño del
pongo» constituye un caso especial. En este relato la apuesta a
hacer hablar al «otro» adquiere una realidad paradigmática.
Arguedas usa su talento literario para convertirse en portavoz del
pueblo quechua. Nunca es tan umbilical el cordón que lo une al
mundo andino como en la elaboración de «El sueño del pongo».
«El sueño del pongo» presenta un contraste característico
de la obra de José María Arguedas: la oposición entre un «gran
señor, patrón de [...] hacienda» y un sirviente que aparece en la
condición más humillada: «Era pequeño, de cuerpo miserable, de
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ánimo débil, todo lamentable; sus ropas viejas». Entre los siervos
de la hacienda es el de apariencia más humilde. Pese a su
aparente debilidad resulta que es tan eficaz como cualquier
trabajador, hecho enigmático que lo coloca en una posición
peculiar. Es a la vez familiar y extraño. «¿Eres gente u otra
cosa?», le pregunta el patrón cuando se presenta ante él.
Asimismo para el narrador «no estaba en el lugar que le
correspondía ni ese lugar correspondía a nadie». Por eso, no
ubicado, ni reconocido, el patrón lo trata de «inmundicia» y hace
escarnio de él. Lo obliga a presentarse como el más siervo entre
los siervos. Y hace de su humillación un espectáculo del que
deriva un obsceno sentimiento de poder que el pongo corrobora a
través de su mansedumbre. Por su parte, los colonos se dividen
ante los rituales de las humillaciones. Algunos se identifican con el
patrón y se mofan del pongo. Otros, «sus semejantes siervos,
rezaban mientras tanto el Ave María, despacio rezaban, como
viento interior en el corazón».
La relación entre el patrón y el miserable pongo reúne,
entonces, dos personajes situados en posiciones extremas. No
obstante se trata de una relación de reconocimiento. El patrón
coloca al pongo en el centro de su mira. Su presencia le resulta
gratificante pues lo confirma en una grandiosidad que los demás
siervos
no
alcanzan
a
proporcionarle.
El
obediente
comportamiento del pongo, dispuesto a cumplir las más
humillantes órdenes del patrón, consigue divertirlo y ensalzarlo.
Tal relación se invierte mediante el relato de un sueño. En
la primera parte de este relato, el patrón y el pongo parecen
confirmados en su posición. Es más: el primero es premiado y
glorificado, en tanto que el pongo es castigado y humillado. En
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efecto, compareciendo ante el padre San Francisco después de
muertos, el santo ordena que el ángel más hermoso cubra con
miel el cuerpo del patrón y que, mientras tanto, el ángel más feo y
más viejo cubra con excremento humano el cuerpo del sirviente.
La miel acentúa el brillo y la luminosidad del amo, mientras que la
mierda subraya la opacidad y oscuridad del siervo. San Francisco
parece validar el orden existente. En la segunda parte del sueño,
sin embargo, se produce una inversión. Una vez cubiertos se les
ordena lamerse mutuamente. Con esa inversión se premia al
pongo y se castiga al patrón. La justicia divina invierte en el más
allá la realidad terrena. El pongo, en tal medida, es premiado con
la asimilación de lo puro y atractivo, en tanto que el patrón es
castigado con la asimilación de lo impuro y repulsivo. El relato
termina allí.
A pesar de su aparente sencillez, «El sueño del pongo» es
una narración muy compleja. Ofrece varias posibilidades de
interpretación que, como veremos, no resultan excluyentes sino
que pueden complementarse. Para comprender el sentido del
cuento es necesario partir del final. En concreto, hay que
preguntarse qué puede haber pasado después de que el pongo le
cuenta su sueño al patrón.
Podemos imaginar dos situaciones.
En la primera el patrón le cree al pongo y queda conmovido,
asustado. Adquiere conciencia de lo precario de su grandeza. La
revelación del pongo lo hace caer en cuenta de que su posición es
fugaz. Le resulta claro que disfrutar de la humillación del pongo le
significará un castigo atroz. Así ante la inminencia del futuro, el
patrón se arrepiente y cambia su comportamiento. Como el mal se
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paga, no queda impune, el patrón se convierte. De ahora en
adelante reconocerá la humanidad de sus colonos que ya no
serán siervos sino trabajadores a los que se debe tratar con
justicia. Desde esta perspectiva el relatar el sueño se convierte en
una admonición, en una suerte de última advertencia, en la
oportunidad de un cambio redentor para el patrón. Entonces el
pongo es una suerte de emisario del más allá, del mundo de la
justicia (del otro mundo andino, que es el mundo del pasado y del
futuro). En este sentido puede comprenderse lo excéntrico de la
posición del pongo que «no estaba en el lugar que le correspondía
ni
ese
lugar
correspondía
a
nadie».
También
se
hace
comprensible que, a través de su extraordinaria mansedumbre, el
pongo esté tentando al patrón a sentirse Dios. El patrón es
seducido
pero
la
admonición
le
abre
las
puertas
del
arrepentimiento y el perdón.
En la segunda situación imaginable, el patrón se ríe del
pongo. Haber relatado el sueño le parece una insolencia. Lo
castiga. Lo maltrata y lo humilla aún más. Entonces la realidad no
cambia. En la próxima vida el patrón será el pongo y el pongo el
patrón. Es decir, se cambian los lugares pero la relación de abuso
y maltrato se mantiene. El deseo del pongo es ser humillado pues
su sufrimiento es garantía de una justa venganza. A más abusos
padecidos mayores serán las compensaciones. El pongo es una
víctima que anticipa la miel de la venganza. En esta lectura el
patrón aparece como un cínico descreído. Atrapado por el goce
del presente, incapaz de proyectarse hacia el futuro.
El final es abierto. No sabemos qué pasará. El pongo ha
tenido la iniciativa; al contar su sueño ha colocado al patrón en un
dilema: el arrepentimiento, el perdón y la justicia serían el sendero
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de la reconciliación y la paz. Se quiebra entonces el círculo del
abuso y la venganza. El otro sendero es la indiferencia y el
cinismo que abren las puertas a la guerra permanente. El infierno
del pongo es el cielo del patrón y viceversa.
III
Es claro que todos los seres humanos tenemos dentro de
nosotros mismos un poco de patrón y otro tanto de pongo. La
figura del patrón corresponde a nuestros deseos de omnipotencia,
al anhelo de ser Dios. Rechazar las limitaciones de la condición
humana. Pretender ser los únicos. Ahora bien, abandonarse a ese
deseo, buscar activamente realizar esa fantasía, equivale a caer
en el mal. En realidad, la omnipotencia nos aísla y nos corrompe
pues desde ese pedestal imaginario los otros seres humanos se
convierten en cosas que podemos usar en función de goces ilícitos
y destructivos. En el caso del relato en cuestión se trata de ser
halagado por la humillación a la que sometemos a los otros.
Mientras tanto, la figura del pongo corresponde a un sentimiento
de complacencia en nuestro sufrimiento. A la fantasía de sentirnos
superiores por negar o maltratar la vida que nos habita. La figura
del pongo se alimenta de las inevitables vivencias de desamparo e
impotencia que se dan en la vida de todos los seres humanos.
Pero su cristalización como una figura que nos seduce a
encarnarla supone de un correlato social e ideológico donde la
persona que sufre es invitada a vivirse como mártir. Es decir,
alguien que ve su mortificación como anticipo y garantía de una
gloriosa revancha.
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Identificarse con el patrón implica desentenderse del pongo
que llevamos dentro. Olvidar las desilusiones y el desamparo para
figurarnos como estando por encima de todos. El patrón es
abusivo, arrogante e insensible. De otro lado, identificarse con el
pongo supone no escuchar el anhelo de poder que desde siempre
nos asedia. Cualquiera de las dos identificaciones nos coloca en
un camino trágico pues implica un desconocimiento y una guerra
con una parte de nosotros mismos. El patrón desprecia a su pongo
y el pongo odia a su patrón.
El cuento de Arguedas muestra esta dinámica trágica y
señala la vía de escape. La reconciliación y la amistad sobre la
base de la justicia. Nuestro pongo no permitirá la consolidación de
la figura patronal y nuestro patrón nos hará imposible gozar de
nuestro sufrimiento. Trasladado al campo social el cuento plantea
la posibilidad de una paz social, de una integración sobre la base
de una amistad que equilibre nuestros fragmentos.
Como imaginará el lector es patente la vigencia de este
relato en el Perú de nuestros días. Negar al indio, al otro dentro de
uno, es figurarnos como seres superiores. Este es el camino de la
modernización etnocéntrica, de la imitación del poderoso. Negar al
patrón es la negación de occidente, reconcentrarse en el rencor,
ser la víctima furiosa que sueña con la destrucción del otro.
IV
Es importante señalar que «El sueño del pongo» representa
un encuentro o sincretismo de motivos andinos y occidentales. La
idea de un emisario que inspecciona el comportamiento de los
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hombres para reconvenirlos o castigarlos está en la tradición
judeo-cristiana y puede que también en la andina. En todo caso lo
menos que puede decirse es que los hombres andinos asimilaron
rápidamente este motivo. En efecto, el tema puede rastrearse
hasta el Génesis, a la historia de Abraham, Lot y la destrucción de
Sodoma y Gomorra. En el relato bíblico, el propio Yaveh y dos
ángeles se apersonan a Sodoma: «Voy a bajar a ver si han hecho
o no realmente según el clamor que ha llegado hasta mí, debo
hacerlo» (Génesis, capítulo 18, versículo 21). Tras constatar la
corrupción de la ciudad, los ángeles deciden destruirla con una
lluvia de azufre y fuego. De otro lado este mismo motivo aparece
en los relatos de Huarochirí donde el Dios Curinaya Wiracocha se
disfraza de mendigo. Y más tarde en el ciclo de las «Aldeas
sumergidas», en las narrativas donde un emisario de Dios viene a
la tierra, bajo la forma de un hombre pobre, para poner a prueba la
hospitalidad de los pueblos. Allí donde el pobre no es atendido y
es objeto de burla, Dios envía un diluvio de manera que la aldea
queda sumergida en sanción a su poca caridad. Lo importante del
motivo del emisario encubierto es que los hombres y comunidades
estamos expuestos a una fiscalización inesperada y si no
pasamos la prueba seremos duramente castigados. La moraleja
es clara: cumplir las normas es la única manera de precavernos de
un desastre terrible. El temor de la justicia de Dios o de las Huacas
nos debe alentar a ir por el buen camino. En realidad no importa
mucho el origen del motivo pues en cualquier caso estamos
hablando de sociedades que se sienten vigiladas desde una
trascendencia extramundana, por un dios sancionador que
castigará el desorden moral con una catástrofe cósmica.
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El motivo de una inversión del mundo, en cambio, parece
ser más propio del imaginario andino. En los relatos de Huarochirí
las luchas entre los pueblos aparecen simbolizadas como luchas
entre huacas. Entonces el conflicto entre yungas y checas en la
región es recordado como el enfrentamiento entre Huallallo
Carhuincho, la huaca yunga, y Pariacaca, la huaca checa. La
historia es contada desde el punto de vista del vencedor. Huallallo
Carhuincho es descrito como una huaca voraz y sanguinaria, se
come a los niños. Está representado por el fuego. Pariacaca, en
cambio, está asociada al agua y es justa y moderada. Pero la
derrota de Huallallo no significa su muerte o desaparición.
Huallallo es expulsado a la región de los antis, hacia el Este, área
asociada a la selva, a lo desconocido y peligroso. Uno de los hijos
de Pariacaca se coloca en la frontera como guardián para impedir
el regreso de Huallallo. El vencido puede retornar y triunfar de
manera que el orden se invierta. Entonces los yungas dominarían
a los checas. La historia no es lineal, ni tampoco, necesariamente,
circular. Los dioses de los vencidos pugnan por volver desde un
inframundo. El orden vigente está asediado por su presencia.
Freud decía que todo sueño escenifica la realización de un
deseo. Desde esta perspectiva, el sueño del pongo expresa el
anhelo de una venganza. No obstante, no debemos olvidar que el
sueño es parte de un relato público y un relato público es, a su
vez, un sueño o fantasía colectiva. Entonces podemos concluir
que mediante este relato la imaginación de los hombres andinos
coloca al pueblo de los patrones frente al dilema de ser justos,
evitando
el
castigo
y
la
inversión
de
la
sociedad,
o
alternativamente, permanecer en la injusticia propiciando entonces
el regreso de los antiguos dioses en un orden en el cual ellos
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serán tratados de la misma forma en que ahora tratan a los
pongos.
desco / Revista Quehacer Nro. 147 / Mar. – Abr. 2004
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