REFLEXIONES EN TORNO AL “MANDAR OBEDECIENDO

V Congreso Nacional de Ciencia Política, SAAP, 14 al 17 de noviembre de 2001
Prieto, Osvaldo Emilio
DNI: 16.529.983
E-mail: prietoformento@radar.com.ar
Tel: 0583-4634363
Universidad Nacional de Río Cuarto
Panel: Ciudadanía Social y Neoliberalismo, Waldo Ansaldi
Titulo:
REFLEXIONES EN TORNO AL “MANDAR OBEDECIENDO”
NEOZAPATISTA
Osvaldo Emilio Prieto*
El movimiento campesino indígena iniciado el primero de enero de 1994 en el
estado mexicano de Chiapas se erigió en uno de los símbolos contemporáneos de las
múltiples y heterogéneas reivindicaciones sociopolíticas latinoamericanas. Este conflicto
tuvo, y tiene, fuerte impacto en el ámbito de las reflexiones filosófico-políticas actuales
marcadas por los procesos de transformaciones estatales de las últimas décadas. En esta
comunicación nos introducimos en el análisis de la utopía democrática neozapatista
condensada en su fórmula política más conocida: el “mandar obedeciendo”.
El levantamiento fue vinculado al accionar de grupos pertenecientes a una clásica
organización político-militar de tendencias marxistas leninistas cuya dirigencia
supuestamente trataba de utilizar a estas poblaciones con fines ajenos a las mismas; muchos
asociaron a esta movilización, también, al activismo de teólogos de la liberación de larga
actuación en este estado. Sectores provenientes de distintas expresiones revolucionarias de
izquierda actuaron y actúan en esta región; la influencia de la iglesia chiapaneca,
principalmente a través del ex obispo de Chiapas Samuel Ruiz (en el marco de las
profundas tradiciones religiosas de estas poblaciones) y el activismo de militantes católicos
(catequistas) e incluso de la iglesia evangélica, son elementos imposibles de desatender al
momento de analizar esta insurreción. Sin embargo, los objetivos y demandas de la misma
tomaron rumbos insospechados, no necesariamente contrapuestos a las tendencias
mencionadas anteriormente en algunas de sus expresiones, pero si reducidos al plano de las
reivindicaciones ciudadanas dentro del estado nacional. La búsqueda de una nueva relación
*
Universidad Nacional de Río Cuarto, Facultad de Ciencias Humanas, Dpto. de Historia, Centro de
Investigaciones Histórica, SeCyT.
entre gobernantes y gobernados, el discurso democratizador del EZLN, la vocación de
hacer protagónica a la “sociedad civil” y a la vez insertarse en ella, las presiones de los
insurrectos para resustancializar la política o que la misma no se reduzca a una
“profesionalización elitista”, entre otros elementos, asombró a la intelectualidad mundial y
reavivó esperanzas en torno a la búsqueda de algo que siempre peligró en el contexto de las
modalidades adquiridas por el capitalismo mundial en los últimos tiempos y nuestras
transformaciones sociopolíticas consecuentes: nos referimos a la construcción de, si se
quiere, renovados paradigmas en el relacionamiento entre estado y sociedad, de una
democratización social que contemple lo diverso con basamentos en la esfera de la misma
dignidad humana; que quepamos todos en la sociedad y que el que mande, mande
obedeciendo, son los principios rectores en esta lucha. El hecho de que ese impulso haya
sido protagonizado por grupos de campesinos e indígenas, en gran medida, por
componentes herederos de las “bases ancestrales” de nuestra heterogénea región, explica
también el asombro señalado, sobre todo para aquellos que ignoran las problemáticas
históricas y actuales que afectaron y afectan a estos grupos humanos como así también la
histórica dinámica de resistencia, organización y luchas de los mismos. Si bien es cierto que
con este movimiento emerge una suerte de sincretismo revolucionario cuyos componentes
se vinculan a líneas de pensamiento y prácticas sociopolíticas diversas (visones
provenientes de distintos sectores de la izquierda revolucionaria latinoamericana,
derivaciones del activismo de teólogos de la liberación y tradiciones indígenas)
consideramos que todas ellas confluyen a partir de reformulaciones o resignificaciones,
conjuntamente con el imaginario revolucionario mexicano, en las demandas de
democratización social mencionadas.
Mucha tinta ha corrido desde que ese primero de enero de 1994 un grupo de
campesinos e indígenas armados (principalmente a través de la palabra), con una voz que
despertó el interés en diversos círculos por su originalidad e impacto mediático (me refiero
a Marcos) se manifestaron estruendosamente denunciando la explotación ancestral de la
que fueron y son víctimas; grupos que a la vez se pronunciaron contra el sistema político
local, nacional y contra la dinámica capitalista actual. Desde el campo intelectual,
distinguidos analistas se han expresado; valiosos y significativos trabajos se ocuparon del
tema. También se ha escrito a la ligera. Hemos notado en muchos casos la desatención o el
desconocimiento del “mundo maya”, de sus tensiones y transformaciones, por parte de la
intelectualidad mundial que se lanzó a escribir o se expresó sobre esta problemática atraída
principalmente por la figura de Marcos (tanto defensores como detractores de la misma). Es
que, en gran medida, ciertas tradiciones y prácticas sociopolítica de distintas comunidades
resultan esclarecedoras para la comprensión del discurso democratizador neozapatista y,
por supuesto, del propio Marcos. Parte de esta comunicación puntualiza algunos de los
componentes que explican el “mandar obedeciendo” como fórmula política central en esta
conflictividad, fórmula que manifiesta una concepción democrática radical en donde la
división entre gobernantes-gobernados intenta ser resuelta en el autogobierno; desde la
perspectiva de los movilizados, en la autonomía. La universalidad de esta reacción tiene
que ver con la formulación de cuestionamientos éticos y políticos comunes a numerosas
sociedades en nuestros tiempos, pero en las “particularidades” socio-políticas y culturales
de estas poblaciones es en donde queremos hacer notar también esa universalidad,
sumándole a ello el hecho de que las mismas son, claro está, integrantes de la ciudadanía
del estado nacional.
Realizamos una lectura de esta conflictividad desde nuestro espacio intelectual y
lugar de enunciación teniendo en cuenta su especificidad; pero si bien teorizamos desde
esos lugares, no debemos olvidar que estamos inmersos en procesos mayores signados por
diversas problemáticas comunes que afectan a bastas franjas sociales, problemáticas
emergentes en conflictividades como éstas; principalmente las vinculadas a la esfera de la
ciudadanía. Por lo tanto, lo hacemos también desde una realidad histórico-empírica única y
diversa contextualizada en nuestro devenir latinoamericano. Ello viene a cuenta al
momento de considerar que los distanciamientos entre nuestra “academia” y nuestras
“teorizaciones” con respecto a las realidades sociales conflictivas y desesperantes es
muchas veces patética; nada más importante que reconocer, nos planteó Roig, que muchas
veces lo nuevo, lo que verdaderamente muestra en su contexto la historicidad del hombre y
su lucha por patentizar su alteridad, no está en las filosofías académicas, sino en el
“discurso político” de los marginales y explotados y que por ahí avanza precisamente un
pensamiento que tendría que haber sido asumido en el quehacer formalmente filosófico (en
Garcia, 1989:200). De ese “discurso político” nos ocupamos analizando la palabra
neozapatista; realizamos nuestra lectura de lo sucedido teniendo en cuenta sus inevitables e
innumerables mediaciones; nos alejamos al mismo tiempo, queremos aclarar, de una lectura
meramente pasiva de los hechos1.
Por otra parte, en esta conflictividad se significa uno de los ejes centrales en torno al
cual giran las dinámicas ideológicas en América Latina; si lo ponemos en términos de
Biagini cuando reflexiona sobre el devenir ideológico latinoamericano, decimos que en
ella se manifiesta una coordenada vertebral para el historiador de las ideas, la cual se
vincula con la pugna por la liberación de nuestros pueblos, como también, con las
racionalizaciones que se han formulado para entorpecerla. En ese terreno nos movemos
bipolarmente, entre una mentalidad elitista y proimperial y la configuración de posiciones
demitificadoras que apuntan a una forma de desarrollo integral, equitativo y soberano,
aunque sin obviar la enorme variedad de matices y mediaciones que intervienen en ambos
casos (2000: 87-89).
Aspectos constitutivos del discurso democratizador neozapatista
Los neozapatistas formularon mensajes políticos con fuertes contenidos críticos y a
la vez programáticos; tomaron y utilizaron la palabra como arma de lucha en una suerte de
irrupción mediática de estas comunidades; no solo la tierra, se ha dicho en lenguaje
revolucionario, es de quien la trabaja, si no también la palabra. La resistencia se constituye
aquí en intento o espacio de construcción dentro del estado nacional; de modo que esta
reacción no tiene connotaciones destructivas como lo acontecido en otros escenarios
mundiales signados también por la emergencia explosiva de racionalidades locales, étnicas
1
Roig señala a lo historiográfico como ámbito en el que interactúan las categorías de realismo y utopía
puntualizando: ....un realismo que ha caracterizado esa otra forma discursiva que algo tiene que ver con el
destino de los pueblos y que es la historiografía (...) Se trata de un uso de la categoría de lo real que parte
del supuesto –no siempre consciente- de que algunos tienen la capacidad de captar las cosas mismas(...) No
se habla de una construcción de lo real y sus inevitables mediaciones sino de una lectura pasiva que nos la
dictan los hechos(...) Ingenuidad, falsa consciencia, ignorancia y hasta carencia de humildad es lo que
caracterizan a historiadores de ese tipo (en Peñafort, 1995: 19).
o nacionalismos enmarcados en las crisis de diversos estados plurinacionales.
Si bien el mundo maya no es homogéneo, son comunes algunas prácticas
sociopolíticas en las comunidades tzeltales, tzoltiles, choles o tojolabales; numerosos
integrantes de ellas participan del levantamiento. Tomamos, en esta oportunidad y en
función de la comprensión de esas prácticas, los aportes de Carlos Lenkersdorf, filósofo
lingüista, estudioso de las comunidades tojolabales. Producto de ese trabajo fue la
elaboración de un diccionario tojolabal-español, primer y único diccionario después de 500
años de coexistencia de esas dos lenguas. Quien señala este hecho, Ana Ceceña, analista de
la problemática, publicó una entrevista que le realizara a Lenkersdorf (en Rev. Chiapas,
N°7), entrevista que utilizaremos en esta ocasión para introducirnos en la visión
sociopolítica de estos grupos la cual nos explica en gran medida la formulación del
“mandar obedeciendo”. Llama la atención a otro lingüista, Luis de la Peña, la utilización
constante de aparentes contrarios en el discurso zapatista, recurso poético denominado
“oxímoron”: se reúne contrarios y se les da un nuevo sentido (en Moreno, 1998: 36). En la
Quinta Declaración de la Selva Lacandona aparece un fragmento político-poético que
podemos tomar como ejemplo: Nosotros somos la oscuridad que brilla, el silencio que
habla, la máscara que muestra, la resistencia que vive. El “mandar obedeciendo” se
vincula también con estas formas de utilizar y dar nuevos sentidos o significaciones a las
palabras, fórmula política que se erige en fuente de legitimidad para cualquier tipo de
autoridad en el discurso neozapatista. Esas formas de “oxímoron” emergen del lenguaje
cotidiano de las comunidades y marcan algunos discursos neozapatistas como los del
propio Marcos.
En la entrevista señalada, se puntualiza que dicha fórmula no nació el primero de
enero de 1994, se puede rastrear en el pasado remoto de las comunidades. Estas
apreciaciones son realizadas por Lenkersdorf tomando como ejemplo la estructura y
contenido linguistico de algunas expresiones en lengua tojolabal; la siguiente es ilustrativa:
Kujtiki mandar ‘ay kujtik, enunciación presentada como expresión corriente referida a las
autoridades de una comunidad. El analista señala: Kujtiki es un pronombre personal que
indica origen o causa; está en la primera persona del plural, forma general. Es decir, se
habla del “nosotros” en el sentido de que nosotros somos la causa o el origen del hecho de
que ellos sean autoridad. Luego prosigue analizando el “mandar ‘ay”: la voz mandar se
deriva, por supuesto, del verbo español. En tojolabal sólo tiene el sentido de dar órdenes.
En combinación con el verbo estativo ‘ay, sin embargo, corresponde a recibir órdenes.
Termina el análisis de la frase puntualizando el término Kujtik: la última palabra de la
oración nos indica quienes son los que dan órdenes. Ya los conocemos, son los nosotros,
en el sentido de ser el origen o la causa de un acontecer. Es pues, el nosotros que da
órdenes a nuestras autoridades a aquellos que son autoridades gracias al nosotros (en
Ceceña, 1999). El análisis de esta enunciación nos aproxima a la particularidad sociopolítica de ese “mundo” y su vinculación al mandar obedeciendo. Es una cultura del
nosotros la que se evidencia. La terminación tik es permanente en el lenguaje de las
comunidades y ella “significa” el nosotros, expresión que predomina no solo en el lenguaje
sino también en la vida, en el actuar, en la manera de ser, señala Lenkersdorf.
En este contexto, el accionar de una autoridad no es visualizado como actividad
desconectada de la vida cotidiana del conjunto comunal; los gobernantes no son percibidos
como autoridades que dan órdenes sino como los actores que las reciben y deben expresar
el sentir general manifestado a través del control permanente del “nosotros comunitario”.
Una asamblea ejidal o comunal, prácticas históricas en las comunidades, pueden
constituirse en ejemplo de ello. Tal como lo expresa el entrevistado: el nosotros representa
el principio de organización de las relaciones socio-políticas, son relaciones horizontales
entre iguales, cada uno tiene su cargo específico, pero todas están bajo el control del
nosotros, que vigila a fin de que nadie se convierta en manipulador o mandón de la
comunidad (en Ceceña, 1999). La orientación manifiesta en el discurso político de estos
grupos visualiza al quehacer político como un trabajo más, como el de la tierra o el
relacionado al ámbito de lo sagrado, todos ellos interconectados. La protección de la
comunidad es la protección misma de la familia y del individuo, plano invertido de las
tendencias globales.
La figura de Marcos, la cara más resonante de la movilización, en este caso tiende a
transformarse en un componente más del conjunto; si bien es cierto, su liderazgo se
impone, hecho marcado y tal vez sobredimensionado por sus mitificadores como así
también por sus detractores. De todas maneras, él no inventó las causales de la
insurrección. Sin Marcos, debemos señalar, la lucha no hubiera adquirido el impacto
mediático que logró gracias a su discurso político-poético que encuentra fuertes basamentos
en las prácticas comunitarias de este mundo. El mérito de Marcos es haber presentado a la
opinión pública mundial esta realidad en continua resistencia, históricamente sin voz en el
contexto nacional y global, y proyectarla en sentido constructor. Uno de los antropólogos
más reconocidos de México, Armando Bartra, expresaba: Dice el mito tzoltzil que el ladino
se robó el libro (...) a resultas de esa ratería originaria, a los indios se les llama ignorantes
y los ladinos se proclaman hombres de razón (...) otro ladino les devuelve el libro a los
mayas de Chiapas. Por su mediación, desde le primero de enero de 1994 la palabra india
navega por la red (1998:38). Otro de los méritos de Marcos es haberse dejado impregnar
por ese mundo, suavizar antiguas concepción revolucionarias y sacarle al poder priista el
monopolio del nombre de Zapata (Yvon Le Bot, 1998); reiteradamente Marcos señala ese
cambio. Al hacerlo, se alejó también de ciertas practicas paternalistas y manipuladoras.
La postura neozapatista frente a la represión, como también en los momentos
“dialogistas” por partes del gobierno, se orientan a convocar, incentivar y hacer protagónica
a la “sociedad civil”2 en su conjunto, los que tienen que mandar para que sus representantes
obedezcan; ejemplo de ello es la marcha iniciada por el neozapatismo el 25 de febrero de
20013. De aquí parten algunos de los efectos democratizadores de la insurrección, o una
simple estrategia dirán los detractores de Marcos. Las respuestas del neozapatismo al
2
El término “sociedad civil” a sido motivo distintas definiciones de acuerdo a las escuelas de pensamiento, a
distintas circunstancias históricas o a diversos pensadores. Aquí hablamos de “sociedad civil” en base a sus
componentes sociales diversos que no forman parte mayoritariamente de actividades estatales administrativas
o gubernamentales, más bien esos componentes demandan, presionan y exigen desde el tejido social mismo;
vale decir, desde la visión de los gobernados.
3
En este reinicio del diálogo, uno de los hechos destacables es la ausencia de Marcos en el Congreso de la
Unión en donde los Comandantes (Tacho, David, Esther) expusieron ante los congresales; alguno de ellos
consideraron la ausencia de Marcos como una inconsecuencia en términos políticos; pero se olvidan que
institucionalmente Marcos es subcomandante. Desde otra perspectiva, “el sub” tiende a mostrar ante la
opinión pública en actos como éstos su subordinación a los dirigentes indígenas de la movilización.
discurso oficial, señala Luis de la Peña, no es simplemente “dialogemos”, sino
“consultemos con la mayoría” (en Moreno, 1998:37); vale decir, el neozapatismo está
remarcando aquí que su interlocutor no es solamente el gobierno, sino la sociedad civil a la
que se ha integrado y en base a la cual se propicia otro sistema o proyecto político en el
cual el que mande, mande obedeciendo; intento de extensión de algunos elementos
sociopolíticos de estas comunidades al plano nacional.
Con respecto al “mandar obedeciendo” Marcos señalaba: Tal vez la nueva moral
política se construya en un nuevo espacio que no sea la toma o la retención del poder, sino
servirle de contrapeso y oposición, que lo contenga y obligue a, por ejemplo, mandar
obedeciendo. Por supuesto que el mandar obedeciendo no está entre los conceptos de la
ciencia política (en Prieto, 1999:29). Estas apreciaciones de Marcos (que como señalamos,
se entienden en gran medida a la luz de las prácticas sociopolítcas comunitarias) nos abren
caminos para la reflexión en base a distintas consideraciones. Es oportuno señalar el hecho
de que nuestras sociedades, o diversos sectores afectados por la coyuntura, disponen de
capacidad de acción política, no son paralizadas por la expansión capitalista actual o por el
denominado “pensamiento único”. Podemos identificar, como tanta literatura lo ha hecho
en relación a los análisis de los “movimientos sociales” contemporáneos, actores
sociopolíticos con nuevas modalidades de acción y potencialidad de influencia para ejercer
presión en las decisiones políticas globales, actores que se salen de los clásicos canales de
interlocución entre la sociedad y el estado buscando ese contrapeso orientado al
cumplimiento de la premisa contenida en la fórmula analizada. Con esta dinámica quedan
expuestos (con el neozapatismo se evidenció, como también en tantos hechos de protesta
emergentes en distintos escenarios conflictivos latinoamericanos) ciertos discursos
oficiales difíciles de sostener desde el punto de vista hegemónico por parte de nuestros
sectores dirigentes: me refiero a lo que Touraine (1990) señala como una defensa
fundamentalista de las instituciones o un institucionalismo que actúa a la defensiva, ideas
que se autodenominan republicanas y que desconocen precisamente la existencia de nuevos
actores sociales o separan lo que es la defensa de las instituciones de las reivindicaciones
sociales. De esta manera, el orden institucional se convierte en represivo si no integra en
sus funciones las problemáticas sociales y si no apoya las demandas de igualdad y
solidaridad.
Este institucionalismo que actúa a la defensiva, vaciado de contenidos sociales, se
transforma en puro conservadorismo (visones tan apegadas, desde la teoría, a tradiciones
estructural-funcionalistas o también sistémicas en las reflexiones de la Ciencia Política
norteamericana o anglosajona). Tuaraine afirma textualmente: de lo que se trata, pues, es la
sustitución de una lógica del orden y del desorden por otro tipo de lógica, la de la acción
social y política, demostrando de paso que entre cierto orden institucional puramente a la
defensiva y unas revueltas de mero carácter contestatario debe existir, debe ser reconocido
y reactivado, un espacio público que combine el reconocimiento de los conflictos sociales
con la voluntad de integración (1999: 9-10). Como es conocido, Touraine presta especial
atención a la emergencias de nuevos actores sociales que reivindican derechos como así
también ciertas identidades colectivas. Los perjudicados por situaciones históricas y/o las
víctimas de la situación actual pueden convertirse en renovados actores sociales y políticos
capaces de desafiar el desencanto, la desemperanza y el “pensamiento único” en busca, por
ejemplo, de la resustancialización de la política tal como ocurre con el neozapatismo. El
mismo Touraine, al referirse a esta problemática, defiende tres ideas básicas: la primera es
que la mundialización de la economía no disuelve nuestra capacidad de acción política. La
segunda es que las clases más desprotegidas no se plantean actuar solamente alzándose en
contra de la dominación, sino más bien reclamando ciertos derechos, en particular
derechos culturales, y afirmando al mismo tiempo cierta concepción innovadora (y no
únicamente crítica) de la sociedad. La tercera es que el orden institucional resulta poco
eficaz, e incluso represivo, sino apoya las reivindicaciones de igualdad y solidaridad
(1999:10).
El neozapatismo, encuadrado en la las percepciones de Turaine, se erije en ejemplo
de lo que Wallerstein denomina “movimientos antisistémicos”. Si profundizamos en su
radicalidad práctica y en el impacto en lo que respecta a nuestras reflexiones teóricas, el
neozapatismo intenta superar un sistema de partidos tradicionales visualizados éstos como
incapaces de contrarrestar (o consecuentes al respecto) las derivaciones de ciertas
modalidades adquiridas por la expansión capitalista de las últimas décadas. Se erigiría el
neozapatismo en componente de un conjunto de expresiones orientadas a nuevas formas de
acción política, como “horizonte etico-polítio” que relativiza las urnas como único medio
de expresión de rebeldía; vale decir, la democracia no es sólo elecciones e instituciones
representativas. Los logros de estos movimientos se orientan, en primera instancia, a no ser
asimilados o desmantelados por la acción sistémica. Si enmarcamos a este movimiento en
el contexto al que denominamos “globalización”, decimos que el neozaptismo representa
una postura “globalifóbica”. En su libro titulado De la aldea global a un globo de aldeas,
Helena Norberg-Hodge expresa: ¿Son creativos los partidos políticos en estas
circunstancias?. La globalización tiene un efecto de vacío sobre la llama de la voluntad de
los pueblos, la consume y la apaga, es precisamente una resta de recursos naturales,
recursos humanos, de comunidades e incluso de democracia (en Martínez Veloz, rev.
Proceso, N°1290, 22/7/01).
De hecho, los integrantes indígenas y campesinos del EZLN, a partir de la
insurrección, se colocaron en el centro del espectro progresista mexicano mostrando que su
accionar no se corresponde con una organización político-militar clásica; se constituyeron
en aglutinadores de bastas franjas populares con nuevas percepciones de la política; el
diálogo con y entre la “sociedad civil” es el punto de partida. El poder que visualiza el
neozapatismo, y que intenta dinamizar, es el que está en distintas dimensiones de la vida
social y popular, no es el aparato de estado. De esta manera, el neozapatismo lejos está de
considerar a la política como actividad reducida a ciertos ámbitos específicos. El
neozapatismo se opone, y aquí notamos nuevamente la cosmovisión maya, a una
concepción de la política como actividad propia de determinados sectores ligados al estado
fuera de todo control social, a la democracia formal en términos representativos que separa
lo político en función de la visión estado-sociedad, quedándole solamente a la sociedad
civil la posibilidad de presionar ante situaciones adversas. A través de ese mandar
obedeciendo, se incentiva profundamente una nueva relación entre gobernantes y
gobernados; es la “democracia desde abajo” explícita en el neozapatismo y que incluye la
necesaria desvinculación de los integrantes del gobierno si estos no cumplen precisamente
con el mandar obedeciendo, perspectiva incluso coherente con los propios postulados de la
constitución mexicana que en su artículo 39 expresa textualmente: La soberanía nacional
reside originaria y esencialmente en el pueblo: todo poder público dimana del pueblo y se
instituye para beneficio de este. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable derecho de
alterar o modificar su forma de gobierno.
Esta insurrección está inserta en un contexto en el que van desapareciendo ciertas
“racionalidades centrales de la historia” y emergen definidamente una multiplicidad de
“racionalidades locales” o “universalidades situadas” frente a lo “universal abstracto”4
(post-modernidad, modernidad inconclusa, crisis de los paradigmas políticos?). Decimos
entonces, siguiendo a Hernandez Navarro cuando analiza las demandas del EZLN: lo que
un proyecto político transformador tendría que hacer consistiría, centralmente, en:
potenciar el efecto emancipador de la liberación de las racionalidades locales reforzando
la conciencia de la historicidad, contingencia y limitación de los sistemas (1998:19). Una
analista de los escritos del reconocido intelectual vinculado a la Teología de la Liberación,
Franz Hinkelamnert, señala oportunamente en relación a esta temática: desde el punto de
vista de Hinkelammnert la clave política ha sido en algún punto presentada por los
zapatistas: el criterio no puede ser sino una sociedad en la que todos quepan, es decir la
interpelación en nombre de un criterio universal, el de la inclusión, la justicia, el respeto,
la igualdad, pero bajo una forma de aplicación que pluraliza sin fragmentar en
compartimentos estancos la sociedad ( Alejandra Ciriza, 2001: 203). La expresión
pluralizar sin fragmentar se constituye en una de las bases del discurso neozapatista
teniendo en cuenta las demandas de autonomía centrales en esta lucha.
La aplicación del “mandar obedeciendo” se vincula a esa racionalidad local
emergente frente a lo universal abstratcto, hecho no relacionable a una negación del estado
nacional sino a objetivos de autonomía, de su respeto y de respeto de diversos “nosotros” e
incluso de diversos “yo” (desde una perspectiva ética) que conviven; no la destrucción del
estado o la toma del poder, sino la reconstrucción democrática del mismo y dentro de él el
ejercicio de dicha autonomía, punto central en las demandas neozapatistas y que incluyen
tópicos como la territorialidad, la de constituirse en sujetos de derecho, algunos aspectos
vinculados a la administración de justicia por las comunidades, el desarrollo de la cultura
con propios parámetros entre los cuales la educación y la lengua son prioritarios. Algunos
de estos aspectos no fueron contemplados sustancialmente por la ley emanada del congreso
en abril de 2001; de allí el rechazo del EZLN y las dificultades de reanudar el diálogo. Es
que el mismo tema de la autonomía, como también el de la autarquía, no ha recibido una
recepción adecuada por los diseños estatales en transformación y en el contexto de sus
realidades plurinacionales; ni tampoco la ciencia política se ha renovado al respecto, tema
en donde hay mucha tela que cortar en nuestros tiempos.
Podemos acercarnos un poco más a la comprensión del “nosotros comunitario” a
través de las experiencias de Lenkersdorf . El inició sus clases de tojolabal por el año 1972;
en las primeras reuniones con el profesor (un campesino) notó cómo éste enfatizaba el
“nosotros” a través de un ejemplo hipotético; de esta manera lo resume: Dos hombres se
4
Los términos “universalidad situada” y “universal abstracto” son utilizados por el filósofo de la UBA, Mario
Casalla; las universalidades situadas se relacionan con la capacidad de proyección de nuestras particularidades
culturales: universalidad abstracta (producto de un universal que se autoerije “universal” y, desde allí se
globaliza) y una universalidad situada (propia de una cultura que –asumiendo dialógicamente sus
diferencias- es capaz de participar creativamente de un diálogo planetario y, ahora sí, auténticamente
universal) (en Prieto, 1999: 45).
encuentran en el camino. El uno pregunta al otro: ¿cómo está nuestra milpa? (la parcela de
tierra utilizada generalmente como sementara de maíz) El maestro enfatizó que no se
pregunta por tu milpa, sino por nuestra milpa. En aquel entonces la enseñanza se nos
grabó sin que captáramos el alcance o la profundidad de este saludo (en Ceceña, 1999).
Aquí podemos visualizar una de las bases del “nosotros”; la tierra es considerada como
patrimonio comunal; por más que la trabaje un individuo, una familia y con ayuda
comunitaria, es considerada su tenencia en el contexto social y en su potencialidad de
mejora comunal, no como objeto sujeto al mercado. Si una parcela no rinde para el
mantenimiento familiar puede llegar a convertirse en una carga para la comunidad, no
solamente para el tenedor de la misma. Ello nos marca una de las dimensiones de la
resistencia la cual se orienta a la esfera de la reproducción social, no solo a la de la
producción5.
Otro aspecto vinculado a esta temática es el de la concepción de la justicia, aspecto
puntualizado en la entrevista analizada. Ante la pregunta de la entrevistadora sobre la visión
de la justicia de estas comunidades, Lenkersdorf responde: En un momento se nos ofreció
la posibilidad de presenciar el procedimiento de la justicia en una comunidad q’anjobal.
Los q’anjobales son uno de los pueblos mayas vecinos de los tojolabales y viven en la zona
fronteriza entre México y Guatemala. También en este caso fuimos testigos de la justicia
del nosotros en acción (...) los comuneros en el desarrollo del juicio enfatizaron repetidas
veces. “no queremos la justicia de jueces, castigos multas y cárceles. Los jueces no nos
entienden, solo saben castigarnos (...) La que queremos es la justicia nuestra. Al concluir
el juicio (...) le quitaron al delincuente el cargo que tuvo en la comunidad y le explicaron
que ese era un reconocimiento de honor. El delincuente, por su delito, ya no lo merecía. La
comunidad lo puso bajo vigilancia de los comuneros y después de un período determinado
lo reevaluaría para ver si se podía reincorporar a la comunidad con todos los derechos y
responsabilidades (en Ceceña, 1999). Se trató de una autoridad comunal que, en definitiva,
no cumplió con el “mandar obedeciendo”.
En nuestros tiempos lejos se está de valorizar actitudes comunitarias que garanticen
la vida digna de los individuos; en términos sociopolíticos, el colectivo y el individuo, las
valorizaciones de una “cultura del nosotros” y las prácticas de una “cultura del yo” se
presentan como esferas definidamente escindidas; pero sabemos que, en este caso a través
de la resistencia, se pueden avizorar modalidades sociopolíticas diferentes; de hecho ocurre
en distintos escenarios latinoamericanos. Visualizar a la sociedad desde el individuo o
desde su conjunto en busca de una armonía que contemple las necesidades de los diversos
grupos que interactúan, sin lesionar a la vez a la persona, es lo que está en juego, viejo
dilema propio de la modernidad occidental y que tanta sangre ha hecho correr; me refiero a
las tensiones entre las ideas de libertad e igualdad, tensiones que ya se visualizaron desde
los escritos de Moro cuando a su errante navegante conocedor de la Utopía, Rafael
Hitlodeo, le hacia reflexionar sobre como hacer compatible el bienestar general sin
5
Esta visión se constituye en la base de la oposición del neozapatismo a las reformas experimentadas por el
artículo 27 de la constitución (1992), artículo que garantizaba la tenencia social de la tierra e imposibilitaba su
transferencia o alquiler; además, el estado se veía obligado a su reparto. Todo estos logros propiciados por la
revolución iniciada en 1910 dieron, jugando con las palabras, por tierra. A partir de la reforma, y ante la
desprotección estatal, los campesino e indígenas se ven amenazados en el ámbito de la misma reproducción
social del sector, punto central en el conflicto.
sacrificio considerable para la integridad física y espiritual del individuo. En el
neozapatismo, el respeto por la diversidad (del “yo” del “nosotros”) que encuadre dentro de
la perspectiva de la defensa de los Derechos Humanos principalmente sociales y culturales,
es de carácter central. El sociólogo francés Yvon le Bot, excelente analista de esta
problemática, sostenía que los neozapatistas no piden ser tratados como ciudadanos
iguales a los demás (ideal de la democracia formal) ni como ciudadanos diferentes a los
demás, sino como ciudadanos con sus diferencias (1997: 96).
Un sistema democrático que contemple, desde una perspectiva etica, la interacción
de electores y elegidos, visualizados estos últimos en el discurso neozapatista como los
encargados de ejecutar los consensos, es lógico que potencie el “mandar obedeciendo” tal
como está instalado en ese “mundo maya”. Basándonos en esta lógica, no estaría demás
rever preceptos constitucionales tales como: El pueblo no delibera ni gobierna, sino por
medio de sus representantes; revisión que permitiría alejarnos también de hacerle el juego a
ciertas ideologías de poder cuando señalan permanentemente en sus discursos expresiones
como “consolidación de la democrácia”. En el neozapatismo, partiendo de las bases
sociopolíticas de las comunidades, se piensa en un pueblo que delibera, que gobierna a
través de mandatos impartidos a sus representantes. En nuestros tiempos de exclusión
social, de corrupción por doquier, de democracias nominales, de una dinámica capitalista
en expansión que ha adquirido modalidades incompatibles con un sistema realmente
democrático, el “mandar obedeciendo” como fórmula de relacionamiento entre gobernantes
y gobernados, como camino para resustancializar la política o como forma de no reducirla a
una profesionalización elitista de la misma se erige en horizonte etico-político de central
importancia.
Lo que está en discusión es la misma legitimidad de nuestros sectores dirigentes y la
reducción del sistema al funcionamiento de organismos representativos o canales
electorales. El accionar y el discurso neozapatista se orienta al logro de un sistema que
podríamos conceptualizar como “democracia sustancial” el cual supone la misma
democratización social del país. Esta tendencia podemos ilustrarla con las palabras de
Norberto Bobbio, quien esgrime esa conceptualización, al señalar la dinámica de
ampliación democrática en las sociedades contemporáneas: El proceso de ampliación de la
democracia en la sociedad contemporánea no se presenta solamente a través de la
integración de la democracia representativa con la democracia directa, sino también, , y
sobre todo, mediante la extensión de la democratización, entendida como institución y
ejercicio de procedimiento que permiten la participación de los interesados en las
deliberaciones de un cuerpo colectivo, en cuerpos diferentes de los políticos.
Sintéticamente se puede decir que si se debe hablar hoy de un desarrollo de la democracia,
este no consiste tanto en la sustitución de la democracia representativa por la democracia
directa (sustitución que de hecho es imposible en las grandes organizaciones), sino en el
paso de la democracia en la esfera en la que el individuo es tomado en consideración como
ciudadano, a la democracia en la esfera social, donde el individuo es tomado en cuenta en
la multiplicidad de sus status (...) en otras palabras, en la ampliación de las formas de
poder ascendentes (...) al campo de la sociedad civil en sus diversas articulaciones, desde
la escuela hasta la fábrica (...) de nuevos espacios, es decir, de espacios dominados hasta
ahora por organizaciones de tipo jerárquico y burocrático (1998:218-219).
A propósito de reflexionar sobre nuestra realidad latinoamericana, además de
recurrir a teóricos consagrados, también podemos sumergirnos en nuestra diversidad y sus
espacios de resistencias para captar el pensamiento y las prácticas de los que la ejercen.
Puede ser que nuestro rescate de esas prácticas contengan cierta ingenuidad en términos de
análisis político; sobre todo considerando nuestra encrucijada actual y la complejidad de los
sistemas, y teniendo en cuenta la modalidad de participación sociopolítica, cuando existe,
la cual parte en nuestros tiempos de la determinación individual de nuestra existencia; pero
este es el mensaje que ha aportado el neozapatismo, motivo de esta reflexión, emergente de
la percepción del “deber ser” y la visualización del “ser” en la esfera del relacionamiento
social y de las prácticas políticas de estas comunidades. Podemos considerar que una
dinámica democratizadora “ascendente”, “deliberativa”, practicada en la esfera social, en
cada institución u organismo, ocupando espacios nuevos y contrarrestando, a la vez, el
accionar contraproducente de organizaciones jerárquicas y burocráticas, en donde los
elegidos instrumenten consensos resultantes del accionar de cuerpos colectivos
deliberativos es la tendencia de lo planteado, tendencia si se quiere más posible y
superadora de la integración entre democracia representativa con democracia directa, tal
como lo plantea Bobbio, o de la sustitución de la democracia representativa por la directa
presentada como inviable en las grandes organizaciones por el autor. Esta tendencia es
presentada aquí, en gran medida, como un intento de extensión al plano nacional de algunos
componentes de la cosmovisión maya. Muchos de los tópicos que tratamos fueron y son
recurrentes en la historia del pensamiento occidental; no obstante, aquí son considerados
desde una visión vinculada a las prácticas de sectores oprimidos históricamente que
manifiestan una potencialidad de cambio emergente en el ámbito de nuestra diversidad. Las
dinámicas políticas estatales latinoamericanas consecuentes con ciertas modalidades de
expansión capitalistas como la actual, históricamente se erigieron en obstáculos frustrantes
al respecto; pero de hecho, la crisis de legitimidad política y las dificultades de
construcciones hegemónicas contemporáneas en nuestros estados, resultado de esa
dinámica, se presenta como escenario propicio para la emergencia de nuevas formas de
visualizar la política y presionar en dirección al logro de nuevos espacios precisamente
vinculados a otro tipo de ejercicios de representación social. Ello se relaciona a la
significación histórica de la lucha neozapatista.
No es nuestro propósito idealizar a las comunidades; para cerrar este apartado,
debemos señalar dos aspectos. El primero, que las contradicciones y violaciones a estos
principios existen en este mundo; la existencia de “principales” (una de las máximas figuras
en el sistema de cargos de las comunidades) y caciques aliados con poderes políticos
locales es una realidad; las problemáticas al interior de las mismas comunidades también lo
es (elementos combatidos por los neozapatistas); pero estas tendencias sociopolítcas
analizadas, en lo que hace al relacionamiento intracomunitario, también existen e
impregnan profundamente ese mundo. El segundo aspecto: la lucha no se orienta a la pura
defensa de tradiciones o de un pasado comunal idealizado, se dirige al logro de un “mundo
en que quepan muchos mundos”; en gran medida, se demanda una modernidad alternativa
respetuosa de lo diverso. Las distintas y originales modalidades en que los comuneros
hacen interactuar prácticas agrícolas, una organización familiar particular, y sus
instituciones políticas y religiosas, deviene en una rica experiencia digna de análisis en el
momento en que se ha abierto el debate (uno de los logros principales del neozapatismo) en
torno a sus reivindicaciones orientadas al reconocimiento de derechos políticos y culturales,
derechos basados en algunas de sus especificidades étnicas las cuales interactúan con sus
demandas de democratización social a nivel nacional en tanto ciudadanos del estado y con
reivindicaciones sectoriales en tanto campesinos. No pretende este análisis “indigenizar” la
problemática campesina mexicana; nos centramos, en nuestro caso, en las poblaciones
campesino-indígenas chiapanecas.
Notas sobre las demandas de autonomía
Plantear el tema de la autonomía o la representatividad política de estos pueblos, la
autogestión, el estatuto de su jurisprudencia, la administración de sus recursos, entre
algunos elementos, requiere un acercamiento (tal como lo señalado en forma introductoria
en el apartado anterior) a sus experiencias sociopolítcas y especificidades culturales, como
así también el respeto a formas propias de construir el futuro. Con el concepto de
autonomía no hacemos referencia a un intento separatista; mucho menos considerando la
politización de estos grupos humanos como ciudadanos mexicanos, sus luchas populares y
sus demandas de democratización social vinculadas precisamente, en este caso, al ejercicio
de dicha autonomía. En primera instancia, asociamos el término a la posibilidad de que
estos pueblos puedan canalizar, aceptar o rechazar, de acuerdo a sus tiempos y a sus
prácticas (y teniendo en cuenta en nuestro caso la dimensión fronteriza inscrita en la
conflictividad) las transformaciones que se presentan en forma impuesta, no propuesta,
desde el estado en un contexto como el neoliberal que amenaza definitivamente la
reproducción social misma de las comunidades. También debemos tener en cuenta que en
los procesos de consolidación de los estados latinoamericanos lo que significaba una
respuestas de diversos grupos a un integracionismo coactivo hoy es, en gran medida, no
quedar en la miseria, en el olvido o definitivamente excluidos. “Que quepamos todos en la
sociedad” o “por un mundo en que quepan muchos mundos” son los mensajes en este
sentido. Como señalábamos anteriormente: pluralizar sin fragmentar.
La autonomía entendida como el derecho consuetudinario (la lucha se orienta a
positivizar esos derechos) de los pueblos indígenas a su autodeterminación, autogobierno, a
desarrrollarse en sus propios territorios y a que se reconozca sus costumbres y tradiciones,
entre ellas las referidas al llamado “derecho indio” (Sámano Rentería, en Prieto, 1999:136),
es una demanda central. Su tratamiento en el congreso, instancia en la que se
desnaturalizaron varias reivindicaciones neozapatistas, es lo que determinó el frustrado
reinicio del diálogo en febrero-marzo de 2001. La autonomía se presenta como una
distribución de competencias entre distintos ámbitos de gobiernos que van desde el
comunal, municipal y regional, y debe ser concebida como una diversidad de modelos y
niveles de acuerdo a las necesidades y condiciones de cada pueblo, integrando el derecho a
la territorialidad, al autogobierno, al ejercicio pleno de sistemas jurídicos, al desarrollo
económico, social, cultural y el control de una seguridad interna (Díaz Polanco, en Prieto,
1999:136). Crear regiones autónomas, no autárquicas, con puntos de integración marcados
por la constitución al estado nacional sería la tendencia de las reivindicaciones. La cuestión
es cómo se lleva esto al campo del derecho, en el caso de los “pueblos” indígenas,
partiendo de la propia constitución mexicana; en esta instancia se encuentra hoy el
tratamiento de la problemática.
El tema pasa por reconocer derechos desde el estado a los “pueblos” indígenas y las
formas en que se reconocen. Ante las demandas de autonomía de los pueblos indígenas,
manifiestas en los Acuerdos de San Andrés e incorporadas en la propuesta de la COCOPA
(Comisión de Concordia y Pacificación integrada por legisladores mexicanos), el gobierno
emitió unilateralmente la suya en 1996 alejándose de lo pactado en el mismo Acuerdo de
San Andrés (1994) entre representantes del gobierno y los indígenas rebeldes, o de lo
proyectado por la COCOPA.
Uno de los avances del gobierno (o uno de los logros neozapatistas) fue la de
aceptar, en 1996, la incorporación a la constitución de lo firmado por México en 1990 ante
la Organización Internacional del Trabajo: Que los pueblos indígenas se integran por los
descendientes de las poblaciones que habitaban en el país al iniciarse la colonización o al
establecerse las fronteras del Estado Nacional y que, cualquiera que sea su situación
jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o
parte de ellas. No obstante, podemos hablar de una desnaturalización de estos principios
pues el “pueblo indígena” en la propuesta gubernamental (la de Zedillo en 1996) no aparece
por ningún lado como sujeto de derecho, sino las comunidades (Lopez, 1998: 2). Se
reconoce a los pueblos indígenas como formaciones culturales que dan sustento al México
pluricultural, pero no como sujeto de derecho, sí a las comunidades. La expresión concreta
es la autonomía de las comunidades indígenas, no la de los pueblos indígenas, lo cual es de
carácter sustancial en relación principalmente con el tema de la “territorialidad”.
El concepto de pueblo adquiere otra dimensión jurídica, ya que ello significa pasar a
constituirse en sujeto de derecho en un sentido integrador y con reconocimientos de otra
naturaleza; las comunidades se determinan en otro plano fragmentado. Luis Villorro
sostiene que pueblo es una colectividad que participa da una unidad cultural, se reconoce
así misma como unidad, comparten proyectos comunes y se relacionan con un territorio
específico, a ello se refirió el convenio 169 con la OIT (Lopez 1998: 3); el alcance se
remite a las formas elegidas por los pueblos indígenas con respecto a su incorporación al
estado nacional, no tiene necesariamente implicaciones en lo que atañe a los derechos que
pueda conferirse al concepto de “pueblo” en el derecho internacional. Remarcamos que la
propuesta gubernamental señala la libredeterminación de los pueblos indígenas pero
sosteniendo que la expresión concreta es la “autonomía de las comunidades indígenas”. Se
interpreta desde el estado al concepto de “pueblo” y sus vinculaciones al derecho desde un
punto de vista nacional y mexicano, no plurinacional.
Esta problemática reviste distintas aristas e interpretaciones que pueden ser
atendibles desde posturas opuestas; aquí reside parte de su complejidad. El concepto de
pueblo, para el gobierno mexicano, es prácticamente equivalente al de la “nación
mexicana” desde uno de los puntos de interpretación; si bien se reconoce la constitución
pluricultural de la misma. El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales de 1966 (en vigencia a partir de 1976) sostiene: Todos los pueblos tienen el
derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su
condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural (...) En
ningún caso podría privarse a un pueblo de sus propios medios de subsistencia. Lugo se
sostiene: Los Estados Parte en el presente Pacto reconocen que, en el ejercicio de los
derechos garantizados conforme al presente pacto por el Estado, éste podrá someter tales
derechos únicamente a limitaciones determinadas por la ley, sólo en la medida compatible
con la naturaleza de estos derechos y con exclusivo objeto de promover el bienestar
general en una sociedad democrática. Cuando hablamos de limitaciones de la ley se
piensa, obviamente, en la del estado o en la propia constitución, es por ello que el gobierno
reconoce jurídicamente solamente al pueblo mexicano.
Aunque el artículo cuarto de la constitución mexicana habla de pueblos indígenas,
no los define como sujeto de derecho. En esa propuesta gubernamental de 1996 se expresa
textualmente: En el artículo 4° constitucional, reformado en 1992, el concepto de pueblo
indígena comparte el carácter histórico y es fundamento de la definición de México, como
una nación pluricultural. Este concepto histórico, que reconoce raíces y procesos, tampoco
puede definir sujeto de derechos políticos, económicos, o sociales, mucho menos
territoriales. Tales derechos se precisan en las localidades, ejidos, comunidades y, en caso,
municipios, donde hay una clara presencia indígena. Los conceptos de pueblo y
comunidad no tienen un significado unívoco (Lopez, 1998: 4). Un ejido, una comunidad,
un municipio pueden constitucionalmente ser sujeto de derecho, no así los “pueblos”
indígenas quienes demandan “territorialidad” y formas propias de insertarse en el espectro
nacional. Vale decir, las comunidades pasan a ser parte del pueblo mexicano, el cual sí es el
soberano y el sujeto mayor de derecho; el colmo de esto es que ni siquiera se reconoce a
las comunidades indígenas como sujeto de derecho público, esto es, como parte de la
estructura gubernamental y con competencias específicas, los que la deja a voluntad de las
autoridades estatales reconocerles o no tal carácter (Lopez, 1998: 3) .
Con respecto a esta temática, y en la medida de lo posible en un trabajo de estas
características, planteamos esta cuestión de la autonomía indígena como ámbito de
reflexión o iniciador de posibles debates. La complejidad de esta problemática tiene
diversa aristas en relación a la problemática analizada. Algunos ejemplos podemos señalar
en estas reflexiones: ciertas prácticas indígenas relacionadas con los castigos a supuestos
delitos son inadmisibles en un sistema democrático; la solución de pleitos intra e
intercomunitarios también pueden resultar contradictorios al respecto; la situación de la
mujer y de los menores indígena dentro de las comunidades es contradictoria con los
postulados de los mismos Derechos Humanos universales; como así también la dinámica
neoliberal de nuestros tiempos entra en notoria contradicción con esos derechos y más aún
con respecto a los de las comunidades indígenas. También podemos reflexionar sobre si el
estado debe o no aceptar la constitución territorial de pueblos como sujeto de derecho
dentro de su ámbito soberano, entre otros elementos que invitan al debate. Planteamos
estas notas sobre la demandas de autonomía indígena como posibles disparadoras al
respecto, sin perder de vista que estos pueblos son herederos de poblaciones originarias de
estas tierras y que, en el caso de algunas comunidades, se demanda una reparación
histórica.
Realizando comentarios sobre esta problemática, el antropólogo Armando Bartra,
ex asesor del EZLN6, expresaba: El fervor asociativo es viejo, arrancó en la inmediata
6
Para rastrear los orígenes del EZLN tenemos que remontarnos al año 1969 con la creación por parte de un
grupo de universitarios de la Fuerzas de Liberación Nacional la cual tenía como principal objetivo tomar el
poder por la vía armada. Esta organización, dirigida en sus inicios por Germán Yáñez, se enmarcaba
postrevolución con la organicidad derivada de la reforma agraria. Pero, por décadas
predominaron las estructuras gremiales y productivas impuestas por el Estado mexicano;
un ogro filantrópico o despótico que tomó por su cuenta la edificación de la “sociedad
civil” y terminó engendrando monstruos corporativos. Lo de ahora es distinto. En las
últimas décadas la voz de orden ha sido autonomía, y si bien sobreviven los clientelismos,
domina una brisa emancipadora que al extenderse del movimiento social a la región
económica y de ahí a la insurgencia cívica, anuncia inminentes vendavales libertarios
(1998: 12).
Intelectuales, neozapatismo y neoliberalismo
Los posicionamientos que manifestaron importantes representantes de la
intelectualidad mexicana y mundial se constituyen en objeto de análisis significativo, desde
perspectivas críticas y valorativas, al momento de dimensionar el significado histórico de
la insurrección chiapaneca. El interés despertado por el levantamiento en diversos ámbitos
intelectuales se fue acentuando a medida que la guerrilla tomaba rumbos, como vimos,
insospechados. En términos generales, ese interés o ese impacto podemos entenderlo
principalmente por tres razones interrelacionadas. En primer lugar, la protesta armada de
campesinos e indígenas asombró a numerosos analistas y a la opinión pública en general en
un contexto signado por las reformas estructurales (enmarcadas en el entonces denominado
desde el oficialismo “liberalismo social”) realizadas en la administración del presidente
Salinas (1988-1994) presentadas como exitosas, y la entrada de este país al Tratado de
Libre Comercio con los Estados Unidos y Canadá (“pasaporte al Primer Mundo”), contexto
que hacía “impensable” la emergencia de una agitación social de estas características. Para
muchos, el neozapatismo pasó a representar la vigencia del pensamiento utópico en la
época del “desencanto” y de la “clausura” de los intentos de salidas colectivas alternativas.
Los neozapatistas pasaban lentamente a constituirse en una suerte de paradigma de un
renovado proyecto de participación política7.
En segundo término, el interés por lo sucedido en Chiapas se relaciona con la
originalidad de esta guerrilla y específicamente de su líder; los integrantes no indígenas del
EZLN fueron diluyendo su discurso, que en un principio fue marxista-leninista, centrándolo
en la lucha por la democratización social y el respeto por la diversidad; la histórica
dinámica de organización y lucha de estas comunidades obstaculizó cualquier intento de
movilizarlas para fines ajenos. Marcos comenzó a emitir comunicados y a elaborar
ideológicamente en una corriente marxista y leninista. La Fuerzas de Liberación nacional llegan al estado de
Chiapas en 1983, a las cañadas (Selva Lacandona); en ese momento fundan el Ejército Zapatista de
Liberación Nacional, un año antes de la llegada de Marcos.
7
Después de iniciada la insurrección, los zapatistas convocaron a prestigiosos intelectuales, periodistas,
escritores y militantes organizando la Convención Nacional Democrática (agosto de 1994), en Guadalupe
Tepeyac, para discutir la definitiva democratización de México y también, seguir atentamente las elecciones
realizadas en agosto de ese año (las sospechas de fraude, vieja práctica política en México, eran bien
fundadas) tratando de volcar la opinión pública en contra del Partido Revolucionario Institucional que ocupó
el gobierno mexicano más de siete décadas. La constitución en 1996 del Frente Zapatista de Liberación
Nacional como creación no de un partido político, sino de un espacio más de participación ciudadana es un
hecho que responde a esta dinámica.
narraciones metafóricas de la insurrección y de la realidad chiapaneca con un irónico estilo
discursivo que llamó la atención a muchos, hecho que fue motivo de numerosos análisis en
el campo literario. Tal como lo señalara Mayer8, los escritos de Marcos demuestran que
cuando se ha perdido la tierra (...) cuando la participación política es un ideal vaciado por
la escasez de opciones, cuando la cultura propia es relegada al baúl de la arqueología,
queda la palabra como elemento de lucha (1998:10). El filósofo francés Régis Debray
sostenía exageradamente unos meses después del levantamiento que en el líder de los
zapatistas podíamos encontrar al mejor escritor latinoamericano del momento (en De La
Grange y Maite Rico, 1998: 33). No obstante, las críticas no se hicieron esperar; algunos
escritores consideraron a esta guerrilla peyorativamente como una guerrilla posmoderna y a
su líder como un guerrillero encabezando a un grupo de universitarios revolucionarios; el
escritor Gabriel Zaid expresaba que la guerrilla chiapaneca era una “ensalada
posmoderna” y que sus dirigentes, puro productos universitarios, tenían una conciencia
irónica de su vanguardismo (..) Marcos habla de tomar la capital y destruir al presidente
sin creérselo ni dejar de creérselo. Marcos hizo de la guerrilla un espectáculo
(Zaid,1994:22). Con el tiempo, se fue demostrando que esta insurrección no podía ser
identificada como producto exclusivo de universitarios armados.
Por último, otro de los aspectos que debemos puntualizar en relación al interés
despertado por el levantamiento es que éste instaló, en un contexto signado por la
impotencia y la resignación, aspectos ético-políticos que hoy están en juego en nuestras
sociedades, a la vez que puso en tela de juicio la viabilidad de las opciones democráticas y
participativas en el escenario neoliberal latinoamericano. Emergió violentamente la palabra
olvidada u ocultada de campesinos e indígenas; el sueño democrático, plural y comunitario
neozapatista había comenzado con ese “Ya basta” y ese grito de “Tierra y Libertad” del
primero de enero de 1994.
La intelectualidad mexicana y mundial mostró básicamente tres posicionamientos:
uno visualizaba en la insurrección un coletazo post-Guerra Fría puntualizando su
“anacronismo”; otro se orientó a “mitificar” al movimiento y a su líder; por último,
podemos visualizar posturas críticas y valorativas desde perspectivas más cautas.
Distinguidos intelectuales cuestionaron al levantamiento considerándolo perjudicial y
relativizando la participación indígena; Octavio Paz, apenas iniciado el conflicto expresaba:
algunos se obstinan en proclamar la espontaneidad de la revuelta. Por lo visto, no han
oído ni leído a los “Comandantes” en la televisión (...) otros oráculos afirman que la
revuelta es puramente indígena. Basta haber visto y oído a los “comandantes” en la
televisión para darse cuenta de que ni por su lenguaje ni por su aspecto son indígenas (...)
Han olvidado, si alguna vez lo aprendieron, la terrible lección de la guerrilla
latinoamericana; en todos los países sin excepción, ha sido derrotada, no sin antes
arruinar a esas desdichadas naciones y no sin provocar la instauración de regímenes de
fuerza. ¿Esto es lo que quieren para México? (en La Nación, Bs As, 27/1/94)9. Vargas
8
Mayer publicó parte de los escritos de Marcos en: Subcomandante Marcos, Cartas y Mnaifiestos, Planeta,
Bs.As., 1998. También se editó una completa recopilación de las manifestaciones discursivas del zapatismo
en EZLN, documentos y comunicados, II tomos, ERA, México, 1997.
9
Uno de los Comanadantes, un indígena Tzeltzal de 21 años, declaraba en los inicios de la insurrección, a
pesar de Octavio Paz: “nosotros nacimos aquí, nuestros abuelos murieron aquí (...) Nos acusan de ser
extranjeros pero todos hablamos dialecto y somos legítimos mejicanos y chiapanecos; amamos nuestra
Llosas resaltaba la importancia de los “logros democráticos” obstaculizados por estos tipos
de movimientos (en La Nación, Bs As,17/1/94), a pesar de que él mismo fue un crítico del
Partido Revolucionario Institucional al considerar al sistema político mexicano como “La
Dictadura Perfecta”. Posteriormente, el antropólogo mexicano Roger Bartra esbozaba duras
críticas basándose en el papel jugado por la iglesia y en los serios peligros que corría la
“democracia mexicana” a partir de la insurrección; sostenía que el retorno de la iglesia al
escenario político y la reactivación del indigenismo fundamentalista constituían un
retroceso: es realmente notable (decía) cómo de pronto la izquierda mexicana se encuentra
rindiéndole culto a la tradición, a las costumbres, a la iglesia y a sus jerarquías, a toda
una serie de jerarquías que emanan de instituciones tradicionales (..) se están erosionando
seriamente los mecanismos democráticos de representatividad, que pasa esencialmente por
el sistema de partidos políticos. El eje deja de ser la representación política ganada en
terreno electoral y pasa a ser la negociación entre grupos (se refiere a la negociación entre
el EZLN y el estado); esto, concluía, refuerza el partido en el poder que consigue cohesión
y legitimidad, mientras la izquierda sale debilitada (en Reforma, suplemento Enfoque,
7/4/96, Mx, DF). En una línea similar de análisis, el historiador mexicano Enrique Krauze
manifestó su preocupación por el sustrato religioso, rasgo, señalaba, el que más preocupa
ahora: el elemento redencionista, mesiánico (...) esa mezcla de mesianismo y política es
explosiva, en todo tiempo y lugar (...) tarde o temprano (Marcos), tendrá que elegir entre
dos fines absolutamente excluyentes: redención o democracia. La primera vía lleva a la
revolución permanente o al martirio; la otra, a la negociación democrática. Si Marcos
opta por la democracia, negociará la muerte revolucionaria y la resurrección política del
neozapatismo (en Proceso,MX,DF,N°1270, 04/03/001).
Desde otra perspectiva, reconocidos escritores mexicanos trataron de establecer un
“diálogo” entre la realidad mexicana, su pasado y la guerrilla. Carlos Fuentes, por ejemplo,
se comunicaba con Marcos en los siguientes términos después de que éste lo invitara a
concurrir a la Convención Nacional Democrática: Su carta me obliga a múltiples
reflexiones. La primera es el debate sobre lo viejo y lo nuevo, la tradición y la modernidad
(...) La primera deuda que yo tengo con ustedes es que nos hicieron pensar de nuevo qué
entendemos por modernidad. ¿Una modernidad excluyente, que deja a la vera del camino
a quienes no son capaces de sumarse a la carrera hacia el progreso?. (...) La insurgencia
chiapaneca ha provocado reacciones feroces en muchos medios mexicanos. He escuchado
voces que dicen: “Los indios son un obstáculo para el progreso y la modernidad” (...)
Ustedes han venido a recordarnos que nuestra modernidad nos incluye a todos. No como
imitación de nosotros, sino como ustedes mismos, como lo que ustedes son (...) ha hablado,
con una intuición extraordinaria, un Chiapas del futuro, inserto en uno de los problemas
más agudos de la llamada “aldea global”. Ustedes se dieron cuenta de que muy pronto, en
un proceso de integración mundial que, dejando a la mano de Dios, sacrifica sin pestañar
a millones de trabajadores en aras de la eficiencia, la productividad y los beneficios para
unos cuantos, ustedes, los explotados de Chiapas, iban a ser algo peor que explotados.
Iban a ser marginados, olvidados, dejados a su suerte (...) Todos estos reclamos, hace unos
cuantos años, habrían sido marcados con el fierro candente del anticomunismo. Ustedes
son los primeros actores del poscomunismo (...) Ya no vale discutir si pudieron ustedes
bandera (...) no somos terroristas. Hemos aprendido como Francisco Villa y Emiliano Zapata aprendieron a
luchar (...) no somos maoístas (en Prieto, O., 1999: 84)
seguir otro camino (...) lo importante, señor subcomandante, es sumar fuerzas ahora para
que la vía que ustedes eligieron no tenga que repetirse (1995:174).
El escritor mexicanos Carlos Monsiváis, al comentar uno de los libros que analizó el
conflicto, señalaba que ese trabajo (del sociólogo francés Yvon Le Bot) mostraba cómo el
proceso iniciado por Marcos y los indígenas campesinos pasaba del delirio a la utopía, de la
creencia en el sacrificio a la confianza en la sociedad (en Yvon Le Bot,1997). Monsiváis
fue al principio un duro crítico de la guerrilla chiapaneca; luego, a medida que se fueron
visualizando nuevas modalidades, discursos y objetivos en el movimiento, su postura se fue
de igual manera transformando. En un principio comentaba los primeros documentos del
EZLN diciendo: es demencial la pretensión de un grupo de mil o dos mil personas de
declarar la guerra al Estado mexicano; luego afirmaba: no hay que idealizar tan
rápidamente a los alzados. Su lenguaje político es rudimentario, su idea del socialismo
corresponde al modo desinformado con que adoptan utopías difusas; posteriormente
modificaba sus apreciaciones, comenzó aplaudiendo el hecho de lo que para él era un logro:
el EZLN le había quitado al régimen el “monopolio de Zapata”; en una carta a Marcos le
decía: “Cambiaste”, perdiste, como tú mismo has dicho en varias ocasiones, buena parte
de tu dogmatismo (en De La Grange y Maite Rico,1998:33-34). El mismo Marcos explica
ese cambio: en realidad, lo único que nos hemos propuesto es cambiar el mundo, lo demás
lo hemos ido improvisando. Nuestra cuadrada concepción del mundo y de la revolución
quedó bastante abollada en la confrontación con la realidad de Chiapas (en El Financiero,
MX, DF,20/2/94).
Algunos argumentos detractores que veían al fantasma de la izquierda
revolucionaria y violenta se fueron relativizando. Lo cierto es que se estaba en presencia de
un fenómeno en gran medida inédito. Alain Touraine comentaba que los zapatistas se
habían convertido en los principales agentes democratizadores de México; se trata,
señalaba, de pasar del socialismo revolucionario a algo que no tiene nombre todavía pero
que establece un vínculo entre la democracia, los derechos humanos, la capacidad de
comunicación de las culturas y la defensa de la diversidad (en La Jornada, Mx,
DF,1/8/96). Muchos de los análisis se orientaron en este sentido; Yvon Le Bot insertó a la
insurrección en su dimensión étnica y en su dimensión universal; señaló que éstos
movimientos tienen en común el generar una nueva modernidad al vincular en la tensión
identidad e integración, cultura y economía, utopía y pragmatismo, razón y corazón,
particularidad y universalidad (...) los zapatistas buscan combinar, sin confundirlo, lo
comunitario y lo nacional, la identidad étnica y la identidad nacional, la identidad y la
mexicanidad. Su objetivo es traducir en hechos el reconocimiento del carácter
multicultural de la nación; hacer que los miembros de las minorías étnicas ya no sean
obligados a rechazar o abandonar su identidad para ser iguales que el resto de los
mexicanos (...) tuvieron que recurrir a la violencia para salir del olvido (...) No
contribuirá, la irrupción del México indígena, nacida en los confines mayas del país, a
alimentar reacciones de cerrazón y proteccionismo nacionalista en el momento de ingreso
al gran mercado?, o inaugurará, como desearía Marcos, una redefinición de la nación en
la era de la globalización; la construcción de una sociedad nacional abierta al mundo y en
cuyo seno la voluntad de vivir juntos no anule las diferencias?(1997:19-94-96).
El debate en el terreno intelectual y político mexicano se vinculó básicamente con
dos líneas: una en relación a las causales de la insurrección y a sus características; la otra en
relación a las derivaciones de las reformas del gobierno salinista con respecto al campo y a
la influencia del TLC en el mismo. Muchas interpretaciones sostienen que la insurrección
es efecto directo del atraso y la pobreza; que los abusos de los poderes locales y de sus
gobernadores predispuso a los indígenas y campesinos a la toma de las armas. En realidad,
debemos considerar que el estado de Chiapas es uno de los más ricos en recursos naturales
de México, pero también es la entidad en donde se registran los niveles de explotación
social, pobreza y marginación más elevados10; no obstante, la situación nacional planteada
por el modelo neoliberal agravó aún más la realidad de las comunidades. El presidente
Salinas abordó la problemática precisamente como una cuestión de atraso y de pobreza
desatendiendo el problema de los derechos indígenas vinculados a la autonomía. Uno de los
estudiosos del campo mexicano, Arturo Warman, resaltaba la inversión que realizó el
gobierno salinista en Chiapas y la ayuda al mismo a través de programas sociales como
ProNaSol (Programa Nacional de Solidaridad) y PROCAMPO. Vinculaba también a la
insurrección con problemáticas locales. Debemos tener en cuenta que Warman, funcionario
del gobierno salinista, fue uno de los arquitectos de las reformas neoliberales para el campo
desde 1989 y que ha participado en la construcción de la política oficial conjuntamente con
intelectuales de la talla de Enrique Florescano. Warman no centró su análisis en relación a
la cuestión de los derechos indígenas, o en relación al mismo impacto de la reforma al
artículo 27 constitucional.
Las posturas con respecto a la reforma constitucional de 1992 generaron uno de los
debates principales; esta reforma fue uno de los elementos que hicieron detonar el conflicto,
con ella se permite la transformación del sistema de propiedad social de la tierra como los
ejidos11. El ejido era una propiedad inembargable, intransferible e imprescriptible; con la
reforma se posibilita el ingreso de capitales privados; los campesinos pueden optar entre
mantener sus tierras, asociarse con terceros o proceder a su transferencia, a la vez que se
termina con el reparto agrario. El futuro de millones de campesinos para muchos es
previsible: el abandono de sus tierras o convertirse en jornaleros en las propias; el retiro del
estado como promotor de la cuestión agraria campesina puede tener estas derivaciones ya
10
En Chiapas, la oligarquía terrateniente local encabezó la “contrarrevolución agraria” contrarrestando el
proceso iniciado a partir de la revolución de 1910 y profundizada posteriormente por Cárdenas (1934-1940).
Estos sectores dominaron y dominan los factores productivos del estado utilizando al campesinado indígena
como mano de obra en condiciones de explotación y acaparando tierras. En este contexto, un poco de tierra
significa para el campesinado el logro de un poco de libertad. Debemos señalar que la propiedad social de la
tierra en Chiapas (ejidos y comunidades) ocupa poco más de la mitad de las tierras del estado, tierras
repartidas en predios que no superan el promedio de cinco hectáreas y las menos aptas para las actividades
agropecuarias; mientras que un puñado de latifundistas concentran alrededor de la mitad de las tierras del
estado y las mejores (datos al respecto podemos encontrarlos en: Rev. Momento Económico, N°72, 1994,
publicada por el Instituto de Investigaciones Económicas de la UNAM). A ello debemos sumarle las
usurpaciones del territorio indígena realizadas a través de distintos canales por el estado federal para obras de
infraestructuras vinculadas a la explotación petrolera y de hidroelectricidad, además de la tala indiscriminada
de zonas selváticas realizadas por empresas privadas. Esta dinámica perjudicó históricamente a los
campesinos indígenas y marcó la modalidad de lucha de estas poblaciones a lo largo de este siglo, lucha que
no solo pasó por el logro de tierras sino también por la comercialización del producto campesino, por la
protección estatal y por la conquista de ciertas libertades políticas relacionadas con la autonomía.
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Forma de tenencia en propiedad social de la tierra o comunidad formada por campesinos originalmente sin
tierras y que podían acceder a ella ya que la constitución contemplaba el reparto a aquellos campesinos que no
la tuvieron o la poseyeran en forma escasa.
que la sola posesión de la tierra no garantiza su usufructo. Ante las dificultades (e intereses
concretos) de mantener al campo subsidiado se permite al capital privado convertirse en el
motor del “desarrollo”. Por otra parte, se argumenta que ya no hay más tierras que repartir y
que el ejido fue la base de un sistema corrupto, clientelístico e ineficiente. A esta reforma
debemos sumarle los efectos nocivos de la apertura comercial para el campesinado; el
precio del maíz mexicano duplicaba, en los inicios de la insurrección, al proveniente de los
Estados Unidos. Con la reforma al campo y el ingreso de capitales privados en un ámbito
de polarización social y de enfrentamiento históricos entre sectores campesinos y
latifundistas la realidad se complejiza; Lagorreta Díaz, analista del sector, sostenía que con
la reforma salinista se desconoce, o se hace caso omiso, las condiciones reales de
confrontación desigual entre diversas clases sociales del campo (...) que para el caso de
Chiapas, presentan, entre una de sus más relevantes características, el uso frecuente de la
violencia (Lagorreta Díaz, 1994:11). Si realmente se quiere solucionar el problema de la
pobreza de las áreas rurales, cual es el sistema que se debería defender: la agricultura
empresarial o la ejidal?, se preguntaba otro analista mexicano, Fernando Rello (en López
Gamez, 1992:20). Rodolfo Stavenhagen (1993) sostenía refiriéndose a la reforma
constitucional de 1992, que la suerte que correrán millones de campesinos pereciera no
tenerse en cuenta.
Necesariamente debemos vincular a la insurrección con el contexto nacional y con
la estrategia de inserción internacional del estado mexicano en base al replanteo interno de
su economía, los movimientos de estas características se explican tanto por las
problemáticas de arrastre como así también por situaciones coyunturales. Es así que otras
explicaciones sostienen, como la de James Petras, que la insurrección no es una respuesta al
atraso, es la expansión del capitalismo hacia todas partes lo que provoca la respuesta. Estas
interpretaciones insertan a la insurrección en el contexto nacional y en el proceso
“globalizador” mayor el cual, además de su cara exclusora, presenta, paradogicamente, una
abarcadora que amenaza con un gigantesco “plan de refundación cultural”. Una de las bases
de la dinámica general es la agudización y la expansión geográfica de las relaciones de
mercado a distintos y heterogéneos ámbitos de reproducción social (Glyn y Sutcliffe,
enTeubal, 1998:35), dinámica en la cual los estados se convierten en los “racionalizadores”
de los circuitos financieros mundiales quedando sujetos a la ortodoxia financiera
internacional para “solucionar” sus respectivas crisis (sumándose a ello responsabilidades
internas y fenómenos de corrupción). En este contexto, el campesinado indígena no pide
solamente mayor inserción y participación en el sistema en general como ciudadanos del
estado (hecho que en definitiva llevaría a un mayor control sobre sus propios recursos,
como la tierra, y a contrarrestar la insoportable explotación social existente en Chiapas)
sino también se demanda una mayor autonomía o una menor homogeneización en el
terreno cultural. Como vemos, esta conflictividad requiere para su análisis de un abordaje
multidimensional que pasa por la interrelación de problemáticas sectoriales, étnicas y
nacionales. En las últimas décadas, la existencia misma de estos sectores nuevamente se ve
amenazada; para revertir esta tendencia se armaron los campesinos e indígenas ¡ya entrando
al tercer milenio!; estos sectores que históricamente sufrieron distintas modalidades de
expansiones capitalistas, hoy luchan nuevamente por su reproducción social, por no
desaparecer.
La irrupción violenta del campesinado tiene en parte su razón de ser en los
desgastes de antiguos mecanismos de control y mediación del estado12; este no procesa las
demandas crecientes y se encuentra obligado, más que a crear bases democráticas sólidas,
a mantener la paz. Las salidas neoliberales se vuelven opciones difíciles de practicar desde
el punto de vista hegemónico. Los sectores populares buscan canales de participación por
fuera de los tradicionales; se producen acciones sociales que cada vez más tienden a
separarse de los clásicos canales de interlocución entre la sociedad y el estado. Estos
movimientos surgen en espacios de impotencia frente a las salidas neoliberales totalizantes
en lo económico y sus derivaciones en el plano político y en el cultural.
Muchos analistas de esta situación, señala el mexicano Jiménez Solares, elaboran
conclusiones en base a algunas tendencias sociopolíticas relevantes: la ruptura de las
mediaciones entre el sistema político formal y los grupos sociales organizados; estos
últimos priorizan más la movilización y participación de la acción colectiva al seno de la
sociedad civil que el desempeño y/o relación con el sistema político (más que “priorizan”,
podríamos decir, se ven obligados); en segundo lugar, la acción colectiva insiste en su
autonomía y novedad de sus prácticas de lucha y organización, como una posibilidad de
garantizar la voluntad general a la alternativa de cambio; por último, la posibilidad de que
la acción colectiva reconozca su diversidad (pluralidad de colectividades) y a partir de ella
la construcción de un proyecto económico, político y cultural global y alternativo (...) los
actores tradicionales (obreros, campesinos, pequeños empresarios, por ejemplo) se
enfrentan a una severa crisis de identidad y de permanencia de sus proyectos y estilos vida
(...) las redes tradicionales que aseguran la continuidad de dichos colectivos “saltan”
para expresar su malestar en formas de movilización de protesta, reestructurando los
entramados de experiencias compartidas como recurso que tanto funcionan para
identificar entre sí a los actores que comparten una situación semejante, como para
generar lealtades y garantizar solidaridad y compromiso en el conflicto (1997:15-20).
Estas tendencias se pueden visualizar en la insurrección; los llamamientos constantes a la
sociedad civil, la no participación en partidos políticos, la lucha por el respeto a la
diversidad, lo novedoso del liderazgo de Marcos, los intentos de pasar de una guerrilla a la
construcción de un espacio político participativo, son elementos a considerar; una presión
orientada a construir “la política” contra la “no política” neoliberal.
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En el caso del campesinado mexicano y su relación con el estado, organismos como la Confederación
Nacional Campesina actuaron a partir del gobierno de Cárdenas como mecanismos de participación y control
hacia el sector; a través de la CNC se procesaban la mayoría de las demandas campesinas; por sus funciones,
organismos como estos se vieron frecuentemente involucrados en hechos de corrupción y clientelísmo
político pero significaban un canal de interlocución válido para el campesinado. Hoy, debido al retiro del
estado como principal motor del desarrollo social del sector rural en México, la CNC ha perdido el monopolio
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