Metafísica Presocrática

Metafísica presocrática y Sócrates (contituación)
Metafísica presocrática y Sócrates (contituación)
1.7. EMPÉDOCLES de Agrigento (495−435 a.c. aprox.)
De familia noble, se le ofreció la corona de rey y la rechazó (como Heráclito). Recoge la tradición pitagórica y
eleática, además del "fisicismo" jonio (milesios). Dado su carácter profético y mágico, no es extraño que
surgieran leyendas con motivo de su muerte, la más conocida de las cuales dice que se arrojó al volcán Etna.
Esto, unido al hecho de que escribiese obras de carácter "religioso−mágico" ("Las Purificaciones", de
contenido pitagórico: transmigración de las almas) y obras de carácter "fisicista" ("Sobre la Naturaleza", de
entonación milesia: mortalidad del alma material), han dado origen a que se le interprete de diversas maneras.
El hecho de que en aquella época no existiese una "censura" por parte de un "cuerpo sacerdotal"
institucionalizado daba pie a que esta contradicción de "visiones" no desapareciese (en la Edad Media no se
hubiese tolerado la visión fisicista).
La Filosofía de Empédocles, como la de Anaxágoras, es un PLURALISMO ONTOLOGICO DE LA
SUSTANCIA, pues la Physis tiene una raíz plural (los cuatro elementos en Empédocles: Tierra, Fuego, Aire y
Agua).
Empédocles mantiene una filosofía que es una especie de Mezcla de las filosofías de Heráclito, Parménides y
los pitagóricos. Con el primero afirma que hay cambio (mezcla y separación); con Parménides se asemeja en
que los "elementos" que cambian son eternos; y con los pitagóricos tiene en común que afirma que los
elementos (principios de la Physis, de todo lo que existe) son varios y "enfrentados" (opuestos). Así nos dice:
«Nada (ninguna cosa cósmica) es de una sola naturaleza (elemento), sino solamente una mezcla (krésis) y
separación (diakrésis) de lo mezclado; es el hombre quien la llama naturaleza» «Escucha primero las cuatro
raices de todas las cosas: Zeus resplandeciente (el fuego), Hera (la tierra) dadora de vida, Edoneo (el aire) y
Nestis (el agua), que con sus lágrimas empapa las frentes de los mortales» (f. 6,8)
Observemos que al dar nombre de dioses a los elementos los está "eternizando".
Como vemos, la filosofía de Empédocles parte de cuatro elementos que son "irreductibles". El "cambio" no se
explica a través de "metamorfosis", sino a través de Mezcla y Separación. La mezcla es una pura mezla
mecánica, sin "síntesis" de un nuevo elemento.
El mundo ha seguido distintas fases (que se repiten cíclicamente), la primera de las cuales parte de un
Sphairos con ciertas connotaciones parmenídeas (acósmicas):
«De todas las partes igual a sí y absolutamente sin límite, sphairos, de forma redonda, radiante en la soledad
en torno» (f. 28).
Así, en la primera fase cada sustancia sólo está unida consigo misma pues domina el Amor (amor −Afrodita−
y odio −Ares− son principios antropomórficos, mitológicos, que introduce para explicar el "progressus" o
surgimiento del mundo a partir de los elementos). En la segunda fase empieza a dominar el Odio, habiendo
aún amor, y los elementos contrarios se mezclan, separándose lo mismo de lo mismo (como en la Guerra en
que se "mezclan" los contrarios). En la tercera fase domina el Odio absolutamente y todo se mezcla con todo,
excepto lo mismo con lo mismo. La cuarta fase es como la tercera (que corresponden a nuestro mundo
"cósmico", dominado por Ares, dios de la guerra), la quinta es como la segunda y la sexta como la "acósmica"
primera. Así, alcabo de "30.000 horas" (f. 126), duración del ciclo cósmico de las transmigraciones, la physis
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retorna a la edad de oro del inicio (f. 128). Y el proceso comienza su eterno retorno otra vez.
Tierra Fuego
T F Ttt
Esfera Primigenia
Aire A Agua (1ª y 6ª fase)
1ª Fase ! 2ª Fase ! 3ª Fase
FF
EE
AA
TT
FF
EF
AF
TF
FE
EE
AE
TE
FA
EA
AA
TA
FT
ET
AT
TT
FE
EF
AF
TF
AE
TE
FA
EA
FT
ET
AT
TA
6ª Fase ! 5ª Fase ! 4ª Fase
En este esquema podemos apreciar varias cosas. La fase actual (3 y 4) recoge la idea de Heráclito de la
"unidad de los contrarios" . Pero sobre todo recoge la idea de Symploké (entretejimiento, entrelazamiento)
que luego desarrollará Platón: no es posible la fase 1 (no se relaciona nada con nada −ajeno a sí mismo, a lo
"homogéneo") ni la fase 2 (ni todo con todo). Es decir, el conocimiento (de la realidad), el "diálogo", exige
que "algunas cosas se relacionen con otras (entrelazamiento, como los hilos de un tejido) pero con otras no".
¿Acaso se puede , como pretenden los sofistas, o los "adivinos", mezclar el tema de la justicia o de la
digestión con los astros, o con cualquier otra cosa sin criterio "clasificador"? No, pues hay géneros (ideas)
"incomunicados", y otros que se relacionan, pero no con todos, y el que haya relaciones determinadas (no con
cualquier cosa) hace que el conocimiento sea posible. Por eso a veces están más cerca dos personas que
hablan de las mismas cosas (o al mismo nivel), aunque se contradigan, que esas dos personas respecto a
terceros que no entran en la discusión (por indiferencia o por incapacidad), como se aprecia en el diálogo
"Protágoras" de Platón, entre dicho sofista y Sócrates respecto del auditorio (contraria sunt circa aedem : los
contrarios son lo mismo, respecto a terceros más lejanos)
Empédocles mantuvo una tosca concepción de la Evolución orgánica que anticipa, en cierto sentido, la teoría
de la Selección Natural de Darwin. Así cuando se mezclaron los elementos surgieron organismos con variadas
formas (animales con muchas patas, ojos, etc..) de los que sólo sobrevivieron los "más aptos", de manera que
las combinaciones mostruosas no progresaron.
1.8. ANAXAGORAS de Clazomene (500− 428 a. C. aprox.)
Es el primer filósofo que va a Atenas. Amigo de Pericles, sufre, sin embargo, una condena por impiedad a
causa de sus doctrinas astronómicas: Predijo y analizó un meteorito que cayó en Egospótamos el 467/66 (por
lo que dedujo que los cielos no eran más "divinos" que la tierra); dijo que el sol era un globo incandescente
muchas veces mayor que el Peloponeso, y prestaba su luz a la luna y, como todos los cuerpos celestes, se
mantenía en el cielo gracias a su velocidad de giro. Escribió "Sobre la Physis", que se vendía por un dracma
en atenas, del que se conservan 22 fragmentos. Rechazó la adivinación y la intervención de los dioses en la
Naturaleza.
La filosofía de Anaxágoras, a pesar de sus lagunas, es claramente "deductiva". Los principios de los que parte
son los spermata (semillas) y el Nous (inteligencia cósmica, en griego "nous" significa "pensamiento" o
"inteligencia", como la del artesano cuando fabrica una vasija).
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Las leyes que utilizará para "construir" (progressus) el mundo a partir de dichos principios son las de mezcla y
separación, ley de atracción de lo semejante por lo semejante (gravitación lógica) y axioma de multiplicidad.
De esta manera al final del proceso hay lo mismo que al principio (no se crea nada), «todo permanece igual
siempre» (principio de conservación) (f. 5).
El proceso es el siguiente. Al principio todas las posibles cosas o cualidades (lo "blanco", lo "carnoso", lo
"ferroso", etc.) se hallaban juntas en el MIGMA o mezcla original, excepto el Nous que estaba separado (pues
estaba formado por "spermata" especiales). En este Migma nada era perceptible o "discernible" a causa de la
pequeñez de los "spermatas" que la constituían. Estas semillas son infinitas en número y desemejantes unas de
otras, pues tienen diversos aspectos, colores y sabores. Además son "invisibles", a diferencia de las cosas o
cualidades (krémata) que luego surgirán a partir de los spermata. Pero, a diferencia de los átomos de
Demócrito, no son "in−divisibles".
Pero para que surja el mundo, debe darse un proceso de separación o discernimiento según el cual lo
"semejante se une a lo semejante". Esto es posible gracias a la Atracción que ejerce el Nous (inteligencia
cósmica) sobre el Migma (pues el Nous está formado por spermatas uniformes, homogéneos y semejantes).
Gracias a esta atracción el Nous imprime un movimiento de rotación al Migma, priduciéndose la formación de
"homeomerías" (partes −méros− iguales o semejantes −hómoios−) que son componentes de spermatas
homogéneos.
El primer efecto de este movimiento consiste en la escisión del aire y el éter (que asciende a las regiones
superiores). Otras Homeomerías darán lugar, mezclándose, a la formación de las cosas que componen el
mundo cósmico que conocemos, cuya consitencia última son las cualidades de sus partes. Así:
«Lo denso, lo húmedo, lo frío y lo oscuro se reunieron allí donde ahora está (la tierra), mientras que lo raro, lo
caliente y lo seco se fueron a la lejanía del éter» (f.15).
Así se nos ofrece una explicación mecánica y causal de la Physis (excepto en lo que se refiere a la
intervención del Nous, que es una especie de "inteligencia cósmica impersonal"), sin necesidad de que
intervengan factores "ocultos" y mitológicos como el "amor y el odio" de Empédocles, o la "metamorfosis" de
Tales, etc. Para Anaxágoras no existe verdadero "cambio sustancial" (transformación de una sustancia en otra)
«Pues ¿cómo nacería el pelo de lo que no es pelo y la carne de lo que no es carne?» (f. 10). «Lo igual se
genera solamente de lo igual; no es posible un tránsito de lo opuesto, ni tampoco la unión de los contrarios»
(Apud Aristótles, De coelo, III, 3). «Los griegos no piensan rectamente de la generación y la destrucción. Pues
nada se genera ni se destruye, sino que se produce por mezcla o separación de cosas preexistentes. Y así
llamarían rectamente a la generación mezcla y a la destrucción separación» (f. 17) .
Por tanto hay tantas sustancias como cosas distintas podamos encontrar. Estamos ante una concepción
pluralista de la Physis, cosmológica y "fisicalista" (mecanicista), a pesar del Nous.
Como vemos, la "metafísica" presocrática, no es "filosofía" estricta, pero es crítica del mito y la magia,
aunque aún utilice términos míticos (de dioses, etc.). Pero son utilizados en un contexto "despersonalizado",
mecánico, más racional en la visión del Cosmos.
1.9. EL ATOMISMO DE LEUCIPO Y DEMOCRITO.
Demócrito de Abdera (460 − 370 a. C. aprox.)
Fue discípulo de Leucipo (y del sofista Protágoras). Escribió "el pequeño orden del cosmos", emulando "El
gran orden del cosmos" de Leucipo. Gastó su fortuna en viajes: La India (de la que es posible que tomase
algunas concepciones), Atenas. Escribió más de 52 obras sobre ética, física, matemática, música y artes, de las
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que apenas se conservan 250 fragmentos.
Para los atomistas los principioos de la Physis son los átomos infinitos y el vacío. Así, nos dicen:
«Según la opinión existe el calor y existe el frío, existe el color, lo dulce y lo amargo; pero según la verdad
sólo existen los indivisibles (átoma) y el vacío (tó Kenón) (f. 11).
Como vemos, Demócrito hace una distinción de tipo parmenídea entre Verdad y Opinión (apariencia). De
hecho los átomos tendrán las mismas características esenciales que el Ser de Parménides, y el No−ser de éste
se identificará con el vacío. Pero a diferencia de Parménides los atomistas dirán que el Ser es infinito en
número (átomos). Por tanto no hay una sóla sustancia, sino infinitas (Pluralismo) . Según los atomistas, sólo
es posible explicar el cambio (el paso de la generación a la corrupción, el movimiento − que tanto preocupó a
los parmenídeos−, etc.) si se apela a los átomos y al vacío. La Generación será una mera unión de átomos, y la
Corrupción una separación de los mismos, pero los átomos mismos permanecen inalterables, llenos, eternos.
El espacio vacío en el que están los átomos también es infinito, pues de lo contrario los átomos no podrían
moverse. Al ser invisibles los átomos creemos que otras son las causas de tales cambios, pero sólo hay
Uniones (symploké, entrelazamiento mecánico −sin orden interno−) y Dispersiones de átomos.
El que las cosas tengan distintas propiedades (color, sabor, figura, etc.) se debe, según los atomistas, a que los
átomos pueden tener las siguientes diferenciaciones:
«Intentan determinar estas diferencias de tres modos. Dicen que los átomos son distintos por su forma, como
A con respecto a B; por el orden o el lugar, como AB con respecto a BA; y por la posición (vertical u
horizontal), como N con respecto a Z. Y de aquí derivan, según ellos, todas las demás diferencias»
(Aristóteles, Met., I,4), como las de ritmo, contacto, revolución, íntimamente ligadas a las anteriores.
La realidad está "determinada" necesariamente para los atomistas. Nada ocurre de forma azarosa. Todo efecto
tiene una causa mecánica que lo produce. El universo y sus fenómenos está necesariamente determinado. Pero
en el universo no hay nada de Teleología (ordenación hacia un "fin" −"telos"−), sino que todo ocurre por
puros choques y uniones mecánicas. Por tanto los átomos considerados individualmente (distributivamente)
están determinados unos por otros necesariamente.
Sin embargo, considerados en su conjunto (atributivamente) en relación a lo único extaño a ellos que hay, el
vacío, se mueven al azar, es decir, no tienen (en conjunto) ninguna determinación para moverse, pues su
movimiento no está referido a otra cosa (se mueven "porque sí", fortuitamente, de forma originaria).
2. EL ENFOQUE ANTROPOLOGICO EN EL PERIODO SOFISTICO
A mediados del siglo V a. C., el concepto de Physis sufre entre los griegos una profunda transformación
semántica (de significado).
(Ver en cuadro incial el "enfoque antropológico").
Con el auge de la democracia se produce lo que se ha dado en llamar "giro antropológico". Éste consiste en
que el "hombre" y su mundo −la sociedad, la cultura, la política, las leyes, la moral, etc.− se convierten en el
centro de la vida y de la atención de los pensadores (y de la gente en general).
Con el auge de la democracia la vida de la polis se hace más abierta, se permite con mayor facilidad la
afluencia de extranjeros que transmiten ideas sobre ciudades lejanas (lo que lleva al "análisis" y "crítica" de
las distintas "Constituciones"). Los Sofistas proliferan gracias a la "libertad" de la democracia, más abierta
que la aristocracia, la monarquía o la tiranía.
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En la Democracia el concepto de Nomos se va a independizar del concepto de Physis.
a) En la época arcaica y presocrática el concepto de nomos (ley de la ciudad −ligada al "hombre") estaba
absorbido por el concepto de Physis, pues la physis era el Todo, es decir, la única legalidad (logos) era la de la
Physis. Por tanto el nomos era algo "natural", formaba parte del "losgos universal". Las leyes (de la ciudad
−nomos−) eran algo cuyo origen no era discutido, y que tenían un carácter "sagrado", casi divino.
b) Sin embargo con el auge democrático el concepto de Nomos va independizándose del concepto de Physis.
Esto es así porque las "leyes de la ciudad" van a perder su carácter "sagrado" (o al menos su carácter
"absoluto", eterno, intocable) pues dichas leyes no las hacen ya "sabios" (Tales, Anaximandro, etc.), ni
tampoco se cree en ellas como algo que esté ahí como está el Sol o los Planetas (Physis) de forma "natural"
(divinizado incluso en la época mítica de Homero, etc.). Al contrario, las leyes las hacen un conjunto de
ciudadanos "democráticamente" escogidos (aunque la democracia griega no sea equiparable a la nuestra en
muchos aspectos). De esta manera el pueblo percibe la "génesis" y formación de las leyes, creadas por
"hombres" y no por "dioses", "héroes" o "sabios". Por esto mismo el "nomos" (ley de la ciudad) dejará de ser
algo "natural" (absoluto) y será algo cuya génesis es humana.
El auge de la democracia, como hemos dicho, da pie a que surja una figura importantísima: el sofista.
Los sofistas se puede decir que son los primeros "educadores" o "profesionales del saber". Con ellos se
origina la Educación en sentido estricto, la PAIDEIA. Van de ciudad en ciudad (suelen ser extranjeros, lo que
hace que analicen y critiquen las distintas Constituciones) impartiendo sus enseñanzas sobre las materias más
diversas: cálculo, geometría, astronomía, música, gramática, retórica. Su objetivo principal es capacitar al los
individuos para obtener éxito cívico (poder en la polis) alcanzando los más altos honores y dignidades
(representados sobre todo a través de la virtud de la "eubolía" −etimológicamente "buena voluntad"−). Esto
era posible porque en la democracia ciudadanano libre (los esclavos eran como "animales") podía alcanzar el
poder. En la Aristocracía, la monarquía o la tiranía esto no es posible, pues el poder suele estar en manos de
unos pocos (y normalmente se transmitía hereditariamente). Por esto mismo los ciudadanos más adinerados
(plutócratas) contrataban los servicios de los sofistas para que éstos les eneseñasen −a ellos mismos o a sus
hijos− los conocimientos necesarios para tener éxito cívico.
Por tanto, los Sofistas cobraban onerosas sumas de dinero por "enseñar a ser buenos ciudadanos". Pero, como
veremos, tanto Sócrates como Platón criticarán no tanto el hecho de que cobrasen, como el que cobrasen,
como si se tratara de una simple mercancía "particular" (al que pudiera pagarla), por algo que, según ellos, no
se puede "enseñar" tal cual: a ser "ciudadanos". Para Sócrates y Platón las "virtudes morales" o "cívicas" (las
llamadas virtudes "herméticas" en el diálogo Protágoras) no pueden "enseñarse" (sino que sólo puede
aprenderlas cada cual con su propio esfuerzo, pero en un contexto social determinado, no dependiendo de un
simple maestro: no se aprende de un maestro concreto, sino de todos los ciudadanos con los que uno convive,
y a través de cuya convivencia se puede constituir como ciudadano −persona−). Y menos aún podría
enseñarlas un "extranjero": Sócrates (como recoge Platón en estos diálogos de juventud madura y de
transición) se queja de que alguien que no es ateniense venga a dar lecciones de "civilidad" (politeia) a los
ciudadanos atenienses, que se caracterizan por ser los más "libres" y racionales de todos (de toda la Hélade, y
mucho más que los Bárbaros). Por eso Sócrates es advertido en dichos diálogos de que fuera de Atenas no
podría expresar las ideas que expresa (pues no hay la suficiente tolerancia como para aguantar sus críticas). Y,
aún así, fue condenado por los demócratas atenienses con la excusa de la impiedad y la corrupción de los
jóvenes). Esta crítica platónica a la pretensión sofísitica de saber enseñarlo todo es la causa de que la palabra
"sofista" adquiriese desde entonces matices "peyorativos" y signifique "embaucador", "engañador" "maestro
de artes ilusorias", etc.
Pero, a pesar de la crítica platónica, lo que no se puede negar es que los sofistas contribuyeron a la expansión
(vulgarización) de las ciencias y las artes, democratizando el conocimiento y dándoselo al que pudiera pagarlo
(por lo que ya no será exclusivo de la aristocracia: el dinero, a pesar de todo, es un corrosivo de la nobleza, y
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sirve para "jerarquizar" la sociedad según criterios económicos, no de "sangre" o herencia genética).
2.1. PROTÁGORAS de Abdera (481−411 a. C. aprox.)
Viajó a Atenas haciéndose amigo de Pericles. Redactó la constitución panhelénica de Turio. Su escrito "Sobre
los dioses" lo envolvió en un proceso por impiedad y parece que pereció ahogado, cuando se dirigía, huyendo,
a Sicilia.
Desarrolló una Teoría del Conocimiento Relativista. Fue personaje central en los diálogos platónicos
"Protágoras" y "Teeteto". De sus numerosos escritos ("La Verdad", "Sobre el Ser", "Del Gobierno", etc.) se
conserva poco.
La Docrtina de Protágoras suele calificarse como RELATIVISMO en base a su principio más famoso,
recogido por Platón (Teeteto) y Sexto Empírico (Pyrrh. Hyp. I, 32):
«El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son, de las que no son en cuanto no
son».
Pero, como advirtiera Hegel, se trata de una frase "equívoca", pues, por un lado, "Khréma" no significa sólo
cosa, sino también cualidad o valor; y por otro lado, "anthropos" puede referirse tanto al individuo aislado
(cada hombre por separado), como a la "especie hombre", o, por lo menos, en sentido colectivo, a un grupo
humano (nación, tribu, asamblea popular, polis, etc.).
Con Protágoras se ve claramente el enfoque "antropológico", pues la "physis" comienza a perder su
significación originaria como algo absoluto y sustancial. Protágoras es "monista" en la medida en que niega
toda realidad sustancial a la physis, reduciéndola al "criterio" humano (individual o colectivamente).
a) Si se toma a "anthropos" en sentido "subjetivo individual" y "khéma" cosmológicamente (como cosa física)
entonces la "physis" no es algo que exista por sí misma. Las cosas, por ejemplo una manzana, no será algo
con unas cualidades "en−sí" independientes del hombre, sino que lo que sea dependerá del "punto de vista
humano". Hegel describe el pensamiento de Protágoras de la siguiente manera: «Cuando sopla el viento , unos
tiemblan y otros no; no podemos afirmar, por tanto, que este viento sea en sí mismo frío, ni que no lo sea».
«La verdad es solamente aquello que se manifiesta ante la conciencia; nada es en sí...»
Por tanto las cosas "son" porque el hombre las "conoce" (las percibe en su conciencia), y "lo que sean"
depende igualmente del criterio humano subjetivo (del sujeto individual o colectivo).
Así, en la medida en que los "dioses" no se "manifiesten" a la conciencia, no "existen":
«Acerca de los dioses no puedo saber si existen o no, ni qué aspecto tienen; pues hay muchas cosas que
impiden este conocimiento, tanto la falta de claridad del asunto, como la brevedad de la vida del hombre»
Diciendo esto no es de extrañar que le acusasen de impiedad (ateísmo).
b) Si se toma "anthropos" en sentido colectivo y "khréma" como "valor jurídico" (lo bueno, lo justo, etc.)
entonces no habría una Justicia en sí (por naturaleza −physei−) igual para todos los hombres, sino que cada
grupo social, o cada "polis" tendría un concepto particular de "justicia" (lo que es justo para el ateniense no
tendría porqué serlo para el espartano, etc.). La justicia sería un concepto "relativo" a cada grupo social
(Relativismo jurídico). Así los justo (de la "ley de la ciudad", del "nomos") no es "legitimado" por la "physis",
sino por el "antropos". Si el pueblo decide que "pegar a los esclavos" es justo, entonces no cabría apelar a una
Justicia por encima de la "voluntad popular" para negar esto. Y cada pueblo tendría su noción particular de
justicia.
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El "descubrimiento" de la "conciencia humana" llevado a cabo con toda nitidez por Sócrates precisaba esta
"desustancialización" de la physis. El hombre y sus obras (las leyes de la ciudad) va a irse "independizando"
del dominio absoluto de la physis. Lo que es, no tendrá porqué serlo por la physis. Sólo con el auge de la
democracia, como hemos dicho, se podía llevar a cabo esta "revolución antropológia".
2.2. GORGIAS de Leontini (483−395 a. C. aprox.)
Discípulo de Empédocles. La dialéctica de Zenón le condujo al escepticismo (no creer en nada verdadero). Se
dedicó a la Retórica, que definió como "el dominio del arte de la persuasión". Gorgías era, en este sentido,
más honesto que otros sofistas que, como Protágoras, pretendían saber enseñar la "virtud" (no sólo las virtudes
técnicas, sino tambíen las que nos hacen "ciudadanos"). Escribió «El elogio de Helena» y la «Defensa de
Palamedes». Platón le dedicó el diálogo "Gorgias".
Concibe la Physis como Protágoras, como se desprende de su obra "Sobre el no−ser o la physis", en la que la
Physis pierde su Objetividad. Dicha obra se divide en tres partes, como nos cuenta Sexto Empírico:
«En la primera, demuestra que nada existe, en la segunda, que, aun suponiendo que algo existiera, no se
podría conocer; en la tercera, que, aun suponiendo que existiera y se lo pudiera conocer, no se podría
comunicar» (Adv. Math. 7)
Por tanto destruye la physis tanto objetiva (O−O) como subjetiva (S−O) e intersubjetivamente (S−S). Lo
único que existirá serán nuestras sensaciones y nuestras palabras, la estética y la retórica, que no son "por
naturaleza", sino "por convención" (arbitraria). Pero la minusvaloración de "lo social" (el nomos), en la
medida en que las "culturas" son "relativas", le llevarán a una "justificación naturalista de las leyes", con lo
que la Physis es defendida en sus aspectos más abstractos (la fuerza orgánica) como justificadora de las leyes
vigentes. Así defenderá, como Caliclés, la "ley del más fuerte":
«Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser obstaculizado por el débil, sino que éste debe ser
gobernado y dirigido por aquél; que el fuerte tiene que ir delante y el débil seguirle».
2.3. HIPPIAS DE ELIS (Élide)(s. V a. C.)
Embajador de Esparta, viajó por toda Grecia y Sicilia. Platón le dedicó dos diálogos.
Como en esta época las leyes surgen democráticamente y además se ve que cada ciudad posee leyes
diferentes, algunos sofistas piensan que todo lo "legal" es "convencional", por lo que se negará a admitir como
"objetivas" (verdaderas) las leyes de la ciudad (nomos). La salida que encuentrar es regresar a la Physis, pero
no a la physis tal como la entendían los presocráticos, sino una physis referida únicamente a lo "orgánico"
más genérico y abstracto, por lo que será interpretado de diversas maneras. Hippias interpreta que al ser todos
"orgánicamente" hombres (pertenecer a la misma especie), somos "semejantes" (sin embargo, otros, como
Caliclés, pensará que orgánicamente somos más o menos fuertes, por lo que la "ley de la naturaleza" del más
fuerte es la que debe imponerse). Así dice Hippias:
«A todos vosotros os considero como parientes y conciudadanos y no por ley (nomoi), sino por naturaleza
(physeí); pues lo semejante está unido a lo semejante por naturaleza (physeí), mientras el nomos, que es tirano
de los hombres, contradice frecuentemente a la physis» (Platón, Protágoras 337 c−d)
Nomos significa "norma", las normas de la "costumbre tradicional" o de la "ley de la polis".
Etimológicamente proviene del verbo "némo" que se traduce por «dar o reconocer a alguien su parte»,
«asignar». Ahora bien, en la época arcaica el logos (legalidad, medida) era la Physis, y ésta absorbe al nomos
como parte suya: las leyes del pueblo se conideraban sagradas, naturales. Con la democracia hemos visto que
la physis se separa del nomos y pierde su valor (con los primeros sofistas). En la segunda generación de
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sofistas es la physis la que al perder todo su valor hace que resurja el concepto de physis, pero con un
significado muy genérico o abstracto, difícil de definir. La physis se piensa por algunos como aquel "estado
natural" de la Edad de Oro en que el hombre vivía igualitariamente (como luego pensó algún ilustrado). Y el
nomos (las leyes políticas) es pensado como algo que oprime a los hombres y los "desiguala" (caliclés). Por
tanto Hippias pretenderá volver a un estado en que todos sean iguales (conclusión a la que llega claramente
Alcídamas que pensará que todos los hombres son libres por naturaleza).
2.4. ANTIFÓN DE ATENAS
Escribió «La verdad», «Sobre la concordia» y «Arte de combatir la tristeza». El título de estas obras indica su
orientación "etico−naturalista".
Antifón piensa, como Hippias, que el nomos es puramente convencional, por lo que sólo hay que obedecer las
leyes "por miedo" ( motivación "natural") al castigo, pero no por que se admita responsablemente su validez.
El nomos es convencional, por lo que se discuten qué intereses hay tras las leyes: el provecho de los
gobernantes, o el acuerdo de los débiles contra los fuertes, etc.
La Justicia no es válida por sí misma ni general, sino que está, según Antifón, al servicio de algún particular.
Así:
«Justicia es no transgredir las leyes de la ciudad en la que uno es ciudadano. Por tanto, un hombre obrará del
modo más provechoso para sí, si en presencia de testigos respeta escrupulosamente las leyes y, cuando está
solo, sin testigos, se preocupa má bien de lo que pertenece a la physis»
A uno sólo le debe preocupar él mismo y las personas que influyan en su placer y felicidad inmediata. por
tanto se debe fomentar la amistad, la condordia, etc. pero no la justicia que, según Antifón, es un "montaje"
preparado por algunos para aprovechasrse de los demás ciudadanos.
«Todo lo relacionado con el nomos es convencional, mientras lo que se refiere a la physis es necesario; y lo
que se somete a las leyes no es connatural, mientras que lo que es natural no se somete»
Por tanto la Physis queda reducida abstractamente a la "individualidad orgánica" humana, y el nomos se ve
como algo ajeno al hombre y "coercitivo".
Aclaración desde nuestra perspectiva:
Los sofistas no tienen en cuenta que el hombre no sólo posee propiedades que se desenvuelven en contextos
"distributivos" −no siempre reconocidos por todos− en los que los individuos se pueden considerar
"simétricos" y conexos: "todos somos seres humanos", " hablamos", etc.. Este contexto tan genérico está muy
cerca de lo que llamamos "ética" que se rige por relaciones de "amistad", de fraternidad, de "humanismo", y
que tiene sus limitaciones internas. Pero, por otra parte, están las propiedades "culturales" que se suelen
desenvolver en contextos "atributivos" sin los cuales es imposible entender la idea de hombre (en cuanto
sujeto moral, que sólo se constituye como tal en cuanto forma parte de un "grupo" determinado), y que se
muestran a través de "propiedades" mucho más concretas (idiográficas), pero que no se distribuyen por igual a
todos los individuos, pues dichas propiedades son "no conexas" y forman "asimetrías", es decir sólo se
entienden como partes de "grupos de equivalencia" disjuntos, separados. Así, se dice que todos los hombres
tienen la propiedad de hablar (homo loquens), o que todos son animales políticos, miembros de un Estado, etc.
Pero estas propiedades no implican que todos hablen la misma Lengua (más bien ocurre lo contrario, como se
expresa en el mito de la torre de Babel), ni que todos los hombres están unidos en una "comunidad universal"
(que es lo que destacan los "relativistas" dando por supuesta la imposibilidad de que una cultura sea superior a
otra , de afrontar su "medida": megarismo). Mas bien ocurre que dichas propiedades (imprescindibles)
expresan la pertencia de los sujetos a "clases disyuntas" (distintas, e incluso contradictorias, que no se
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"armonizan" por simple "voluntarismo" humanista, a pesar de que también se reconozcan sus diferencias
"incomunicables"), y que se enfrentan a través de la guerra u otro tipo de conflicto. No se puede es presuponer
una engañosa "armonía" preestablecida entre los distintos pueblos, pues se niega a analizar las relaciones
reales entre sus rasgos culturales (costumbres, lenguas, técnicas, etc,) y las posibles "resultantes". Los
relativistas caen en el doble error de pensar en las culturas como algo enterizo y separado (metamérico) y sin
analizar sus partes, y sin contrastar unas con otras. Además, la moral, como conjunto de "normas
transcendentales" a todos los hombres sólo se pueden ir decantando como una resultante "trans−cultural" del
enfrentamiento (más o menos violento) de las distintas características o rasgos culturales. La misma
"civilización occidental" no es un "todo homogéneo" (de partes homogéneas) y acabado (las "normas
internacionales" son mínimas y no siempre respetadas por los distintos estados), y los llamados "derechos
humanos" son una resultante de dichos enfrentamientos históricos (y no todos los ðderechosð son
armonizables sin más, pues en ellos se recogen derechos de tipo ético sobre todo, y pocos de tipo moral, y
ambos no siempre son conmensurables: p.e. el llamado "derecho de ingerencia humanitaria", de inspiración
ética, se contrapone al "derecho de autodeterminación de los pueblos" de inspiración moral y política, etc.).
3. SOCRATES de Atenas (469−399 a. C.)
Sócrates es el descubridor de la subjetividad y de la Etica. Es maestro de Platón (además de las influencias
que tuvo, sobre todo, de Pitagóricos, Heráclito, etc.).
De origen popular (padre escultor y madre matrona) encarna el ideal de la "filosofía mundana" (no
"académica"). No escribió nada. Lo que se conserva de su pensamiento nos ha llegado a través de sus
discípulos Platón y Jenofonte, sobre todo.
La vida de Sócrates es una Tragedia en la medida en que su descubrimiento de la "subejtividad" (de la
conciencia individual como centro de las decisiones morales) aún no es admitida en una época en que las
"leyes del pueblo" deben ser respetadas ante todo. Se opuso a la Democracia, y fue mal visto por la
Aristocracia (pues todos, según él, no debemos someternos a otro poder que el de la conciencia). La
Conciencia subjetiva de la que habla Sócrates es el origen último de toda verdad (moral) y de toda decisión.
De aquí que considere que hay Una Justicia en sí, objetiva, por encima de las justicias particulares de los
distintos pueblos o estados (pero sin embargo cumplió con sus deberes militares y se sometió a la ley al ser
condenado a muerte).
La conciencia tampoco debe guiarse por los Oráculos externos al individuo (como el Oráculo de Delfos) sino
que debe guiarse por una especie de "demón", genio u oráculo interior que es igual en todos los hombres. Por
eso pensará que hay Una Justicia igual para todos, objetiva y subjetiva a la vez (aunque enfocada más en un
contexto ético distributivo que en uno grupal, a pesar de que implícitamente lo tiene en cuenta).
a) La Revolución socrática.
Sócrates, como supo ver Hegel, aboga por la "libertad subjetiva", por los derechos de la conciencia.
La consigna de sócrates «conócete a tí mismo» la toma del Oráculo de Delfos. Con ella quiere simbolizar su
nuevo principio. La fuente de la moralidad y la virtud están, para Sócrates, en la conciencia subjetiva. Pero
esta conciencia debe ser responsable, porque asume como verdadero su contenido: "lo bueno". No se trata de
una conciencia simplemente "psicológica" (que se deja arrastrar por los gustos o placeres subjetivos). Los
"valores" (bueno, justo, valiente) no son pura convención arbitraria (nomos), ni tampoco resultado de una
physis externa (tanto si se entiende como "igualadora" como relativa a los gustos), sino que tienen una
objetividad dictada por la conciencia . Pero Sócrates aún no expone de manera explicita y clara que dicha
conciencia no es puramente psicológica, ni subjetiva (aunque está más enfocada en términos "éticos" o
distributivos que morales), sino que es transcendental, constitutiva del propio hombre, que además nunca se
forja de manera aislada, sino en un grupo. Pero Sócrates, aunque se opone al relativismo sofístico, sin
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embargo aún no acierta a expresar de manera adecuada la universalidad que busca. De hecho dicha polémica
se sigue dando en nuestros días.
Sócrates se mueve dentro del "enfoque antropológico", y tiene en común con los sofistas como Protágoras el
ver la "fuente" de la moralidad (y de las leyes de la ciudad en general: nomos) no en principios externos al ser
humano (como se veía en la época arcaica en que todo obedecía a leyes dictadas por los "dioses" o por una
"physis" externa al hombre), sino en principios ligados al propio hombre. Pero Sócrates intenta distanciarse de
los sofistas al negar su "relativismo" y "convencionalismo". Las leyes y las virtudes deben tener un
componente universal, y, por lo tanto, la "conciencia" a la que apela Sócrates no puede ser inconmensurable
entre unos individuos y otros, o entre unos pueblos y otros, sino que tiene que haber algo común a todos los
hombres, una verdad universal. Lo "bueno" es igual para todos, universal, porque está en el fondo de la
conciencia de todos los ciudadanos, pero hay que saber "manifestarla", y son los sabios los que actúan bien
porque han sabido encontrar la esencia de las cosas. Los malos son ignorantes aún. Por eso Sócrates intentará
sacar dichos valores, y sus virtudes correspondientes, de la conciencia de los hombres. "Conócete a tí mismo"
significa "indaga en tu propia conciencia para hallar la verdad (pero dicha conciencia no es sólo "tuya", si
realmente es "verdadera", "objetiva" propia de "sabios"). La interpretación psicológica debe ser desbordada
por una interpretación filosófica, "gnoseológica" y también antropológica (ver Introducción de Bueno a
Protágoras).
La discusión del Protágoras y el Menón sobre si la "virtud" es enseñable implícitamente se desarrolla hacia la
cuestión de si es una o múltiple, y sobre si sus partes son homogéneas o heterogéneas (virtudes prometéicas
−técnicas y herméticas −cívicas−). Y en el caso de las virtudes herméticas no son eneseñables
automáticamente (como los problemas geométricos del Menón) sino que no pueden enseñarse por un maestro
en particular ( y menos si es extranjero, que considera además que dicha virtud es una mercancía) sino que se
transmite "colectivamente", y a lo largo de toda la vida (por eso no hay maestros y discípulos en sentido
estricto, por eso no está asegurado su "aprendizaje", y cabe la posibilidad de que de padres virtuosos salgan
hijos viciosos −Temístocles, Pericles etc.−). Esta consigna del "conócete a ti mismo" (pues no caben maestros
particulares definidos) se lleva a cabo a través del "método dialéctico".
b) El método dialéctico o "dialógico" (dia−logos: a través de la palabra).
Sócrates dialogaba con sus conciudadanos para extraer la verdad de las conciencias. De aquí el que Platón
utilice el "diálogo" en su forma escrita (discursos cortos del Protágoras).
El primer momento del método dialogado es "preventivo" o crítico. Consiste en la Ironía: «sólo sé que no sé
nada». Con ello Sócrates quiere, frente a muchos sofistas, dar a entender que la "virtud" (los saberes técnicos
y prácticos de distinta índole, que Aristóteles clasificará) no es "enseñable" tal cual por un maestro
determinado. Además pretende que el interlocutor se olvide de los "prejuicios" y "creencias" en las que
estamos asentados, muchas de ellas asumidas tal cual por los Sofistas, y se comience una investigación
dialogada que llegue (regressus) hasta la raíz de los problemas.
El segundo momento lo constituye la mayéutica (significa "parto" , de mayeusis). La madre de Sócrates era
"partera", y así como su madre "daba a luz" a los hombres, así también Sócrates dice que intenta "sacar a luz"
la verdad. Así como la que pare tiene que colaborar con la partera, pero fundamentalmente depende de la
madre el nacimiento, así mismo dice Sócrates que él no posee la verdad sino que es el otro quien la encierra
en sí mismo (pues la ha recibido "inconscientemente" en su comunidad, aunque Sócrates expresa estas ideas
con conceptos psicológicos "innatistas"), pero no la puede alumbrar por sí mismo, y precisa la ayuda del
"partero" (del sujeto que le ayude a llegar a la verdad, le prevenga de las falsas teorías, y le abra los ojos con
la "crítica" y "clasificación" de las cosas, pues sólo así se separa la paja del grano en "definiciones" que
obtengan la "esencia" de las cosas).. Por eso pide Sócrates que nos "conozcamos a nosotros mismos", pues la
verdad está en nosotros (surge a partir de la dialéctica en la que aparecen los "conceptos" y definiciones). Pero
muchos filósofos posteriores hacen una interpretación puramente "psicológica" de estas ideas socráticas. Pero
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si Sócrates redujese la verdad a términos psicológicos (de origen del conocimiento) correría el peligro de caer
en las mismas posturas que critica a los sofistas: en el reduccionismo "antropocéntrico" (el hombre como
medida de todas las cosas). Platón desarrollará sus fórmulas dentro de un contexto más claramente
gnoseológico: la verdad (las ideas), por ejemplo geométricas, no son ni físicas, ni psicológicas, sino "ideales"
(objetivo−ideales). Hoy expresamos eso diciendo que una recta matemática no es ni física ni mental. La
verdad de la "ley de la inercia" no está en la medición concreta del movimiento de un objeto, pero está
presente (estructualmente) en dicho movimiento, como movimiento "objetivo−ideal" (M3). Este enfoque
"ontológico" será el que descubra plenamente Platón, pero Sócrates ya estaba en el camino.
El tercer momento lo constituye la definición a través de conceptos. Según Aristóteles, Sócrates es el inventor
(o uno de los primeros) de la "definición", pues intenta delimitar el significado (esencia, eidos) de los
términos tratados (por ejemplo la "virtud", la "justicia", etc.) a través de conceptos generales (clases:
clasificaciones y relaciones entre las distintas clases −inclusión, intersección, etc−) que sobrepasen el
subjetivismo sofístico y permitan llegar al conocimiento de una verdad (universal) . De aquí partirá Platón
para formular su Teoría de las Ideas, pues en las "definiciones" verdaderas de las cosas se encierra su
"esencia", su verdad, frente a las simples percepciones sensibles y las creencias. Las ideas las presentará
Platón como ideas−clase (cuyo universal recoge a todos los términos con unas determinadas propiedades
relacionales esenciales, no accidentales) o ideas−modelo (que, como en la acuñación de monedas, representan
las relaciones o propiedades fundamentales que permiten "ejemplares" copia), pero las ideas no son ninguna
mesa concreta, ni ninguna moneda concreta, sino que su verdad no puede "captarse por los sentidos". Esto es
lo que muchos entienden diciendo que Platón hablaba de un "mundo" más allá del mundo sensible (utópico).
Pero dicha interpretación, tanto en el terreno gnoseologico como político, es muy superficial, y no ve que las
"ideas" se pueden interpretar como un género de materialidad objetivo ideal que es constitutivo del propio
mundo físico y psicológico. Según Platón la verdad alcanza su máximo grado en la "ciencia" −episteme−, que
junto a la "dianoia" −opinión verdadera− forman parte del "nous" −conocimiento intelectivo− frente a la
"doxa" −opinión subjetiva−). Pero Sócrates mismo no precisó apenas estas cuestiones, sino que será Platón el
que las desarrolle
c) La Ética socrática: el "intelectualismo moral"
Se llama "intelectualismo moral" a la doctrina que mantiene que la virtud (areté) se indentifica con el saber,
es decir, sólo puede ser bueno y justo, p.e., el sabio. La ignoracia es la causa de todos los males, y no se puede
ser ignorante y bueno («solamente sabiendo lo que es la justicia se puede ser justo», «solamente sabiendo lo
que es la bondad se puede obrar bien»). Así como es imposible conocer el "no−ser" (según Sócrates, que
luego será corregido por Platón al definir el "no−ser" en términos relativos, pues no cabe ser sabio o ignorante
de forma absoluta), así también es imposible que la voluntad quiera responsablemente el no−bien, el mal.
Cree saber, pero no conoce realmente, no es un verdadero sabio. No se da cuenta de que actuar mal (a
sabiendas) le perjudica a él y a los demás, por lo que Sócrates dice que realmente no sabe lo que hace. Ver lo
dicho en el comentario del Menón de Platón acerca de esta cuestión. Sócrates aún no ha desarrollado una
concepción del saber en tipos distintos, y lo mismo puede decirse de la Virtud. Por eso encuentra problemas a
la hora de defender que sólo el sabio es virtuoso. Si no admitimos grados de saber, y que es imposible par el
hombre la sabiduría absoluta, entonces nos veríamos a decir que no habría nadie virtuoso. Pero si admitimos
grados de sabiduría, sí podemos decir que los hombres serán más o menos virtuosos, y viciosos, aunque esto
no signifique que entre la virtud y el vicio haya "continuidad", pues serían más bien discontinuas (también
caben cantidades contínuas y discontínuas...).
Se puede resumir la doctrina de Sócrates en el siguiente enunciado lógico "implicativo": "Si alguien es sabio
entonces es bueno" (p ! q). La contrapuesta tambien sería cierta: "Si alguien no es bueno (es malo) entonces
no es sabio (es ignorante) (¬q ! ¬ p). Pero no serían equivalentes las siguientes: "si alguien es bueno entonces
es sabio" ( q ! p) (de hecho reconoce que alguien puede ser bueno y no saber transmitir o enseñar su virtud,
pues él mismo no es capaz de representar o "reglar" los pasos por los que él y cualquiera ha llegado a ser
virtuoso). Tampoco sería equivalente "Si alguien no es sabio (es ignorante) entonces es malo (no es bueno)"
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(¬p ! ¬q), porque hay muchos casos de individuos que son buenos a pesar de no saber lo que hacen, como los
mismos niños. Aunque en este caso la conducta tampoco sería "consciente" y responsable. La idea de
"persona" exige asumir causalmente nuestras acciones, y para ello es preciso "entender" de dicha causalidad,
no como los niños o ciertos sujetos que actúan (bien o mal, pues ellos ni se lo plantean) sin asumir sus actos y
consecuencias. Pero al no especificar Sócrates tipos de saber (y de virtud) da pie a que se tome su concepción
como "absolutista", de manera que algunos cocluyan que cabe el "ignorante absoluto", en la medida en que no
es sabio, y por ello no tendría ninguna responsabilidad en sus actos.
Algunos interpretan dicho intelectualismo llevando al límite tal supuesto y afirmando que al vicioso y al
perverso no se les debería castigar, sino sólo instruir. Reducen la adquisición de la virtud a un proceso
pedagógico, docente (ven la educación no sólo como condición necesaria, sino suficiente para adquirir
cualquier virtud). Pero es el mismo Sócrates el que dice de sí mismo que él no "sabe enseñar la virtud", y
cuestiona que los sofistas lo sepan, pues, más bien al contrario, muchas veces causan males en los jóvenes en
vez de hacerles virtuosos. Por tanto, parece que Sócrates lo que nos dice es que "ser virtuoso" (sabio) no es
fácil, y no depende sólo de "tomar lecciones regladas" de virtuosismo (ni siquiera en el terreno de las virtudes
técnicas está garantizado que el que estudia música, por ejemplo, sea un gran músico), sino que la educación
(paidea) es múltiple, y que especialmente las virtudes "herméticas" (cívicas) dependen de factores
transcendentales que en gran medida ya están presentes en la sociedad en la que nos forjamos (en el Menón se
habla de "recta opinión"). Por eso Sócrates no quiso irse de Atenas cuando le juzgaron, y prefirió morir en la
ciudad en la que se "constituyó" como persona, que según él era preferible a otras sociedades (en cuyo seno
no cabía el tipo de vida que él más apreciaba). Una determinada sociedad no puede garantizar la formación de
ciudadanos virtuosos, capaces de mantener una vida estable y justa, pero el caso es que en unas sociedades se
dan más requisitos para facilitar el surgimiento de "ciudadanos virtuosos" que en otras. La virtud no es
enseñable, pero hay factores (que Sócrates llama "dones divinos", porque no sabe cómo llamarlos) que hace
que una sociedad sea mejor que otras, y son las que han alcanzado a desarrollar dichos factores (aunque no
sepan "representárselo", pero sí ejercitándolos), y se manifiesta en ciertos individuos (no en todos
distributivamente, ni de forma "natural" o hereditaria), en los que pueden ser llamados "sabios", como Solón o
Pericles. Por eso huye de la "parálisis" y comodidad del "argumento erístico" del Menón que nos incita a no
mejorar como personas.
Se trata de una "sabiduría" que no es pura "teoría", pues el verdadero sabio (no el "falso sabio" que cree serlo
sin serlo de verdad) no puede "saber lo que es bueno" y no hacerlo (y hacer lo malo). Esta Sabiduría (práctica
y teórica) está representada por la "prudencia" sobre todo (que no sería un saber absoluto, pero que recoge lo
particular y lo general en una especie de "recta opinión". Por eso la prudencia no cabría interpretarla sólo
como "saber dianoético"). Hitler, para Sócrates, no sería un verdadero sabio−virtuoso. Eso no implica que no
sea responsable de sus actos, como todos los que lo apoyaron o consintieron. Pues Hitler entendía de
"relaciones causales" y sabía las consecuencias de sus actos, pero se dejó arrastrar por fines no ligados al Bien
y su conocimiento. Siempre sabemos algo (no todo), y ese algo, con interés, nos puede conducir a saber más
la realidad. Si nos conformamos con lo que sabemos, aunque no nos guste lo que vemos, entonces somos
responsables, en distinto grado, de lo que ocurre, como se dice en la película "Vencedores y vencidos" de los
alemanes de la época de Hitler.
Pero Sócrates aún se mueve en una concepción dicotómica (parmenídea) del Bien (ser) y del Mal (no−ser),
del Saber y la Ignorancia como "absolutos", y Platón irá corrigiendo esta postura hacia una concepción menos
absolutista, viendo en el sabio ignorancias y en el ignorante virtudes.
Platón intentará fomentar el "surgimiento" de dichos "sabios" a través de la Academía de filosofía (de la
paideia que integrase los saberes de su tiempo, que culminase con la "dialéctica", que era la más compleja y
peligrosa) para intentar mantener al Estado de la forma más estable y justa posible. En La República diseñará
la organización de tal ciudad, y cree que la mejor opción es una sociedad "comunista" sui generis (que no
tiene por qué ser "igualitarista" en todos los ámbitos, pues no todos pueden gobernar). En Las Leyes desarrolla
y concreta muchas de sus ideas resaltando el papel de las normas legales. Pero Platón se atuvo a ciudades que
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como mucho deberían tener 50000 habitantes (no llegó a ver otro tipo de organización más amplia). Será
Alejandro Magno, posterior a Platón, el que se abra a otro tipo de organización que rebase la "polis" griega
con un ímpetu "globalizador": el "imperio" (generador) que se extendió hasta la India, y que pretendía
extenderse a todo el orbe conocido. Pero no llegó a fructificar del todo y se desmoronó al poco de morir
Alejandro. Será el Imperio Romano el que heredase en gran parte ese tipo de organización y lo mantuviese
durante medio milenio (y tras la primera globalización geográfica efectiva fue el Imperio Español el que
continuó con dicho fin, junto con otros imperios contemporáneos y posteriores).
Hoy día muchos interpretan a Sócrates diciendo que no debe haber cárceles, sino escuelas (como pretenden,
de forma extrema, cierta "psicologías"). Aristóteles criticará a Sócrates por considerar que ponía demasiado
énfasis en el papel del "intelecto" (lo "aprendido" diríamos hoy), dejando de lado ciertas "predisposiciones
naturales" (lo "heredado", el temperamento, diríamos hoy) que también influyen en la actividad moral, y
ciertos factores que se forman por el hábito que parte de ciertas conductas cristalizadas en las costumbres...
Pero ya hemos visto que, como nos dice Platón en el Menón, Sócrates mismo no afirmaba que el "sabio
virtuoso" pudiera llegar a serlo por simple "intelecto" reglado, por simple aprendizaje, sino que apelaba a un
"don divino"). Además Sócrates no distinguió, tan claramente como Aristóteles, entre virtudes `prácticas
("éticas" y técnicas) y "dianoéticas" (de lo necesario), ni expuso tan claramente la importancia de la
"prudencia", que es muy peculiar, pues participa de ambos tipos (aunque el "don divino" del que habla podría
interpretarse como tal virtud).
El intelectualismo moral llevado al límite, como se hace hoy día muchas veces, supone la negación de la
"responsabilidad" consciente en todo acto contrario a la virtud. Dicha doctrina tiene cierta validez aplicada a
inmaduros "morales". En los niños o "imbéciles morales" cabe apelar a esa falta de sindéresis (uso de razón
práctica: que sabe que lo bueno debe ser hecho) pero no se puede negar siempre la voluntariedad consciente
de los malos actos (aunque sea por omisión o dejación). De otra forma no cabría afirmar la libertad y la
responsabilidad sino para los virtuosos (que, desde una perspectiva parmenídea, serían seres perfectos) y
habría que admitir la imposibilidad de castigar al corrupto, al asesino, etc. (sólo cabría instruirle
−presuponiendo que siempre sería posible "enseñar" la virtud, aunque sea de forma no reglada−, no imponer
penas, pues su acción no sería responsabilidad suya). Pero tal concepción es absurda porque nadie querría
asumir responsabilidades (como supuesto ser virtuoso absoluto) frente a los irresponsables absolutos de los
que hacen cosas malas. Según esta teoría nadie se preocuparía de mejorar a nadie, ni nada, con lo que
seríamos como bestias, sin poder protestar por lo que ocurriera (¿a quién reclamar' ¿quién sería responsable de
algo?)
Platón y Aristóteles reconocen que cabe que haya ciudadanos conscientes y "conocedores de lo que hacen" (a
los que, en este sentido, cabría llamar "sabios") que actúen mal (libremente, lo cual implica que la libertdad
"para" no siempre es virtuosa). Y cuanto más sabio sea (cuanto mejor conozca lo que está haciendo) peores
pueden ser sus obras (S.S. nazis, talibanes, apartheid, etc.). Pero, como decía Sócrates, ¿cabe llamar "sabios"
de verdad a tales sujetos? ¿no lo serán sólo en apariencia?. El problema está en que Sócrates aún sigue, en
gran medida, la concepción parmenídea del saber frente al no−saber, y su correspondencia con la Virtud.
Sócrates no distingue claramente, como hará Platón y, sobre todo Aristoteles, entre "virtud" y "prudencia"
(que no es una virtud particular, ni la única virtud, sino un "acompañante racional" de toda virtud ética: es el
ingrediente intelectual o cognitivo que acompaña a todas las acciones humanas éticas; es relacional, vínculo
entre lo dianoético y lo práctico−ético, general y concreto). Además, vinculado a lo anterior, tampoco
distingue con precisión, como sí hará Aristóteles, entre virtudes teóricas y prácticas. Las virtudes teóricas
("intelectuales", dianoéticas, sin "utilidad" inmediata) se refieren a la "ciencia" sobre todo, y a la "sabiduría"
abstracta. Las virtudes "prácticas" se dividen, a su vez, en técnicas o productivas o artesanales (facere) y
"éticas" o cívicas (agere). Pero el mismo Aristóteles tiene una concepción del conocimiento, de la sabiduría,
prekantiano, especulativo (como si conocer fuese reflejar en la mente, como en un espejo, algo que existe
independientemente del que conoce). Después de Kant, y sobre todo con Marx, el conocimiento se entenderá
como parte de la "praxis", y por lo tanto no cabe establecer una separación "metamérica" entre Teoría y
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Práctica.
Por otra parte Sócrates tampoco separó claramente el análisis del contexto ético, moral y político, cosa que sí
irá haciendo Platón. A Sócrates le preocupa sobre todo la "ética" del político, pero la política (o la moral)
muchas veces se rige por principios (la eutaxia, la permanencia del grupo) que no armoniza con las conductas
éticas (como supo ver Maquiavelo). A Platón cada vez le preocuparán más la organización política, dejando
de lado en parte las cuestiones éticas. Por eso su obra de Las Leyes no se centra tanto en la "formación" más
adecuada para contribuir a que surjan buenos dirigentes, cuanto en estudiar las leyes que más convengan a la
ciudad (lo importante es encontrar los mecanismos para evitar que un posible político corrupto o perverso
desequilibre la vida social).
Platón, en el Menón, expone un texto en el que culpa de los males que causan los sofistas (hoy diríamos
pseudocientíficos, "salvadores de almas", etc.) al público (a la audiencia, hoy televisiva sobre todo) y a los
estados (jueces y gobernantes) que permiten que tales sofistas entren en las ciudades y ejerzan "libremente" su
oficio. Porque su aparente sabiduría (entendida como un "saber hacer") tiene consecuencias muy perniciosas
en ocasiones, lo mismo que un supuesto médico que mate a sus pacientes (ver la "ignorancia de segundo
grado", peor que la inconsciente, que trata Platón en Las leyes). Y aunque se les considere "ignorantes" o
"enfermos" el caso es que no se les puede dejar hacer daño, pues éste sí que puede observarse claramente en
las consecuencias de sus actos. Pero siempre cabe ver un grado de sabiduría en los actos, de lo contrario no
cabe plantear un fundamento transcendental para una sociedad de personas (se cae en un positivismo que
niega la vinculación del poder al bien).
Excurso: Desde nuestra perspectiva actual podemos decir que la responsabilidad de los actos de los niños
depende, sobre todo, de sus padres, instructores y vigilantes. Pero la responsabilidad de los actos de los
adultos debe ser asumida por ellos mismos, porque no se puede delegar dicha responsabilidad en los demás si
realmente queremos llegar a ser "personas" (libres y "causa" de nuestros propios actos). Y una sociedad que
fomenta la formación de ciudadanos viciosos y perversos no es digna de defenderse (si por ejemplo
contribuye a mantener grandes injusticias sociales). Pero eso no significa que, guiados por un "armonismo"
idealista, creamos que cabe una socidad de "ángeles" y que se pueden eliminar todas las injusticias y que, por
lo tanto, no cabe responsabilizar a nadie de sus malos actos. Esa sería la mejor forma de dejarlo todo como
está. Por poner un ejemplo: si en un determinado país (Rusia, Brasil) las injusticias son tan comunes que hasta
los policías se corrompen y dominan las mafias en los mismos gobiernos, se darán las condiciones para que
los niños tengan menos posibilidades de formarse como personas (porque las personas no surgen por
generación espontánea, sino en una "sociedad de personas", por "anamorfosis"). En tales circunstancias la
vida de muchos ciudadanos no vale nada, y muchos preferirán estar muertos a tener que vivir como alimañas.
Un sócrático diría que quien se corrompe no se da cuenta (no sabe) que realmente está perjudicando a los
demás y se está perjudicando a sí mismo (¿de qué le sirve al rico, bueno o malo, vivir en un país en el que no
puede ni salir a la calle? ¿disfruta de la vida realmente en un mundo tan injusto y en una sociedad cada vez
más "distáxica" e insegura? Aunque dichas cuestiones tienen matices psicológicos, lo importante son sus
consecuencias éticas y morales, la repercusión de las conductas (nos gusten o no) en la vida de las "personas"
y en su contribución a mantener dicha vida. Pero negar todo grado de responsabilidad a los delincuentes o
criminales no permitirá que ni ellos mismos se enjuicien como sujetos "responsables" con la capacidad de
"rectificar" sus malos actos (si son rectificables). Negar la responsabilidad a un delincuente (adulto, sobre
todo, con cierta capacidad de raciocinio, de relacionar sucesos y entender de "causas") puede llevar a éstos a
"conformarse" como enfermos, a hacerse los débiles, y a esperar que sean otros los que les solucionen su vida,
como ocurre con muchas personas malcriadas que nunca llegan a "madurar" porque no quieren asumir la
responsabilidad de vivir responsablemente (autónomamente dicen algunos). Las pedagogías que confían sólo
en la educación (como si la virtud sólo dependiera de ella) y que además conciben tal educación como un
proceso "no directivo", como si de forma "natural" madurasen las personas, son muy problemáticas porque
tienden a dejarlo todo como está, o a empeorarlo.
Ahora bien, sólo nos formamos como personas en una sociedad en la que haya más personas de las que
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tomamos esa "figura", pero sólo se da dicho proceso "formativo" efectivamente cuando nos hacemos
responsables de nuestros actos. Y en dichos actos al poner en juego nuestra personalidad también estamos
poniendo en juego a todas las demás personas en la medida en que somos una variante del ejemplar de
"persona", somo un ejemplo de "persona". Generación tras generación dicho "modelo" (con sus múltiples
variantes y combinaciones) se reproduce y es tomado por los descendientes de los ascendientes, y dicho
proceso necesita de una educación "en una determinada dirección", aunque no sea suficiente. Por eso no cabe
entender a una "persona" como un sujeto único, sino como una "clase" de sujetos, en cuyos actos se pone en
juego la misma "sociedad de personas".
Respecto a la cuestión central que afrontó Sócrates frente a los sofistas hoy podemos manejar el siguiente
esquema para intentar comprender las distintas alternativas que caben. El Monismo y el Pluralismo megárico
(que incluye al relativismo y al multiculturalismo) consideran a los distintos sujetos (o culturas) humanos
como "esferas" cerradas compuestas con distintos rasgos culturales (costumbres, instituciones, hábitos, leyes,
creencias, mitos, etc.).
• El Monismo sería aquella alternativa que considera que una esfera cultural determinada (distinta a las
demás) es "superior" (globalmente) a las otras y acabará por engullirlas, por borrarlas del mapa, por
distintos medios más o menos violentos. Al final sólo "una" esfera es considerada como valiosa. De las
demás no se cree que se pueda obtener nada auténtico, pues serían puros reflejos sin valor o degeneraciones
de la única cultura valiosa (Hitler apela a que la "mezcla" de razas es lo que degenera la "civilización",
etc.).
• Dentro del Pluralismo caben dos posturas fundamentalmente
• El relativismo, que considera que todas las culturas (o todos los hombres) "son iguales" (genéricamente, en
abstracto), por el hecho de existir (en sus concavidad), cada una a su manera, como quien dice que "todos
los hombres somos iguales" originariamente, por el hecho de ser todos miembros de la misma especie
"homo sapiens sapiens", con igual "dignidad", sin detenerse en mirar y comparar los contenidos, los rasgos
concretos. Pero también hay quien, como Caliclés, llendo más allá de esa igualdad genérica, sin embargo,
dice que nadie es igual a otro en concreto, y de ahí pueden concluir que debe imponerse la "ley del más
fuerte". El relativismo suele presuponer entre las culturas una "disyunción", una separación (suele ser
defendido por los Imperios depredadores defensores del "gobierno indirecto", y generador de guetos). Entre
las culturas habría relaciones de separación.
• El multiculturalismo es otra corriente muy común en nuestros días y se caracteriza porque "presupone"
entre las culturas no una "separación", sino una posible "convivencia", conveniencia o armonía, pero por
"yuxtaposición", que no "mide" tampoco los distintos rasgos para intentar llegar a una "jerarquía" de
valores. Entre las culturas habría relaciones de armonía "yuxtapuesta", sin entrar al análisis concreto de los
contenidos internos a dichas culturas y a su "conmensuración". Es el esquema que siguió Américo Castro
cuando habló de los judios, moros y cristianos en tiempos de Fernando III el Santo (cuestionado por
Domíngez Ortiz, Rodríguez Adrados o Serafín Fanjul). Es una postura irenista, que no integra realmente los
rasgos "yuxtapuestos", y se niega a admitir su posible incompatibilidad. Esta mentalidad también es
propensa a generar guetos yuxtapuestos que sólo en la apariencia están integrados, mientras no se
interrelacionen de manera efectiva ni se mida a todos por un rasero común, por ejemplo al plantear el
acceso a la propiedad, al poder político, etc.
Estas tres posturas tienen un defecto común: que presuponen que existen "esferas culturales". Sólo cuando se
critica tal supuesto se puede escapar a dicho trilema, y se puede mantener una postura distinta, pluralista pero
no "megárica", sino "dialéctica".
3. El pluralismo dialéctico no admite a ningura cultura "cerrada" como valiosa por sí misma, pues no son
entidades dotadas de "identidad sustantiva". Su unidad es puramente "fenoménica" (derivada de rasgos y
proyectos que constituyen "estructuras fenoménica", no esenciales). De ahí lo absurdo de algunos
nacionalistas que apelan a su "identidad" como algo originario y sustantivo, pues lo único que hacen es
desarrollar un proyecto (fenoménico) independentista (nematologías, nebulosas de creencias). Los rasgos
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culturales no son previos a las "esferas culturales" (fenoménicas, no sustanciales o megáricas), y sólo se
constituyen como tales (como partes formales) en el proceso mismo del choque cultural (Así como los
órganos de los animales, el fémur de los vertebrados, por ejemplo, no precede al organismo, y sólo adquiere
su figura en el mismo proceso de su desenvolvimiento en la lucha con otros organismos...). Dichos rasgos
traspasan las distintas esferas (que no son cerradas) y pueden ser asimilados, pero también pueden ser causa
de desintegración o disolventes de conjunto fenoménico. Por eso no cabe "el choque de civilizaciones" como
esferas sustantivadas y cerradas. No hay conflictos entre "culturas" sustanciales, pero tampoco "integración"
de todos los componentes. Hay ciertos rasgos particulares que pueden ser universales, sin por ello defender su
validez "sustancial" (como el "sistema democrático", que además es muy variado). Y además hay rasgos que
no sólo son transculturales, sino que no se pueden llamar culturales (como las verdades geométricas). Algunos
derechos humanos se han constituido como universales "a través" de la dialéctica cultural, no como principios
"originarios" de la Humanidad. Pero desde este pluralismo no cabe un simple respeto vacío o "tolerancia
negativa" de cualquier rasgo cultural, pues eso es creer que es posible la separación megárica indefinida o el
armonismo. Sólo afrontando la medición y conmesuración racional de los distintos rasgos (propios y ajenos),
y dando "cancha" a los extraños cabe obtener una integración efectiva, pero siempre provisional y con
contradicciones. Las posturas de ciertos antropólogos y relativistas que pretenden equiparar a todas las
conductas y a todos los rasgos culturales llevan a la dejación de la responsabilidad para cambiar el mundo con
un poder "racional" (guiados por el bien y la justicia, a pesar de sus dificultades y contradicciones).
Incluso se ha pensado que los dos tipos de obras pertenecen a distintos autores. Pero no es tan dificil entender
esta dualidad "ciencia/religión", pues se da en distintos planos: hay científicos que dan una explicación
"físiconatural" de la materia, y que sin embargo creen en la "creación" del universo por Dios, o por un ente
extraterrestre, etc.
que, por cierto, aún hay gente que apela a ellos al hablar de los signos del Horóscopo −de forma mitológica−.
dichos elementos (tierra, fuego, aire y agua) son "termina media" para Aristóteles.
es el hombre el que cree que hay una sóla naturaleza (physis) cuando en realidad dicha Physis tiene 4
principios irreductibles (elementos).
además, "todo estaba mezclado con todo", de manera que, como diría un gestaltista actual, no eran
percpetibles "formas" separadas gracias al "contraste" o la "semejanza", etc. El Migma se perecería a lo que
aparece en la TV −o en la Radio− cuando sólo se ven puntitos de todos los colores −o se oyen ruidos sin
discriminar ninguna "forma"−. Para que se perciban "objetos" es preciso que "no todo esté relacionado con
todo" (principio que lleva a la Symploké platónica, como veremos más adelante).
cuya causa primera es el nous, evitando así un "regressus ad infinitum" causal.
seguramente el proceso formador del mundo fuese sugerido por las operaciones "inteligentes" que llevaba a
cabo cualquier "técnico" de la época. Así el alfarero parte de una mezcla de minerales que debe "separar",
uniendo lo igual a lo igual −el hierro al hierro, o la arcilla a la arcilla− para llegar a conformar una espada o
una vasija.
esta concepción de la generación y la corrupción es mantenida de forma similar por los atomistas, como
veremos.
de los cuales sólo 5 tratan de temas físicos (physis), tratando los restantes de temas morales y éticos (nomos).
Esto es una prueba de que, en contra de lo que pueda parecer, la filosofía atomista lleva al "escepticismo"
típico de los sofistas (de hecho Protágoras es maestro suyo). Por tanto, lo que nos vienen a decir es que "lo
que percibimos es una pura apariencia, y lo que es real −los átomos y el vacío− no se pueden conocer. De aquí
se derivan principios éticos que llevan al relativismo moral, pues no hay un "conocimiento verdadero" y
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objetovo de las cosas ni los valores.
Esta distinción es empleada por los atomistas al modo renacentista de distinguir "cualidades primarias"
(ligadas a lo real y sustancial de las cosas: "extensión" y "forma" sobre todo) y "cualidades secundarias" (que
son aquellas que no existen realmente en los objetos, sino que, según se decía, son producto de la "relación del
sujeto perceptor y los objetos percibidos": color, olor, dureza ?, etc; es decir aquellas cualidades
"inmediatamente" captadas a través de los sentidos −aunque Descartes lo verá de otra forma, ligando la
"evidencia inmediata" a la extensión−). Hoy en día tal diferencia es conceptualizada de otra manera, sobre
todo en la Fenomenología.
además los atomistas apostaron por los átomos por evitar las paradojas de la "divisibilidad" que se derivaba
del pitagorismo (irracionales) y que Zenón puso en evidencia.
se podría decir que los atomistas defienden que "nada está relacionado con nada" de forma "interna". La unión
de átomos es puramente mecánica, externa a los objetos conformados. Platón criticará este tipo de unión con
el concepto de Symploké entendido como entrelazamiento lógico de Ideas.
de hecho las "letras" son, metafóricamente, los "átomos" de las palabras y la escritura, de aquí que se las
ponga de ejemplo. Pero la forma concreta de los átomos, que hace que una mesa pueda ser distinta de una
piedra, "paradójicamente" no se sabe cómo es.
aunque esta interpretación del "azar" y la "necesidad", sin referirlos a un contexto estadístico, es un tanto
confusa.
a pesar de que en la época democrática aún se acuse de "impiedad", pues lo que atañe a la religión no cabe
dentro de la libertad de pensamiento de la época, pues la religión es una de las señas de identidad (y
seguridad) de las ciudades griegas.
en la época de los Titanes, de la Iliada y la Odisea (ss. XII y XI a. C.) la "ley" como tal no existía. Lo bueno,
lo Justo, etc. lo dictaba el "héroe" que solía creerse de estirpe "divina", por lo que los demás debían
obedecerle y seguirle. El mito, la magia, y la religión politeísta eran la base de la "normatividad social",
representada fundamentalmente por los "héroes".
la mayoría de los sofistas, que conocen leyes de distintas ciudades, dirán que el "nomos" es "convencional", es
decir, un "aucerdo arbitrario" y "subjetivo" (no "objetivo") que les hará caer en un "relativismo moral" (cada
ciudad tiene unas leyes igual de buenas o malas que las demás ciudades − o cada ciudadano tiene su propia
concepción de lo bueno y lo malo, etc.−). Protágoras y Gorgias serán monistas por reducir la Physis al nomos
(relativo), Hippias y Antifón serán dualistas por disociar radicalmente ambos conceptos y dar un nuevo
sentido (naturalista orgánico abstracto) al concepto de Physis que hará perder todo su valor al concepto de
"nomos" (por algo los sofistas suelen ser extranjeros).
Con todo, más cercano a las relaciones éticas que a las morales.
Ver artículo de Bueno en Catoblepas 4 ó 5
Ver artículo de Bueno sobre mundialización en Catoblepas
aunque las leyes de la ciudad (nomos) no son para él las representantes de una Justicia moral (no siempre
sometida a las leyes políticas) − de ahí que apele a lo que hoy se llama "la voz de la conciencia", pero no
como algo puramente "subjetivo", sino en lo que puede tener de objetiva frente a los intereses politicos) sin
embargo no quiso atenerse a la "physis", al "miedo", a la hora de morir. Respetó el veredicto de su
culpabilidad, pero no reconoció la autoridad moral del tribunal popular, por lo que en vez de explulsarle de la
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ciudad se le condenó a muerte (Hegel, p. 93). Sócrates aún se mantiene dentro del "enfoque antropológico"
por lo que la Physis es secundaria para él. Lo único importante es el enfoque antropológico, aunque aún no
llegase a ver explícitamente la importancia de las "leyes" en la constitución de la "conciencia".
y creo que fue Antonio Machado quien apostilló: "pero ya sé más que algunos que ignoran su propia
ignorancia»
la "duda metódica cartesiana" tiene una función muy parecida.
En la relación diamérica entre las distintas partes que intervienen en dicho movimiento, no como una "órbita
ideal" utópica que esté "más allá" (topos uranós) de las órbitas concretas.
Vid. Julian Velarde Lombraña, Historia de la Lógica, Publ. de la Univ. de Oviedo, 1989, p.24.
la capacidad de hacer bien las cosas, propia de "los mejores" o aristós
La Psicología no cae en la cuenta, muchas veces, en el hecho de que la conducta debe presuponer un marco
social y normativo dado (que no cuestionan) sobre el que actúa el psicólogo para "normalizar" al anormal.
Pero eso supone admitir el "status quo" social siempre. O también se da el caso de los que presuponen que
cabe una formación (educación) cosmopolita, dando por supuesto que el "hombre" ya está formado, y dando
por supuestas las "enseñanzas" que deben transmitirse. Pero la formación del "hombre" es la resultante
dialéctica de un proceso transcultural que no está acabado, pues hay múltiples orientaciones culturales
enfrentadas, y el provenir, además, no está totalmente controlado por nuestra voluntad.
Ver Hidalgo Tuñón, ¿Qué es esa cosa llamada ética?
Su noción de virtud es aún algo confusa y oscura, aunque tiene momentos de claridad al ver las distintas
partes de la virtud y al distinguir unos conceptos de otros. Ver Alberto Hidalgo Tuñón ¿Qué es esa cosa
llamada ética? , p. 61.
En las Leyes, a diferencia de La República, no trata la cuestión del "programa" de enseñanza para los
ciudadanos, sobre todo para los "guardianes" gobernantes. Y deja en manos del azar, aunque sabiendo
rectificar, el buscar el programa más adecuado. Leyes II (968 d) , ed. Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 1984, p. 270.
Para profundizar sobre la idea de "persona" es recomedable acudir al diccionario filosófico de
www.filosofia.org .
Ver los artículos de G. Bueno en El Catoblepas (4 y ss.) en www.nodulo.org y de David Alvargonzáles sobre
el relativismo cultural y gnoseológico (en www.filosofia.org).
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