La conciencia de la constructividad y la representación

La conciencia de la constructividad y la representación moderna
de la sociedad y la cultura
Oscar Saidiza
Historiador
Docente Universidad Nacional Abierta y a Distancia
Escuela de Ciencias Sociales Artes y Humanidades.
La división entre premodernidad y modernidad.
Una de las características más representativas de la segunda mitad del siglo XX ha sido la
afirmación enfática de la diversidad cultural; a partir del debate teórico que se inicia en la
filosofía a finales del siglo XIX, y que ya a comienzos del siglo XX ha contagiado también a
la antropología y a la sociología, se ha proyectado sobre la conciencia general de la
sociedad la certeza de que existen muchas formas de organizar la vida socio-cultural de los
seres humanos; es decir, que no existe una representación única del mundo, sino más bien
una diversidad de representaciones culturales, una diversidad de mundos. No sólo en el
espacio, en la superficie de la tierra, se extienden diferentes culturas con representaciones
específicas del mundo, sino también en el tiempo, en las sociedades históricas del pasado
lejano o inmediato, encontramos esta misma diversidad en la forma en que nos hemos
organizado, hemos nombrado y nos hemos apropiado la realidad. Retengamos entonces lo
siguiente: hoy tenemos conciencia de la diversidad de la cultura.
De la conciencia de dicha diversidad y del relativismo cultural que ella conlleva, hemos
pasado a la celebración de esa riqueza cultural, a la repetición de lugares comunes que
invitan a reconocer aquello que es ya un hecho y al llamado al respeto y la tolerancia por la
diferentes expresiones de la cultura. De la incertidumbre o el desconcierto ante la realidad
de la diversidad en las representaciones del mundo que, por supuesto, relativizan cualquier
valoración moral o realidad concreta, nos hemos deslizado hacia el reclamo enfático de
mantener la independencia y autonomía de esas representaciones culturales, sobre la base
de su equivalencia en cuanto a su validez. Incluso es mal visto hoy que se sugiera siquiera
la posibilidad de que históricamente haya aumentado el conocimiento adquirido de los seres
humanos y que, por ende, las competencias cognitivas de hoy son mayores que las de
sociedades históricas pasadas o mayor también que el de las sociedades contemporáneas
que viven de forma similar a aquellas sociedades históricas. La idea de desarrollo ha sido
expulsada como concepto dentro de las ciencias humanas, junto con el concepto de
“primitivo”, o de “moderno”, o de “civilizado”. También ha salido del horizonte de las
preguntas de la filosofía y de las ciencias humanas la pregunta por el cómo ha sido posible
esa diversidad, como ha surgido y por qué es como es. Y con estas preguntas también se
ha perdido de vista la cuestión de aquello que caracteriza a lo moderno, en qué se diferencia
de las otras representaciones de la realidad que la antecedieron. Si se aceptan estas
preguntas hay que volver a la idea del desarrollo, es decir, hay que pensar históricamente
en una secuencia de estadios de la cultura cuya sucesión ha dado como resultado a la
sociedad moderna.
Es precisamente esto último lo que se quiere hacer en este artículo: rescatar la perspectiva
histórica para pasar de ese cuadro estático de la diversidad cultural desplegado en un plano
atemporal, para incluir un vector temporal que organice esa diversidad en términos de
desarrollo. Desde esta perspectiva, como veremos en detalle, se puede identificar una
ruptura fundamental en la historia de la humanidad entre lo que llamaremos “modernidad”
y las representaciones del mundo “premodernas”. Es entonces cuando esa diversidad casi
infinita de representaciones culturales se simplifica en una representación moderna y un
conjunto de representaciones premodernas. Esta división que parece muy general y que
reduce la riqueza de la perspectiva relativista, es posible a partir del reconocimiento de
características compartidas que efectivamente existen y nos permiten individualizar la
modernidad y diferenciarla claramente de la premodernidad. No se trata simplemente de
querer simplificar el panorama, sino que dicha división es una exigencia del caso de estudio
que impone sus características y, con ellas, sus regularidades; existen efectivamente
características compartidas entre todas las sociedades premodernas y, por el contrario, una
distancia representativa con las sociedades que han entrado a la modernidad. Algo pasó
con el ser humano en su tránsito a la modernidad, y esto que pasó le ha cambiado para
siempre su perspectiva sobre la realidad social y natural, hasta tal punto que para el hombre
moderno es casi imposible un retroceso.
La fractura profunda en la historia de la especie humana es el tránsito a lo que llamamos
modernidad. En otras épocas, especialmente en la antigüedad griega, los grupos humanos
mantuvieron contacto unos con otros; en los viajes, en las migraciones, hubo encuentros
entre diferentes culturas; los relatos de Herodoto son prueba de esto. Sin embargo, en el
registro de estos encuentros podemos advertir que esos hombres antiguos no expresan
una consternación por la diferencia cultural, o que manifiesten frustración por la incapacidad
de comunicarse. Por el contrario, resulta evidente para esos mismos seres humanos
antiguos, premodernos, que es posible encontrar afinidad en las representaciones del
mundo de todos esos pueblos; comparten la creencia en dioses, mitos, conexiones
causales mítico-mágicas, y una serie de restricciones a los comportamientos que están
relacionados con aquellas restricciones míticas. Herodoto, por ejemplo, destaca las
diferencias entre las creencias de las culturas, pero no se pregunta cómo es posible que
esto sea así, y tampoco juzga como superstición las costumbres de los pueblos
mediterráneos, pues los considera análogos a las propias creencias míticas de su propio
pueblo. Retengamos entonces lo siguiente: los pueblos premodernos mantienen una
comunicación posible que se posibilita por las creencias compartidas, la estructura mental
es parecida, también sus valoraciones; en fin, la unidad cultural se mantiene en sus
aspectos generales no obstante la diversidad de los contenidos. Todos tienen dioses, así
en un lugar u otro representen cosas diferentes o posean nombres específicos; todos
poseen mitos como forma explicativa de su realidad, no obstante la diversidad de los
específicos relatos míticos.
Este panorama de relativa uniformidad se quiebra con la llegada de la modernidad. La
revolución científica de los siglos XV y XVI, que se remonta incluso a los siglos XIII y XIV,
la posterior Ilustración y el proceso de secularización que los acompaña, han cambiado en
lo fundamental la representación del ser humano sobre su entorno social y cultural. Los
fenómenos de la naturaleza y de la sociedad ya no aparecen al hombre moderno como el
resultado de la voluntad de agentes divinos, sino como el resultado de una causalidad
mecánica o, en el caso de los fenómenos sociales, como resultado de las interacciones de
sujetos concretos o instituciones que, en un intercambio constante de los equilibrios de
poder, produce un orden socio-cultural específico. El hombre moderno ya no apela a la
fuerza de los agentes míticos mágicos para cambiar la suerte de los efectos de la
interacción natural ni de su orden socio-cultural. Es por esta razón que a lo largo de este
proceso han aparecido las ciencias naturales y sociales.
La prueba contundente de la diferencia en las concepciones del mundo modernas y
premodernas es que la interacción entre culturas de uno y otro lado de este umbral de la
historia se han hecho verdaderamente conflictivas y desconcertantes. Del lado de la ciencia
la etnografía del siglo XIX ya registra con desconcierto la diferencia en las representaciones
del mundo de las sociedades primitivas. Mientras que del lado de la política y la economía
el desarrollo y la expansión de la sociedad industrial moderna ha chocado con las creencias
de los pueblos tradicionales que se mantienen al margen de la sociedad moderna
occidental, generando así verdaderos conflictos que hoy lamentamos. Para resumir: la
unidad cultural que acabamos de reseñar antes, se ha roto con la modernidad y el
desconcierto y la incapacidad de comunicarnos es evidente y se manifiesta en casos
concretos de desencuentro.
La diferencia ya no es sólo de contenidos, es decir, cambiar un dios por otro como de forma
simplista lo ha querido ver la filosofía que no puede ver el cambio histórico, pues siempre
corre tras las formas absolutas e inmodificables a partir de las cuales cree haber alcanzado
el secreto del conjunto del universo. En efecto, la filosofía reciente advierte que nada ha
cambiado pues ahora se adora la razón en la misma proporción en la que antes se adoraron
dioses y espíritus de todo tipo. Lo cierto es que con la modernidad ha aparecido una nueva
estructura mental que conlleva un cambio en la comprensión causal de la realidad. En esto
específicamente se fundamenta la aparición de la ciencia y de la industria y la tecnología
que la acompañan. La comprensión causal es la forma en la cual relacionamos los
fenómenos de la naturaleza, la forma en la cual organizamos la secuencia de
acontecimientos y la realidad material que tenemos frente a nosotros. En las sociedades
premodernas esta comprensión causal se caracteriza por manejar un formato en el cual la
causa final del acontecer es un poder subjetivista que lo determina y lo dirige, es decir,
detrás de los fenómenos existe un sujeto que ha predeterminado un plan que se manifiesta
en el acontecer. Esto explica porque el pensamiento religioso y mítico es ante todo
teleológico, es decir, siempre de dirige a un fin predeterminado por aquel agente
omnipotente. Ahora bien, la filosofía que, como Nietzsche ha manifestado, es hija del
pensamiento religioso, mantiene en sus reflexiones esta estructura básica. Aunque no es
tan inocente como para inferir un agente subjetivado, un dios o un espíritu con intenciones,
si mantiene una estructura interpretativa con causa absoluta del acontecer y, generalmente,
una teleología. De aquí que la filosofía, todavía la moderna, se oponga al pensamiento
científico, especialmente aquella que hoy se autocalifica como posmoderna.
El pensamiento moderno de la ciencia maneja una estructura causal para entender el
mundo material que es muy distinta de esta causalidad subjetiva, absoluta y teleológica que
acabamos de reseñar y que es condición en las sociedades premodernas. La causalidad
moderna que permite pensar científicamente es sistémica y procesual.1 En este nivel del
entendimiento se accede a las causas físicas y concretas que en interacción producen el
efecto; estas causas no son subjetivas y, por ende, los efectos no son planeados o dirigidos.
En la ciencia moderna no aparece una teleología, lo que sucede no acontece con una
finalidad. Por el contrario la regla es la casualidad y el sin sentido. El nihilismo y la reacción
contra la ciencia que se inicia en el siglo XIX con el Romanticismo se alza precisamente
contra esta falta de sentido. Pero aún el romanticismo entiende que es imposible dotar de
sentido al conjunto del acontecer natural y universal y dirige su atención al mundo del arte
y, más ampliamente, al mundo de la cultura. En éste cifra sus esperanzas Nietzsche (cuya
filosofía puede ser considerada como romántica, especialmente la primera parte de sus
escritos) como un islote de sentido en un mar de caos.
La comprensión causal así lograda conlleva, por supuesto, una des-espiritualización del
universo y, por ende, impulsa un proceso de secularización. De un escenario universal
determinado por sujetos espirituales pasamos a un mundo de choques, fuerzas, inercias,
gravedades, equilibrios y desequilibrios energéticos. En las sociedades premodernas la
regla en la naturaleza es el espíritu con el cuál es posible comunicarse por medio de rituales
u oraciones. En la ciencia moderna, en cambio, es posible incidir directamente en las
causas físicas y concretas que determinan el efecto. De aquí que la modernidad, apoyada
en esta comprensión causal, sea también el momento en el cual se desarrolla
exponencialmente la industria y la tecnología, es decir, nuestro dominio del acontecer físicoquímico de la naturaleza.
Ahora bien, como nuestro objetivo es relacionar estos cambios modernos con el tema
general de nuestro curso, es decir, con la “Inclusión Social”, debemos completar este
contexto general con una referencia al asunto de la comprensión moderna de la sociedad
y del ser humano. Si la modernidad inicia una representación distinta de la interacción
natural ¿qué pasa por el lado de la comprensión de la sociedad y del ser humano? En los
primeros momentos de la revolución científica se quiere comprender al hombre como una
máquina. El modelo que se ha considerado exitoso para explicar el mundo físico-natural es
trasladado al ser humano y la sociedad. Recordemos los trabajos de Hobbes o de
1
Una descripción detallada de estas dos formas de comprensión causal se pueden encontrar en Dux,
Günter. Teoría Historico-Genética de la Cultura. La lógica procesual en el cambio cultural (Bogotá: Ediciones
Aurora, 2012)
Maquiavelo que inician con una descripción fisiológica del individuo para desde allí construir
las analogías con el “cuerpo social”. Estos intentos iniciales debías fracasar, pues aquello
que se quería eliminar de la naturaleza, es decir, el espíritu, no se puede eliminar del ámbito
del universo que llamamos socio-cultural, pues éste está construido por los individuos en el
medio del pensamiento y el lenguaje y, por ende, está mediado por el sentido.
La conciencia moderna del constructivismo de la cultura y la sociedad.
Ya que para la comprensión moderna del mundo es indispensable identificar las causas
efectivas tras los fenómenos no puede aceptar aquel intento de la física o la química
modernas de apropiarse del mundo socio-cultural. Varios siglos desde la revolución
científica fueron necesarios para aceptar esta realidad y finalmente en el siglo XIX logró
superarse en parte este reduccionismo mecanicista al cual fue sometida la sociedad y la
cultura. En efecto, en el siglo XIX aparecen los primeros intentos de crear unas ciencias
sociales y humanas que estudien un campo específico de organización del universo y que,
por ende, requieren un tratamiento particular. Ya en el siglo XX, después de avances
significativos en la sociología y la antropología, se ha identificado una causa fundamental
de los fenómenos socio-culturales que no aparece en la naturaleza física o química: un
sujeto que actúa intencionalmente y que media sus relaciones con otros sujetos por medio
del lenguaje. El sujeto en interacción es el constructor del mundo socio-cultural y, ya que
esta construcción se da en el medio del lenguaje, los mundos culturales son el repetido
intento de dar sentido a la realidad.
Cuando de la sociedad y la cultura se trata debemos tener en cuenta como condición de
posibilidad a los sujetos que con sus acciones configuran lo que llamamos cultura. Este
conocimiento reciente ha generado toda una serie de análisis de aquello que determina la
subjetividad. En efecto, se hace necesario entender a los actores que están detrás de las
acciones culturales. Nos dirigimos entonces a la naturaleza interior de los individuos, a la
subjetividad, preguntándonos por qué actúan como actúan, pues la respuesta está
vinculada con la naturaleza de una cultura específica. Precisamente hemos hecho algo
parecido en el apartado anterior al analizar la forma operacional causal de los seres
humanos en la época moderna y pre-moderna. Al describir la forma operacional que actúa
en sus sistemas mentales cognitivos, hemos logrado advertir porque sus culturas tienen
mitos y magia en las pre-modernas o ciencia en la sociedad moderna. La forma en que
opera la mente de los seres humanos explica sus competencias y sus acciones en el mundo
y, por ende, explica también el tipo de cultura que en conjunto pueden crear.
Aunque los esfuerzos por conocer mejor la subjetividad son recientes, la certeza de que
Aesencialmente un fenómeno moderno, pues depende de la conciencia del constructivismo.
Con la entrada de la modernidad el ser humano se hace consciente de su responsabilidad
por el orden socio-cultural; no lo desplaza a los poderes divinos omnipotentes ni a las
causas absolutas de la filosofía. Surge así la posibilidad de plantearse lo social y lo cultural
como ámbitos sujetos al cambio, al mejoramiento, al plan, al progreso (la gran idea
moderna). La Revolución Francesa es el acontecimiento que expresa esto de la forma más
pura. Con este acontecimiento los seres humanos (pues lo que llamamos Revolución
Francesa es un amplio fenómeno político que implica a distintas regiones del planeta y
cuyas repercusiones todavía se sienten en las demandas sociales de nuestro tiempo)
plantean de forma clara llevar a la realidad un ideal social y redactan unos derechos de los
hombres, y se dan a la tarea de configurar un nuevo orden social, ya no apoyado en el
derecho divino del rey, sino en la voluntad y soberanía de ser humano: la república. La
Revolución es consolidación de un largo proceso de la reflexión humana; inicialmente la
consciencia del constructivismo se asoma tímidamente durante generaciones; algunos
pensadores franceses lo redactan con alegría ante las posibilidades que se abren para un
ser humano consciente de sus capacidades creativas (se intuye nada más ni nada menos
que el ser humano es creador de la cultura, por ende de la religión y, en consecuencia,
¡aparece el hombre como creador de dios!) Pascal, Rousseau, Montesquieu, son ejemplos
de este pensamiento abrumador, inquietante, pero también un pensamiento capaz de
elevar el espíritu humano. Después de la Revolución Francesa tenemos revolución tras
revolución a lo largo de todo el siglo XIX y el XX; en cada momento el ser humano se siente
capaz de cambiar su orden, lo considera necesario; observa cosas que le parecen injustas
y considera que es posible cambiarlas; la crítica se hace común y cada quien quiere ser
escuchado, cree que merece ser escuchado y la queja está en la punta de la lengua. Nada
de esto se encuentra en sociedades primitivas o premodernas; lo que está en el mundo, lo
que acontece, está bien y tiene sentido, pues es plan del espíritu del mundo.
En la sociedad moderna así convulsionada por la conciencia del constructivismo aparece,
entonces, la posibilidad de plantear proyectos sociales, de escoger cómo quiere vivir y la
necesidad de crear las instituciones para lograrlo. Aparecen la burocracia, las instituciones
sociales, los acuerdos políticos, los partidos, las constituciones, en fin, todo el aparato que
encarna los ideales de la sociedad en cuanto a cómo quiere vivir. Por supuesto que este
aparato tiene errores, una eventual concentración del poder por ejemplo, pero esto no
puede opacar el desarrollo que se registra en el largo plazo histórico en el cual vemos el
desplazamiento hacia una mayor democratización, al equilibrio de poderes (comparece una
república contemporánea con una sociedad árabe en la cual el jeque concentra el poder y
la riqueza, con la época faraónica o con el absolutismo francés del siglo XV).
La sociedad moderna, entonces, en el lento y obstaculizado pero evidente proceso hacia
una sociedad más justa e igualitaria, se ha propuesto incluir dentro de su modelo social las
diferentes formas de vida de los seres humanos, e incluso ha proyectado recientemente un
trato más consciente y equilibrado con respecto a la naturaleza. Este proceso de ampliación
de la conciencia de la diferencia y de los sectores de la cultura y de la vida en general que
van quedando incluidos dentro del proyecto social moderno es el tema de nuestra segunda
unidad. Hasta aquí hemos planteado el escenario en el cual el proceso del proyecto social
inclusivo se va a desarrollar; es un escenario esencialmente moderno, que no podía
aparecer antes en la conciencia humana, y que sólo ahora encuentra las condiciones que
lo pueden hacer posible si el ser humano se apropia, cada uno de ellos, de la conciencia
de que la forma en la que la cultura y la sociedad se organizan depende de la consciencia
y la acción de los individuos que la conforman; pensar así es la característica significativa
de lo que llamamos modernidad.
Bibliografía.
Dux, Günter. Teoría Historico-Genética de la Cultura. La lógica procesual en el cambio
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Elias,Norbert. El proceso de la civilización (México D.F. Fondo de Cultura Económica, 2003)
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Kahler, Erich. ¿Qué es la historia? (México: Fondo de Cultura Económica, 2004)
Oesterdiekhoff, Georg W. Mental Growth of Humankind in History (Stoughton: Books on
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