Algunas reflexiones para comprender la apuesta moriniana
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ALGUNAS REFLEXIONES PARA LA COMPRENSIÓN DE LA APUESTA DEL PENSADOR FRANCES EDGAR MORIN1 Sergio Néstor Osorio García Universidad Militar Nueva Granada Facultad de Educación y Humanidades Doctorado en Bioética El mes pasado recibía un correo electrónico de unos estudiantes del doctorado en Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad Javeriana, en el que se me solicitaban compartir con los doctorandos algunas ideas sobre la apuesta del pensador Edgar Morin, en el contexto de un seminario sobre la comprensión de lo global en cuatro autores franceses. Mi reacción inmediata fue de agrado y de gratitud, máxime cuando la invitación provenía de un grupo de estudiantes que cursan el programa de doctorado. Al mismo tiempo note que la invitación también había sido hecha al profesor Luis Fernando Bravo León, con quien en varias oportunidades he tenido el gusto de compartir escenario, y además es el “culpable” de haberme conectado con las reflexiones del pensador Edgar Morin. En aquel entonces, yo me movía en el horizonte de reflexión abierto por los pensadores de la Escuela de Frankfurt y de manera especial, por las posibilidades por las reflexiones realizadas por el profesor Jürgen Habermas. Mis primeras lecturas de Morin, El Método I y II, fueron de gran desagrado. No sólo me producían desazón, sino además, mucha insatisfacción. Se trataba de cambiar de registro mental y de adentrarse en una forma del pensar que de alguna manera implica estar “A la entemperie”2. Y si algo nos ha enseñado la tradición occidental, desde Platón en adelante, celosamente ratificada por la modernidad filosófica y también científica, es que todo tiene un “Principio de razón”, el cual si no comprende la realidad, por lo menos, nos da certezas inconcusas sobre la misma. Morin es de aquellos pensadores que precisan para su intelección de una cierta actitud de escucha hacia lo que él vislumbra, y de autoescucha hacia lo que se mueve en el lector cuando lo lee, pues de lo contrario, se puede terminar solicitándole o una receta que no puede dar para poder asir el entramado de la complejidad que somos y nos constituye o descalificándolo por no ceñirse a cierto paradigma de interpretación: el propio. 1 Conversatorio al interior de seminario doctoral “Pensamiento de lo global en cuatro autores franceses: M. Serres, P. Virilio, E. Morin y P. Lévy”. Pontificia Universidad Javeriana, doctorado en Ciencias Sociales y Humanas. Abril 25 de 2013. 2 “Sólo cuando uno aprende a quedarse en la total intemperie, sin techo que lo proteja del cosmos inmenso, sin paredes que le resguarden de los vientos, sin refugio alguno; solo cuando uno renuncia a poder disponer de un cercado donde sentirse menos insignificante en el vasto espacio; solo, cuando con los años, uno aprende a no esperar que la verdad tenga en rostro delimitado y próximo; solo cuando se ha aprendido, por fin, a no intentar, de mil maneras, salvarse; sólo entonces, la verdad es inhóspita, pero profundamente hospitalaria; despiadada como la inmensidad, pero acogedora como una amante; vacía como un abismo, pero haciéndose sentir con una presencia plena y cálida” Corbí, Marià, Preámbulo, En: A la intemperie. Meditaciones, Barcelona: Biblioteca CETR-Verloc, 2009. 2 En este sentido pienso que Morin habla más desde la sensatez de un sabio, que desde la verdad de un erudito. Y no puede ser de otra manera, cuando para llevar a cabo el ejercicio el pensar, se acude a un acervo de conocimientos filosóficos y científico del pensameinto occidental. Lástima grande que sólo sea de lo occidental. Pero, bueno, afortunadamente, nada es perfecto. Ubicados en este horizonte de comprensión voy a compartir con ustedes algunas ideas de mi interpretación personal de la apuesta moriniana, con la intención y el interés de poder discutirlas más adelante. El derrotero que voy a seguir es el siguiente: 1. Voy a presentar la ubicación científico-filosófica de la apuesta moriniana para detenerme de una manera muy específica en un tema que se me viene presentando una y otra vez en mis lecturas de Morin, a saber, la identidad y diferencia entre éste y el pensador alemán Martin Heidegger. ¡Extraño, parentesco! Del que espero dar unas pinceladas 3; en segundo lugar, abordaré dos o tres puntos centrales de la construcción paradigmática de la apuesta moriniana: a) la nueva ubicación del hombre en el universo; b) el concepto de antropología que subyace ante esta construcción conceptual, y por último c) la ontología política moriniano. Quiero plantear, entonces, algunos presupuestos que dan sentido a la apuesta Moriniana y que en términos pedagógicos, le permiten al Morin proponer unos “saberes” y unas “vías” para el advenimiento de la humanidad futura. Con esto espero hacer algunos complementos a lo que ustedes han venido reflexionando en su seminario doctoral y que gentilmente me han hecho llegar los protocolos. 1. Ubicación científico-filosófica de la apuesta moriniana Edgar Morin es uno de los pensadores contemporáneos que ha centrado su actividad intelectual en la necesidad de dar a luz a un pensamiento complejo capaz de articular los conocimientos fragmentados en disciplinas o campos de saber que si bien nos permiten profundizar en aspectos concretos del conocimiento de la realidad, al mismo tiempo y luego de dos siglos de implementación, empiezan a mostrar un nuevo oscurantismo, que no es ya el oscurantismo de la ignorancia, sino el de una racionalidad restringida que permite, sin duda alguna, un avance en profundidad en algún aspecto de la realidad, pero que al mismo tiempo nos incapacita para una comprensión de la complejidad organizada en donde cada aspecto se nos da y puede tener validez y sentido. Morin haciendo alusión a una metáfora arquitectónica, nos dice que su apuesta por un pensamiento complejo se empotra y diferencia a la vez de unos conocimientos a partir de los cuales se ha construido y al mismo tiempo se ha “separado”. 3 Espero poder presentar próximamente a la comunidad académica mis reflexiones sobre esa especial relación. Si ustedes leen con atención el texto del “La vía”, en aquellos pasajes centrales del mismo, Morin acude a Heidegger para corroborar su pensamiento. Véase, por ejemplo, al finalizar introducción en la que se afirma su identidad y diferencia con el pensador de Friburgo: “Hay que saber empezar: empezar definiendo las vías que podrían conducir a la Vía. El mensaje que revela la Vía se está elaborando, y queremos contribuir a ello con esta obra. El origen está ante nosotros, decía Heidegger. La metamorfosis sería, realmente, un nuevo origen. (Morin, 2011: 37). 3 La metáfora arquitectónica para hablarnos del pensamiento complejo es la de una casa de tres pisos. En el primer piso, es decir a la base, estarían las tres grandes teorías contemporáneas: la teoría general de sistemas, la teoría cibernética y la teoría de la información. Estas tres teorías le han permitido pensar en un principio de causalidad no lineal que se expresará en el pensamiento complejo a través del principio de recursividad. En el segundo piso estarían las teorías de la autoorganización de la revolución biológica contemporánea y los avances en el pensamiento de autores como I. Prigogine, H. Atlan, N. Wiener, H. Von Foster, J. Von Neumann. Estas perspectivas del conocimiento científico actual le permitieron a Morin comprender de una manera entrañable, las emergencias globales y las micro emergencias de un todo organizador, y todavía más, le permitieron comprender como la organización viviente no se organiza solamente a partir de muchos componentes, sino que la complejidad viviente que es auto-eco-organizadora: ella misma en diálogo con el entorno crea sus propias posibilidades de subsistencia. En el tercer piso, estaría lo que él llama el pensamiento complejo, es decir la capacidad de pensar al ser humano que somos, desde las posibilidades que se han abierto desde las teorías anteriores y desde las reflexiones críticas del conocimiento que se han dado después de Husserl y Heidegger en la filosofía (Morin, 1997, pp. 13-22; Morin, 1996, pp. 202-217). En una reflexión posterior, Morin nos dice que su gran empresa requiere sustituir el paradigma de simplificación de la ciencia clásica por un paradigma de complejidad que aún no puede nacer, porque el paradigma de simplificación aún no puede morir. Y en cuanto a su construcción epistemológica nos dice lo siguiente: Mi Método integró en su seno cuarto aportaciones: -la aportación de una tradición filosófica de afrontar contradicciones que, nacida en Occidente con Heráclito, prosiguió con Nicolás de Cusa, Pascal, Hegel, Marx, Adorno, Jung, y se vio científicamente prolongada con Böhr, Gödel, Lupasco; -la aportación de las “tres teorías” (información, cibernética, sistema) y de las teorías de la auto-organización y de la autoproducción (Von Forester, Maturana, Atlan); -la reflexión filosófica sobre la naturaleza de la ciencia (Husserl, Heidegger); -la reflexión epistemológica sobre la primera revolución científica del siglo XX, suscitada por la irrupción de lo incierto (desorden, indeterminación, azar, caos) y efectuada por Bachelard, Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend; añadía a ello una reflexión sobre la segunda revolución científica en curso que, al objeto de las ciencias compartimentadas, sustituye el carácter inseparable de las realidades sistémicas (ecología científica, ciencias de la tierra, cosmología)… Yo no sólo he cientifizado una gran corriente filosófica, sino que he querido que pueda ponerse de relieve un pensamiento pertinente a partir de un continuo ir y venir entre filosofía y ciencia. He intentado prolongar científicamente la filosofía y filosóficamente la ciencia. ¡Sacrilegio! ¡Cuántas fronteras cruzadas sin pasaporte! ¡Cuántos santuarios profanados! ¡Cuántos odios ineptos por una aventura de buena voluntad! ¡Qué imposibilidad de 4 comprender que la pertinencia se adquiere al superar la especialización y no encerrándose en ella! Mi esfuerzo se dirige a vincular lo empírico y lo teórico, lo concreto y lo abstracto, la parte y el todo, el fenómeno y el contexto. Sí, me consagre a las ideas, pero no las generales, sino las genéricas: las ideas nucleares, las que están en el núcleo de pensamiento o creencia, las que son capaces de desorganizar y organizar estos sistemas, las que permiten generar un pensamiento. Son lo que yo denomino, desde otro ángulo, los paradigmas (Morin, 1996, pp. 274276). Todo este andamiaje se encuentra estructurado en su famosa obra de seis tomos que se llama el Método4. Muchos, desde luego no lo han leído, pero descalifican la empresa moriniana sin conocerla. Otras la han comenzado a leer, pero por la densidad de la obra no alcanzan a comprender la apuesta fundamental de su pensamiento: la apuesta una humanidad otra. Otros, con entusiasmo comienzan la lectura, pero por el estilo de la misma, han abandonado la empresa y no llegan a comprender lo que en ella se pone en juego. La empresa moriniana, aparece de manera más trasparente en sus escritos, por decirlo así, menores, en los que el pensador le apuesta a la emergencia de una humanidad como comunidad de destino planetario, a una humanidad que por primera vez tiene entre sus manos, la posibilidad de desaparecer o de continuar en la tierra en sentido planetario (Morin, 2001, 2001a, 2003). Por tanto lo que está en juego en la apuesta moriniana no es un simple articulado teórico-conceptual de tipo complejo, sino la realización de la humanidad en el actual proceso histórico de planetarización (Osorio, 2011). En Morin, hay una crítica muy fuerte a la sociedad contemporánea. Para él la sociedad actual es una sociedad que a pesar de sus grandes progresos, de sus grandes conocimientos, de su innegable desarrollo tecno-científico, sigue siendo una sociedad bárbara 5 que se encuentra en su edad de hierro planetaria (Morin, 1998, pág. 218-219), como en la prehistoria de la evolución de su espíritu (Morin, 2002, pág, 155-167; 1998, pp. 247-256; 1995, pp. 163.) La sociedad, para Morin ha perdido su horizonte y por tanto hay que hacer una apuesta antropolítica que posibilite la construcción de una sociedad otra, más civilizada y que posibilite a un mismo tiempo la apropiación del planeta como una “tierra-patria” (Morin & Kern, 1993). En síntesis la complejidad en Morin no trata de los asuntos propios de las así llamadas “ciencias de la complejidad”, sino de un nuevo horizonte epistemológico para organizar el pensamiento de tal manera que posibilite la emergencia de una nueva manera histórica de 4 Morin, Edgar, El Método I: La naturaleza de la naturaleza, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 19832; Id., El Método II: La vida de la vida, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 19862; Id., El Método III: El conocimiento del conocimiento, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 19882; Id., El Método IV: Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 1992; Id., El Método V: La humanidad de la humanidad. La identidad humana, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 2003; Id., El Método VI: Ética, traducción de Ana Sánchez, Madrid: Editorial Cátedra, 2006. 5 Metáfora que Morin recoge de Max Weber para quien la sociedad moderna además de haberse desencantado se ha convertido en una “jaula de hierro”. 5 ser, que posibilite la transformación de la hominización en humanidad (Morin: 2001, 120122). No se trata únicamente de un pensamiento para comprender la complejidad de lo real, que por lo demás siempre nos desbordará, sino que además implica, la complejización del pensamiento de la complejidad para dilucidar nuestra “Humana Conditio” y para ponerla a la altura de la comprensión compleja de la humanidad en la era planetaria. Dicho de otra manera, el hombre hace parte de esa complejidad que a su vez lo constituye. Pero, el hombre es el único que pregunta por esa realidad porque tiene consciencia del distanciamiento con ella. En síntesis, Morin quiere responder a una pregunta, que él juzga fundamental: ¿Dónde está el que pregunta en medio de las “ciencias de la complejidad”? La complejidad surgida en el campo de las ciencias contemporáneas como el estallido de una otra dimensión de lo real que no se podía ver con los lentes anteriores y que se resiste a ser comprendida desde los modelamientos presentes (Espino et al: 2003), implica tener que acceder, a una pregunta fundamental: ¿Quién es éste ser, que en su modo histórico de ser, es capaz de construir tan impresionantes conocimientos sobre lo que él mismo es, sin tener que quedar reducido a lo que esos conocimientos nos dicen? Dicho de otra manera, el hombre para Morin, no puede ser comprendido a la manera como se comprenden los fenómenos en las “ciencias de la complejidad”. Por tanto, el pensamiento complejo intenta complejizar el pensar sobre la complejidad para que ésta pueda dirigirse hacia aquello que no cabe en las estructuras del conocimiento funcional; para que quien piensa pueda convertirse en el centro de atención del mismo pensamiento. Lo cual exige, como lo indica Morin una reforma del pensamiento: un cambio de racionalidad (Morin: 2003, 91-102). La reforma del pensamiento en Morin, aspira a la superación de un pensamiento simplificador, de un principio del pensamiento que opera a partir de una lógica disyuntora-reductora, de una explicación racional del mundo que se instauró con el pensamiento científico-clásico y en la sociedad occidental en los últimos cuatro siglos, e invita a una transformación paradigmática del conocimiento que articulando las intuiciones de las corrientes, enfoques y escuelas más significativas del pensamiento actual, busca una comprensión compleja de lo real como una comprensión hipercomplejidad de la condición humana (Humana Conditio) en la era planetaria. 2. La construcción paradigmática de la apuesta moriniana a. La nueva ubicación del hombre en el universo En un artículo de 20086 Morin desarrolla bellamente la emergencia de la consciencia ecológica. En complemento de lo anterior quisiera agregar que la consciencia planetaria no es sólo una consciencia planetaria, sino también una consciencia ecológica. Y la 6 Morin, Edgar, Planeta en peligro, En Morin, Edgar-Hulot Nicolas, El año I de la era ecológica. La tierra que depende del hombre que depende de la tierra, Barcelona: Editorial Paidós, 2008, pp. 51-60. 6 consciencia ecológica no es únicamente una consciencia ambiental, como se puede desprender de los ecologismos verdirojos, sino una consciencia que opera en por lo menos cuatro dimensiones interrelacionas, antagónicas y complementarias, a saber: -Una consciencia antropológica. La era planetaria comienza con la invasiones europeas a las indias, desde entonces cada uno de nosotros es un holograma que contiene en cierta medida el todo planetaria que nos contiene. Estamos en la era planetaria, pero en “la edad de hierro de la era planetaria”. Todavía no tomamos consciencia de humanidad y “los componentes del organismo planetaria continúan queriendo destruirse entre sí” (Morin: 2008, 54). -Una consciencia ecológica que nos enseña que hacemos parte de un ecosistema autoorganizado y autoregulador, que si bien tiene fluctuaciones y cambios, no pueden ser desproporcionales. El gran peligro no es el cambio, todos los ecosistemas viven del cambio, sino el cambio descontrolado y desintegrador. Por ello “la consciencia ecológica nos enseña que la amenaza mortífera es de naturaleza planetaria y, en este sentido, la consciencia ecológica es un componente de la nueva consciencia planetaria” (Morin: 2008, 55). Una consciencia telúrica. Con las ciencias de la tierra en los años 60’ hemos caído en la cuenta que la biósfera y la humanidad no son dos cosas, son una unidad diferenciada. Por tanto los seres humanos no somos seres sobrenaturales, sino hijos de la tierra. “Nos hemos diferenciado de la tierra hasta creernos ajenos a ella, pero no podemos ni debemos separarnos de ella si queremos continuar la aventura humana” (Morin, 56). Parafraseando al filósofo de Friburgo, Morin dirá que: “El hombre debe considerarse el pastor de las nucleoproteínas, de los seres vivos,, y no el Gengis Khan de la perisferia solar” (Morin: 2008, 17). Una consciencia cósmica. Sin duda la revolución copernicana fue fundamental, pero no es nada si la comparamos con las revoluciones que hemos tenido que experimentar a escalas astrofísicas. Desde ellas, “Nuestra tierra no es más que un minúsculo planeta perdido en un cosmos gigantesco donde bullen miles de millones de estrellas y galaxias. Es un pequeño planeta tibio en el espacio sin fin donde reina lo gélido, salvo en la hoguera de las estrellas donde reina un fuego desintegrador… ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? ¿Existe alguna finalidad en el universo? ¿Tiene algún sentido nuestra venida al mundo? ¿Estamos solos en la inmensidad de miles de millones de años luz? ¿Por qué nos hemos vuelto extranjeros en este cosmos del que somos hijos?” (Morin: 2008, 57). Nuestra concepción de sí mismo está aún desacoplada con los nuevos descubrimientos, seguimos conservando la autointerpretación de sí o bien desde una visión filosófica que hace del hombre un sujeto en un mundo de objetos aptos para su dominio o bien en una visión cientista que ignora por completo la condición emergente del espíritu humano. Nos encontramos, pues, en “la prehistoria del espíritu humano”. 7 “la tierra patria está en peligro. Estamos en peligro y el enemigo, hoy podemos por fin comprenderlo, no es otro que nosotros mismos” (Morin: 2008, 60). b. La visión bio-antropo-cosmológica. La integración enciclopedante del saber Desde este nuevo paradigma epistemológico se podría lograr, según Morin, una integración enciclopedante entre los tres grandes dominios del conocimiento de la Realidad: el físico, el biológico y el antroposocial. Morin se propone entonces elaborar un círculo hermenéutico o si prefieren una circulación enciclopedante del conocimiento que ha quedado fragmentado en tres mega-disciplinas a través de un triple movimiento recursivo y enciclopendante, a saber: -El primer movimiento de integración se da cuando se integra la dimensión antroposocial en la dimensión biológica de la existencia, pues nosotros los humanos no hemos dejado de ser vivientes, animales sexuados, vertebrados, mamíferos (Morin: 2005). Y simultáneamente a hay que integrar la dimensión biológica en la dimensión física (physis). La organización viviente es una emergencia de la organización físico-química. La organización antropológica es una emergencia del la organización biológica que es a su vez una emergencia de la organización físico-química, pero por ser emergencias no se pueden comprender desde las organizaciones previas. De esta manera las dimensiones se integran y al mismo tiempo se explican sin tener que recurrir a un nivel de explicación abstracto. -El segundo movimiento es inverso al primero, pues la ciencia física que sirve de piso del conocimiento no es sólo física. En este sentido el conocimiento no es como pensaba la física mecánica un puro reflejo del mundo físico, sino una construcción cultural, intelectual, noológica, cuyos desarrollos dependen de un tipo de organización social y de las técnicas de observación/experimentación producidas en un periodo histórico determinado. Tenemos que enraizar lo físico-químico en lo biológico y lo biológico en lo antroposocial, puesto que el conocimiento que tenemos de estos niveles de Realidad depende a su vez de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro conocimiento, que a su vez depende de las condiciones de nuestro espíritu/cerebro, que dependen a su vez de una forma de vida social, cultural e histórica. -El tercer movimiento ha de dar razón del carácter enciclopedante de los movimientos anteriores. Se trata de pensar como una dinámica exterior implica, a su vez una dinámica interior que implica la dinámica exterior. El carácter enciclopedante requiere de unos nuevos principios de organización del conocimiento como de una teoría de la organización que posibilite pensar a un mismo tiempo la continuidad y la discontinuidad (emergencias) de los niveles de conocimiento físico, biológico, antroposocial. Para Morin son estos tres movimiento de un única círculo enciclopedante la puede dar origen a un paradigma de complejidad, a un pensamiento complejo que tienen por misión el posibilitar la emergencia de una nueva racionalidad. Esto es lo que ha tratado de hacer Morin en su monumental obra de seis tomos llamada El Método. El Método en este sentido, no busca una teoría única de todos los conocimientos, cosa que no ha pasado por la cabeza 8 de Morin, sino un poner en integración enciclopedante los conocimientos sobre la base de un pensamiento complejo. A diferencia de un Descartes, que partía de un principio simple de verdad, es decir, que identificaba la verdad de las ideas claras y distintas, y por ello, podía proponer un discurso del método de algunas páginas, yo hago un discurso muy largo en busca de un método que no se revela por ninguna evidencia primera, y que debe elaborarse en el esfuerzo, el riesgo y la incertidumbre (Morin 1984, 316). La misión de este método no es dar esquemas pragmáticos, ni formulas programáticas, sino posibilitar una reforma paradigmática en la organización del conocimiento; busca prevenirnos contra la enfermedad degenerativa de la racionalidad en sus dos grandes expresiones: la racionalización en tanto reducción de la realidad a lo pensado de la misma (el error del conocimiento), y la mitologización, que cree encontrar la quintaesencia de la realidad en el espíritu humano (la ilusión del conocimiento) (Morin: 2001, 21-36). Y sin embargo, allí no para su propuesta. Morin piensa que lo más importante en esta nueva organización del conocimiento, es lo que él llama la “ecologización” del pensamiento. Es decir, el tener en cuenta el para qué del conocimiento humano. Esto implica que el conocimiento humano, científico y no-científico se ha de ubicar en los espacios culturales y los tiempos históricos en los que se dan los procesos cognitivos. La ecologización del pensamiento o el pensamiento ecologizado (Morin, 1991, p. 179-193), piensa el conocimiento como una estrategia para la transformación social de la realidad y para la constitución de la condición humana. c. La ontología política para comprender los “saberes” y las “vías” para el advenimiento de la humanidad futura. Edgar Morin ha sido considerado recientemente por la UNESCO como un pensador planetario, es decir como un pensador que pone como horizonte para la comprensión racional de la existencia la situación actual de la humanidad caracterizada de manera metafórica por él como “La prehistoria del espíritu humano” (Morin, 2002, pág, 155-167; 1998, pp. 247-256;1995, pp. 163.)7 en el contexto de “La edad de hierro de la era planetaria” (Morin, 1998, pág. 218-219)8. -El complejo proceso de planetarización. Edgar Morin, desarrolla una reflexión en torno a la manera histórica de ser y de habitar el hombre sobre la tierra desde el ámbito en el que la modernidad ha llegado a su culminación: el ámbito de la racionalidad científico-tecnológica. Morin, afirma que su 7 Morin, Edgar, La edad de hierro planetaria, En Introducción a una política del hombre, Barcelona: Gedisa, 2002, pp. 155-167; Id., De las ideas y los hombres, En: El Método IV: Las ideas. Su hábitat, su vida, sus costumbres, su organización, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 247-256; Id, introducción al pensamiento complejo, Barcelona: Editorial Gedisa, 1995, pp. 163. 8 Ibídem, 1998, pp. 218-219. 9 reflexión comienza allí en donde termina la modernidad, es decir, en la era planetaria 9 o como decíamos anteriormente en “La edad de hierro de la era planetaria” y en “La prehistoria del espíritu humano”. La planetarización es entonces, en contraste con la globalización economicista, un proceso inacabado constituido por un doble proceso de mundialización: la mundialización tecnoeconómica (globalización) y la mundialización humanística. Morin de cara a la situación del mundo actual, nos plantea realizar una apuesta que nos saque de la “sociedad-imperio” y nos coloque en la posibilidad de construir una “sociedadmundo” (Morin, 2003, pág.77-118)10. Para él, la “sociedad-imperio” no es nada diferente a la sociedad actual construida desde la lógica de la globalización tecno-económica dirigida por Estados Unidos y dejada al libre desarrollo de sus imperativos: más consumo, más dinero, más poder, con su consecuente depredación del medio y de todo lo que encuentre en su camino. En algunos de sus escritos políticos, para comprender este proceso de planetarización, el pensador planetario hace un uso permanente de metáforas, de las cuales nos vamos a servir para dilucidar este proceso de planetarización. Una de esas metáforas es la metáfora del Titanic. El planeta tierra, es para Morin, como un Titanic que se desplaza desde cuatro grandes motores: la ciencia, la técnica, la industria y el interés económico desmedido. Esta nave dejada a sus propias fuerzas terminará, como el Titanic, en las profundidades del mar. Sólo que aquí lo que se hunde es la humanidad entera. Podemos decir que estamos en un Titanic planetario, con su ‘cuatrimotor’ técnico, científico, industrial y de beneficios, pero no controlado éticamente y políticamente. ¿Dónde encontrar posibilidades de estas regulaciones y controles éticos y políticos? (Morin, 2008)11. Esta situación, que Morin caracteriza por una tendencia a la construcción de una “sociedadimperio”, puede también dirigirse hacia una “sociedad-mundo” (Morin, 2003, pág. 7511812. Este otro posible, este otro modo histórico de ser, será la apuesta por una planetarización, que sin negar las ventajas que trae la mundialización tecno-económica (globalización), la integra desde una mundialización humanística. De hecho para Morin, fue y es la mundialización humanística la condición de posibilidad de la mundialización tecnoeconómica, solo que ésta última logró desengancharse de la primera y hoy en día quiere funcionar sin “ninguna relación” con aquella. Esto hace que la situación actual del mundo, 9 Morin, Edgar, El Método III: El conocimiento de conocimiento, Madrid: Cátedra, 19882, pp. 22-25. Morin, Edgar, Roger, Emilio, Mota, Raúl, Los desafíos de la era planetaria: El posible despertar de una sociedad-mundo”, En, Educar en la era planetaria, Barcelona: Gedisa, 2003, pp.77-118; Morin, Edgar, “¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo”, Gazeta de Antropología, Nº 19, 2003. 11 Morin, Edgar, Estamos en un Titanic, en www.revistafuturos.info/raw_text/raw.../titanic_morin.pdf pp.4 (05 06 2008). 12 Morin, Edgar, “¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo”, Gazeta de Antropología, Nº 19, 2003. www.pensamientocomplejo.com.ar/biblio.asp Id, (05 06 2008). Morin, EdgarRoger Ciurana, Emilio, Motta, Raúl domingo, Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de la sociedad-mundo, en, La educación en la era planetaria, Barcelona: Editorial Gedisa, 2003, pp. 75-118. 10 10 se viva como una situación de barbarie y crueldad. Vivimos, en una planetarización a medias. Quiero decir que estamos llegando no sólo a un término histórico, sino a los preliminares de un nuevo comienzo, que, como todos los comienzos, conllevará barbarie y crueldad, y que la ruta hacia una humanidad civilizada será larga y aleatoria. Y esta marcha, que ya se inició después de Hiroshima, se hará a la sombra de la muerte. Quizá este comienzo sea un fin (Morin, 2003, pág. 10)13. Esta posibilidad no será un paraíso, una situación idílica que nos evite la creatividad y el compromiso de luchar, como diría Goethe, por una “altísima existencia”, sino que Cualquiera que sea su vía de formación, la sociedad-mundo no aboliría por sí misma las explotaciones, las dominaciones, las negaciones, las desigualdades existentes. La sociedad-mundo no va a resolver ipso facto los graves problemas presentes en nuestras sociedades y en nuestro mundo, pero es la única vía por la cual, llegado el caso, podría progresar el mundo (Morin, 3003, 10)14. Cuando Morin entra a caracterizar este “comienzo que puede ser un fin”, históricamente se ubica en los últimos cuatro (4) siglos de la planetarización, teniendo como eje la mundialización económica, y allí sostiene tres grandes tesis, que: a. La mundialización tecno-económica ha sido simultáneamente la mundialización de la dominación (Para Morin la planetarización comienzo con la conquista de América); b. La mundialización tecno-económica tiene como dinamizador un aparato cuatrimotor compuesto por la ciencia, la técnica, la industria y el interés económico desmedido y c. La mundialización tecno-económica es al mismo tiempo la mundialización de la guerra. Sólo en esta época de “barbarie civilizada” (Morin, 2008) 15 la humanidad se ha unido en torno a aquello que inevitablemente la destruye: la guerra (Morin, 1982) 16. Por esta razón, Morin interpreta los conflictos del siglo XIX, las guerras del siglo XX y el terrorismo del siglo XXI, no como situaciones aisladas, sino como culminación de una mundialización burda, tosca y unidimensional (Morin, 2003, pág.77-118)17. 13 Morin, Edgar, “¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo”, Gazeta de Antropología, Nº 19, 2003, pp. 10. www.pensamientocomplejo.com.ar/biblio.asp 14 Ibid, 10. 15 Morin, Edgar, Breve historia de la barbarie en occidente, Barcelona: Editorial Paidós, 2009. 16 Morin, Edgar, Para salir del siglo XX, Barcelona: Editorial Kairós, 1982. 17 Cfr. Morin, Edgar, Roger, Emilio, Motta, Raúl, Los desafíos de la era planetaria: El posible despertar de una sociedad-mundo, En, Educar en la era planetaria, Barcelona: Gedisa, 2003, pp.77-118. Morin, Edgar, En el corazón de la crisis planetaria, En, La violencia del mundo, Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2003, pp. 3554. En este mismo texto, Jean Baudrillard, desarrolla la explicación sobre la hipótesis soberana del terrorismo en la que se muestra cómo las acciones terroristas son ellas mismas expresión del sistema perverso que las produce: “La táctica del modelo terrorista consiste en provocar un exceso de realidad y en hacer que el sistema se derrumbe bajo este exceso de realidad. Toda la irrisión de la situación y, además, la violencia 11 - La dialógica planetarizadora. Dado que hemos estado acostumbrados a hablar únicamente de la globalización, y ésta como una bendición para la civilización, voy a mostrar cómo Morin comprende este complejo proceso de integración y diferenciación de las dos mundializaciones: la tecnoeconómica y humanística bajo el nombre de planetarización y no simplemente globalización. La utilización del término planetarización no es neutra, pues todos sabemos que geopolítica y geo-estratégicamente el término planetarización es utilizado para plantear la diferencia hermenéutica entre la cosmovisión del mundo anglo-americano-israelí y la cosmovisión del mundo europeo, centro europeo o continental (Gracia, 2002, pág, 569-589; Apel, 1999), pág, 49-67; Habermas, 1987, pág, 161-280).18. Adicionalmente a la confrontación cosmovisional, Morin hace uso del término planetarización porque éste término caracteriza la nueva relación simbiótico del hombre con el cosmos: El hombre que depende del planeta que a su vez depende del hombre (Moirn, 2001, pág, 65-81)19. El termino planetarización es un término más complejo que globalización, porque es un término radicalmente antropológico que expresa la inmersión simbiótica, pero al mismo tiempo extraña, de la humanidad en el planeta tierra. Porque la Tierra no es sólo un terreno donde se despliega la globalización, sino una totalidad compleja físico/biológica/antropológica. Es decir, hay que comprender la vida como emergente de la historia de la Tierra y a la humanidad como emergente de la historia de la vida terrestre. La relación del ser humano con la naturaleza y el planeta no puede concebirse de un modo reductor ni separadamente, como se desprende de la noción de globalización, porque la tierra no es la suma de elementos disyuntos: el planeta físico, más la biosfera, más la humanidad, sino que es la relación entre la tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria y biosférica... Además porque el término planetarización contiene en su movilizada del poder se tornan contra éste, ya que los actos terroristas son a la vez el espejo exorbitante de su propia violencia y el modelo de una violencia simbólica que le está prohibida, de la sola violencia que el sistema no puede ejercer: la de su propia muerte”. pp.28. 18 Gracia, Diego, El sentido de la globalización, En, Bioética: un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo S.J, Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2002, pp. 569-589; Véase también Apel karl-Otto, “Globalización y necesidad de una ética universal. (El problema a la luz de una concepción pragmáticotrascendental y procedimental de la ética discursiva)”, Revista Debats, No. 66, (Verano de 1999), pp.49-67. De una manera distinta a Morin, pero complementaria en su análisis podemos encontrar la propuesta de pensar la modernidad como un proceso inconcluso que relaciona dialécticamente la lógica del sistema con la perspectiva del mundo de la vida cotidiana. Véase Habermas, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Tomo II. Crítica de la razón funcionalista, Madrid: Editorial Taurus, 1987, especialmente el interludio II: sistema y mundo de la vida, pp. 161-280. Cfr. Osorio García Sergio Néstor, De la Teoría crítica de la sociedad de Jürgen Habermas a la paradigmatología de Edgar Morin, En, Complejidad. Revolución Científica y Teorías, Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2009, pp. 144-176. 19 Morin, Edgar, La relación antropo-bio-cósmica, Traducción y resumen de José Luis Solana Ruiz en, II Congreso Latinoamericano de Familia Siglo XXI. EL Pensamiento Complejo y la familia, Medellín: Comité Interinstitucional de Familia, pp. 19-36; Morin Edgar, Ensañar la identidad terrenal, en Los siete saberes necesarios para la educación del fututo, Bogotá: Editorial Magisterio-UNESCO, 2001, pp. 65-81. 12 raíz etimológica la idea de aventura de la humanidad. Comprender esta aventura y su posible destino es el desafío principal de la educación planetaria, y en este contexto, es primordial para alcanzar una civilización planetaria (Morin, 2003, pp. 80-81)20. La planetarización es entonces, la dialogización entre por un lado, una mundialización bárbara que es unidimensional y está caracterizada por la mundialización tecno-económica, y que nosotros nombramos bajo el término globalización, y por otro, una mundialización humanística que completaría el proceso de hominización con el devenir de un auténtico proceso de humanización. En Los Siete saberes necesarios para una educación del futuro, Morin nos dirá que la finalidad de la educación en la era planetaria estará en ayudar a comprender a la humanidad como comunidad de destino planetario y al mismo tiempo en ayudar a convertir esta comunidad de destino planetario en una comunidad de vida: hay que salvar la humanidad, realizándola: La comunidad de destino planetario debe trabajar para dar nacimiento a la humanidad como consciencia común y solidaridad planetaria del género humano. La humanidad dejo de ser una noción biológica, una noción sin raíces, una noción abstracta: es una realidad vital ya que desde ahora está amenazada de muerte por primera vez. La humanidad ha dejado de ser una noción simplemente ideal, se ha vuelto una comunidad de destino y sólo la conciencia de esta comunidad la puede conducir a una comunidad de vida; la humanidad de ahora en adelante, es una noción ética: ella es lo que debe ser realizado por todos y cada uno. Mientras la especie humana continúa su aventura bajo la amenaza de autodestrucción, el imperativo es: salvar a la humanidad realizándola (Morin, 2001, pp.120-121)21. Este imperativo ya había sido enunciado por otros autores con los que Morin no deja de dialogar en todos sus escritos. Uno de ellos, es Jacques Robin, a quien Morin cita en otro de sus textos: Los focos de cambio de era se revelarán, no lo dudemos, múltiples, inesperados, diseminados por toda la superficie de la tierra. Lo quiera o no, lo sepa o no, la humanidad ha entrado en su fase de mundialización, y la civilización por venir, si debe haber una, no puede ser más que planetaria. Nos queda por saber ¿Cuál será el atractor: la universalización del sistema actual, para mayor provecho de algunos, o la expansión de los habitantes de la Tierra hacia la puesta en común de sus diferencias culturales? (Morin, 2003, pág, 77)22 20 Morin, Edgar, Roger, Emilio, Mota, Raúl, Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de una sociedad-mundo, En, Educar en la era planetaria, Barcelona: Gedisa, 2003, pp. 80-81. 21 Morin, Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, Bogotá: Editorial Magisterio UNESCO, 2001, pp.120-121. 22 Morin, Edgar, Roger, Emilio, Mota, Raúl, Los desafíos de la era planetaria: el posible despertar de una sociedad-mundo, En, Educar en la era planetaria, Barcelona: Gedisa, 2003, pp. 77. 13 Este atractor es lo que origina en Morin el propósito de la educación y el compromiso éticopolítico de todos los hombres y mujeres que habitamos en esta “Edad de hierro planetaria”. Propósito educativo y compromiso ético-político que consiste en despertar en los terrícolas, -hombres y mujeres de carne y hueso-, la consciencia de una “sociedad-mundo”; en propiciar el paso de una planetarización a medias a una planetarización civilizada 23. Para Morin es posible despertar a una “sociedad-mundo”, si desarrollamos la hélice humanística de la planetarización desde nuevos movimientos humanitarios, desde la construcción de ciudadanos cosmopolitas, desde una política del hombre o antropolítica 24 y desde una religión de profundidades25. En este contexto de complexificación es que nuestro pensador ubica el proceso de planetarización y para ello, hace uso de una nueva metáfora: la de una nave bimotor. El planeta tierra es como una nave jalonada por dos grandes motores: el motor de la mundialización tecno-económica y el motor de la mundialización humanística. Una dialógica incesante de civilización-bárbara y barbarie-civilizada que puede o bien degenerarse o bien regenerarse y asumir sus problemas en un metasistema diferente. La humanidad como comunidad de destino planetario en medio de esta proceso de planetarización, se encuentra por primera vez en la historia de su autoconstitución como especie con la posibilidad de transformar su civilización occidentalizada: “sociedadimperio” en una civilización planetaria: “sociedad-mundo” o bien ante las posibilidades de abortar su propio proceso de gestación. Esto equivale a decir que lejos de forjarse como una sociedad-mundo civilizada, según lo habíamos considerado, se forjará, si es que se logra, una sociedad-mundo burda y bárbara. Más aún, frente a la posibilidad de una sociedad-mundo confederal, está la posibilidad de una gobernanza imperial, asegurada y asumida por Estados Unidos. Al mismo tiempo que estamos en camino hacia una sociedadmundo, estamos en camino de que esta sociedad-mundo tome la forma de un Imperio-Mundo. Es verdad que este imperio-mundo apenas podría integrar a China, pero podría incorporar como satélites a Europa y Rusia. También es verdad que el carácter democrático y poliétnico de Estados Unidos impediría un Imperio racial y totalitario. Pero no impediría una dominación brutal y despiadada sobre las disconformidades y las resistencias a los intereses hegemónicos… La 23 Morin Edgar, Para una política de civilización, Barcelona: Editorial Paidós, 2009. Morin, Edgar, el avance de la sociedad civil mundial, en , www.clarin.com/diario/2002/04/15/o-01815.htm, Id., Globalización: civilización y barbarie, en www.scribd.com/.../morin-edgar-edgar-morin1-globalizacion; Los peligros de un mundo unipolar, en, Domingo 23 de Marzo de 2003, Diario Clarín, Año VII, Nº 2547 www.pensamientocomplejo.com.ar; Resistir a la crueldad del mundo, conferencia pronunciada al recibir el doctorado honoris causa de la Universidad de Valencia, el día 12 de marzo de 2004. Fuente; Gazeta de antropología, No. 20,2004, texto 20-00. www.ugr.es/~pwlac/g20_00editorial-morin.html; Id., Antropolítica, en, Tierra-patria, Barcelona: Editorial Kairós, 1993, pp. 167-203: Id, Introducción a una política del hombre, Barcelona: Editorial Gedisa, 2002. 25 Morin, Edgar- Kern Anne Brigitte, El evangelio de la perdición, En: Tierra-patria, Barcelona: Editorial Kairós, 1993, pp. 205-22; Id., Morin Edgar, El hombre y Dios, En: Borne Etienne et al, Dios, hoy, Barcelona: Editorial Kairós, 1968, pp. 31-36; Véase capítulo III, 5, La transformación de la religión en la era planetaria. 24 14 superación de la situación necesitaría una metamorfosis del todo inconcebible... que no es es imposible, pero sí, es improbable26. Llegado a este punto, Morin hace una muy pertinente diferenciación analítica entre lo imposible y lo improbable y hace una fuerte crítica a las ciencias sociales contemporáneas, por la utilización indiscriminada que hace de estos términos en sus discursos sobre la inteligibilidad de la realidad social. Con relación a lo primero, Morin advierte que tendríamos que diferenciar lo posible de lo probable y lo imposible de lo improbable. No es lo mismo tender hacia algo que es imposible que hacia algo que es improbable. Es imposible, por ejemplo, que un árbol de mango se convierta en un árbol de pera; por el contrario es improbable, que una “sociedad-imperio” se transforme en “sociedad-mundo”, pero esta improbabilidad lógica no se puede asumir como imposibilidad ontológica. La posibilidad, en este caso, es lógica y epistemológicamente improbable, pero ontológicamente no es imposible. La improbabilidad de algo, en este caso de la metamorfosis de la humanidad actual en una comunidad de destino planetario, no significa, ipso facto, su im-posibilidad. La posibilidad de convertirnos en sociedad-mundo no se puede probar, pero es la posibilidad más posible aunque improbable. Para mostrar la plausibilidad de lo posible, pero improbable, Morin, hace nuevamente uso del lenguaje metafórico y esta vez relaciona de manera analógica la metamorfosis de los sistemas biológicos con las metamorfosis posibles en los sistemas humanos y socioculturales: La historia humana, ha nacido de una metamorfosis no programada que le hubiera parecido imposible a cualquier observador extraterrestre, si la hubiera encontrado hace diez mil años. Cuando un sistema se muestra incapaz de tratar sus problemas vitales, entonces o bien se desintegra o bien se transforma en un metasistema, él sí, capaz de tratar sus problemas. Actualmente la humanidad, es incapaz de tratar sus problemas vitales y de evitar sus peligros mortales. La crisis gigantesca que sufre lleva en sí todos los peligros del desastre, pero, también las posibilidades de metamorfosis. Es decir, que en cuanto más nos acercamos a una catástrofe, más posible es la metamorfosis27. Estas dos posibilidades: la de la catástrofe y la de la mutación, se dan de manera inconsciente en los sistemas de baja complejidad, pero en los sistemas complejos como es el caso de las sociedades humanas la emergencia de un nuevo modo de ser, capaz de solucionar, el sí, los problemas de supervivencia no se podrá dar sin la intervención consciente de los actores del mismo sistema, sin la intervención del espíritu humano 28. De esta manera, la metamorfosis planetaria no se dará sin la intervención consciente del hombre en los procesos de transformación y cambio: se hace necesaria la emergencia de una consciencia planetaria como de una regeneración ética: 26 Morin, Edgar, ¿Sociedad mundo o imperio mundo? Más allá de la globalización y el desarrollo, En Gazeta de Antropología, universidad de Granada, Nº 19, 2003, pp. 9. 27 Morin, Edgar, El Método VI: Ética, Madrid: Editorial Cátedra, 2006, pp. 201-203. 28 Véase en esta misma obra: la dialógica en las actividades superiores del espíritu. 15 Entonces, salvo una regresión o catástrofe, vamos hacia una posible metahumanidad, es decir hacia una transformación de las relaciones individuosociedad-especie, que comportará una transformación en cada uno de esos términos. Las metamorfosis, en el mundo animal, son los productos de procesos inconscientes. Las metamorfosis, de sociedades agrarias a sociedades históricas, son los productos de procesos inconscientes. Sin duda la metamorfosis posible que se prepara será en gran parte, producto de procesos inconscientes. Pero, sólo podrá realizarse verdaderamente con el concurso y la ayuda de la consciencia humana y la regeneración ética. Por esa razón tendrá un importante papel que desempeñar la reforma del pensamiento. La supervivencia, el progreso, el desarrollo de la humanidad van unidos a la metamorfosis29. En otro de sus textos, analizando la situación de los mundos socio-culturales de la sociedad europea, nos dice el pensador: El mundo está en noche y niebla, noche y niebla que también cubren a Europa. El discurso-catástrofe y el discurso-euforia son igualmente vanos. Antes de hacer planes y contra-planes, tenemos que insertar en nuestro pensamiento la incertidumbre, unir riesgos y posibilidades en nuestro espíritu, apostar por la vida y contra la nada. En medio de la incertidumbre tenemos, al menos la certidumbre, de que una nueva metamorfosis en Europa ha comenzado 30 Para que comprendamos el carácter metamórfico de la condición humana en la de la era planetaria, Morin hace nuevamente uso de una nueva metáfora para dejar al descubierto la gran responsabilidad humana en la autorrealización como especie en relación sinérgica o religante con todas las demás formas de vida humana y no-humana que pueblan nuestro planeta. Para entender qué es una metamorfosis, pensemos en aquello que transforma la oruga en libélula. La oruga se ha encerrado en la crisálida. De pronto, sus fagocitos encargados de defenderla de las agresiones externas atacan su propio organismo. Destruyen sus órganos, incluyendo su aparato digestivo, puesto que la libélula cambiará de alimento. El único que se salva es el sistema nervioso que mantiene la identidad de ser y controla su metamorfosis. El resto del organismo queda destrozado. Y en esta destrucción sin piedad, se opera la construcción de un ser totalmente nuevo y sin embargo radicalmente igual. En esta agonía se opera una muerte/renacimiento. El ser nuevo que se ha formado querrá romper su crisálida, que de protección ha pasado a prisión. Con terribles esfuerzos convulsivos intentará, en muchas ocasiones, salir, y poco a poco, con dificultad, se liberará de ella. Sus alas estarán ajadas, pesadas, pegadas al cuerpo: no se podrán despegar inmediatamente. Habrá un largo tiempo de una inmovilidad casi 29 30 Ibidem, 201-203. Edgar Morin, Pensar Europa, Barcelona: Editorial Gedisa, 1998, pp. 182-183. 16 petrificada. Y repentinamente, cuando nadie podría anunciarlo, la libélula emprenderá el vuelo31. -Hacia una metamorfosis societal. A la luz de esta bellísima metáfora, no podemos dejar de pensar en este momento, -teniendo en cuenta el carácter analógico del lenguaje-, en nuestra condición actual, pues cada una de las formas expresivas bien podrían hacer relación a una determinada crisis o metamorfosis societal: no sólo estamos pasando por un momento de petrificación, sino al mismo tiempo de liberación; no sólo estamos en noche y niebla, sino también en un nuevo amanecer. Y no podemos dejar de pensar que muchas de nuestras “viviendas” que soportaron por mucho tiempo nuestras “intemperies” como individuos, como sociedad y como especie, se están convirtiendo en nuestras prisiones a no ser que descubramos también su carácter metamórfico. Y en esta profunda y radical transformación de la “Humana Conditio” ha de incluirse, también, el horizonte último para la comprensión de lo que somos, es decir, de la dimensión teologal de la existencia, aquella que en los modos socio-culturales de vida preindustrial fue tematizada bajo el término: Dios. (Pero, sobre esto volveré más adelante). Por ahora continuemos con el hilo conductor de nuestro discurso: A diferencia del insecto, Europa no tiene programa previo de su transformación, no tiene un sistema nervioso que la gobierne… todos los países europeos se han transformado de alguna manera y los de occidente han podido elaborar una suerte de sistema nervioso simpático. Pero, el sistema cerebral, sin embargo, no se ha podido constituir. La metamorfosis está inacabada, no somos ni oruga, ni libélula, estamos aún dentro de la crisálida. El esfuerzo decisivo está por hacer. La metamorfosis puede abortar, pero sigue su curso. La sabiduría consistirá en contribuir a ello32. Según esto último, podemos interpretar que el paso de una sociedad-imperio a una sociedad-mundo, la mutación de “la edad de hierro planetaria” a “una sociedad civilizada”, no será posible sin la utilización de toda nuestra capacidad mental, sin grandes progresos del espíritu humano, sin la apuesta de todas nuestras posibilidades cognoscitivas. Pues sólo desde estas posibilidades podríamos hacernos viables como comunidad de destino planetario y realizar de este modo la humanidad que somos: “La sabiduría consistirá en contribuir a ello”. La agonía planetaria será al mismo tiempo la gestación para un nuevo nacimiento: el de la hominización en humanidad 33. “Por y sobre la humanidad terrestre la sabiduría podría efectuar un nuevo acto fundador”34. La sabiduría, entonces, consiste hoy en contribuir de manera explícita a la mutación de nuestra Humana Conditio, a la transformación de la “Prehistoria del espíritu humano”; consiste en saber contribuir a la autoconstitución de la humanidad de la especie humana; 31 Ibid, 183. Ibidem, 183. 33 Gómez García, Pedro, “Antropología y técnica. De la hominización a la humanización”, Revista Diálogo Filosófico, Madrid, No. 54, (2002), pp. 495-524. 34 Morin Edgar-Kern Anna Brigitte, Tierra patria, Barcelona: Editorial Kairós, 1993, pp. 226. 32 17 consiste en contribuir de manera explícita a la transformación de “La edad de hierro planetaria” en una edad media planetaria; en contribuir a la metamorfosis que ha de realizar la humanidad como comunidad de destino planetario. Pero, sin olvidar que el mayor obstáculo para efectuar nuestra necesaria metamorfosis está en la precariedad con la que seguimos pensando nuestras maneras de comprendernos, en la manera como nos seguimos pensando y re-presentando al mundo y a nosotros mismos. Nuestro talón de Aquiles está en que no acabamos de comprender el complejo proceso de planetarización que nos constituye desde la hipercomplejidad humana que somos 35. Sólo, entonces, desde reforma del pensamiento podremos vivir a la altura de nuestra propia dignidad; sólo una nueva sabiduría nos posibilitará el reconocimiento de aquello que somos y nos constituye. A esta situación de una racionalidad que no se transforma, pero que tampoco posibilita el vivir, la llama Morin la “Prehistoria del espíritu”; a esta situación de un mundo que no muere y de un mundo que tampoco nace del todo, la llama Morin “La edad de hierro planetaria”36. Tenemos el imperativo de posibilitar una nueva racionalidad de la que depende el mundo del que depende a su vez la racionalidad. El mundo que depende de una nueva racionalidad que depende a su vez de la transformación del mundo. La implementación de una nueva racionalidad, será para Morin, la tarea de un pensamiento complejo y de un paradigma de complejidad. Haría falta, en favor de la civilización mundializada, que sobrevinieran grandes progresos del espíritu humano, no tanto en sus capacidades técnicas y matemáticas, no sólo en el conocimiento de las complejidades, sino en su interioridad psíquica 37. 35 Vease en esta obra: Las bases organizacionales para la comprensión dela condición humana La metáfora está en la línea de Reflexión de Max Weber, quien comprendió la modernización como la recaída en una “Jaula de Hierro” y como el desencantamiento de las imágenes religioso-metafísicas del mundo premoderno. Cfr. Weber, Max, Ensayos sobre sociología de la religión, I, Madrid, 1973. Una muy interesante reconstrucción del planeamiento global del sociólogo Weber de cara a la comprensión del mundo contemporáneo en tanto proceso de globalización a medias lo encontramos en Habermas, Jürgen, La teoría de la racionalización de Max Weber, En, Teoría de la Acción Comunicativa, I, Madrid: Taurus, 1987, pp.197350. Cfr. Osorio García, Sergio Néstor. De la teoría crítica de la sociedad en J. Habermas a la paradigmatología de E. Morin, En: Complejidad: revolución científica y teorías. Bogotá: Universidad del Rosario, 2009, pp. 144-176. 37 Ibidem, 10. 36
