LOS SOFISTAS

FILOSOFIA II
APUNTES
www.currini.com
FILOSOFÍA II
1.- PROGRAMA DE CONTENIDOS
1ª Parte: FILOSOFÍA ANTIGUA Y MEDIEVAL
Núcleos temáticos:
- Surgimiento y desenvolvimiento del pensamiento filosófico en el contexto de la mentalidad religiosa
y relaciones entre filosofía y religión.
- Hombre y sociedad en el pensamiento griego.
1 - ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
- Condiciones de la aparición de la explicación racional. Mito y Logos.
2 - LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES: LA PREOCUPACIÓN POR EL HOMBRE
- Los sofistas: escepticismo-relativismo. Phiysis-nomos.
- Sócrates: método e intelectualismo moral.
3 - PLATÓN
- El problema del conocimiento y la concepción de la realidad.
- Las relaciones entre ética y política.
4 - ARISTÓTELES
- Naturaleza y causalidad.
- Virtud y felicidad. El carácter comunitario del bien
5 - FILOSOFÍA Y RELIGIÓN
- Filosofía griega y filosofía cristiana.
- Agustín de Hipona: innatismo y teoría de la iluminación. Tomás de Aquino: razón y fe. Filosofía y
teología
2ª Parte: FILOSOFÍA MODERNA
Núcleos temáticos:
- Reflexión moderna de la razón.
- Los ideales ético-políticos.
1 - EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
2 - ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO
3 - DESCARTES
- Razón y método.
- Teoría de la substancia.
4 - DAVID HUME
- Origen y modos del conocimiento.
- Crítica de las ideas de substancia y causa.
5 - EL PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
- Los juicios sintéticos a priori.
- Crítica a la metafísica.
6 - LA FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN
- Historia y Progreso en el pensamiento ilustrado.
- Razón y libertad.
7 - LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO MODERNO
- Absolutismo, Liberalismo, Democracia (T. Hobbes, J. Locke, J-J. Rousseau)
8 - PLANTEAMIENTOS ÉTICOS ILUSTRADOS
- Del emotivo ético al formalismo moral (D. Hume e I. Kant).
3ª Parte: FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Núcleos temáticos:
- Crítica la tradición filosófica.
- Intentos contemporáneos de reformar la racionalidad.
1 - ORIENTACIONES GENERALES DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
2 - K. MARX
- Alienación e ideología.
- El materialismo histórico.
3 - F.NIETZSCHE
- Crítica a la tradición judeo-cristiana y al platonismo.
- Nihilismo, voluntad de poder y superhombre.
4 - J. ORTEGA Y GASSET
- La razón vital e histórica.
- El perspectivismo.
5 - RAZON Y COMUNICACIÓN
- La hermenéutica.
- Nuevos planteamientos de la racionalidad comunicativa.
2.-PROGRAMA DE AUTORES Y TEXTOS
a) Platón: República. Libros VI (de 504E a 511E) y VII (de 514A a 521A).
b) R. Descartes: Discurso del Método. Partes 2ª y 4ª.
(opcional) K. Marx: «Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política".
c) F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos. Madrid, Alianza, págs. 45-59.
d) J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo: "La doctrina del punto de vista", Obras completas, Vol. III,
Cap. X. Madrid, Revista de Occidente.
3.- PRUEBA DE SELECTIVIDAD
Los ejercicios de Historia de la Filosofía, en las Pruebas de Acceso a la Universidad, se elaboraron
de entre los autores y textos propuestos en el apartado Programa de Autores y Textos de este Documento.
Se presentarán dos modelos de examen, cada uno de los cuales incluirá dos opciones entre las que el
alumno/a elegirá una. Cada una de estas opciones comprenderá un texto y cuatro cuestiones referidas al
mismo, con una puntuación por pregunta que se especifica en los Criterios de Corrección. El tercer trimestre
se modificará el modelo para adecuarlo estrictamente a la prueba de selectividad.
Las cuatro preguntas se formularán como sigue y se responderán en forma de redacción única.
Primera: "Explique el significado que tiene en este texto de (autor) los términos (conceptos o
expresiones) X e F".
Segunda: "Exponga la temática planteada en el texto y su justificación desde la posición
filosófica del autor".
Tercera: "Describa el contexto histórico, cultural y filosófico del texto".
Cuarta: "Relacione el tema del texto con otra posición filosófica y exponga, azonadamente, su
visión personal del tema, valorando su actualidad".
CRITERIOS ESPECIFICOS DE EVALUACIÓN
La primera pregunta está relacionada con la comprensión del texto, según los términos, conceptos,
expresiones o frases que en él aparezcan.
La segunda pregunta trata de la estructura argumentativa, los problemas, cuestiones, supuestos y/o
soluciones que en el texto se planteen, incardinados en la filosofía del autor.
La tercera pregunta se refiere al contexto histórico, cultural y filosófico del texto.
La cuarta pregunta trata de la relación del tema del texto con otro planteamiento filosófico, así como
el enjuiciamiento personal, crítico y razonado, del alumno/a.
CRITERIOS ESPECÍFICOS DE CORRECCIÓN
En la primera pregunta se valorará la claridad y precisión de la explicación de los términos,
conceptos, expresiones o frases preguntados. Se puntuará con un máximo de 2 puntos: un máximo de un
punto para cada uno de los términos o expresiones subrayadas.
En la segunda pregunta se valorará la identificación y coherencia argumentativa del autor en el
tema propuesto. Se puntuará con un máximo de 3 puntos: exposición de la temática del texto elegido
(máximo 1,5 puntos); explicación del papel que juega ese tema en la exposición filosófica general del autor
(máximo 1,5 puntos)
En la tercera pregunta se valorará la adecuación de la contextualización realizada sobre el texto
(histórico, cultural y filosófico). Se puntuará con un máximo de 2 puntos: contexto histórico-cultural (máximo
1 punto); contexto filosófico (máximo 1 punto).
En la cuarta pregunta se valorará el conocimiento de otro autor y su relación con el tema planteado
en el texto; también la opinión del alumno/a, razonada, y la vigencia que tiene el texto. Se puntuará con un
máximo de 3 puntos: comparación con otra posición filosófica (máximo 2 puntos); resto máximo 1 punto.
Cada falta de ortografía restará 0'5 puntos de la pregunta, a la cuarta falta de ortografía se
considerará suspendido el ejercicio.
4.- CRITERIOS DE EVALUACIÓN DURANTE EL CURSO:
Durante el presente curso se realizarán las siguientes pruebas y se valorarán los diferentes aspectos:
Cada trimestre:
-
-
UN examen escrito, igual al de selectividad y con los mismos criterios de corrección
expuestos anteriormente. Por supuesto que se incluye el de la ortografía. (80% de la nota del
trimestre)
SEIS trabajos, uno cada viernes, relativos a cuestiones de los textos y autores que se estén
tratando… Serán de carácter voluntario pero contribuirán el 20% restante de la nota trimestral.
Las fechas de los trabajos se expondrán en el tablón de anuncios del departamento así como en
la página web del mismo: www.currini.com
No habrá ninguna recuperación hasta final de curso (Mayo).
Al final de curso:
-Una prueba final, en la que cada alumno recuperará los trimestres que tiene suspendidos. En
ningún caso se hará la nota media si alguno de los trimestres continúa suspendido después de la
recuperación.
En Septiembre:
-Una prueba Global, en la que se propondrá un ejercicio. Teniendo en cuenta que,
independientemente del número de evaluaciones suspendidas en Junio, se tendrá que examinar de la
totalidad de la materia.
SUPERPACK 1ª EVALUACIÓN
¡CONTIENE!:
 LOS SOFISTAS
 SOCRATES y su apasionante vida
 PLATÓN y todo lo que deberías saber de él
LOS SOFISTAS
La enseñanza que recibía en la escuela el joven ateniense era elemental y primaria. Parece ser que, al
menos en la primera parte del siglo V, no existía en Atenas ninguna enseñanza superior. Pero en la segunda
1
mitad del siglo surgieron innovaciones decisivas en la educación, gracias a la aportación de los sofistas .
En principio esta palabra no es en absoluto despectiva, sino todo lo contrario: designa a los hombres
hábiles y sabios a la vez, que son capaces de transmitir a otros su ciencia o su experiencia.
En distintas partes de Grecia, y sobre todo en la isla de Cos, había habido ya escuelas de medicina.
A partir del siglo VI los filósofos de Jonia ya se habían preguntado cómo estaba formado el universo y
algunos de ellos, como Jenófanes de Colofón, habían tenido la audacia de criticar la inmoralidad de los
dioses mucho antes que Platón. Pero parece ser que los pitagóricos fueron los primeros en crear
realmente una escuela de enseñanza superior, precursora de nuestras universidades, en la Magna Grecia,
en Metaponto y en Crotona. En ellas se enseñaba esencialmente matemáticas y filosofía. Maestros y
discípulos se agrupaban en una especie de cofradía religiosa bajo la advocación de las Musas y dedicada al
estudio; sabemos que posteriormente las escuelas de Platón, de Aristóteles y de Epicuro adoptarán la
misma forma, pues hasta este punto es cierto que entre los antiguos casi todas las actividades adquieren
más o menos categoría de sagradas: las representaciones teatrales, aun cuando se trataran de las obras de
Aristófanes, más licenciosas e irrespetuosas respecto a los dioses, se desarrollan dentro de ceremonias
religiosas, y las discusiones más libres de los filósofos acerca del mundo y los dioses tienen lugar en torno al
2
altar de las Musas, a las que se rinde culto .
Pero quienes sistematizarán y difundirán los conocimientos nuevos son los Sofistas. No
enseñan en un lugar determinado, ya que los primeros profesores de enseñanza superior son
conferenciantes itinerantes. Las exhibiciones que hacían de su saber y de su talento de oradores atraía a
alumnos que se vinculaban a ellos y los seguían de ciudad en ciudad, pues eran ante todo educadores. Bajo
la denominación general de FILOSOFÍA enseñan todo lo que entonces se podía saber y que no se aprendía
en la escuela elemental: geometría, física, astronomía, medicina, artes y técnicas, y sobre todo retórica y
filosofía propiamente dicha.
Por lo tanto las aspiraciones de los sofistas eran universales, y por esa razón constituían un blanco
continuo para las críticas y las crueles ironías de Sócrates y Platón. Su finalidad común era formar hombres
de primer orden, sabios y hábiles a la vez, y sobre todo dirigentes de masas, hombres de estado, la élite de
3
cada ciudad en definitiva. Afirmaban que se puede enseñar la areté . Ahora bien, la areté, la virtus de los
latinos, no es esencialmente la virtud moral, es el conjunto de cualidades que forman al hombre eminente y
lo hacen útil e ilustre.
1
PERICLES, al que se podría considerar xenófobo a causa de su ley del 451, destinada a frenar la extensión del derecho de ciudadanía, se rodeó de
Metecos: su maestro ANAXÁGORAS de Clazomene y su compañera ASPASIA de Mileto. El arquitecto de El Pireo, HIPÓDAMO de Mileto, y el
astrónomo FAEINO son también Metecos. En cuanto a los SOFISTAS, que a veces pasaban por Atenas y a veces se instalaban definitivamente,
Platón nos los da a conocer: PROTÁGORAS procede de Abdera, Tracia. GORGIAS de Leontinos, Sicilia; HIPIAS de Elis. De los diez mejores
oradores atenienses tres de ellos son Metecos: ISEO de Calcis; DINARCO de Corinto y LISIAS de Siracusa.
2
P.BOYANCE, El culto de las Musas en los filósofos griegos.
3
Ver el Protágoras de Platón, que aborda este tema.
Muchos jóvenes atenienses deseaban más que nada adquirir este saber, condición de la areté. Por
4
esta razón, para ellos era un acontecimiento que un sofista famoso llegara a su ciudad. Un diálogo de
Platón nos muestra la emoción y la ansiosa espera del joven Hipócrates, que va a despertar a Sócrates
antes del amanecer para suplicarle que le presente a Protágoras de Abdera, que está de paso en Atenas.
Acuden a casa del rico Calias, un “mecenas” que ofrece encantado hospitalidad a los sofistas. Allí, en la
entrada, Sócrates e Hipócrates descubren a Protágoras paseando y charlando con los atenienses de las
mejores familias: el anfitrión Calias, los dos hijos de Pericles, Cármides, etc. Sócrates también reconoce a
los sofistas que se encuentran allí: Hipias de Elis, que se interesaba por todo y era experto en todo, Pródico
de Ceos, que era, con Gorgias de Leontinos, uno de los maestros de retórica más famosos.
Los sofistas no eran desinteresados como Sócrates: había que pagar muy bien sus lecciones, pero
eran los únicos capaces de ofrecer una verdadera cultura general y formar oradores. La multitud se burlaría
quizá de esos intelectuales suntuosamente vestidos, presumidos y pedantes, y eran el blanco favorito de las
burlas de los poetas cómicos. Aristófanes, en Las nubes, representa al ateniense Sócrates como si fuera
uno de ellos, encerrado en sus pensamientos o haciendo que le colgaran metido en una cesta para estudiar
más de cerca los fenómenos atmosféricos y los astros. Sabemos que Sócrates, con su ideal de moral y su
exigencia fundamental de verdad, se distinguía de los sofistas, muy materialistas y más preocupados
por la eficacia práctica que por el rigor intelectual y moral, pero el ateniense medio no hilaba tan fino.
Esas burlas, precio de la gloria, no impedían que los sofistas, ganaran mucho dinero y que promovieran
cierto humanismo, que Sócrates y Platón critican y purifican seguramente, pero que, tal como era, contribuyó
de manera decisiva al desarrollo de la élite griega.
La objeción ,más grande que Sócrates y Platón hacían a la enseñanza de los sofistas era que la
areté a la que aspiraban se burlaba en el fondo de lo que actualmente llamamos virtud: el Calicles del
5
Gorgias sitúa su ideal de poder más allá del bien y del mal . La vida y la muerte de Sócrates son una buena
muestra de esta moralidad. Doce años después de que él bebiera la cicuta, en el 387, el año en el que
empezó a haber cierta tranquilidad en las ciudades griegas, Platón fundó su escuela en el gimnasio de la
6
Academia . Maestro y discípulo buscaban juntos la verdad en largas discusiones “dialécticas” que vemos
trasladadas literariamente en los diálogos platónicos. Pero no nos engañemos: este especie de universidad,
la primera que se abrió en la propia Grecia, no era únicamente un centro de enseñanza intelectual, era al
mismo tiempo una especie de comunidad religiosa, siguiendo el modelo de la escuela pitagórica, en la que
los filósofos y aprendices de filósofos, unidos en el culto a las Musas, pero también en el recuerdo del
admirado Sócrates, trataban de llevar una vida más pura, la que prepara el alma, liberada de las impurezas
del cuerpo, para acceder a la contemplación de Dios después de la muerte. La “vida filosófica” es
efectivamente una preparación para la muerte: compromete a todo el ser. Es cierto que Platón no olvida la
ciudad “terrestre”, cuyo plano ideal (y utópico) traza en La República y en Las Leyes, pero contempla
también, más alto y más lejos, el destino celeste del hombre (ver el Fedón). En el siglo IV el ateniense
Isócrates llevó a cabo el relevo de los sofistas, y su escuela de elocuencia se convirtió en rival de la
Academia. Isócrates era un retórico que se presentaba como filósofo, aunque la filosofía propiamente dicha
le interesara sólo en la medida en que le aportaba al orador una cultura general y temas para desarrollar: la
consideraba como una “propedéutica” para el aprendizaje del arte de la oratoria. Sabemos que este debate
se zanjó en los siglos posteriores a favor de Platón.
Este interés por los estudios entre la élite de las ciudades griegas tuvo como consecuencia cierto
descuido de la cultura física. Los alumnos de los sofistas criticaban la antigua educación que producía
atletas con un cuerpo espléndido pero de poco cerebro. En el siglo IV también comenzaba a declinar la
enseñanza de la música, y sin embargo surgía la enseñanza del dibujo. Parece ser que a los jóvenes
atenienses se les enseñaba sobre todo a dibujar la figura humana.
Así, gracias a los sofistas, el elemento intelectual de la educación pasa a ser predominante poco a
poco, mientras que en la antigua paideia era secundario y estaba supeditado.
“Se desfigura de manera considerable a los antiguos griegos cuando se les muestra
despreocupados ante la vida. Lo cierto es lo contrario. La creencia más generalizada es que la vida es dura,
4
Protágoras
Le preocupaba demasiado su reputación (doxa) y estaba demasiado ávido de estima y honor (filotimía). Los jóvenes que aparecen en los diálogos
de Platón son leales, simpáticos y encantadores, desde luego, pero nada (excepto las lecciones de Sócrates, aplicadas en tan escasas ocasiones) les
impedirá convertirse con la edad, en Alcibíades o Calicles, pues hasta ese punto prevalece en ellos sobre cualquier otro sentimiento el deseo de ser
fuertes y poderosos para conquistar la gloria. Tan sólo nos parece elevada la moral de algunos filósofos, discípulos de Sócrates, que tuvieron
como precursores a los pitagóricos y a los órficos: La moral de Platón, que aspira a la identificación del hombre con el bien absoluto, con la
ascesis y la contemplación, y la de Aristóteles, basada en la virtud básica de eudaimonía. ¿Pero cuántos verdaderos discípulos tenían esos maestros
de elevada sabiduría?
6
Si nos alejamos de Atenas hacia el oeste, más allá del cementerio del Cerámico, entramos en el territorio del demo de Colona, donde nació el poeta
Sófocles, y llegaríamos a la Academia, es decir, al parque de Academo, personaje que puede ser, bien el antiguo propietario del terreno, o bien un
héroe local que tenía un santuario rústico en ese lugar. Era un inmenso bosque sagrado que Hiparco, hijo de Pisístrato, había rodeado de muros.
estaba dedicado a Atenea, y en él se contemplaban los doce olivos sagrados de la diosa. También tenían allí sus altares otros dioses, especialmente
Hermes, dios de los gimnasios, y Eros, dios del amor. Fue allí donde, en el año 387, Platón inició una enseñanza regular. Efectivamente, en la época
de los sofistas, los gimnasios se convirtieron en los lugares de reunión considerados auténticos círculos intelectuales, pues no había entonces ningún
establecimiento de enseñanza superior.
5
que los dioses, celosos e implacables, nos envían más penas que alegrías, y que el único bien inalienable
del hombre, lo que le queda cuando ha perdido todo, es esa magnanimidad con la que domina la mala
7
suerte. El hombre más fuerte que su destino es tal vez la última palabra de la sabiduría griega” .
En este punto los griegos no han cambiado desde la Ilíada: en la alegoría de las dos jarras, Aquiles,
hablando al desconsolado Príamo, no considera siquiera el caso inverosímil, irreal, de que Zeus solo
concede a los hombres bienes: ya es bastante haber recibido del dios supremo algunos años de felicidad,
pues muchos durante toda su vida no conocen más que miseria. Los coros trágicos aconsejan repetidas
veces: “cuidaos de afirmar que un hombre es feliz antes de que haya muerto, ¿pues acaso sabéis lo que los
dioses le reservan?”
Eurípides afirma que se debería llorar ante el que viene al mundo y al que le están destinadas
8
tantas desgracias, y acompañar con cantos de alegría al que muere y así termina de sufrir .
SÓCRATES
9
Sócrates, que nació sobre el 469 a C, fue en su juventud seguidor de la tradición jónica de
filosofía natural y compañero de Arquelao, continuador de la obra de Anaxágoras en Atenas. es muy
probable que él mismo fuera el centro de un grupo de investigadores interesados en la filosofía de la
naturaleza y que conociese muy bien los escritos de las escuelas asiática e italiana. Pero se desilusionó de
la ciencia física debido a que ésta no tenía en cuenta el elemento consciente y voluntarioso del hombre que
él llamó alma.
Hombre de indomable valor y reformador nato, no admitía que el espíritu activo, inquisidor y
obstinado que mandaba en su corazón, y a cuyo mandato estaba dispuesto en todo momento a entregar su
vida, pudiese ser explicado de manera adecuada por ninguna de las filosofías materialistas, ni tampoco
creyó que esas filosofías ofrecieran una clara guía para el individuo o la sociedad acerca del recto vivir. De
todas las sentencias que los filósofos naturales habían escrito, solamente una le pareció de interés.
Anaxágoras había empezado su libro sobre la Naturaleza de las cosas con la siguiente frase: “Al principio
todo era confusión, luego llegó la razón y la redujo al orden”. En el resto de su obra Anaxágoras no
mencionaba más el concepto de razón. Pero para Sócrates se había abierto un nuevo camino de
investigación. No se interesó ya más en interpretar el mundo fenoménico como una sucesión de causas y
efectos mecánicos. Porque, pensó, si es la razón la que ordena las cosas, entonces cada cosa debe estar
ordenada para lo mejor, y la pregunta sobre las causas de las cosas debe ser una pregunta sobre lo que es
mejor. Éste fue el nuevo impulso que dio a la filosofía y a la ciencia. Comenzó con la búsqueda de pruebas
de un plan inteligente del universo en contraposición al reino de las leyes mecánicas.
Al mismo tiempo, un grupo de filósofos llamados Sofistas intentaban defender la tesis de que no
existían valores morales absolutos: no existía lo mejor, todo era relativo a las circunstancias que lo
rodeaban. Se convirtieron así los sofistas en abogados capaces de defender cualquier causa. Un gran
discurso podía poner en la calle a un peligroso criminal, o a un gran estafador. La creciente influencia de
Sócrates entre los jóvenes, las envidias y la posible pérdida de poder llevaron a los sofistas a dirigir una
conspiración que acabó con Sócrates en el banquillo de los acusados. El texto que sigue, recogido por su
discípulo y amigo Platón en su obra Fedón relata los últimos momentos de este gran hombre. Son
protagonistas del relato: Sócrates, el maestro, y sus alumnos: Platón, Fedón,
Texto:
“EQUÉCRATES: ¿Estuviste tu, Fedón, con Sócrates el día aquel en que bebió el veneno en la cárcel, o se lo
has oído contar a otro?
FEDÓN: Estuve yo personalmente, Equécrates.
EQUÉCRATES: ¿Y qué es lo que dijo antes de morir? ¿Y cómo acabó sus días? (...) Intenta exponernos
todo con la mayor precisión que puedas.
FEDÓN: Por cierto que al estar yo allí me sucedió algo extraño. Pues no se apoderaba de mí la compasión
en la idea de que asistía a la muerte de un amigo, porque se me mostraba feliz, Equécrates, aquel varón, no
sólo por su comportamiento, sino también por sus palabras. Tan tranquila y noblemente moría, que se me
ocurrió pensar que no descendía al Hades sin cierta asistencia divina, y que al llegar allí iba a tener una
dicha cual nunca tuvo otro alguno. Por esta razón no sentía en absoluto compasión, como parecería natural
al asistir a un acontecimiento luctuoso, pero tampoco placer, como si estuviéramos entregados a la filosofía
tal y como acostumbrábamos; y eso que la conversación era de este tipo. Sencillamente, había en mí un
sentimiento extraño, una mezcla desacostumbrada de placer y de dolor, cuando pensaba que, de un
momento a otro, aquél iba a morir. Y todos los presentes estábamos más o menos en un estado semejante:
a veces reíamos y a veces llorábamos (...)
7
Sur une épitaphe de Simonide, A.J. Festugière
Eurípides, fragmento 449
9
Sócrates no legó escritos a la posteridad, siendo conocido por ésta principalmente a través de los diálogos en que Platón dramatizó su personalidad
y conservó su pensamiento.
8
Y el que yo desde hace rato esté dando muchas razones para probar que, en cuanto beba el veneno ya o
permaneceré con vosotros, sino que me iré hacia una felicidad propia de bienaventurados, parécele vano
empeño v que lo hago para consolaros a vosotros al tiempo que a mí mismo. Así que -agregó- salidme
fiadores ante Critón, pero de la fianza contraria a la que éste presentó ante los jueces. Pues éste garantizó
que yo permanecería. Vosotros garantizad que no permaneceré una vez que muera, sino que me marcharé,
para que así Critón lo soporte mejor, y al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se irrite como si yo estuviera
padeciendo cosas terribles, ni diga durante el funeral que expone, lleva a enterrar o está enterrando a
Sócrates. Pues ten bien sabido. oh excelente Critón –añadió- , que el no hablar con propiedad no sólo es
una falta en eso mismo, sino también produce mal en las almas. Ea, pues, es preciso que estés animoso, y
que digas que es mi cuerpo lo que sepultas, y que lo sepultas como a ti te guste y pienses que está más de
acuerdo con las costumbres.
Al terminar de decir esto, se levantó y se fue a una habitación para lavarse. Critón le siguió, pero a nosotros
nos mandó que le esperáramos allí (...)
El sol estaba ya cerca de su ocaso, pues había pasado mucho tiempo. Llegó recién lavado, se sentó, y
después de esto no se habló mucho. (...) Critón tendió la copa con el veneno a Sócrates. Tomóla éste con
gran tranquilidad, sin el más leve temblor y sin alterarse en lo más mínimo. (...) Después de beber, paseó un
rato y, cuando dijo que se le ponían pesadas las piernas se acostó boca arriba, pues así se lo habían
aconsejado...”
CÓMO TRABAJA SÓCRATES:
Quizá lo que diferencia a Sócrates del resto de los sofistas (según Platón) es el intento de superar el
relativismo y de alcanzar una cierta verdad absoluta que permita organizar el desmoronamiento crítico que
de la política, la religión y el lenguaje parecen haber regido la revolución intelectual de los sofistas. Sócrates
empieza desmontando los conceptos que, sin fundamento, anidan en la mente. Es una lucha por la
claridad que comienza aplicando a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el método que
los geómetras siguen al hacer su ciencia. ¿Qué hacen los geómetras? Reducen las múltiples formas
sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman
“figuras”. Analizan esas formas y las reducen a polígonos, triángulos... un cierto número reducido de formas
y figuras elementales. Y entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como
se dice en griego, “dar la razón”, dar razón de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definición; una
definición que comprenda su génesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras. A
Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo que los geómetras hacen con el
mundo de las figuras físicas. En el mundo moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones,
modos de conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates es reducir esas
acciones y métodos de conducta a un cierto número de formas particulares, concretas, a un cierto número
de virtudes: la justicia, la moderación, la templanza, la valentía... Y luego, después de haber hecho de cada
una de esas virtudes o formas primordiales de la vida moral lo mismo que los geómetras han hecho con sus
figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuición intelectual, para llegar a decir qué es la justicia, qué es la
valentía, qué es el amor... Ahora bien: ¿qué es? Significa para estos griegos “dar razón de ello”, encontrar la
razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno.
Y a esa razón que lo explica la llaman con la palabra griega “logos”. Dar y pedir “logos” es la operación que
Sócrates practica a diario por las calles de Atenas, y este dar y pedir va a constituir su método:
EL MÉTODO DE SÓCRATES: Es en realidad el primer filósofo que nos habla de su método. Sócrates
nos cuenta cómo filosofa. Sócrates pregunta. El método de la filosofía consiste en preguntar, pero de una
forma especial, un examen de lo que el interlocutor cree saber: la ironía y la mayéutica.
 La ironía consiste en llevar a quien habla con nosotros, seguro de que sabe de qué habla, hasta la
ignorancia que se oculta en ese supuesto saber. Para ello, Sócrates, “que sólo sabe que nada sabe”, se
esconde ingenuamente en ese no saber para dejar al otro ante su propia perplejidad. Sólo en el
reconocimiento de su propia ignorancia se es capaz de llegar al conocimiento.
 La mayéutica, o arte de dar a luz (su madre era comadrona), completa ese proceso al despertar y
alumbrar en la propia alma, en la mente, los conocimientos que dormían en ella. No se trata de poner en
el interlocutor un saber distinto de él mismo, sino dar a leer en él los saberes que ya tiene.
“Por ejemplo, un día Sócrates sale de su casa preocupado en averiguar qué es la valentía, qué es ser
valiente. Llega a la plaza pública y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: Aquí está; éste
es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el jefe. Y se acerca y le dice: ¿Qué es la
valentía? Tú eres el general del ejército ateniense, tienes que saber qué es la valentía. Entonces el otro le
dice: ¡Claro está! ¿Cómo no voy a saber yo que es la valentía? La valentía consiste en atacar al enemigo y
en no huir jamás. Sócrates se rasca la cabeza y le dice: Esa contestación que me has dado no es del todo
satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los generales mandan al ejército retroceder
para atraer al enemigo a una determinada posición y en esa posición echársele encima y destruirlo.
Entonces el general rectifica y dice: Bueno, tienes razón. Y da otra definición; y sobre esta segunda
definición, otra vez Sócrates ejerce su crítica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y pidiendo otra
nueva definición; y así, a fuerza de interrogaciones, hace que la definición primeramente vaya atravesando
por sucesivos mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar ajustada lo más posible.
Nunca hasta llegar a ser perfecta. Los diálogos acaban interrumpiéndose, como dando a entender que el
trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultades no se puede acabar nunca.” (M.G.Morente)
LA ÉTICA DE SÓCRATES:
Todo este juego intelectual conducía a una meta determinada: la de educar al hombre por medio de
un continuo ejercicio en busca del bien que, en la ciudad, no podía ser otro que el bien colectivo, la
JUSTICIA. Ese ejercicio tenía también un nombre, areté, la excelencia humana, la virtud. La inteligencia, el
buen sentido y la armonía de los deseos son las bases de esa sabiduría ética, levantada desde la
experiencia concreta de los hombres. Por ello, una virtud que tiene como fundamento la racionalidad puede,
en consecuencia, enseñarse. La razón es palabra, logos, comunicación, convencimiento. Si lográsemos
entender el bien, y pudiésemos transmitirlo con el lenguaje, habríamos dado un paso esencial. Es el llamado
intelectualismo moral: el que es malo es porque no conoce el bien, “si uno conoce lo que es el bien y lo
que es el mal, jamás será vencido por nada no obrará de manera distinta a lo que la ciencia y el
conocimiento le ordena. Sólo el saber bastaría para ayudar al hombre.” Platón, Protágoras, 352 b-c. Sólo
quien obra sabiendo que obra bien alcanza la moralidad y también la felicidad.
PLATÓN





INTRODUCCIÓN (EL MITO DE LA CAVERNA)
TEORÍA ONTOLÓGICA (DE LAS IDEAS)
TEORÍA ANTROPOLÓGICA (DEL ALMA)
TEORÍA EPISTEMOLÓGICA (DEL CONOCIMIENTO)
TEORÍAS ÉTICA Y POLÍTICA
Centrando temas por D. Manuel García Morente
Tal vez, lo más importante de la obra intelectual de Platón consistió en dar una respuesta también
política, a este primer círculo de problemas con los que se enfrentó. Su vida intelectual estuvo
continuamente motivada por el tema de la organización de la ciudad. La fundación de la Academia significó
un momento culminante, al poder preparar en ella, con la reflexión, la crítica y la adquisición de
conocimientos, a los gobernantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia ni el desorden. Sólo teniendo
presente estas motivaciones históricas se puede penetrar en el sentido de su filosofía. La filosofía surgía en
Platón como una necesidad profunda de dar respuesta al reto de una sociedad desorganizada; pero para
ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganización interior. POLIS y
PSYQUE eran, pues, las dos vertientes de un mismo problema: hacer una ciudad de individuos que
plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armonía, y organizarla comunitariamente era cuidar para
que, autárquica ella, colaborase en la autarquía y libertad de sus habitantes.
Para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral: llegar a tener de las virtudes y de la
conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y enseñarse
como se aprenden y se enseñan las matemáticas, y que por consiguiente nadie fuera malo. Porque la
convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no sabe.
Esta convicción moral profunda y esta idea del concepto las recoge Platón de Sócrates. Pero
inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto, ya no sólo para la geometría, no sólo para las
virtudes, como Sócrates, sino en general; para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón, el concepto
en el instrumento para la determinación de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relación
esta aportación socrática con las enseñanzas recibidas de Parménides: une la idea de concepto, de
LOGOS, con la idea de SER y de aquí resulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema
metafísico, su TEORÍA DE LAS IDEAS.
INTRODUCCIÓN: EL MITO DE LA CAVERNA (con la ayuda de las fotocopias)
El texto del Mito de la Caverna nos sirve para introducir los temas más importantes de Platón.
La caverna platónica aparece como una prisión. En ella no sólo hay ataduras que sujetan a los prisioneros,
sino que hay, además, oscuridad, privación de movimientos, privación de luz. Un espacio cerrado para la
vida, para el camino; incluso para la mirada. Pero sabemos que es prisión, que es clausura de la existencia,
porque hemos leído el mito, porque se nos ha dicho que fuera está la luz. Efectivamente, el hueco de la
caverna que Platón dibuja, podríamos subdividirlo en cuatro espacios:
1. El más profundo, donde hay unos personajes encadenados desde niños. Frente a ellos la pared de la
gruta en la que se reflejan las sombras.
2. Detrás de los prisioneros e invisible para ellos un segundo espacio, el de la simulación y el engaño. Por
él circulan unos personajes tras un muro de la misma altura que sus cabezas, y sobre el que hacen
desfilar objetos cuyas sombras ven los prisioneros.
3. Porque el tercer espacio lo ocupa una hoguera, cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre la
pared de piedra.
4. Por último, un cuarto espacio, el que representa la salida hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol.
Vamos a analizar el mito desde una doble lectura: antropológica y epistemológica.
Lectura antropológica:
Primer espacio: Los protagonistas están encadenados, en silencio, absortos en el panorama de sombras
que en el fondo de la caverna se divisa. Al mismo tiempo están oyendo un lenguaje, unas voces de otros
personajes que aún no hemos podido ver. Como las sombras chinescas del fondo de la cueva, la voz que
oyen es eco, sombra, pues, de palabras; comunicaciones sin contexto. Debe ser algo así la vida: el
nacimiento en una estructura férrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologías heredadas, como la
sangre o el lenguaje. Así pues, ¿qué podría desear el prisionero, conforme con el eco y la sombra? ¿De
dónde podría arrancar la duda? ¿De qué rincón de la oscuridad saldrá la insatisfacción para sentir las
cadenas como privación, la voz como eco, la realidad como sombra? ¡Si no conocen otra cosa!
Segundo espacio: Hay una pared, para disimular el engaño, y hay unos engañadores. Estos personajes
parecen más libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre sí. Pero no sabemos a dónde van y de dónde
vienen. Sólo sabemos que su verdadera misión se cumple. Pero estos personajes tienen también sus
cadenas: la ruta continua, su monótona misión de colaboradores, inconscientes quizá, de un engaño. Y en
este punto aparecen los personajes que el mito no nombra; que están ausentes del tinglado; y que, sin
embargo, descubre ese contemplador ideal, tal vez imposible. Porque tiene que haber otros
engañadores; alguien que haya encadenado a esos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa
complicada noria de la mentira. ¿Quién ha ideado ese muro? ¿Quién ha organizado y con qué intención el
múltiple engaño?
Hay un alienador no alienado, alguien fuera de la oscuridad, alguien que programó el absoluto
engaño y mantuvo en sus manos el absoluto poder. Estos mismos personajes ausentes, alimentarán el
fuego de la hoguera, que tiene que estar vivo siempre.
De pronto entran en escena otros nuevos personajes no incluidos en el relato. ¿Qué pasaría si los
prisioneros fueran liberados de sus cadenas? Por lo visto hay también unos liberadores; alguien que
desate, que obligue a emprender la ardua subida.
El prisionero suelto puede descubrir la falsedad, entrever la hoguera, los hombres ante ella, el
desfile de las sombras inertes, y, con todo, aceptar esa media realidad. El estoicismo y el escepticismo
fueron, en la filosofía helenística, ejemplos de esa sumisión lúcida a la sombra, ya conocida como sombra, y
reconocida como limitación.
D
O
X
A
E
P
I
S
T
E
M
E
Lectura epistemológica:
Los cuatro espacios de la caverna, reseñados anteriormente, expresan cuatro niveles de conocimiento.
Primer espacio: el de la sombra reflejada que vemos en el fondo. Es el mundo de lo sensible. Ver no es
saber. Ver es sólo constatar aspectos, divisar fenómenos. Es el espacio de la conjetura, eikasía. Es decir,
el conocimiento sensible basado en la percepción de las sombras y los reflejos, y en su interpretación por el
lenguaje (conjetura).
Segundo espacio: el de los objetos sensibles y las cosas fabricadas que producen esas sombras. Seguimos
en el mundo sensible, aunque ahora sabemos que las sombras no eran objetos, eran copias, reflejos
imperfectos de un original. Los prisioneros hablan, tratan de adivinar. El lenguaje sostiene y transmite el
mundo de las significaciones, pero es un mundo que cambia continuamente, que gira eternamente alrededor
del fuego. Es el espacio de la creencia, pistis. Es decir, el conocimiento sensible basado en la percepción
directa de las cosas sensibles, y en el darse cuenta de que lo anterior eran meros reflejos, copias. Si
seguimos avanzando, abandonaremos el ámbito de la DOXA, de la opinión, del conocimiento infundado.
Tercer espacio: Es el discurso racional o diánoia, el conocimiento racional, pero basado en los signos
sensibles, interpretando la realidad de la forma más objetiva posible. Hemos entrado ya en el ámbito de la
EPISTEME, de la ciencia, del conocimiento cierto.
Cuarto espacio: El último, el objetivo, el punto final. Es la dialéctica, noesis, o ciencia en sentido estricto. Es
el conocimiento puramente racional de las Ideas, de sus relaciones y, sobre todo, el conocimiento de la idea
suprema: la Idea de Bien, que constituye un punto de apoyo, un punto de referencia.
El regreso del prisionero:
El regreso es aún más doloroso que el proceso de su liberación; precisamente porque ha asimilado un saber
que podría parecer una “razón sin esperanza”, camino como va, de la tiniebla. Pero el impulso que le empuja
hacia la oscuridad no es ya Eros, sino Philia. No es pasión por el conocimiento, porque éste, de alguna
manera, ya se posee. ¿Qué es entonces? El liberador misterioso que desató al primer prisionero, cobra, en
este momento del mito, corporeidad. Al entrar de nuevo en la caverna, el peregrino de la luz es ya libertador.
Pero otra cosa es que le quieran escuchar, acostumbrados como están a una realidad, a un lenguaje que
creen verdadero. ¿Habrá que arrastrarles, forzarles hacia la luz? ¿Bastarán los argumentos, la razón? No es
sólo el eco de la muerte de Sócrates lo que resuena en este olvidado texto. Aquí se cierra el ciclo del
conocimiento. Un final melancólico para el ideal de progreso. La risa de los encadenados es la primera
defensa de esta historia....

TEORÍA ONTOLÓGICA (TEORÍA DE LAS IDEAS)
Tenemos ahora que analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constituye otro núcleo
fundamental de la filosofía de Platón: su teoría de las ideas.
Punto de partida: El mundo inteligible -el mundo de las IDEAS o de las esencias- existe: es necesario que
exista para que el hombre quede a salvo de lo contradictorio y absurdo; es necesario para que la palabra atributo esencial del hombre- adquiera su genuino alcance, es decir para que cuando se habla, lo que se
dice tenga sentido. La existencia y la naturaleza de la IDEA se han comprendido, según las épocas y los
pensadores, de distintos modos. A decir verdad, los textos platónicos son tales que dan pie para esta
multiplicidad de lecturas y que a quienes se felicitan (o se indignan) de ver al platonismo instaurar la tradición
sustancialista o realista les asisten tantas razones como a quienes se felicitan (o indignan) de verlo asegurar
los imprescriptibles derechos del dinamismo espiritual en contra de toda "cosificación" de la idea. De hecho,
cualquier calificación moderna resulta anacrónica en este dominio, y la operación consistente en clasificar a
Platón dentro de una escuela, ya sea en la escuela realista o en la espiritualista, ha de tenerse por absurda.
Cuando se procede así a tal reducción, seductora sin duda, puesto que con ella se gana un amigo poderoso
(cuando uno se declara platónico) o un enemigo interesante (cuando uno se hace crítico del platonismo),
viene a caerse en la pobreza de las categorías definidas por la escolástica. Se olvida el interés del combate
que sostenía Platón y lo que él intentaba imponer con la hipótesis de las Ideas.
Lo que hay que asegurar es la posibilidad del juicio verdadero. Ahora bien, para que la
atribución de una cualidad a un objeto tenga sentido, es necesario que
"en sí y por sí mismos tengan los objetos cierta constancia de su realidad; que no sean, con
respecto a nosotros y por medio de nosotros, exaltados o derribados, junto con la imagen que de
ellos nos hacemos; sino que, al contrario, por sí mismos y con respecto a ellos mismos, tengan la
exacta realidad original de su naturaleza."
Tal es la función primordial de la IDEA (o, si se prefiere, de la FORMA, dado que Platón utiliza
ambos términos y con acepciones que podemos considerar idénticas): si una cosa sensible tiene una
propiedad que se le pueda reconocer duraderamente, por fuerza ha de participar en una realidad
determinada y permanente que justifique esa relación de hecho. Esta necesaria presencia de la idea que
nosotros constatamos en la operación judicativa, se manifiesta también cuando consideramos la actividad
artesana: el obrero que construye una lanzadera o una cama ha de tener un plan, o un modelo por el que
regirse en sus acciones.
De tal suerte, no sólo la Idea (de grande, de pequeñez, de justicia...) es eso de lo que participa el
objeto sensible, sino que es además el modelo de éste. Si la cosa percibida posee una cualidad esencial, es
en la medida en que, a su modo, imita una realidad que copian también las demás cosas dotadas
esencialmente de esa cualidad. Lo que define, por lo tanto, a primera vista, a la Idea, es su validez general.
Sin embargo, es ésta una determinación externa. Para que quede plenamente asegurada su función, la Idea
ha de existir toda ella fuera del mundo sensible, fuera del devenir. Las propiedades que posean habrán de
ser antitéticas de las que caracterizan al mundo de acá.
Propiedades de la IDEA frente al MUNDO:
1.
2.
3.
4.
5.
Este es fluente, se halla sometido de continuo a la degeneración;
LA IDEA ES INMUTABLE
Este mundo es entremezclado y confuso, desordenada barahúnda de calificaciones inesenciales;
LA IDEA ES PURA
Este mundo es complicado, cual serie de sombras de imprecisos contornos;
LA IDEA ES SIMPLE
El mundo es dependiente con respecto a sí y a lo inteligible;
LA IDEA ES INDEPENDIENTE, no existe no con respecto a otra cosa; ES EN-SÍ
Resumiendo:
LA IDEA ES SEPARADA, TRASCENDENTE, con lo que se quiere expresar no sólo un corte, una
distancia, sino también una superioridad respecto a todos los objetos del mundo.
Así, pues, la Idea es el reverso de la cosa, y al considerar este reverso como el paraje auténtico es a
lo que invita la filosofía. Sin el apoyo de la IDEA -como modelo (o arquetipo) o como algo en lo que se
participa-, este mundo, que nos rodea y en el que estamos, en un caos impensable e "invisible". La
referencia al horizonte de la inteligibilidad es la condición necesaria para vivir aquí abajo humanamente.
Es preciso, pues, que la IDEA sea conocida. Mas, ¿no se da en esto una contradicción difícil de
admitir? ¿Cómo puede ser la Idea a la vez en-sí y para el hombre? ¿Podrá ser simultáneamente absoluta es decir, sin relación alguna- y relativa? Platón mismo se hace esta pregunta:
"¡perdón! -replicó Sócrates: a menos que Parménides convierta cada Idea de éstas en un
pensamiento y afirme que sólo en los espíritus les conviene llegar a existir."
La cuestión no parece inquietarle demasiado. La recuerda sólo de pasada y no le otorga la
importancia que le dará la moderna teoría del conocimiento, pillada ésta en las redes de la polémica entre el
idealismo y el realismo, que no es, en el fondo, sino la expresión del antagonismo introducido por el
cristianismo entre lo íntimo y lo externo, entre la subjetividad y el mundo...
Fingiendo seguir esta línea de lo moderno, Hegel zanjó de un plumazo el problema: es preciso,
advierte él, que el Absoluto sea también relativo, pues, de lo contrario, le faltaría una determinación, y esta
falta invalidaría la absolutez misma.
Para que el absoluto tenga algún sentido ha de mostrarse. Platón lo dice claramente: se muestra al
alma, a la porción divina del hombre. La Hipótesis de las Ideas tiene como correlato necesario la existencia,
en todo sujeto, de un principio que asegure la comunicación entre el hombre y lo inteligible. Hay que
subrayar la relación que el filósofo establece entre la parte divina del hombre y lo inteligible: sin el alma, las
ideas existirían, pero su sublimidad permanecería inexpresada; el alma, que es para nosotros su principio,
no lo es en sí, puesto que encuentra ya el mundo de las Ideas como condición de su propia existencia.
Traduzcamos esto a un lenguaje más moderno: sin hombres que piensen, no puede haber ni cultura ni
ciencia; pero la ciencia y la cultura rebasan cada uno de estos pensamientos; rebasan el pensamiento
mismo, ya que, sin referencia a ellas, el pensamiento quedaría privado de todo sentido.
La existencia inmutable, eterna, de lo inteligible, en el imperecedero esplendor que confieren la
simplicidad y la pureza, es la condición de la palabra, esto es, de la existencia humana que se reconoce
como tal. Pero, de pronto, surgen una serie de problemas cuya resolución hay que intentar:
1. ¿Qué clases de ideas hay? La teoría de las ideas implica que debe haber una idea correspondiente a
cada nombre común. Además, hay ideas morales, estéticas, matemáticas (Unidad, paridad...), e incluso
de relaciones (Semejanza...).
2. ¿En qué RELACIÓN se hallan entonces las ideas y ese mundo en que vivimos? Aparecen aquí tres
maneras de nombrar esa relación: participación, imitación y presencia. Platón cambiará de concepto
conforme vaya evolucionando su pensamiento y, por supuesto, vayan surgiendo dificultades. Si la idea
es participada por la cosa, entonces parece perder su unidad y separación). Si hay imitación, ésta
parece implicar una semejanza mutua entre Idea y cosa, lo cual conduciría a suponer la existencia de
otra “idea más allá de la idea”, a la cual serían semejantes la primera idea y las cosas, y así
indefinidamente. Al final, Platón hablará de presencia de las ideas en las cosas. En un último intento por
solucionar este dificilísimo problema. En las cosas está presente la Idea, pero sin que ésta pierda sus
caracteríaticas.
3. ¿Cuál es la ESTRUCTURA interna de ese apartado universo trascendente, sólo visible al "ojo del
alma"? Platón intenta establecer una cierta jerarquía en el Mundo Inteligible (o Mundo de las Ideas);
primero la Idea del Bien, luego las Ideas éticas y estéticas, luego las matemáticas, por último, las de las
cosas.
4. ¿Pueden ser conocidas las Ideas? Me remito aquí a su teoría epistemológica.
5. ¿Quién ha hecho las Ideas? Aquí aparece un problema, un escollo importante que Platón aborda de una
manera un tanto secundaria porque sabe lo problemático del asunto. Lo trata en su obra Timeo, que
pretende esclarecer también la relación entre lo sensible y lo inteligible. Procede de otra manera: adopta otra
técnica: la de la imagen artesana, es decir, comparaciones verosímiles; pero valen tanto, por lo menos,
como las hipótesis propuestas por otros físicos y por otros pensadores, y, al contrario de lo que sucede con
éstas, tienen el mérito de que explican la naturaleza del conocimiento.
Sigamos pues a Timeo; este mundo que nos es dado en la percepción, nace, se transforma y
muere; existe malamente (o no de un modo perfecto), pero existe; es preciso, por lo tanto, que tenga una
CAUSA.
Su existencia supone tres elementos:
1.- Un MODELO a partir del cual ha sido construido: LAS IDEAS.
2.- Un MATERIAL en el que esta construcción ha sido operada: EL ESPACIO.
3.- Y un OBRERO que ha realizado esta operación: EL DEMIURGO.
El núcleo de la reflexión de Platón consiste en el supuesto de que hay cuatro cosas independientes una de
otra, y que todas son necesarias para la explicación de la existencia del mundo tal como lo encontramos.
Las cuatro cosas son: el mundo de las Ideas, el Demiurgo, el Espacio y los ocasionales sucesos en el
espacio. Las Ideas y el demiurgo son independientes entre sí. En ningún momento Platón da base para
creer que el Demiurgo se identifica con la Idea del Bien, o con el conjunto de las Ideas, o que el Demiurgo
fabrique las Ideas. El Demiurgo no es tenido por omnipotente ni por creador del mundo de la nada, antes al
contrario, "se apodera de todo lo visible -que no está en reposo, sino en discordante y desordenado
movimiento- y lo conduce del desorden al orden".

TEORÍA ANTROPOLÓGICA (EL ALMA)
Como no podía por menos de suceder, la concepción platónica del alma como sustancia radicalmente
distinta del cuerpo, se halla estrechamente relacionada con la teoría de las Ideas. Esta teoría viene a
introducir un dualismo, una separación radical entre el ámbito de las ideas (el verdaderamente real) y el
ámbito de los seres físicos, sometidas al cambio y a la corrupción. Con este dualismo general se
corresponde el dualismo antropológico de Platón: el alma es afín a las ideas, pertenece al ámbito de las
ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de
los seres físicos. En la contemplación, en el conocimiento de las ideas, se cumple adecuadamente el destino
de nuestras almas.
CARACTERÍSTICAS DEL ALMA
1. División del alma.
- El alma RACIONAL, (nous, lógos), inmortal, inteligente, de naturaleza “divina” y situada en el
cerebro.
- El alma IRASCIBLE, (thymós), fuente de las pasiones nobles, situada en el tórax e inseparable del
cuerpo (por tanto, mortal).
- El alma APETITIVA, (epithymía), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen y también
mortal.
De alguna manera, también esta división es dualista: hay una parte inmortal del alma y el resto es mortal y
ligado al cuerpo. El alma racional tiene mucha similitud con el mundo de las ideas, lo que le da la posibilidad
de conocerlas.
2. La inmortalidad del alma. Es esta una novedad filosófica. Platón dedica su diálogo Fedón a hacer la
demostración. Sin embargo, él mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que no disipan
todas las dudas.
3. El cuerpo. Platón mantiene una concepción bastante peyorativa: el cuerpo es un estorbo para el alma, la
arrastra con sus pasiones y le impide la contemplación de las ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al
filósofo es morir. Esta postura se va suavizando con el tiempo y llega a afirmar que el cuerpo puede estar en
perfecta armonía con el alma.
5. El destino del alma. Se ocupó del problema en alguno de sus más bellos mitos, pero sobre todo, en el
mito de Er, en la República. Se explica aquí que el destino futuro de las almas depende de su libre
elección (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia). Del pasado dependerá
su próxima reencarnación, en un ciclo eterno. Entretanto, el alma viajará por el mundo de las Ideas,
abriendo las puertas al tema del conocimiento.

TEORÍA EPISTEMOLÓGICA (TEORÍA DEL CONOCIMIENTO)
La teoría de las Ideas plantea un grave problema: ¿Cómo nos es posible conocer las ideas, si pertenecen a
otro mundo (el Mundo Inteligible)? Vayamos por partes. El Dualismo platónico establece, de una parte, las
ideas que son la realidad auténtica, lo “realmente real” (inmutables y eternas) y de otra parte, los seres
físicos, cambiantes y corruptibles. A estos dos niveles de realidad corresponden dos niveles de
conocimiento:
1. EPISTEME, saber con certeza, ciencia. Este nivel excluye la posibilidad de error: no es posible saber
algo y estar equivocado; si uno está equivocado no puede decirse que sabe. El saber, la episteme se
basa en razones, es conocimiento necesariamente verdadero y estable. El conocimiento de las ideas y
sus relaciones, tal y como veíamos en el mito de la caverna, constituyen el auténtico saber (episteme,
ciencia). Platón insiste en la dificultad de alcanzar este conocimiento, y señala los pasos que han de
seguirse para alcanzarlo: primero, el estudio de las matemáticas; una vez alcanzado un conocimiento
suficiente de éstas, y a partir de él, puede iniciarse el lento estudio del sistema total de las ideas,
ascendiendo hasta la cúspide de las mismas, hasta el conocimiento del bien. Este ascenso, mediante el
cual se alcanzaría un saber absoluto y total, es denominado dialéctica por Platón (la analizaremos más
adelante.).
2. DOXA. Opinión, conocimiento infundado. Tiene como objeto el mundo físico, sensible. La inestabilidad y
la inexactitud de la opinión proceden, en último término, de la inestabilidad y mutabilidad del mundo
físico.
3. OPOSICIÓN EPISTEME-DOXA = OPOSICIÓN RAZÓN-SENTIDOS. El saber se basa en razones: a
menudo dice Platón que “va acompañado de razón”. La opinión, por el contrario, y en expresión también
de Platón, “va acompañada de sensación”.
Las tres teorías más importantes:
1ª LA REMINISCENCIA (ANÁMNESIS). La búsqueda de definiciones, inspirada en el método socrático, e
enfrenta con una dificultad: no se puede buscar lo que ya se conoce (sería inútil), ni lo que no se conoce (no
sabríamos qué estamos buscando ni cómo reconocer que se lo ha encontrado). Respuesta: no buscamos lo
que desconocemos, buscar (definir, conocer) es recordar lo que ya conocemos, conocer es recordar. Tal
es la teoría de la reminiscencia. En dos diálogos: Fedón y Fedro, se precisa la teoría:

El alma tuvo que conocer las ideas en una existencia anterior “separada” del cuerpo, y que ese
conocimiento fue posible gracias a su afinidad (lo semejante conoce lo semejante).
 Dado que las cosas “imitan” a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasión para el recuerdo
(anámnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la idea la multiplicidad de las
sensaciones (abstraer).
2ª DIALÉCTICA. La doctrina de la reminiscencia desaparece en los diálogos posteriores. ¿Fue abandonada
por Platón? Sea como fuere, la atención se concentra ahora en la dialéctica, un método que consiste en que,
apoyándose en las hipótesis, que son ya razonamientos, llegar a un principio no hipotético, no
fundamentado, absoluto, puro. Es un método discursivo ascendente, es el ascenso hacia la salida de la
caverna. El dialéctico no recurre en absoluto a imágenes. Parte de una idea y asciende hasta la idea
suprema. Ello supone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado. Finalmente, el dialéctico
emprende el camino inverso: desciende desde la idea suprema encadenando con ella todas las demás
ideas. De este modo, el dialéctico consigue establecer la comunicación y trabazón entre las Ideas. El
problema aquí aparece cuando intentamos saber cómo se aplica este método. Platón/Sócrates da largas
continuamente en la República (531d y ss.), y no lo logra explicar nunca.
3ª EL AMOR. Eros. Es también un proceso ascendente, una especie de dialéctica emocional. Platón le
dedica dos bellos diálogos: Banquete y Fedro. En el amor son las cosas las que sirven de escalones para
llegar hasta la idea suprema (la Belleza o el Bien). El “amor platónico” es pues, ascensión hacia la belleza.

ÉTICA Y POLÍTICA
Llegamos ahora al objetivo final. ¿Es posible todavía salvar la memoria de Sócrates? ¿Es posible salvar a la
ciudad que le condenó? La dialéctica y el amor son los dos caminos hacia las ideas desde el mundo
sensible. Pero por sí mismos no bastan: es necesaria la virtud, que es también un camino hacia el Bien y la
Justicia. Además, el hombre aislado –según Platón, no puede ser bueno ni sabio: necesita de la comunidad
política, es decir, el ESTADO. Así, la virtud y el estado permiten el acceso a las ideas. Pero éstas, a su vez,
son su fundamento último. Con este círculo se cierra la filosofía platónica que, como ya se ha dicho, tiene
intención ética y política.
Diferentes conceptos de virtud (areté):
1. Virtud como sabiduría. Es el concepto socrático, al cual Platón se mantuvo siempre fiel. Solo que ahora
ese saber es de orden superior: el conocimiento de las ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc.
2. Virtud como purificación. El hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende
del cuerpo para poder realizar el ascenso a las ideas, Platón admitirá que la vida “buena” y virtuosa es
una vida “mixta” en la que hay que saber aceptar también el placer con moderación.
3. Virtud como armonía, es decir, el acuerdo de las tres partes del alma. Lo cual significa que la parte
racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deberá ser valerosa), y ambas dominar a
la apetitiva (que será así atemperada). El hombre que lo consiga será así armonioso y justo.
Pero Platón establece una correlación entre ALMA-ESTADO. La estructura de la ciudad se encuentra
reflejada en el alma (y viceversa). Por eso la ética conduce a la política. Sólo en la ciudad justa es posible
educar hombres justos.
El Estado, pólis, politeía.
El tema de la República es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopía política en
la que el gobierno pertenece a los filósofos (los gobernantes han de practicar la filosofía). Gobierno, por
tanto, monárquico o aristocrático, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber,
no de la sangre. Los gobernantes no serán conducidos por la ambición personal y el derecho del más fuerte
(como pretendían algunos sofistas), sino que se inspirarán en la contemplación del orden inmutable de las
ideas. La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma.
A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:
PARTES DEL ALMA
CLASES SOCIALES
VIRTUDES
RACIONAL
GOBERNANTES-FILÓSOFOS
PRUDENCIA (SABIDURÍA)
IRASCIBLE
GUARDIANES (Guerreros)
FORTALEZA (VALOR)
APETITIVA
ARTESANOS Y LABRADORES
TEMPLANZA
ARMONÍA ENTRE TODAS
ARMONÍA ENTRE LAS CLASES
JUSTICIA
Se trata de una organización política estrictamente jerarquizada. No todos los hombres están igualmente
dotados por la naturaleza, ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de
ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar. El Estado platónico es, ante todo, una
institución educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos está en función del bien de la
colectividad. Por esta razón, Platón prevé la abolición de la propiedad privada y de la familia. De este modo,
gobernantes y guerreros estarán a salvo de los peligros de la ambición personal o de casta.
Evolución de las formas políticas:
El devenir histórico de los estados conduce, según Platón, a su degradación. Así, a la Aristocracia (forma
más perfecta sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de honores y ambición de los
guerreros), luego la Oligarquía (gobierno de los ricos) y más tarde la Democracia (el pueblo llano –demoselimina a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta última situación
conduce a la Tiranía, ruina definitiva del Estado: “de la extrema libertad surge la mayor esclavitud”.
Antes de terminar, sería conveniente volver a leer el primer párrafo del tema, donde se habla del objetivo
fundamental de Platón a la hora de elaborar toda su teoría.
TEXTOS VARIADOS DE PLATÓN
1. Las Ideas
“Creo que sabes que los que se ocupan de geometría, aritmética y otros estudios similares (...) se sirven de
figuras sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino en aquello a lo que se parecen,
discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en sí y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan”.
Platón, República, VI, 510c-e
2. La idea del Bien
“Con frecuencia me has escuchado decir que la idea del Bien es el objeto del
estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven
útiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, además, que no lo
conocemos suficientemente. Pero también sabes que, si no lo conocemos, por más
que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así
como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa
si no es buena, y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender
nada bello y bueno?”. Platón, República, 505a-b
3. Relación Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Participación
“SOC-¿Afirmamos que existe algo justo en sí o nada?
- Lo afirmamos, desde luego, ¡por Zeus!
- -¿Y, a su vez, algo bello y bueno?
- ¿Cómo no?
- ¿es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos?
- De ninguna manera –dijo él.
- ¿Pero acaso las has percibido cn algún otro de los sentidos del cuerpo? Me refiero a todo eso, como el
tamaño, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad de todas las cosas, de lo que cada una es.
¿Acaso se contempla por medio del cuerpo lo más verdadero de éstas...?
- (...) Me parece pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en sí, no será bello por ningún otro
motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo eso lo digo de todo. Por tanto, si alguien
afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma, o cualquier cosa de
ese estilo, me atengo a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la
comunicación de aquello que es lo bello en sí...”. Platón, Fedón 65d y 100c-e
4. Relación Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Imitación
“En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea semejante a otra cosa;
porque, en tal caso, junto a la Idea aparecerá siempre otra Idea (...) Por lo tanto, no es por semejanza
(imitación) por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas, sino que es preciso buscar otro modo por el
que tomen parte de ellas”. Platón, Parménides, 133a-b
5. Dualismo antropológico
“Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tu, según opino, considerarás un mito, pero que yo creo
un relato verdadero. La muerte, según yo creo, no es más que la separación de dos cosas, el alma y el
cuerpo. Cuando se ha separado la una de la otra, conserva cada una de ellas, en cierto modo, el mismo
estado en que el hombre estaba en vida. . Si cuando uno vivía tenía un cuerpo grande por naturaleza o por
alimentación, después de muerto su cadáver es grande. Esto mismo sucede con el alma, cuando pierde la
envoltura, son visibles en ella todas las señales que el hombre grabó en ella por su conducta en cada
situación. Así pues, cuando llegan a presencia del juez (...) éste les hace detenerse y examina el alma de
cada uno (..) si observa que en el alma no hay nada sano, sino que la ve cruzada de azotes y cicatrices que
cada una de sus acciones dejó impresas (...) al ver esta alma, la envía directamente a la prisión en la que
debe sufrir los castigos adecuados.” Platón, Gorgias, 523-525
6. El alma y la Reminiscencia I
“-Luego, antes de que nosotros empezáramos a ver, a oir y a tener las demás percepciones, fue preciso que
hubiéramos adquirido ya de algún modo el conocimiento de lo que es igual en sí, si es que a esto íbamos a referir las
igualdades que nos muestran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan por
ser de la misma índole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores.
-Necesario es, Sócrates, según lo dicho anteriormente.
-Y al instante de nacer, ¿no veíamos ya y oíamos y teníamos las restantes percepciones?
-Efectivamente.
-¿No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo
igual?
-Sí.
-En ese caso, según parece, por necesidad lo teníamos adquirido antes de nacer.
-Eso parece.
-Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con él, ¿No sabíamos ya antes de nacer e
inmediatamente después de nacer, no sólo lo que es igual en sí, sino también lo mayor, lo menor y todas las demás
cosas de ese tipo? Pues nuestro razonamiento no versa más sobre lo igual en sí, que sobre lo bello en sí, lo bueno en
sí, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rótulo de lo que es en sí tanto en las
preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido
antes de nacer los conocimientos de todas esas cosas.
-Así es.
-Y si, tras haberlos adquirido, no los olvidáramos cada vez, siempre naceríamos con ese saber y siempre lo
conservaríamos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en
conservarlo sin perderlo. Y por el contrario, Simmias, ¿no llamamos olvido a la pérdida de un conocimiento?
-Sin duda alguna, Sócrates -respondió.
-Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer y después,
gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antaño, ¿no será lo que
llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? ¿Y si a este proceso le denominamos recordar, no
le daríamos el nombre exacto?
-Completamente.
Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta
otra sensación cualquiera, al pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tenía olvidada, y a la que aquella se
aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. Así que, como digo, una de dos, o nacemos con el
conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden
después no hacen más que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo.
-Así es efectivamente, Sócrates.
-Entonces, Simmias, ¿cuál de las dos cosas escoges? ¿Nacemos nosotros en posesión del conocimiento o
recordamos posteriormente aquello cuyo conocimiento habíamos adquirido con anterioridad?
-No puedo, Sócrates, en este momento escoger.
-¿y que? ¿Puedes tomar partido en esto otro y decir cuál es tu opinión sobre ello? Un hombre en posesión de
un conocimiento, ¿podría dar razón de lo que conoce, o no?
-Eso es de estricta necesidad, Sócrates.
-¿Y te parece también que todos pueden dar razón de esas cosas de las que hablábamos hace un momento?
-Tal sería mi deseo, ciertamente -replicó Simmias, pero, por el contrario, mucho me temo que mañana a estas
horas ya no haya ningún hombre de hacerlo dignamente.
-Luego, ¿es que no crees, Simmias -preguntó Sócrates-, que todos tengan un conocimiento de ellas?
-En absoluto.
-¿Recuerdan entonces lo que en su día aprendieron?
-Necesariamente.
-¿Cuándo adquirieron nuestras almas el conocimiento de estas cosas? Pues evidentemente no ha sido
después de haber tomado nosotros forma humana.
-No, sin duda alguna.
-Luego fue anteriormente.
-Sí.
-En tal caso, Simmias, existen también las almas antes de estar en forma humana, separadas de los cuerpos,
y tenían inteligencia.
-A no ser, Sócrates, que adquiramos estos conocimientos al nacer, pues aún queda ese momento.
-Sea, compañero. Pero, entonces, ¿en qué otro tiempo los perdemos? Pues nacemos sin ellos, como
acabamos de convenir; ¿o es que los perdemos en el instante en que los adquirimos? ¿Puedes, acaso, indicar otro
momento?
-En absoluto, Sócrates, no me di cuenta de que dije una tontería.
-Y es que la cuestión, Simmias, se nos presenta así -continuó Sócrates- Si, como repetimos una y otra vez,
existe lo bello, lo bueno, y todo lo que es una realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las
sensaciones, porque encontramos en ella algo que existía anteriormente y nos pertenecía, es necesario que, de la
misma manera que dichas realidades existen, exista también nuestra alma incluso antes de que nosotros naciéramos.
Pero si estas no existen, ¿no se habría dicho en vano este razonamiento? ¿No se presenta así la cuestión? ¿No hay
una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras almas, antes, incluso, de que nosotros naciéramos, y
de que, si no existen aquellas tampoco existan éstas?” Platón, Fedón 75b-76c
7. El alma y la Reminiscencia II
“El Alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de
aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible
que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la
naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una
sola cosa –eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e infatigable en
la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia”: Platón,
Menón 81d
8. Cómo llegar a las Ideas
“En efecto, éste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor o ser
conducido por otro: con la mirada puesta en aquella belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y,
sirviéndose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente de un cuerpo bello a dos, y de dos
a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de
conducta a los bellos conocimientos y, a partir de los conocimientos, acabar en aquel que es conocimiento
no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en sí. En ese
instante de la vida, querido Sócrates –dijo la extranjera de Mantinea- más que en ningún otro, vale la pena el
vivir del hombre: cuando contempla la belleza en sí”. Platón, Banquete, 211d-e
9. La felicidad de los “guardianes”
“Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo
sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensábamos que en una ciudad tal encontraríamos
más que en otra alguna la justicia, así como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer
esto, podríamos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad
feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella sólo a unos cuantos,
sino dándola a la ciudad entera.” Platón, República, IV, 420b-c
10. La correlación estructural entre el alma y el estado.
"¿No hemos de convenir muy necesariamente que en cada uno de nosotros se dan las mismas
partes y modos de ser que en la ciudad? ¿De dónde, si no, le vendrían a éste? Sería, en efecto, ridículo
pensar que a los estados no les viene de los individuos el carácter, sea el carácter violento que se atribuye a
los tracios y a los escitas y, en general, a los del norte, sea el amor al conocimiento que se nos atribuye muy
especialmente a nosotros, sea el amor al dinero que, se dice, caracteriza a los fenicios y egipcios"
República, IV, 435d-36ª
11. Viviendo en la Polis.
“Este es, en mi opinión, el fin que se debe tener ante los ojos y, concentrando en él todas las energías de
uno mismo y las del Estado, obrar de tal modo que la justicia y la moderación acompañen al que quieren ser
feliz, sin permitir que los deseos se hagan irreprimibles y, por intentar satisfacerlos, lo que es un mal
inacabable, llevar vida de bandido. Pues un hombre así no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningún dios,
porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de amistad”. Platón,
Gorgias 381
12. El misterio de la Dialéctica
a) Definiciones:





“Los que sean capaces de dar razón y recibirla”. República, 531e
“Se intenta por la dialéctica llegar a lo que es en sí cada cosa, sin sensación alguna y por medio de la
razón”. Rep. 532b
“[La dialéctica] eleva lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes”.
Rep.532c
“El método dialéctico es el único que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo...”
Rep. 533d
“Llamas dialéctico al que alcanza la razón de la esencia”. Rep. 534b
b) En qué consiste:

“...aunque sin duda es [la dialéctica] algo difícil de admitir, pero por otro lado es difícil no admitirlo. No
obstante –y puesto que no sólo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan
muchas oportunidades de volver sobre él-, démoslo por ahora como admitido...” Rep. 532d

“Es que ya no serás capaz de seguirme, mi querido Glaucón. No es que yo deje de mi parte nada de
buena voluntad, pero no sería ya una alegoría [un mito] como antes lo que verías, sino la verdad misma,
o al menos lo que me parece ser ésta.” Rep. 533a
TEXTOS VARIADOS DE ARISTÓTELES
1. Crítica a la teoría platónica
“Han sido nuestros amigos los que han creado la teoría de las Ideas. Pero hay que seguir el
parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto más
cuanto que también nosotros somos filósofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero
lo más honesto es dar preferencia a la verdad. (Ética a Nicómaco, I, 6, 1906 a 11)
“Sócrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero
los filósofos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre
de “Ideas”. Y de este modo llegaron a admitir como ideas todo lo que se afirma
universalmente”. (Metafísica, XIII, 4, 1078 b 30)
“Todos los argumentos con los que se intenta probar la existencia de las Ideas, no prueban
nada. (...) Una de las más difíciles cuestiones sería demostrar para qué sirven las Ideas a los
seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen, pues no causan en ellos ni movimiento
ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las demás cosas, pues no son
sustancia de éstas, de lo contrario estarían en ellas.” Metafísica, 990 b 9-990 a 5.)
2. Teorías Físicas
“Todo ser natural posee en sí mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al
lugar como respecto al crecimiento y al decrecimiento o respecto a la alteración (...), porque la
naturaleza (physis) es el principio (arjé) y causa del movimiento y del reposo de las cosas en
que se encuentra inmediatamente, por sí mismas y no accidentalmente (...) La naturaleza es –
en todas las cosas que poseen un principio de movimiento- la forma y la esencia, que no son
separables sino por el pensamiento." Física, II, 1, 192 b 13-23
“La sustancia sensible es susceptible de mudanza. Pero si el cambio tiene lugar entre los
opuestos, de lo contrario a lo contrario, hay necesariamente un sujeto que experimenta el
cambio de lo contrario a lo contrario, porque no son los contrarios mismos los que mudan.
Además, este sujeto persiste después del cambio, mientras que el contrario no persiste, Hay,
pues, además de los contrarios, un tercer término, la materia.
Hay cuatro clases de cambio: cambio se esencia, de cualidad, de cantidad, de lugar. El
cambio de esencia (SUSTANCIAL) lo constituyen la producción y la destrucción propiamente
dichas; el cambio de cantidad (ACCIDENTAL), el aumento y la disminución; el cambio de
cualidad (ACCIDENTAL), la alteración; el cambio de lugar (ACCIDENTAL), el movimiento.
Hay dos clases de ser: el ser en Potencia y el ser en Acto; todo cambio se verifica
pasando de uno a otro, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto.
...pero aquí se presenta una dificultad. Todo ser en acto tiene, al parecer, la potencia,
mientras que el que tiene la potencia no siempre pasa al acto. La anterioridad deberá, pues,
pertenecer a la potencia. Si es así, nada de lo que existe podría existir, porque lo que tiene la
potencia de ser puede no ser aún. Y entonces, ya se participe de la opinión de los filósofos,
los cuales hacen que todo salga de la noche, ya se adopte el principio de los físicos : Todas
las cosas existían mezcladas; en ambos casos la imposibilidad es la misma. ¿Cómo podrá
haber movimiento, si no hay una causa en acto? (...) Y, sin embargo, nada se mueve por
casualidad; es preciso siempre que el movimiento tenga un principio; tal cosa se mueve de tal
manera, o por su naturaleza misma, o por la acción de una fuerza, o por la de la inteligencia, o
por la de cualquier otro principio determinado. ¿y cuál es el movimiento primitivo?...”
Metafísica, XII, c.23. Metafísica
“... Pero desde el momento en que hay un ser que mueve, permaneciendo él inmóvil, aun
cuando exista en acto, este ser no es susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio
primero es el movimiento de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el
movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmóvil. El motor inmóvil


Orfeo, Hesíodo y los demás poetas de la antigüedad heroica y fabulosa.
Anaxágoras, Heráclito...
es, pues, un ser necesario; y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un
principio. (...) Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza.
...Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en sí, tal es su
vida perfecta y eterna. Y así decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la
duración continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.
...el principio de los seres, el ser primero, no es susceptible de ningún movimiento, ni
esencial (sustancial), ni accidental, y antes bien, él es el que imprime el movimiento primero,
movimiento eterno y único.
Pero puesto
-que lo que es movido necesariamente es movido por algo,
-que el primer motor es inmóvil en su esencia,
-que el movimiento eterno es impuesto por un ser eterno,
y que, por otra parte, además del movimiento simple del universo (mov. circular de las estrellas
fijas), vemos que existen también otros movimientos eternos, los de los planetas, es preciso en tal
caso que el ser que imprime cada uno de estos movimientos sea una esencia inmóvil en sí y
eterna.
...Es evidente, pues, que hay una esencia eterna, inmóvil y distinta de la de los objetos
sensibles. Esta esencia no puede tener ninguna extensión, ni tiene partes y es indivisible. Ella
mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea infinito puede tener una potencia
infinita. Toda extensión es finita o infinita: por consiguiente, esta esencia no puede tener una
extensión finita; y, por otra parte, no tiene una extensión infinita. Además, finalmente, ella no
admite modificación ni alteración, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en
el espacio.
Tales son los caracteres manifiestos de la esencia de que se trata.” Met. XII, c.34. Teoría antropológica
“Hay que considerar como sustancias, ante todo, a los cuerpos naturales, algunos de los cuales
son vivos y otros son inanimados, entendiendo por “vida” el hecho de alimentarse, crecer y
perecer por sí mismo. Por ello, todo cuerpo natural vivo es una sustancia en el sentido de
sustancia compuesta (de materia y forma). Y puesto que se trata de un cuerpo que posee la vida,
el cuerpo será el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida
en potencia. Por tanto, si hay que formular una definición general del alma, que se aplique a toda
especie de alma, diremos que el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado.
Así, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa. (...) Si aplicamos
esto a las partes de un cuerpo vivo, diríamos que si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma.
Y si el ojo es la materia de la vista, si ésta se pierde, ya no hay ojo (salvo por homonimia, como
un ojo de piedra o un ojo pintado). El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los
vegetales parecen poseer en sí mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer.
El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz,
sensitiva y de pensamiento. Así, el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos,
percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un
cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo.” Acerca del alma, II, 1 y 2
5. Ética y Política
“Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado
no se basta a sí mismo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir en sociedad o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”.
Ética a Nicómaco, I, 1253
“Parecería que ha de ser el (saber) más principal y arquitectónico y éste es, evidentemente, la
política (...) Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe qué se debe hacer
y qué se debe evitar; el fin de ella incluirá los fines de las otras ciencias, de modo que constituirá
el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo bien del individuo y el de la ciudad, es evidente
que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para
un pueblo y para ciudades. E.N.,I,2,1094a26-1094b9.
“Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los
honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si está
enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de
su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de ellos. Pero algunos
creen que aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos
aquellos sean bienes.” E.N.,I,4,1095a22-28.
“Lo que hay que aprender antes de que pueda hacerse, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo,
nos hacemos constructores haciendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados y practicando
la fortaleza fuertes. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores
hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo
legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue el buen
régimen del malo.” E.N.,II,1,1103a32-1103b6.
Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podrá observar también
este problema, como los otros, del mejor modo.
En primer lugar, es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por
ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. (Y esto no en virtud de una previa elección, sino
que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo
semejante a uno mismo). O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su
supervivencia. Porque el que es capaz de previsión con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un
jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es súbdito y esclavo, también
por naturaleza. Por tal razón, amo y esclavo tienen una conveniencia común.
[La relación de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la
hembra se reúnen por su tendencia natural a reproducirse., y ello no ocurre en virtud a una decisión, sino por
naturaleza. Una vez constituida la pareja, en la naturaleza del hombre está el asumir la dirección, y en la de
la mujer el someterse a ella. Tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida. –1254 a 28]
1252b- De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada
precariamente, como hicieran los forjadores del cuchillo de delfos, sino cada cosa con una única finalidad.
Así, como cada órgano puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias
actividades, sino a una sola). Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de
esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y
esclava. Por eso dicen los poetas:
“Justo es que los griegos manden a los bárbaros”, como si por naturaleza fuera lo mismo bárbaro y
esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesíodo en su poema: -ante
todo casa, mujer y buey de labranza. Porque el Buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es
la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfacción de lo cotidiano, por los que Carondas llama
“compañeros de panera”, y Epiménides de Creta, “los del mismo comedero”.
La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una
vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vivir, pero subsiste para
el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias.
Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el
desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la
causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, y óptima.
1253a- Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por
naturaleza un animal cívico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es por naturaleza, y no por casualidad, o
bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: “sin patria, sin ley, sin
hogar”. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una
pieza suelta en un juego de damas.
La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal
gregario es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los
otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e
indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo
dañino, así como lo justo e injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer,
de modo exclusivo el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La
participación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad.
Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el
conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a
no ser, con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso será como una mano sin
vida, no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es
por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se
encontrará, como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios.
En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue
el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así
también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.
La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al
servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin
virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en
cambio es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste
en la apreciación de lo justo.
Política, L.I, c.2
ARISTÓTELES CONTRA PLATÓN
Según la interpretación clásica Platón ha considerado las ideas como entes reales, que existen en sí y por
sí, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen un mundo
del ser contrapuesto al mundo sensible, que es el mundo del no ser, de la apariencia, del fenómeno. Las
Ideas son pues, para Platón, “trascendentes” a las cosas.
Pero este trascendentismo de las ideas platónicas ofrece, evidentemente, el flanco a muchas
críticas. La labor que lleva a cabo Platón a partir de los resultados logrados por Parménides, fue una labor
grandiosa. Platón ha construido, con los elementos que tomó de Parménides y con los elementos que tomó
de Sócrates, una gran filosofía, cuya influencia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo más
mínimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera como Platón ha
desenvuelto las bases asentadas por Parménides. En primer lugar, nos encontramos con que Platón, pese
a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusión parmenídica entre la existencia y la esencia, no logra
desembarazarse de ella. Platón, como Parménides, sigue uniendo indisolublemente la existencia y la
esencia. Una vez que Platón, ayudado por el “concepto” que descubre Sócrates, ayudado por el “logos”,
logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia;
lo mismo que hizo Parménides con los principios lógicos, formales del pensamiento en general. Sigue, pues,
aquí en Platón la confusión parmenídica. Lo único que ha hecho Platón ha sido multiplicar esos seres que
para Parménides eran un sólo Ser.
La segunda crítica grave que podemos dirigir a la teoría de las ideas, de Platón, se refiere a la
relación en que Platón coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas sensibles. Esa
relación la llama Platón participación. Las Ideas y las cosas tienen algo de común. Participan las cosas de
las Ideas, y porque participan de las Ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeño ser, un ser
aparente, fenoménico; y ese ser aparente y fenoménico que tienen lo deben a su participación en las Ideas.
Un hombre individual es una sombra, un remedo imperfectismo de la idea de hombre. Esa participación
entre cada hombre individual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve rastro
de Ser.
Pues bien, esta participación en el sistema platónico es absolutamente incomprensible. No se
comprende cómo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el más mínimo
contacto y relación con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caóticas, variables, de las cuales
puede darse las descripción que Heráclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, pues, qué
comunicación, qué relación puede haber entre esos dos mundos.
Por último, puede hacérsele también a Platón el reproche de que ese mundo de las ideas tiene que
componerse entonces de un número infinito de Ideas; porque si cada cosa tiene su idea, a la cual
corresponde, de la cual es un remedo, una copia mala, inferior, entonces el número de Ideas tiene que ser
como el número de cosas; mas como el número de cosas es infinito -aunque no fuese más que porque se
suceden y se reproducen en el tiempo- el número de ideas tendría que ser también infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teoría de las Ideas, lo fueron
ya en tiempos de Platón por su discípulo más ilustra: Aristóteles. En varios de sus escritos, con mucha
frecuencia, Aristóteles polemiza contra Platón. Para Platón tiene Aristóteles sus máximos respetos; en todo
momento lo llama su maestro, su amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platón. Y las objeciones que
Aristóteles formula contra la teoría de las Ideas de Platón se pueden reducir a seis grupos característicos:
1.del
La duplicación innecesaria de las cosas. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto
mundo sensible. Esto le parece una duplicación que no resuelve nada, porque sobre las ideas se
plantearían exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
2.El número de las Ideas tiene que ser infinito.
3.Si hay ideas de cada cosa, tendrá que haber también ideas de las relaciones, puesto que las
relaciones
las percibimos intuitivamente entre las cosas.
4.Si hay ideas de lo positivo, de las cosas que son, tendrá que haber ideas de lo negativo, de las
cosas que
no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejemplo, tendrá que haber idea de cada tamaño.
Pero los
tamaños son infinitos.
5.La doctrina de las Ideas no explica la producción, la génesis de las cosas. Dan razón de lo que las
cosas son, pero en ningún momento explican cómo las cosas advienen a Ser.
6.El trascendentismo de las Ideas le parece a Aristóteles insostenible. No ve Aristóteles la necesidad
de
escindir y dividir entre las Ideas y las cosas.
Y precisamente esta última objeción es importante, porque la labor propia de Aristóteles en la
filosofía se puede definir de un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titánico por traer las ideas
platónicas del lugar celeste en que Platón las había puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible
y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por
introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofía de
Aristóteles, la metafísica de Aristóteles.
SUPERPACK 2º EVALUACIÓN
CONTIENE:
 GRANDES TEMAS MEDIEVALES I y II
 GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO
 LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA
¡¡¡¡¡¡¡¡CON SAN AGUSTÍN Y SANTO TOMÁS!!!!!!!
 EL GRAN TEMA DE DESCARTES
 LA
FAMOSÍSIMA
TERCERA
PREGUNTA
DE
DESCARTES
===================================================
=
¡BONUS! ¡BONUS! --------DOS GRANDÍSIMOS TEMAS DE
DESCARTES: EL CONCEPTO DE SUSTANCIA Y ¡LA
EXISTENCIA DE DIOS!
===================================================
= (OPCIONAL)
 EL SUPER TEMA DE MARX Y, POR FIN:
 LA GRAN TERCERA PREGUNTA DE MARX
GRANDES TEMAS MEDIEVALES I
EL VOLUNTARISMO DIVINO
Significa este tema la ruptura con el Dios “griego”, que era un Dios “pensamiento puro”
al que está subordinada la voluntad divina. El Dios de Guillermo de Ockham se
caracteriza por la omnipotencia, de acuerdo con el primer artículo del credo católico:
“Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso”. Nada limita la voluntad omnipotente de
Dios: no hay Ideas divinas que limiten y encaucen ese poder. La omnipotencia divina
es el gran principio de la teología de Guillermo.... Pero ¿quién es Ockham?
La vida de Ockham es representativa de quien se ve envuelto en crecientes intrigas que
le conducen a enarbolar la bandera de la rebeldía. Tenemos poca seguridad sobre los
datos de su juventud. Nace en Ockham, Surrey, probablemente entre 1280 y 1290.
Estudia en Oxford y pertenece desde bien joven a la orden franciscana. En 1324 es
llamado a la Corte Pontificia de Avignon para responder de una acusación de herejía.
Pero la Corte se hallaba envuelta en una intriga de más altos vuelos. Miguel de Cesena,
general de la orden de los franciscanos, se había enfrentado al Papa Juan XXII por una
dispar interpretación evangélica, que de hecho encubría toda una teoría sobre el poder.
Miguel de Cesena defendía la absoluta pobreza de Cristo y de sus discípulos, y la
proponía como dogma de fe, aspecto que Juan XXII negaba. Aunque Ockham en un
primer momento no tenía nada que ver en esta polémica, y aunque su contencioso se
había resuelto con la censura de algunas de sus proposiciones teológicas, sin embargo,
había sido requerido por el general de la Orden para que le ayudase en la defensa de su
tesis10. Relacionada así su insignificante cuestión con el enfrentamiento entre dos
grandes poderes, Ockham tuvo que huir de Avignon con el general de los franciscanos.
Entre tanto éste, sabedor del apoyo del emperador Luis de Baviera, declaraba a Juan
XXII enemigo de Cristo y por tanto depuesto, a la vez el Papa lo declara hereje y lo
excomulga. Así se vio Ockham envuelto en las luchas entre el Imperio y el Papado. Junto
al emperador militaban también averroístas y defensores
de un nuevo orden jurídico. Las armas no le fueron favorables a Luis de Baviera, que se
retiró a Munich.
Allí tuvo también que refugiarse Ockham, donde perfiló un pensamiento cada vez más
alejado de las síntesis entre fe y razón, poder civil y eclesiástico. Después de la muerte
de Miguel de Cesena (1342) y de Luis de Baviera (134?), Guillermo de Ockham intentó
reconciliarse con la Iglesia, apoyado por el capítulo de los franciscanos, pero el perdón se
retrasó y murió antes de que llegara, en 1349, probablemente de la peste negra.
Líneas centrales de pensamiento
1. Su temática central tiene las características propias de la Edad Media : Dios constituye
el núcleo de la investigación. Con una nota peculiar de la tradición franciscana, se exalta
la omnipotencia y libertad de Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna
condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradicción.
De aquí derivan dos rasgos de gran importancia:
a} en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea auto
contradictoria.
b} No puede afirmarse la existencia de un orden de esencias que conduzca hasta
Dios; significaría poner límites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias
determinan los tipos posibles de seres.
2. La negación del orden de esencias se vincula también a la oposición mantenida por
Ockham contra el realismo platónico. Dios no crea según una esencia o un universal, esto
es, según una idea en él preexistente, no crea a Pedro y a Bartolomé según la idea de
hombre, sino que crea las cosas individuales, únicos entes con existencia real, y el
universal es un conceptus animae, formado en la mente del hombre y no el reflejo de
ninguna idea divina de la cosa, pues en Dios nada precede a la voluntad.
10
Tesis que sirve de trasfondo a la gran novela de Umberto Eco: El nombre de la Rosa.
3. Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crítica a los grandes sistemas
del siglo XIII, aparece el principio metodológico conocido como navaja de Ockham: los
entes no deben multiplicarse sin necesidad. La sistemática utilización del mismo lo
convirtió en un arma demoledora de los sistemas construidos. Ya hemos visto cómo
prescinde de las especies y del mundo de las ideas; ni la acción de Dios ni el
conocimiento precisan de ellas. La distinción tomista entre esencia y existencia también
es negada tras el rechazo de distinciones innecesarias: no hay distinción entre existencia
e individuo, ni entre esencia e individuo.
4. La separación entre fe y razón potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden
ser alcanzadas por la razón y el abandono de proposiciones en las que se fuerza a la
misma para demostrar verdades conocidas por la fe. (Cansancio de la escolástica del XIV
frente a la del XIII con respecto a pretendidas pruebas sobre la existencia de Dios, su
unidad, la imposibilidad de una serie infinita de causas, la creación del universo,
etcétera). Con el inconveniente adicional para la razón de que las proposiciones
asentadas con ayuda de la fe, se utilizan después como principios válidos en ámbitos de
exclusiva competencia de la razón natural.
“Dios es omnipotente”. De ahí se sigue la contingencia absoluta del orden del mundo: el
mundo es así, porque así lo ha querido Dios, no en virtud de un orden inteligible y
racional, y, por tanto, necesario. Todo podía haber sido de otra manera. Lo cual implica
que el orden del mundo no puede ser deducido a priori a partir de principios racionales
necesarios –no hay ley natural- (a los cuales estaría subordinado el mismo poder creador
de Dios.) De ahí, por tanto, la importancia de la intuición, que nos hace conocer lo que de
hecho existe.
Actividades:
1. ¿Qué diferencias encuentras entre la teoría de las Ideas de Platón y Ockham?
2. ¿Qué implicaciones tiene lo que se afirma en el último párrafo?
3. Según Ockham, ¿Somos libres?
4. ¿Por qué era tan importante el tema de la pobreza de Cristo?
GRANDES TEMAS MEDIEVALES II
EL NOMINALISMO
Guillermo de Ockham desarrolló una teoría llamada Nominalismo según la cual nuestros conceptos
universales carecen de fundamento en la realidad, ya que en la realidad no hay sino individuos, seres
individuales cuyas esencias son tan distintas entre sí como ellos mismos.
Por lo tanto, esta teoría niega la existencia de conceptos universales: no existen conceptos universales
sino solamente nombres universales ( no existe el concepto universal –la idea- de “árbol” sino solamente
la palabra “árbol” que se utiliza para nombrar al conjunto de los árboles.
A veces, Ockham parece no ser tan radical y estricto, admitiendo la existencia de las ideas, si bien éstas
carecen de fundamento.
“Hay que sostener que no hay ningún universal fuera del alma (extra animam), existiendo realmente
en las sustancias individuales, ni pertenece a la sustancia o esencia de ellas, sino que el universal existe
sólo en el alma (in anima), [...] como, por ejemplo, “hombre” es universal porque es predicable de muchos no
por sí, sino por las cosas que significa”. (Sobre Porfirio, I,2)
Problema:
Evidentemente, cabe hacer al nominalismo la siguiente pregunta: ¿cómo es que el concepto de
“árbol”hombres es universal, aplicable a todos los árboles, si entre ellos no hay identidad de esencia?
El concepto de árbol es aplicable a todos los árboles, no porque los árboles posean la
misma esencia, sino porque las distintas esencias de los distintos individuos se parecen entre sí. Sócrates
se parece a Platón en múltiples aspectos y de ahí que podamos decir “Sócrates es hombre”, “Platón es
hombre”; también se parecen, aunque menos, al caballo de Calígula y por ello podemos decir “Sócrates es
animal”, “el caballo de Calígula es animal”. El único fundamento real de los conceptos universales es,
pues, la semejanza entre los individuos.
Actividades:
1. ¿Qué consecuencias sociales se podrían derivar del nominalismo?
2. ¿Qué gran método científico se derivará del nominalismo?
3. ¿Por qué crees que el nominalismo es antirrealista?
4. ¿Por qué Platón era realista?
5. ¿Qué futuro le espera a Funes, el hipernominalista?
“... empezó por enumerar, en latín y español, los casos de memoria prodigiosa registrados por la
Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que sabía llamar por su nombre a todos los soldados de
sus ejércitos; Mitrídates Eupator, que administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio;
Simónides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo
escuchado una sola vez. [...] Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado
nunca, pero cada reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: Más recuerdos tengo yo
solo que los que habrán tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo.” J. L. Borges,
Funes el memorioso.
GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO
EL PUNTO DE REFERENCIA ABSOLUTO
PLATÓN... Hace veintitrés siglos, Platón dirigió una histórica revuelta contra los dioses tradicionales que
moraban en la cima del monte 0limpo. Se quejaba de que ya no eran merecedores de las alabanzas porque
se habían convertido en dioses excesivamente malévolos, inmorales e indignos.
Ya era hora de que el pueblo griego ampliara sus horizontes religiosos mirando hacia el cielo y reconociendo
«la superior dignidad de los dioses visibles, de los cuerpos celestes».
Convencer al pueblo griego de que adoptara por completo a los nuevos dioses además de afirmar que los
meros mortales eran capaces de comprender el comportamiento divino, fue una revolución religiosa de lo
más radical. Fue también una revolución científica aunque ésta no se reconocería por completo hasta el
drástico descubrimiento de Isaac Newton en el siglo XVII.
ARISTÓTELES... Durante los años siguientes a la muerte de Platón en el 347 a.C.. Aristóteles amplió aún
más la incipiente revolución de su maestro. Con un detalle extraordinario y una lógica fabulosa, Aristóteles
ofreció a continuación una explicación de por qué y cómo eran los nuevos dioses celestes de Platón
superiores a los humanos y a cualquier otra cosa que hubiera sobre la faz de la tierra.
Todos los cuerpos celestes del Universo (Luna. Sol, planetas y estrellas) giraban en torno a la Tierra, que no
se movía de ninguna manera. Aristóteles teorizaba más aún: que el Universo estaba dividido en dos
regiones diferentes: la central abarcaba la Tierra y su atmósfera; más allá (desde la Luna en adelante)
estaba lo que Aristóteles denominaba la región celeste.
El reino terrestre, según Aristóteles, consistía sólo en las cuatro cualidades esenciales: lo húmedo y lo seco,
lo caliente y lo frío. Bajo cualquier cosa terrestre se ocultaban todas ellas, incluyendo los cuatro elementos
que sus contemporáneos creían que eran la base de la realidad física. Lo que llamaban tierra era
fundamentalmente seco y frío; el agua era fría y húmeda; el aire era húmedo y caliente; el fuego era caliente
y seco.
Aristóteles seguía explicando que los cuatro elementos terrestres tendían a moverse en línea recta lo cual
era lo apropiado para ellos: las líneas rectas eran las más terrestres de todas las curvas porque tenían
extremos que simbolizaban la vida y la muerte. Por ejemplo, si no había coerción externa alguna, la tierra y
el agua siempre optaban por moverse en línea recta hacia abajo, dándoles un aire de pesantez. Por contra,
aire y fuego parecían poseer una levedad inherente, prefiriendo moverse siempre hacia arriba.
El reino celeste era cuestión absolutamente distinta. Consistía enteramente de un quinto elemento básico,
un protoplasma quintaesencial denominado éter. Este milagroso material se daba en densidades diferentes,
según imaginaba Aristóteles, formando lo que había desde el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas hasta
un conjunto de esferas acopladas que giraban, y sobre cuyas superficies invisibles se desplazaban en sus
órbitas sin tacha los cuerpos celestes.
Aristóteles creía que a diferencia de los cuatro elementos terrestres, el éter era incorruptible. Su perfección
significaba que los cielos permanecerían siempre perfectos y sin cambio: nunca se oxidarían ni se
estropearían.
Con esta teoría del Universo Aristóteles cumplió los deseos más queridos de Platón: había dado al gentío
terrestre su primer atisbo del estilo de vida privilegiado de las estrellas celestes, deidades de rostro siempre
renovado y cuyo comportamiento impecable era al tiempo inasequible y comprensible. Y aún más: la gente
estaba emocionada con lo que veía porque el Universo de Aristóteles era hasta el último detalle un cosmos,
la palabra griega que significaba ordenación, belleza y decencia... todo aquello que podían pedirle a sus
nuevos dioses.
Aristóteles tenía incluso una explicación plausible y respetuosa para que giraran las esferas celestes.
Explicaba que cada una se veía barrida por un viento etéreo producido por la esfera inmediatamente
superior, mientras que a la esfera más exterior la impelía el prímum móbile, el motor primero, el mismísimo
Dios.
Sin embargo, al paso de los siglos, pasaron también el imperio griego y los frutos de sus históricas
innovaciones científicas y religiosas. El surgimiento del cristianismo en el mundo occidental se convirtió en la
revolución religiosa más reciente durante la cual muchos dioses terrestres desaparecieron en favor del único
Dios celestial adorado por los judíos ortodoxos y ensalzado por el hereje recientemente martirizado, Jesús
de Nazaret.
SANTO TOMÁS... Hacia el siglo XIII, los estudiantes de toda Europa aprendían ya la retórica platónica, la
lógica aristotélica y la geometría euclidiana; incluso se convirtió en moda. Para no quedarse atrás, el brillante
teólogo dominico Tomás de Aquino contribuyó a acomodar el Universo geocéntrico de Aristóteles dentro del
cristianismo. Aquello supuso una miríada de sutilezas, pero el resultado fue que se imaginaba a los cuerpos
celestes, a los que ya no se adoraba como a semidioses, a tomos de esferas que los ángeles mantenían
girando, en sustitución de los vientos etéreos. El prímum móbile, sobre todo, se identificaba con el único
Dios judeocristiano y no con una divinidad de carácter genérico.
COPÉRNICO... En 1543 el teólogo polaco Nicolás Copérnico desencadenó una revolución científico-religiosa
exhortando a un abandono de Aristóteles: pretendía que el centro del Universo era el Sol y no la Tierra.
Copérnico era un astrónomo aficionado, pero no tenía pruebas materiales con las que defender sus
opiniones. Sencillamente creía que la teoría geocéntrica era innecesariamente complicada, a la cual se
había llegado por la suposición mal orientada de que mirábamos el mundo desde un mirador tan firme como
una roca que se encontraba en el centro de toda actividad.
Este canónigo polaco de Frauenburg, en Prusia Oriental, no fue el primero en abanderar la teoría
heliocéntrica; 2.000 años antes unos cuantos filósofos griegos habían dado con versiones de esa misma
idea. Ya entonces había demostrado ser una teoría controvertida y, por no pocos de los mismos motivos,
resultó serlo otra vez.
CRÍTICAS CIENTÍFICAS... Científicamente hablando, señalaban sus críticos, no se sentía que la
Tierra se moviera: si verdaderamente girara en torno a su eje y en torno al Sol, tendríamos que tener aquí
alguna señal manifiesta de que así era. Algunos astrónomos conjeturaban que todo se vería barrido de la
superficie terrestre, como las gotas de agua que se desprenden de una rueda que gira estando mojada.
... Y RELIGIOSAS... En cuanto a la religión, también presentaba algunas objeciones irresistibles. En
Josué lO:12-13, el Antiguo Testamento establecía claramente que durante la batalla de Gabaón «el Sol se
quedó inmóvil, y la Luna esperó, hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos». La mayor parte de
los que creían en el Dios judeocristiano lo interpretaba casi al pie de la letra en el sentido de que en
circunstancias normales el Sol y la Luna se movían en tomo a la Tierra.
A la vista de estas y otras objeciones y no habiendo una evidencia física de la teoría copernicana, la mayor
parte del mundo civilizado, en sus ámbitos religioso y científico, siguió creyendo en el enfoque de los cielos
que hacía Aristóteles. Con todo, había sido un siglo revolucionario y antes de que terminara aparecieron
señales en los cielos que parecían absolver a Copérnico.
TYCHO BRAHE... El primer presagio se dio durante una noche de 1572. Súbitamente apareció en el cielo
una nueva estrella brillante (los astrónomos posteriores han pensado que se trataba de una estrella en
explosión, una supernova) que consiguió que todo el mundo mirara a lo alto maravillado. Un astrónomo
danés llamado Tycho Brahe fue muy efusivo al definirla:«Indudablemente un milagro, el más grande ocurrido
en toda la naturaleza desde el comienzo del mundo.» Para la teoría aristotélica, este milagro fue un desastre
porque violaba la premisa básica de la teoría de que los cielos eran inmutables e incorruptibles.
En los años que siguieron, conforme la ciencia fue haciéndose cada vez más receptiva a la posibilidad de
que Aristóteles estuviera equivocado, la religión se puso más a la defensiva frente a los disidentes de todo
tipo.
GIORDANO BRUNO... En 1600 el monje italiano Giordano Bruno fue quemado en la hoguera por su
creencia en una filosofía extravagante que era en parte cristianismo y en parte alquimia, entre otras cosas.
Resultó que también creía en la teoría copernicana del Universo y debido a esa coincidencia, su espantosa
ejecución tuvo un efecto aplacante incluso en aquellos individuos religiosamente píos que cuestionaban la
posición central de la Tierra aunque no pusieran en tela de juicio la autoridad de la Iglesia.
KEPLER... Un astrónomo alemán de cuarenta y siete años llamado Johannes Kepler fue particularmente
discreto debido a que era luterano y copernicano, la peor elección posible por lo que al estamento religioso
se refería. Por añadidura, era director del observatorio que había dirigido en primer lugar el fallecido Tycho
Brahe y estaba a punto de anunciar diversos descubrimientos que iban a rematar la tarea de Brahe en su
descrédito de la teoría aristotélica del Universo.
Durante los años siguientes, Kepler supo evitar a los inquisidores católicos y concentrarse en afinar su
defensa del heliocentrismo. Por ejemplo, opinaba que a los planetas les mantenían en órbita no unas
esferas etéreas sino una fuerza magnética procedente del Sol.
DESCARTES... Sus contemporáneos tenían teorías diferentes: el filósofo René Descartes, por ejemplo,
creía que todos los cuerpos celestes estaban situados en los vórtices de unos torbellinos gigantescos e
invisibles. Suponía que los planetas orbitaban alrededor del Sol simplemente porque se veían atrapados por
el torbellino del Sol.
GALILEO... Sin embargo, en Italia, otro astrónomo, un hombre de sesenta y nueve años llamado Galileo, sí
se veía atrapado por los vientos del cambio. Como Kepler y como casi cualquiera de su generación, Galileo
había comenzado su existencia como aristotélico declarado. Pero ya en 1609 había cambiado de idea, al
mirar por un pequeño y burdo telescopio de construcción propia; con él había visto pequeñas lunas en tomo
a Júpiter, exactamente como Copérnico había imaginado que la Luna orbitaba en tomo a la Tierra.
Galileo también había descubierto algunas poderosas razones en la Tierra para dudar de Aristóteles. Por
ejemplo, al medir la velocidad con la que caían rodando unas bolas metálicas por unas tablas con distintas
inclinaciones, había descubierto que los objetos pesados no caían más deprisa que los ligeros; en contra de
lo que nos dicen el sentido común y la celebrada teoría de Aristóteles, todos los objetos caen a tierra a la
misma velocidad.
Desgraciadamente para Galileo, vivir en el país que albergaba la sede del poder romano católico significaba
que corría mayor peligro que Kepler de ser acusado de herejía por sus denuncias de Aristóteles, a menudo
faltas de tacto, y por su temeraria creencia en el heliocentrismo de Copérnico. Por ello no fue sorprendente
que en 1633 fuera convocado a El Vaticano para encararse con la Inquisición.
En las ideas de Platón y Aristóteles, la ciencia había proporcionado a la cristiandad un cielo resplandeciente,
carente de imperfecciones terrenales y movido exquisitamente por Dios. En este momento, sin embargo,
con las teorías de Copérnico, Brahe, Kepler y Galileo la ciencia lo reemplazaba por un cielo poblado por
cometas, elipses y la propia Tierra orbitando y girando de una forma repugnante.
En 1642 murió el acosado y anciano astrónomo italiano, dándose la coincidencia de que ese mismo año
nació Isaac Newton. En los años que siguieron, Newton conocería el creciente extrañamiento entre ciencia y
religión y, finalmente, provocaría su divorcio definitivo.
NEWTON: ESPACIO ABSOLUTO Y TIEMPO ABSOLUTO
Newton contrastaba el espacio y el tiempo absolutos con sus medidas sensible, que se determinan
experimentalmente.
La distinción de Newton entre los «movimientos verdaderos» de los cuerpos en el espacio y tiempo
absolutos y las «medidas sensibles» de estos movimientos tienen un halo platónico que sugiere una
dicotomía entre realidad y apariencia. En opinión de Newton, el espacio ontológicamente anteriores a las
sustancias individuales y a sus interacciones. Además, pensaba que podía lograrse la comprensión de los
movimientos sensibles en términos de movimientos verdaderos en el espacio absoluto.
Newton se daba cuenta de que, para establecer que una medida sensible del movimiento de un cuerpo es
su movimiento verdadero o que un movimiento sensible está relacionado de algún modo específico con su
movimiento verdadero, sería necesario especificar tanto los intervalos temporales absolutos como las
coordenadas en el espacio absoluto. Pero no estaba seguro de que estos requisitos pudieran cumplirse.
Si el tiempo absoluto pudiera medirse, todavía sería necesario localizar un cuerpo en el espacio absoluto
antes de que pueda determinarse su movimiento absoluto. Newton estaba convencido de que el espacio
absoluto debía existir, y propuso argumentos tanto teológicos como físicos a favor de su existencia, pero no
estaba tan seguro de que pudieran localizarse los cuerpos en este espacio.
Newton mantenía, sobre bases teológicas, que si el universo fue creado ex nihilo, debe existir un
receptáculo en el que se distribuya la materia creada. Sugirió que el espacio absoluto «efecto emanante» del
Creador.
Admitía que podía no haber ningún cuerpo que estuviese en reposo con respecto al espacio absoluto y que
pudiera servir como punto de referencia para medir distancias en este espacio.
Newton admitió, de este modo, que tal vez no sea posible conseguir una correspondencia totalmente
satisfactoria entre los movimientos observados y los verdaderos movimientos en el espacio absoluto.
Actividades:
1. ¿Cuáles han sido los puntos de referencia absolutos a lo largo del tiempo?
2. ¿Cuál es, actualmente, ese Punto de Referencia Absoluto?
3. ¿Para qué nos es útil?
4. ¿Crees que la búsqueda de ese punto tuvo algo que ver con la relación entre la ciencia y la
religión? (Razona la respuesta.)
LA FILOSOFÍA EN LA EDAD MEDIA
LA PATRÍSTICA
En las comunidades cristianas repartidas por todo el imperio surgió un pensamiento filosóficoreligioso que contó con centros de gran actividad -como la escuela catequética de alejandría- y figuras de
enorma potencia creativa -como Orígenes y San Agustín-. Fue en Oriente donde se desarrolló un trabajo
más intenso, a pesar de que el pensador de mayor talla -San Agustín- escribiera en latín.
Se llama literatura patrística, en sentido amplio, al conjunto de las obras cristianas que datan del
tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera
se encuentra rigurosamente precisado este título. En un primer sentido, designa a todos los escritores
eclesiásticos antiguos muertos en la fe cristiana y en comunión con la Iglesia, en sentido estricto, un Padre
de la Iglesia debe presentar cuatro caracteres. ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación de la
iglesia, antigüedad relativa (hasta el fin del siglo III, aproximadamente), Cuando falta la nota de antigüedad,
si el escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el título de Doctor de la
Iglesia; pero el uso autoriza a llamar Padres a los más antiguos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la
Edad Media se designaba a todos con el título de Sancti. Cuando se distinguía a los «santos de los
«filósofos», se entendía que se hablaba de los Doctores de la Iglesia. En 1298, Bonifacio VIII elevó al rango
de Doctor de la Iglesia a Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno. Muchos otros, como Tomás de
Aquino, son relativamente recientes; Buenaventura recibió este título de Sixto V, ya en. 1587. Recordemos
que el Doctor de la Iglesia no es infalible, y que cuando yerra no habla como Doctor. Por debajo de los
Doctores de la Iglesia están los Escritores eclesiásticos. cuya autoridad doctrinal es mucho menor y cuya
ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero que son testigos antiguos e importantes de la tradición;
Orígenes y Eusebio de Cesarea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen moderno; la Edad
Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo nivel, tampoco los distribuía con arreglo a una
clasificación precisa. Al hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto de la
filosofía, incluiremos juntamente, bajo esta denominación común, a los Escritores e eclesiásticos y a los
Doctores de la Iglesia.
El pensamiento patrístico tiene carácter teológico: se trata de una reflexión motivada por la
necesidad de fijar el dogma cristiano y por la lucha contra las herejías, especialmente el gnosticismo.
S. AGUSTÍN
SU VIDA:
San Agustín (354-430). Después de terminar sus primeros estudios en Tagaste, su ciudad natal (hoy SukAras, a cerca de cien kilómetros de Bona), Agustín se trasladó a Madaura, y luego a Cartago, para estudiar
letras y retórica, que más tarde había de enseñar a su vez. Su madre, Mónica, le había inculcado desde muy
pronto el amor a Cristo; pero no estaba bautizado. Conocía muy mal las doctrinas cristianas, y los
desórdenes de una turbia juventud no le habían inducido a instruirse mejor. En 373, en medio de los
placeres de Cartago, leyó un diálogo de Cicerón actualmente perdido, el Hortensius. Esta lectura le inflamó
en un vivo amor a la sabiduría. Ahora bien, aquel mismo año vino a dar con los maniqueos, que se
vanagloriaban de enseñar una explicación puramente racional del mundo, de justificar la existencia del mal y
de conducir finalmente a sus discípulos a la fe mediante la sola razón. Agustín creyó durante algún tiempo
que ésa era la sabiduría que él anhelaba. Por eso volvió como maniqueo y como enemigo del cristianismo a
enseñar Letras en Tagaste y regresó luego a Cartago, donde compuso su primer tratado, hoy perdido, De
pulchro et apto. Entre tanto, sus convicciones maniqueas se habían estremecido. Las explicaciones
racionales que no cesaban de prometerle no habían llegado todavía, y veía claramente que no llegarían
nunca. Salió, pues, de la secta y se dirigió a Roma, en el 383, para enseñar retórica. Al año siguiente, la
intervención del prefecto de Roma, Símaco, le permitió obtener la cátedra municipal de Milán. Visitó al
obispo de la ciudad, Ambrosio, y siguió sus predicaciones, en las que descubrió la existencia del sentido
espiritual que se oculta bajo el sentido literal de la Escritura. No obstante, su alma seguía vacía. Como buen
discípulo de Cicerón, profesaba entonces un «academismo» moderado, dudando casi de todo, pero
sufriendo por esta falta de certezas. Entonces leyó algunos escritos neoplatónicos, especialmente una parte
de las Enéadas de Plotino en la traducción de Mario Victorino. Éste fue su primer encuentro con la
metafísica, y fue decisivo. Liberado del materialismo de Manes, acometió la empresa de purificar sus
costumbres, de igual manera que había aclarado su pensamiento; pero las pasiones eran tenaces, y él
mismo se extraña de su impotencia para vencerlas cuando leyó, en las Epístolas de San Pablo, que eI
hombre es presa del pecado y que nadie puede librarse de él sin la gracia de Jesucristo. La verdad total que
Agustín buscaba desde hacía tiempo le era por fin ofrecida; la abrazó con alegría en septiembre del 386, a la
edad de treinta y tres años:
"Quedóse él en el lugar en que estábamos sentados sumamente estupefacto; mas yo, tirándome debajo de
una higuera, no sé cómo, solté la rienda a las lágrimas, brotando dos ríos de mis ojos, sacrificio tuyo aceptable. Y
aunque no con estas palabras, pero sí con el mismo sentido, te dije muchas cosas como éstas: ¡Y tú, Señor, hasta
cuándo! ¡Hasta cuándo, Señor, has de estar irritado! No quieras más acordarte de nuestras iniquidades antiguas.
Sentíame aún cautivo de ellas y lanzaba voces lastimeras: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo, ¡mañana!, ¡mañana!? ¿Por
qué no hoy? ¿Por qué no poner fin a mis torpezas en esta misma hora? Decía estas cosas y lloraba con amargísima
contrición de mi corazón. Más he aquí que oigo de la casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando y
repetía muchas veces: "Toma y lee, toma y lee". De repente, cambiando de semblante (...) y así, reprimiendo el ímpetu
de las lágrimas, me levanté, interpretando esto como una orden divina de que abriese el códice y leyese el primer
capítulo que hallase. (...) No quise leer más, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la luz de seguidad, se
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." Confesiones (L.VIII, c. XII, 28-29)
La evolución de San Agustín no había terminado todavía. Mal instruido en la fe que abrazaba, aún le
faltaba conocerla mejor y después enseñarla a su vez. Ésta había de ser la tarea de toda su vida; pero si nos
atenemos a sus ideas filosóficas, podemos decir muy bien que Agustín vivirá sobre el fondo neoplatónico
acumulado en el primer entusiasmo de los años 385-386. No lo acrecentará nunca; se surtirá de él cada vez
con menos gusto, según vaya envejeciendo; pero toda su técnica filosófica provendrá de éI. Sin embargo,
una diferencia radical lo distinguirá de los neoplatónicos, y eso desde el momento mismo de la conversión.
Los maniqueos le habían prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional: San
Agustín se propondrá desde ahora alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que éstas
enseñan. Cierto que el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algún trabajo de la razón;
aunque aquéllas no sean demostrables, se puede demostrar que es legítimo creerlas, y es la razón la
encargada de ello. Hay, pues, una intervención de la razón que precede a la fe, pero hay una segunda
intervención que la sigue. Fundándose en la traducción -incorrecta por lo demás- de un texto de Isaías en la
versión de los Setenta, Agustín no se cansa de repetir: Nisi credideritis. non intelligetis. Hay que aceptar por
la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas; ésa será la
inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar el hombre aquí abajo. Un célebre texto del Sermón
43 resume esta doble actividad de la razón en una fórmula perfecta: comprende para creer, cree para
comprender.
San Anselmo expresará más tarde esta doctrina utilizando una fórmula que no es de Agustín, pero
que expresa fielmente su pensamiento: la fe en busca de inteligencia: fides quaerens intellectum. Presente
a su pensamiento desde el principio de su carrera de escritor cristiano, esa tesis inspira la larga serie de las
obras de San Agustín. De naturaleza muy diversa, no hay ninguna en que no se encuentre alguna indicación
sobre su actitud filosófica; pero, como era natural, es en las primeras donde se acerca más a una
especulación filosófica pura. De la época en que sólo era catecúmeno datan los Contra Académicos, De
beata vita, De ordine (todos del 386), los Solitoquia y el De immortatitate animae (387) y, por fin, el De
música, empezado en 387 y acabado en 391. Entre la fecha de su bautismo (387) y la de su ordenación
sacerdotal (391), la historia de la filosofía recordará, sobre todo, los De quantitate animae (387-388), De
Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388395), De vera religione (389-391), De diversis
quaestionibus 83 (389-396). Una vez sacerdote, Agustín se aplica decididamente a los problemas teológicos
y a los trabajos de exégesis, pero aún hay que tener presente el De utititate credendi (391-392),
indispensable para el estudio de su método; el De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394), el De
doctrina christiana (397), que dominará la historia de la cultura cristiana en la Edad Media; las Confessiones
(400), donde se dan cita todas sus ideas filosóficas; el De Trinitate (400-416), tan rico filosóficamente como
teológicamente; el De Genesi ad litteram, fuente principal para el estudio de su cosmología; el inmenso De
civitate Dei (412-426), particularmente importante por su teología de ]a historia, pero al que hay que recurrir
siempre, cualquiera que sea el punto de su doctrina que se estudie; por fin, una serie de obras
esencialmente religiosas, pero fértiles en sugerencias filosóficas de todas clases: las Enarrationes in
Psatmos, que se escalonan desde el 391 hasta el fin de la carrera de Agustín; el In Johannis Evangelium
(413-417), el De anima et ejus origine (419-420), sin olvidar la inmensa correspondencia, algunas de cuyas
cartas son extensos tratados, y las Retractationes (426-427), cuyas correcciones arrojan a menudo tan viva
luz sobre el sentido de las fórmulas retractadas. Si se añade a esto que se han perdido varias obras
filosóficas de San Agustín -especialmente su enciclopedia sobre las artes liberales- y que aquí sólo se trata
de la parte menos exclusivamente teológica de su obra, podrá obtenerse una idea de su extensión y de la
necesidad que apremia al historiador de atenerse a la exposición esquemática de sus temas principales.
RAZÓN Y FE
Si Dios es la verdad y de su iluminación procede el conocimiento de toda verdad parcial, se comprende que
para Agistín no pueda establecerse una distinción muy clara entre razón y fe. Por supuesto, la fe es la
guía más segura: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender. “Si no creéis, no llegaréis a
comprender”, dice Agustín con frecuencia. Pero también la razón puede preceder a la fe, no para demos trar
las verdades reveladas, sino demostrando que es razonable creer. Esa mutua colaboración entre la razón
y la fe recibe una formulación famosa: comprende para creer, cree para comprender. La fe no es, pues,
algo irracional. No está reñida con la razón, ni se cierra sobre sí misma: busca la inteligencia de la fe.
EL MÉTODO DE SAN AGUSTÍN: LA BÚSQUEDA INTERIOR
El sistema teórico de San Agustín, que busca la verdad, ha de comenzar por la evidencia de sí mismo. Es
así como se puede superar la duda de los escépticos. Por tanto, la búsqueda va de lo exterior (las cosas) a
lo interior (el alma); es ella se realiza el descubrimiento de “verdades, reglas o razones eternas” que nos
permiten juzgar sobre todas las cosas sensibles. Pero no se termina ahí: como esas verdades no pueden
proceder del alma, que es mudable, sólo pueden explicarse por una iluminación divina (Agustín rechazó
expresamente la reminiscencia platónica y la transmigración del alma) De este modo, la búsqueda en lo
interior culmina en un movimiento hacia lo superior: el trascendimiento del alma hacia Dios, el cual es, al
mismo tiempo, inmanente y trascendente al alma. No es fácil comprender como concibe Agustín esa
ILUMINACIÓN divina en el alma. Se inspira, sin duda, en Platón (Bien cono Sol), en las imágenes
neoplatónicas de la luz, y en la afirmación del evangelio de San Juan: “El Verbo (Lógos) es la luz verdadera
que ilumina a todo hombre que viene a este mundo” (Jn, 1,9).
LAS DOS CIUDADES
Precisamente el amor permite dividir a la Humanidad en dos «ciudades»:
"Dos amores fundaron dos ciudades El amor propio hasta el desprecio de Dios fundó la ciudad terrena. Y el
amor de Dios hasta el desprecio de si mismo fundó la ciudad celestial La primera se gloría en sí misma, y la
segunda en Dios Porque aquélla busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios,
testigo de su conciencia.” (La ciudad de Dios, XIV 28)
La historia es la lucha de las dos "ciudades” que existen desde los tiempos de Cain y Abel, y que, por tanto,
no coinciden con Roma y la Iglesia; son mucho más antiguas: la ciudad de los justos y predestinados, y la
ciudad de los pecadores y reprobados por Dios. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se produzca
la separación definitiva y el triunfo de la Ciudad de Dios. Roma se tambalea no por culpa de los cristianos,
sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrará consigo sino sus propios pecados. El triunfo de la
Ciudad de Dios está asegurado.
SANTO TOMÁS
RAZÓN Y FE
Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción entre la razón y la fe, y la
necesidad de su concordancia. El ámbito entero de la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es
decir, que el filósofo no debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por
sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la
autoridad de Dios. Los artículos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en fórmulas
cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no
podamos comprenderlos. Así, pues, un filósofo. argumenta siempre buscando en la razón los principios de
su argumentación; un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelación.
Delimitados así los dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en común un determinado
número de posiciones. En primer lugar, la armonía de derecho entre sus conclusiones últimas es cosa
cierta, incluso cuando esa armonía no aparezca de hecho. Ni la razón -cuando la usamos correctamente- ni
la revelación -puesto que tiene su origen en Dios- pueden engañarnos. Ahora bien, la concordancia de la
verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se ajustaría a la verdad
de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos le unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu
pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aquí resulta que, siempre que una conclusión
filosófica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusión es falsa. La razón,
debidamente advertida. tiene que criticarse en seguida a sí misma Y encontrar el punto en que se ha
producido el error. También se deduce de aquí que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la
filosofía y a la teología con un método único, no nos impide considerarlas como formando idealmente una
sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional
de las verdades de la fe, de ascender por la razón hacia la revelación y de volver a descender desde la
revelación hacia la razón. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso
esforzarse -mediante analogías bien escogidas y razones de conveniencia- en mostrar por dónde puede
nuestra razón rastrear el sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. En cuanto teología,
argumenta partiendo de la revelación; y, desde este punto de vista, no tenemos por qué preocuparnos. Pero
las cosas suceden de muy distinto modo cuando el trabajo lo hace la razón partiendo de sus propios
principios. Así puede determinar ante todo la suerte de las filosofías que contradicen los datos de la fe.
Puesto que el desacuerdo en cuestión es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la
revelación divina, es necesario que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien demostraremos que esas
filosofías se equivocan, o mostraremos que han querido probar en una materia en que la prueba racional es
imposible, y donde, por consiguiente, la decisión debe pertenecer a la fe. En semejante caso, la revelación
no interviene más que para señalar el error; pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la
razón.
Una segunda tarea -ésta, positiva y constructiva- incumbe a la filosofía. En las enseñanzas de la
Escritura existe el misterio y lo indemostrable, pero también existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien,
es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios ha dicho: Ego sum qui sum. Esta
palabra basta para imponer al ignorante la fe en la existencia de Dios; pero no dispensa al metafísico, cuyo
objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar qué es lo que semejante fórmula nos enseña acerca de lo
que Dios es. Hay, pues, dos teologías específicamente distintas, que, si no se continúan con todo rigor para
nuestros espíritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse: la teología revelada, que parte del
dogma, y la teología natural, que es elaborada por la razón.
PRINCIPIOS FILOSÓFICOS FUNDAMENTALES
a) DISTINCIÓN CLARA ENTRE RAZÓN Y FE. La sola razón natural sólo puede conocer de abajo arriba, a
partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce, de arriba abajo, a partir de la revelación
divina; en consecuencia, razón y fe son mutuamente independientes y autónomas.
b) NO CONTRADICCIÓN. Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden estar en contradicción:
“solamente lo falso es lo contrario a lo verdadero”, es decir, la verdad es una sola. Además los primeros
principios de la razón natural están, primero, contenidos en la sabiduría divina y, sólo después, en
nuestra mente (infundidos, pero no por iluminación).
c) ZONA DE CONFLUENCIA. Tomás niega, pues, la “doble verdad” tal y como la entendía el averroísmo
latino (Verdad de Razón y Verdad de Fe), es decir, como contradicción entre ambas. Tomás admitirá
dos tipos de verdades, porque hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razón humana,
como por ejemplo, que Dios es uno y trino (estas verdades son llamadas Artículos de Fe. Sin embargo
hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y unidad de Dios, etc; son
las llamadas Preámbulos de Fe.
d) LA TEOLOGÍA NATURAL. La zona de confluencia entre la razón y la fe permite que la teología utilice los
principios de la filosofía para explicar mejor lo que en ella se enseña. La teología natural no es toda la
filosofía; sólo es una parte, o mejor aún, su coronamiento; pero es la parte de la filosofía que Santo
Tomás elaboró más profundamente y en la que se manifestó como un genio verdaderamente original.
Cuando se trata de física, de fisiología o de meteoros, Santo Tomás no pasa de ser el discípulo de
Aristóteles; pero cuando se trata de Dios, de la génesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo
Tomás es él mismo. Sabe, por la fe, hacia dónde se dirige y, sin embargo, no progresa sino
mediante los recursos de la razón. Las primeras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo
primero que Dios ha revelado es su existencia; así, pues, se comenzará teológicamente por el punto al
que, filosóficamente, se llegaría tras una larga preparación.
INFLUENCIAS FUNDAMENTALES:
1.
ARISTOTÉLICAS
Tomás de Aquino adopta los principales principios del aristotelismo:
a) La teoría de la sustancia y los accidentes.
b) La teoría de la materia y la forma : HILEMORFISMO.
c) La teoría del movimiento ; potencia y acto.
d) La teoría de las cuatro causas.
Tomás se muestra muy estricto en su aceptación de estos principios, oponiéndose a la corriente
agustiniana.
2.
NO ARISTOTÉLICAS
Sin embargo, no acepta el aristotelismo en su integridad : no podía aceptar, por ejemplo, la eternidad del
mundo, ya que la creación es un artículo de fe. Adopta, pues, otros principios que provienen del agustinismo
y del neoplatonismo.
a) La distinción esencia-existencia : en todo ser se distinguen realmente la esncia y la existencia. La
esencia es aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Las esencias no son eternas, pueden
existir o no existir, con contingentes. Las cosas sólo existen por creación divina. Esta distinción permite a
Tomás de Aquino:
1. establecer la contingencia y creación del mundo por Dios.
2. Dios es el que da la existencia al mundo.
3. establecer la distinción entre Dios y el mundo: Dios es la existencia, las criaturas sólo tienen la
existencia.
4. establecer la primacía de la existencia sobre la esencia.
b) El principio platónico de la participación.
c) El principio platónico de la causalidad ejemplar: Dios es el supremo “ejemplar” o modelo que imitan
perfectamente todas las criaturas. Como también decía San Agustín: en Dios están los modelos
preexistentes de todas las cosas.
d) El principio neoplatónico de los grados del ser y perfección.
EL SISTEMA TEOLÓGICO
Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino piensa que todo conocimiento humano comienza con los sentidos.
Por ello, la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de las criaturas : “de abajo a
arriba”. La demostración de su existencia es necesaria y posible porque :
 NECESARIA : Porque Dios no es evidente para todos.
 POSIBLE : Porque se sigue confiando en la capacidad de la Razón. Pero... ¿Es realmente posible ?
LAS PRUEBAS TOMISTAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS : LAS CINCO VÍAS
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatación de una realidad
sensible que requiere una explicación y la afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad
sensible y por cima a Dios.
ESQUEMA GENERAL (Válido para todas las vías)
1. El punto de partida es un HECHO DE LA EXPERIENCIA.
2. Se aplica siempre el PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
3. Imposibilidad de una cadena causal INFINITA
4. CONCLUSIÓN : La existencia de DIOS
LAS CINCO VÍAS
1. DESDE EL MOVIMIENTO DEL MUNDO HASTA EL MOTOR INMÓVIL. Inspirada en Aristóteles : la
causa del movimiento debe ser exterior al movimiento mismo.
2. DESDE LAS CAUSAS QUE SON CAUSADAS HASTA LA CAUSA PRIMERA O INCAUSADA. Inspirada
en Aristóteles.
3. DESDE LA CONTINGENCIA DEL MUNDO HASTA EL SER NECESARIO. Inspirada en Maimónides. Los
seres del mundo pueden existir o no existir. Alguien les da la existencia.
4. DESDE LOS GRADOS DE PERFECCIÓN HASTA EL SER PERFECTO. Inspiración neoplatónica.
También San Anselmo nos habla de ella.
5.
DESDE
EL ORDEN
DEL MUNDO,
DIRIGIDO
A UNseFIN,
HASTA entre
LA INTELIGENCIA
SUPREMA
Por muy
diversas
que parezcan,
estas «vías»
hacia Dios
comunican
sí por un lazo secreto.
ORDENADORA.
Efectivamente,
cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la
realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Cada ser es «alguna cosa que
es» y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jamás incluye su existencia. Un
hombre, un caballo, un árbol, son seres reales, es decir, sustancias, ninguno de los cuales es la existencia
misma, sino solamente un hombre que existe, un caballo que existe o un árbol que existe. Por tanto, se
puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo
que de suyo no es, pueda darse a sí mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo
aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por
otro no puede tener más causa primera que aquello que es por sí. Es, pues, necesario que exista, como
causa primera de todas las existencias de este género, un ser en quien la esencia y la existencia sean una
sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Los atributos de Dios :
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar en lo que Él es. Es infinito, mientras que
nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente, necesitamos tomar sobre Él tantas visiones exteriores
como podamos, sin tener nunca la pretensión de agotar su contenido.
 VIA NEGATIVA ; Una primera manera de proceder consiste en NEGAR de la esencia divina todo lo que
no puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movimiento, el cambio, la
pasividad, la composición, llegamos a considerarlo como un ser inmóvil, inmutable, perfectamente en
acto y absolutamente simple; es la vía de la negación.
 VIA DE LA ANALOGÍA ; Pero se puede seguir una segunda vía y tratar de nombrar a Dios según las
analogías que subsisten entre las cosas y Él. Existe necesariamente una relación y, por consiguiente,
una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. En este sentido, atribuimos a Dios, pero elevándolas al
infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así, diremos
que Dios es perfecto, soberanamente bueno, único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a no ser más que un aspecto
de la perfección infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios.
DESCARTES, Inspirado por el Gran M. García MORENTE
BREVE BIOGRAFÍA
René Descartes (1596-1650) asistió al colegio jesuita de La Flèche y se licenció en leyes en la
universidad de Poitiers en 1616. Pero debido a que participaba de una considerable fortuna familiar, no le fue
necesario practicar sus conocimientos legales. Descartes estaba muy interesado en las matemáticas, la
ciencia y la filosofía, y decidió combinar sus propósitos intelectuales con os viajes. Pasó varios años viajando
por Europa, frecuentemente como caballero voluntario en diversos ejércitos.
En 1618, Descartes conoció al físico Isaac Beeckman, quién animó a Descartes a realizar estudios de
matemática teórica. Descartes respondió estableciendo los fundamentos de la geometría analítica, en las
que las propiedades de las superficies geométricas se expresan en ecuaciones algebraicas.
En noviembre de 1619, después de un periodo de esfuerzo intelectual particularmente intenso,
Descartes tuvo tres sueños cuya interpretación influyó grandemente en su vida. Creyó que había sido
llamado por el espíritu de la Verdad para reconstruir el conocimiento humano de tal manera que incorporase
la certeza que hasta entonces sólo poseían las matemáticas.
Descartes estableció su residencia en Holanda en 1628, y permaneció allí, excepción hecha de
algunas breves visitas a Francia hasta 1649. Preparó un tratado "Le Monde" en el que daba una
interpretación mecanicista del universo, en la que todos los cambios eran causados por choques o por
presión. Sin embargo, guardó el manuscrito al ver que la Inquisición condenaba a Galileo. Decidió preparar
la base para la aceptación de "Le Monde" mediante otras publicaciones. Entre éstas se encuentran el
"Discurso del Método" (1637), al cual iban añadidos tratados de geometría, óptica y meteorología, como
ejemplos de la aplicación del método, las "Meditaciones metafísicas" (1641) y los "Principios de filosofía"
(1644). Le Monde se publicó póstumamente en 1664.
En 1649 Descartes aceptó una invitación para convertirse en profesor de filosofía de la corte de la
Reina Cristina de Suecia. Murió al año siguiente.
I. EL MÉTODO EN DESCARTES
Según Heidegger, "previamente a la teoría sobre el mundo debe elaborarse una teoría del conocimiento" .
Es decir, que en el comienzo de la filosofía está la duda, de cuyo desarrollo natural resulta el método. Vamos
a comenzar por éste.
1. El camino hacia la verdad. "Para la investigación de la verdad de las cosas es necesario el Método"
(Regla IV). Y hasta tal punto que, si se carece de método, es preferible no intentar siquiera emprender
el análisis de algo. Se puede decir que el acontecimiento más memorable en la vida de Descartes fue
su permanente ocupación en buscar la verdad. Así se abre y cierra su autobiografía. Por la última
página del Discurso sabemos que empleará todo el tiempo de su vida para conocer la Naturaleza.
Pueden señalarse aquí tres pasos o etapas en su vida:
a) El primero empieza tempranamente, en su infancia. Nacido en 1596, a partir de 1606 estudia en el
colegio de La Fleche, con los jesuitas. "Fui alimentado en las letras desde mi infancia". Lengua e
Historia antiguas, Elocuencia y Poesía, Matemáticas, Teología, Filosofía, jurisprudencia, Medicina,
Lógica, Geometría, Algebra. El resultado proporcionado por la cultura escolar, no puede ser más
decepcionante: "Me encontraba embarazado por tantas dudas y errores que me parecía no haber
obtenido otro provecho, al tratar de instruirme, que el de haber descubierto más y más mi
ignorancia." (D.: 1ª parte)
b) Toma de decisión en 1617. "abandoné completamente el estudio de las letras", cambiándolo por
"el gran libro del mundo" ( Ib.). Alistado en el ejército, aprovecha para mantenerse fuera de su
país hasta 1622, año en que regresa de nuevo a Francia. Naturalmente, ha ido adquiriendo
experiencias, que no puede proporcionar un gabinete de estudio, en el contacto con otros
hombres y pueblos. Pero, como aún no posee una guía segura, tampoco le satisfacen estos
conocimientos mundanos en los que no le es posible creer firmemente.
c) Finalmente, acontece la experiencia definitiva y ve ya con absoluta claridad cuál es la meta que
debe recorrer: "Después de haber empleado algunos años en estudiar de esta manera en el libro
del mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, un día tomé la resolución de estudiar
también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir el camino que debía
seguir, lo que conseguí, según creo, mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi país
ni de mis libros" (D.: 1ª parte, in fine). Tiene una premonición de todo esto en el invierno de 1619,
mientras rumiaba sus pensamientos al calor de una estufa, y será en 1628, con la redacción de
las Reglas, cuando proporcione la primera noticia, que más tarde irá redondeando en el Discurso
(1637) y completando en Meditaciones, de 1641 (aunque muy probablemente redactadas
alrededor de 1629 en su retiro de Holanda donde permanecerá veinte años, dejando así de "rodar
de acá para allá por el mundo, tratando de ser espectador más que actor" (D.: 3ª parte).
En conclusión: es en sí mismo donde hay que situar el fundamento seguro de la búsqueda de la verdad,
siguiendo la única guía posible, la razón. Descartes ha descubierto la subjetividad, lo que hace escribir a
Hegel que "es el creador de la filosofía moderna", por haber sido capaz de reconciliar el pensamiento con lo
otro. De modo parecido, Heidegger entiende que "el modo como estamos en general tras las cosas, decide
de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas". Descartes se propone "edificar en un
terreno que es enteramente mío" (D.: 2.ª parte), conduciéndose por sí mismo.
2. Concepción unitaria del método. Léase atentamente la Regla 1 (Descartes considera que debe ir por
delante de todas) en la que se encuentra la tesis de la unidad de la ciencia: "Todas las ciencias no son
nada más que la sabiduría humana, que permanece una e idéntica, por muy grande que pueda ser la
diversidad existente entre los temas a que se aplica". Más adelante insiste en "que todas las ciencias están
unidas entre sí de tal manera, que es mucho más fácil aprenderlas todas juntas que separar una de ellas de
las otras".
Igualmente mantiene la unidad de la razón. El primer párrafo del Discurso establece que "la razón es
naturalmente igual en todos los hombres", añadiendo en el segundo que "está toda entera en cada uno de
nosotros". Tanto desde la consideración de la razón como desde la ciencia, en los dos casos se sigue que el
método debe ser único. En efecto, la razón ha de dotarse de un procedimiento para razonar, igual que de
unas reglas para su dirección y adecuada actuación, "pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino
que lo principal es aplicarla bien" (D.: 1ª. parte). Y respecto a la ciencia, el ideal de la Universalis Sapientia, o
Ciencia general, sólo se alcanzará partiendo de un método único. Quienes determinan el contenido de la
Ciencia no son los objetos a que ésta se aplica. Exactamente así pensaba la filosofía vulgar, es decir, la
Escolástica, de la que tardó nueve años en salir (D.: 3ª. parte), abandonando definitivamente los "viejos
cimientos". Desde ahora, en cambio, lo fundamental es el método. Independientemente de su objeto,
cualquier saber es o no científico si cumple unas determinadas características metodológicas, mediante las
que poder descubrir la realidad en su proceso de constitución por el sujeto. No son los objetos lo más
importante, sino nuestro modo de conocerlos. Queda así planteada la dirección exacta que habrá de
seguir la filosofía moderna a partir de la actitud filosófica cartesiana.
3.Bases del método. Descartes busca un método que le conduzca directamente a la verdad. ¿Sobre qué
modelo de saber lo elabora? Esta es la cuestión esencial. El edificio de la nueva ciencia que anda buscando
depende de que los cimientos sean sólidos. Descartes piensa que las ciencias ya existentes, y que
presumen de certeza, pueden servirle. Analizará pues estos saberes: la lógica, la geometría y el álgebra.
Pero pronto caerá en la cuenta de sus defectos. No le servirá ninguna de ellas.
a) La LÓGICA es útil para explicar lo que ya se sabe, o para exponer razones, mas no conduce a la
verdad ni descubre realidades nuevas. No reúne, pues, las características que debe tener la ciencia
que Descartes anda buscando.
b) En cuanto a las MATEMÁTICAS, la geometría estaba muy pegada a las figuras y el álgebra, a reglas
y cifras que crean confusión y oscuridad. No le convencen tampoco "nada hay más vano que
ocuparse de simples números y figuras imaginarias, hasta tal punto de que nuestra voluntad parezca
satisfacerse en el conocimiento de semejantes naderías" (R.: V).
Estas limitaciones hacen que carezcan de la necesaria generalidad, que Descartes andaba buscando, y que
sólo encontraría en una CIENCIA NUEVA, la cual reuniera las ventajas de estas dos sin ninguno de sus
defectos, consiguiendo "tomar lo mejor del análisis geométrico y del álgebra, y corregiría los defectos de
cada una de estas disciplinas por la otra" (D.: 2ª.parte).
Esta será la que llama mathesis universalis (matemática universal), que se refiere a "todo aquello en que
solamente se examina el orden y la medida, sin considerar si esta medida hay que buscarla en los números,
las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto. De ello resulta que tiene que haber una ciencia
general que explique todo lo que se pueda investigar respecto del orden y la medida, sin aplicarlos a una
matemática especial" (Ib.).
4. La duda. Aunque Descartes no ofrece en sus obras una exposición completa de su método, puede
afirmarse que comienza por la duda. Es el recurso existencial cartesiano para erradicar cualquier falsedad y
descubrir la verdad. Además, hay fundadas razones para dudar, como habremos de ver. Por carecer de
consistencia y ser susceptibles de eliminación por las dudas ha rechazado, en un primer momento, el
mundo de los saberes vigentes en su tiempo: "No se podía haber edificado nada sólido sobre cimientos tan
poco firmes" (D.: 1ª. parte).
En un segundo momento correrá la misma suerte la ciencia que le proporcionaba el libro del mundo. El
trato, costumbres y testimonios de los hombres tampoco son seguros. No encuentra seguridad, por tanto, en
la filosofía, ni en la moral, ni en la ciencia, ni en el conocimiento por experiencia, ni en el intelectual. En una
palabra, hay que tomar una solución radical: en lo que atañe a las opiniones que hasta entonces había yo
admitido en mi creencia, pensé que no podía hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas."
(D.: 1ª.. parte; M.: 1ª-) A partir de aquí no le queda otro remedio que inventar su propio camino desde sí
mismo, pues no encuentra ningún principio seguro. Y por él, hacia la verdad, no sin antes "rechazar como
absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda" (D.: 4ª parte; M.:lª).
A esta duda suele darse el nombre de metódica. Es decir, que de lo que se trata no es de mantenerse
permanentemente en ella, sino que, por el contrario, su naturaleza consiste en ser destructora incluso de ella
misma, con vistas a alcanzar un principio de seguridad indubitable. Por consiguiente, tiene que ver con el
método y no con el escepticismo: "y no es que con ello imitase a los escépticos, que dudan sólo por dudar y
afectan estar siempre irresolutos, pues, por el contrario, toda mi intención tendía exclusivamente a
asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla" ( D.: 3ª. Parte.)
Confiesa que esta tarea le resulta penosa y hasta la teme a causa de las numerosas dificultades. Quizá
ningún otro texto refleje con más exactitud el dramatismo de su lucha que el final de la 3ª. Meditación. :
"Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las demás cosas
exteriores no son sino ilusiones y engaños...; me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin
carne, sin sangre; creeré que sin tener sentidos doy falsamente crédito a todas las cosas".
5. Fundamentos de la duda. ¿De qué puedo dudar? ¿Qué fuente de información me puede ofrecer la
garantía de un conocimiento CIERTO? Son tres los señalados por Descartes. El Discurso enumera sólo dos,
mientras que Meditaciones añaden un tercero.
a) LOS SENTIDOS FALACES
Estamos habituados a seguir una especie de empirismo natural en nuestra creencia de que los
sentidos son los balcones a través de los que nos asomamos a la realidad y la capturamos,
estructurándola perceptivamente después. Son los mediadores entre realidad (es decir, objetividades)
y pensamiento. Mediante ellos llega éste a reflejarla. Habría que violentar nuestra mente para hacerla
dudar de lo inmediato, que se nos presenta delante. Los sentidos son los que conocen previamente:
"Todo lo que he tenido hasta hoy por más verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por
los sentidos".
Si aceptamos fácilmente creer en la experiencia descrita, tampoco es menos cierto "que los sentidos
nos engañan algunas veces" ( D.: 4ª.. parte). Por consiguiente, no puedo fiarme de ellos
absolutamente: no son fuente segura de conocimiento. Mas, ¿Puedo dudar de que estoy aquí ahora,
sentado delante de mi mesa de trabajo y reflejando mis pensamientos sobre el papel? Descartes, con
su ponderada sensatez, apunta que acaso hayas otras muchas cosas de las que no puede
razonablemente dudarse, a pesar de que sean conocidas por los sentidos (M.: 1ª).
b) LOS SUEÑOS
Aunque concediéramos no poder dudar de las experiencias antes descritas, la
hipótesis del sueño incluye también la posibilidad de la duda razonable sobre ellas. ¿Y
si estuviera soñando que ahora estoy aquí, escribiendo trabajosamente mis
pensamientos sobre el papel? En tal caso, ¿podría yo saber que se trata de un puro
sueño? "No hay indicios ciertos para distinguir el sueño de la vigilia", contesta
Descartes (M.: 1ª). Por eso "resolví , fingir que nada de lo que hasta entonces había
entrado en mi mente era más verdadero que las ilusiones de mis sueños" (D.: 4ª.
parte).
c)UN GENIO MALIGNO
Sin embargo, hay cosas que trascienden la suposición del sueño. Valga, como ejemplo, la
matemática. En ella hay "algo cierto e indudable", por esta razón:
"Duerma yo o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no
tendrá más de cuatro lados" (M.: 1ª).Por eso se precisa dar un paso más para hacer
universal el proceder de la duda: "Supondré, pues, ... que cierto genio o espíritu
maligno, no menos astuto y burlador que todopoderoso ha puesto su industria toda en
engañarme" (Ib.).Descartes no puede avanzar ninguna hipótesis más y termina .su
dramática descripción confesando que, quizá, no sea posible "aclarar todas las
tinieblas de las dificultades que acabo de promover" (M.: 1ª, final). Puede, incluso, que
no sea capaz ya de resolver tantas dudas como tiene, pero, al mismo tiempo, está
convencido de que se encuentra en el buen camino, que seguirá hasta que, como
Arquímedes, encuentre un punto firme y cierto.
6. Descubrimiento del pensar.
Ni siquiera el todopoderoso espíritu maligno podrá, con sus engaños, impedir que yo piense mientras estoy
dudando:
"Engáñeme cuanto quiera, que no conseguirá que yo sea nada mientras estoy pensando que soy algo" (M.:
3ª).Termina aquí la duda radical, antes descrita: el pensar mismo es ya un hecho indubitable. Descartes
tiene ahora conciencia de sí mismo bajo la forma de pensamiento. ¿No será éste, acaso, el punto de
apoyo que andaba buscando? Sin duda ninguna. Tengo conciencia de que dudo, incluso de que me están
engañando. Soy, pues, esta conciencia. Así lo formula Descartes: "Y advirtiendo que esta verdad: pienso,
luego soy, era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces
de conmoverla, pensé que podría aceptarla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba
buscando" (D.: 4ª parte)."No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho
que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo... hay
que concluir... que la proposición siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la
estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu" (M.: 2ª). "Así, considerando que el que duda de todo, no
puede, sin embargo, dudar de que exista mientras duda, ... tomé el ser o la existencia de este pensamiento
como primer principio" (Principios, Prefacio, IX). Se han discutido los matices de las fórmulas y sus
correspondientes versiones latina o francesa. En cualquier caso, aquí finaliza la primera etapa cartesiana, la
de la duda, y queda descubierto el pensar. Entre pensamiento y ser hay la más absoluta coincidencia: es el
ser de nuestro pensamiento o implicado por él. El único ser que aparece y se da con absoluta seguridad y
evidencia a mi conciencia es el del pensamiento, mientras estoy dudando. Es éste el descubrimiento
fundamental, unánimemente aceptado por toda la filosofía posterior. El pensamiento es el principio firme
del que surgirá todo el resto de las cosas, la condición de su posibilidad. La instancia racional, que
consideramos como la más valiosa desde Galileo, ahora se consolida. A partir de aquí, la racionalidad como
modelo no abandonará nunca más a los hombres de la modernidad. "No hay nada que esté enteramente en
nuestro poder más que nuestros pensamientos" (D.: 3ª parte). "El pensamiento es lo único que no puede
separarse de mí" (M.: 2ª).
Descartes ha creado así la filosofía moderna.
7. La evidencia, criterio de verdad.
¿Qué es lo que garantiza la total coincidencia entre pensar y ser? Simplemente la evidencia: "En la
proposición pienso, luego existo, lo único que me asegura de que digo la verdad es que veo muy
claramente que para pensar es necesario ser" (D.: 4ª p). No se trata de un razonamiento, como puede
sugerir falsamente el ergo latino, sino de una verdad que, de forma directa o inmediata comparece ante el
espíritu; tiene carácter intuitivo, no deductivo ("todo el mundo puede ver por intuición intelectual que él existe,
que piensa...". Regla III).(Descartes mismo tuvo necesidad de aclarárselo así a su crítico Gassendi). Es
decir, es una intuición o visión intelectual, que garantiza certeza absoluta. Así pues, en el cogito termina la
duda, sale a la luz la subjetividad y, por si fuera poco, sirve de justificación al criterio de certeza. Criterio es
igual que norma o modelo con el que comparando cualquier juicio confirmamos su verdad o falsedad. Esta
es la regla: todo lo que yo perciba con la misma claridad y distinción que la del cogito es verdadero. Para
entender precisamente los conceptos claridad y distinción, hay que acudir a Principios de la filosofía, de
1644 ( I, 45). Claro es algo que se presenta a mi espíritu de tal modo que basta contemplarlo para que sea
conocido sin sombra de duda. Distinto es aquello que capto de tal modo que lo puedo diferenciar con
precisión de cualquier cosa. Distinción implica claridad, pero no viceversa. Con su criterio de verdad,
Descartes ha eliminado anteriores modelos, como el de la autoridad o, incluso, la experiencia, inaugurando
el reino de la razón.
8. El método.
Ahora que disponemos del criterio es el momento de precisar el método del que anteriormente hablamos. La
indicación más precisa, al respecto, se encuentra en la Regla IV y dice así: "Por método entiendo reglas
fáciles y ciertas, cuya observación rigurosa impide tomar lo falso por verdadero, y que hacen que el espíritu,
sin emplear inútilmente ningún esfuerzo, sino acrecentando gradualmente su ciencia, llegue al conocimiento
verdadero de todo lo que es capaz de conocer" .El Discurso (2ª parte), casi emplea las mismas palabras,
cuando refiere el objetivo del método: "Para llegar al conocimiento de todo lo que mi espíritu fuera capaz".
Incluye un número de preceptos y dispone de reglas. Sin embargo, algo más que simples reglas es el
método. Se trata, como habrá podido deducirse de las citas anteriores, de una concepción del conocimiento
científico, que sólo puede fundamentarse en la evidencia, naturalmente. Léase el comienzo de la Regla II:
"Toda ciencia es un conocimiento cierto Y evidente". (Por esta razón, se ha expuesto antes el proceso de la
duda Y su conclusión en el cogito, estableciendo, de este modo, el criterio de la conciencia). Pasemos al
tratamiento del método:
En el Discurso (parte 2ª.), aparece una exposición excesivamente sistemática, de apenas media página,
limitándose a referir los cuatro) preceptos siguientes:
(1) EVIDENCIA Y SUS CONDICIONES "No aceptar nunca cosa alguna como verdadera, sin conocerla
evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación Y la prevención Y no admitir
en mis juicios nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara Y distintamente que no
tuviese motivo alguno de ponerlo en duda".
(2) ANÁLISIS "Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible Y
en cuantas se requiriesen para su mejor resolución".
(3) SÍNTESIS "Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos más simples Y
fáciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de los más
complejos, suponiendo, incluso, un orden entre los que no se preceden naturalmente".
(4) ENUMERACIÓN "Hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que
estuviese seguro de no omitir nada".
Así, pues, averiguar en qué consiste el conocimiento es lo que intenta el método. Y como existe una estrecha relación entre razón,
saber y método, un conocimiento mediante el método logrará que el espíritu alcance la sabiduría única.
"Estas largas cadenas de razones tan simples y fáciles, de que los geómetras acostumbran a servirse para
llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas que
pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que sólo
con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es
menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance,
ni tan oculta que no se descubra" ( D.: 2..parte).
II EL TRATAMIENTO DE LA REALIDAD
El campo de la realidad se extiende en una triple dimensión: pensante, infinita y extensa. Su análisis
constituye el tratamiento cartesiano del HOMBRE (res cogitans), DIOS (res infinita) y el MUNDO (res
extensa). Se completa así su filosofía en la concepción de la realidad antropológica, teológica y física.
1. Soy un pensamiento. Hemos analizado ya el pensamiento, pero volveremos sobre sus pasos por ser la
base de lo que sigue. he aquí la razón: "Veo que nada hay que me sea más fácil de conocer que mi propio
pensamiento" (M.: 2ª). Y siempre tan dramático en sus imágenes, continúa así: "Cerraré los ojos, me taparé
los oídos, dejaré de hacer uso de los sentidos, borraré inclusive de mi pensamiento todas las imágenes de
las cosas corporales o, al menos, ya que esto es casi imposible, las tendré por vanas y falsas; y así, en
comercio sólo conmigo mismo y considerando mi intimidad, procuraré poco a poco conocerme mejor y
familiarizarme más conmigo mismo" (M.: 3ª-). En el orden, pues, del conocimiento lo primario es el yo
pienso. Contra él nada puede la duda. En el acto de pertenecerse, pensamiento y ser destruyen a cualquier
enemigo que se interponga. Pensar es la naturaleza propia del yo, su esencia, y las razones matemáticas de
Descartes afirman conocer antes que el cuerpo e incluso prescindiendo de él. Así, pues, pienso, luego soy,
decíamos. Pero ¿qué o quién soy? Descartes contesta siempre de la misma manera: "Soy, hablando con
precisión una cosa que piensa", lo que significa: "Una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere, no quiere y, también, imagina y siente" (M.: 2ª.). Y esto en virtud de que tengo de ello una percepción
clara y distinta, y ésta es la regla general de certeza, como ya sabemos.
2. ¿Objetividad o subjetividad? La necesidad de DIOS
Descartes se expresa de este modo: :"La certeza y verdad de toda ciencia dependen únicamente del
conocimiento del verdadero Dios, de suerte que, antes de conocerle, no podía yo saber nada con perfección"
(M.: V, final). Vayamos nuevamente a la fórmula base para detenernos en su primera parte: yo pienso. ¿Cuál
es el contenido de eso que pienso? ¿En qué consiste la materia de mis pensamientos? En las ideas, desde
luego. Así, por ejemplo, tener un pensamiento sobre el cielo, la tierra, el calor, Dios, etc., es, hablando con
precisión, tener la idea de cielo, de tierra, de calor, de Dios, etc. Respecto a las ideas, la Meditación tercera
ofrece algunas consideraciones de especial interés para nuestra cuestión:
a) Son, como ya sabemos, modos de pensar o actos del pensamiento y, en cuanto tales, no se diferencian
entre sí ni puede haber en ellas falsedad.
b)Pero resulta que, además, son imágenes de las cosas, es decir, las representan, informan de las mismas.
En esto sí se diferencian, siendo susceptibles de falsedad en cuanto a su correspondencia (-) no con la
realidad anteriormente representada.
Por tanto, son dos los aspectos de las ideas: uno subjetivo (formas de pensamiento) y otro objetivo
(representaciones de la realidad)
c) Y, finalmente, las clasifica de tres maneras:
1 ) "unas me parecen nacidas conmigo". IDEAS INNATAS
2) "otras extrañas y oriundas de fuera". IDEAS FACTICIAS
3) "y otras hechas o inventadas por mí mismo". IDEAS FICTICIAS
Las más importantes son las primeras, que constituyen la pasarela entre pensamiento y Dios (el innatismo
es la tesis principal del racionalismo).
Respecto a DIOS, Descartes ofrece sus argumentos: sinteticémoslos brevemente.
Que Dios existe se prueba por la idea del ser perfecto. En el hecho de la duda descubro que no soy perfecto
"hay más perfección en conocer que en dudar". (D., 4ª... parte) Por otra parte, concibo la idea de un ser
perfecto e infinito "bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente". Pero lo más perfecto no puede proceder de lo menos perfecto, es decir, que la
idea no viene de mí y, por consiguiente, debo deducir que tal naturaleza existe "que Dios, ese ser tan
perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la
geometría". (D., 4ª. parte)
3. El mundo. Así termina el recorrido cartesiano: del yo a Dios y de Dios al mundo exterior. Conviene
precisar el idealismo de Descartes, en el sentido de que no niega la existencia del mundo externo,
simplemente tiene que justificarlo como idea. Justamente lo hace desde Dios. Hay un párrafo luminoso al
final de la quinta Meditación:
"y ahora, conociéndolo, [se refiere a Dios] poseo el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre
infinidad de cosas, no sólo de las que están en El, sino también de las que pertenecen a la naturaleza
corporal en cuanto objeto posible de las demostraciones geométricas" No se trata más que de una
aplicación rigurosa del método: el mundo, al igual que Dios, deberá ser objeto de una demostración. Es
manifiesto que: "Los cuerpos no son conocidos propiamente por los sentidos o por la facultad de imaginar,
sino por el entendimiento sólo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los
entendemos o comprendemos por el pensamiento". ¿Existen cosas materiales? En la Meditación segunda
considera los cuerpos que vemos y que tocamos, poniendo como ejemplo un trozo de cera. ¿Qué conciben
de ella mis sentidos? Quizá un olor, un color, una figura, un tamaño, etc. Pero, cuando desaparece todo esto
(por ejemplo, si la calentamos), ¿qué queda? "No queda ciertamente más que algo extenso, flexible y
mudable". La EXTENSIÓN, pues, será la esencia de los cuerpos, frente a lo que nos digan los sentidos.
El argumento general de Descartes, resumidamente, es éste. Yo pienso en la idea clara y distinta de
extensión y, además, tengo la convicción de que existen mi cuerpo y otros cuerpos a mi alrededor. Pero
"como dios no puede engañarnos", su veracidad garantiza la existencia de tales cuerpos y del mundo
físico que configuran. Queda así establecido el dualismo cartesiano, res cogitans frente a res extensa, o
pensamiento frente a cuerpo: "Mi alma entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir
sin el cuerpo"
LA “TERCERA PREGUNTA” DE...... DESCARTES
Se formula de la siguiente manera:
3ª. EXPONGA ELCONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL TEXTO.
Vamos a estructurar la respuesta:
teniendo en cuenta que los textos de PLATÓN que
pueden poner son fragmentos del DISCURSO DEL MÉTODO (partes 2 y 4)
 ASPECTOS GENERALES:
1. Breve biografía de DESCARTES, para centrar el periodo histórico.
Nacido en La Haya (Turena, Francia), pertenecía a una familia noble. Fue educado en el colegio de los
jesuitas de La Fleche (uno de los más importantes de su tiempo) de cuya enseñanza quedó, según él mismo
afirma, insatisfecho. Después de unos años en París, se alistó en el ejército del duque de Baviera y participó
en la guerra de los Treinta Años. En el cuartel de invierno de Neuburg hace un descubrimiento sensacional,
el del método. En acción de gracias a la Virgen fue a Loreto, instalándose a continuación durante cuatro
años en París. Se trasladó luego a Holanda, donde encuentra tranquilidad, independencia y libertad para su
actividad filosófica. Realizó algunos viajes y mantuvo relaciones con filósofos y hombres de ciencia de la
época. Invitado por la reina Cristina de Suecia, marchó a Estocolmo, donde murió a causa de una pulmonía
en 1650.
2. Acontecimientos históricos, relacionados con Descartes.
Durante los siglos XVI y XVII, la sociedad todavía está configurada por estamentos y basada en la propiedad
de la tierra. De aquí que surjan antagonismos sociales entre campesinos y señores, nobles y burgueses,
patronos y obreros.
Crisis económica
La economía sigue siendo esencialmente agrícola. Incluso en Inglaterra (el país más industrializado) cuatro
millones y medio de habitantes (sobre un total de cinco) viven de la agricultura. Lo cual no impide que el
hambre sea una amenaza permanente (se citan seis grandes hambrunas en Francia, entre 1629 y 1710). La
población disminuye alarmantemente: la mitad de los niños fallece antes de cumplir un año, y los
supervivientes mueren frecuentemente entre los 30 40 años; la edad media de vida es de 30-40 años. Y el
desarrollo del capitalismo se ve afectado por la inestabilidad de los precios. Para acabar con esta
inestabilidad se trata no sólo de que el Estado posea grandes reservas de oro y plata, sino también de que
proteja el propio comercio
Crisis social
Se mantiene el tipo de sociedad «estamental» (basada en la propiedad de la tierra), pero se agudizan los
antagonismos sociales. La inestabilidad económica orienta las actividades hacia la satisfacción de las
crecientes necesidades del Estado (guerras); ello acrecienta también la importancia de los financieros y de
los funcionarios de finanzas, justicia y policía. Igualmente, se asiste a la ascensión de los mercaderes y
fabricantes. En Francia los antagonismos son múltiples: nobles y burgueses, señores y campesinos,
grandes patronos frente a pequeños patronos y obreros. La bajada de los salarios provoca la insurrección de
los obreros y la aparición de asociaciones clandestinas En Inglaterra, en cambio, continúa la primera
revolución industrial y un mayor desarrollo del capitalismo. En Holanda se enriquecen los comerciantes a
través del comercio marítimo, y florece la industria. La burguesía detenta el poder. Y aunque no faltan
tensiones internas, Holanda será el país de la tolerancia, refugio de filósofos v librepensadores.
Crisis política
En todas partes la revuelta está a punto de estallar y la guerra civil es un peligro permanente. En Francia se
registran revueltas campesinas sin interrupción, motivadas por el aumento de los impuestos (guerras) o
simplemente por el hambre. Tampoco la nobleza está tranquila y en la llamada guerra de La Fronda se une
a la burguesía para luchar contra la política absolutista de Mazarino. Los hugonotes (calvinistas) siguen
creando problemas: y la revocación del Edicto de Nantes, en 1685, empeora aún más las cosas: cerca de
medio millón de hugonotes emigra en masa, lo cual origina graves daños a la economía mercantil y las
primeras críticas al absolutismo. No van mejor las cosas en España, donde la burguesía está arruinada, y
nobleza y clero son dueños de la tierra: expulsión de los moriscos tras la guerra de las Alpujarras (1609),
motines en Vizcaya (I630-31), guerra de Cataluña (1640), revueltas populares en Sevilla (1652). En
Inglaterra hay dos revoluciones y una guerra civil (que termina con la ejecución del rey), y triunfa el sistema
parlamentarista. Alemania, después de la guerra de los Treinta Años, es un país absolutamente dividido:
unos 300 territorios soberanos a los que no aglutina un sentimiento nacional común. Frente a todo esto, los
problemas internos de Holanda tienen mucha menor importancia. Si ésta es la situación interior de los
Estados, la relación entre ellos no es mucho mejor: lo normal es la guerra, y lo excepcional, la paz.
Hobbes será el teórico defensor del absolutismo, mientras que con Locke aparece, dentro del problema del
origen de la sociedad como un contrato, la devaluación del absolutismo mediante el control parlamentario de
las decisiones reales, especialmente en Inglaterra.
Crisis religiosa
La unidad religiosa medieval se pierde con la primera gran ruptura cristiana europea debida a la reforma
luterana. Protestantes y católicos, y en Francia, los hugonotes, se enfrentan en guerras de religión.
España, bajo el dominio de los Habsburgo, comienza la guerra entre los Estados católicos alemanes y los
de dominio protestante. Igualmente, se ve obligada a intervenir en los Países Bajos. Mientras que, en
España y en Italia, la contrarreforma mantiene la unidad de la fe católica, el resto de Europa se agita por los
ideales y las aspiraciones de la reforma llevada a cabo por Lutero. En Alemania y Holanda aparecen
diversos movimientos heterodoxos en pugna continuada: luteranos, calvinistas y católicos. En Inglaterra
entran también en liza política católicos, anglicanos y puritanos. La certidumbre intelectual religiosa pierde la
fuerza de su autoridad, lo mismo que el clero el control de la moral pública. No es exagerado afirmar que
Europa se presenta como un continente roto en su unidad, y sus divisiones y conflictos internos dan la
impresión de quiebra total, necesitada de búsqueda de fundamentos
Crisis filosófica
El siglo XVII se enfrenta con una “crisis de la razón”. Las universidades entran en decadencia y la vida
intelectual se centra en los salones y en las recién creadas Academias. La filosofía escolástica ha perdido
fuerza creativa. La nueva ciencia ha provocado el hundimiento de la imagen aristotélica del mundo, y por
todas partes se buscan nuevos horizontes intelectuales. La posesión de la verdad, con su dogmatismo
correspondiente, procedente de la Edad Media, es abandonada ante los nuevos descubrimientos y avances
de la ciencia que la ponen en entredicho. Hechos significativos que revelan este fenómeno y que muestran
el resquebrajamiento de todo el subsuelo cultural son tres verdades consideradas, hasta entonces, como
irrefutables o inconcusas: la Tierra plana, el geocentrismo y la unidad de revelación. Tres verdades que
perdieron su autoridad. En el Renacimiento, la pregunta filosófica sobre el qué de las cosas, ante el
descubrimiento de la esfericidad de la Tierra, el descubrimiento del Sol como centro del universo y la
diversidad admitida de revelaciones divinas, se pone en entredicho. ¿Acaso puede el hombre conocer el qué
de las cosas cuando ha estado en el error tantos siglos7 ¿No debemos dudar de la capacidad de la mente
para obtener la verdad? Todos estos aspectos colocan a la filosofía en una situación de replantearse el
problema del qué de las cosas. Para obtener la verdad, lo primero que hay que hacer es reflexionar e
investigar en el mecanismo de la razón misma, con el fin de conocer sus posibilidades y de encontrar un
suelo firme sobre el que poder edificar la filosofía Del qué de las cosas (mundo de la objetividad), se pasa al
estudio de las ideas, de la razón (mundo del sujeto). No extraña, entonces, que en este contexto aparezca
el pensamiento cartesiano.
La cultura se nacionaliza: hasta ahora poco importaba de dónde procedía un filósofo o un científico; en
adelante sucederá todo lo contrario: Descartes es francés, y Locke es inglés. Tampoco la teología es capaz
de unificar los conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias, y los teólogos pierden
influencia.
En resumen: Una crisis generalizada (“catástrofe”, según algunos) que supone el rompimiento de la unidad
de Europa y la aparición de divisiones y conflictos. Europa es un continente roto y en guerra permanente.
 ASPECTOS RELATIVOS AL AUTOR:
3. Ámbito filosófico e Influencias que recibe Descartes,
4. Las obras de Descartes,
1) Reglas para la dirección del espíritu (1628) Obra que culmina un periodo de nueve años
dedicados a liberarse de errores e ir ensayando el método.
2) Tratado del mundo (1633) Escrito en Holanda, donde reina la tolerancia. Allí, Descartes
desea vivir disfrutando de “los frutos de la paz” y dedicado a su gran empresa filosófica y
científica. En 1633 tiene concluida su obra, pero entonces tiene lugar la condena de
Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes y decide no publicar la obra, por si pudiera
verse afectado. “Confieso –escribe- que si el movimiento de la Tierra es falso, todos los
fundamentos de mi filosofía lo son también...” Sin embargo, Descartes no renuncia a dar
a conocer una parte de su física, y en 1637 la publica parcialmente precedida por la
exposición del método con el nombre:
3) Discurso del método (1637). El título completo de esta obra es: Discurso del método para
dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias, seguido de “La Dióptrica”, “Los
Nº21
Meteoros” y “La Geometría”, que son ensayos de este método.
4) Meditaciones de filosofía primera (1641) Aparece esta obra acompañada por seis series de
críticas de filósofos contemporáneos (Hobbes, Arnauld y Gassendi) y teólogos, así como
las Respuestas de Descartes a las mismas.
5) Principios de filosofía (1644) obra dividida en cuatro partes: la primera es filosófica, y las
otras tres tratan sobre “los principios de las cosas materiales”, “sobre el mundo visible”
y “sobre la Tierra”. Descartes se muestra extraordinariamente prudente para evitar
cualquier tipo de condena, lo cual le conduce a posturas ambiguas respecto al
movimiento de la Tierra y frente al aristotelismo.
6) Tratado de las pasiones (1649) Obra dedicada sobre todo a cuestiones morales. El Tratado
del mundo y su continuación natural, el Tratado del hombre, fueron publicados en París en
1664, catorce años después de su muerte (1650)
 ASPECTOS RELATIVOS AL TEXTO:

5. ¿A qué obra pertenece el texto propuesto en el examen?
Evidentemente, la obra aparecerá al final del texto, no hay que adivinarla.
6. ¿Cuál es el tema de la obra?
DISCURSO DEL MÉTODO (partes 2 y 4):
PARTE 2 Se plantea su objetivo: reformar la ciencia haciendo de ella una construcción
enteramente verdadera. Hay pues que hallar el criterio que me permita asentar unos cimientos
basados en la evidencia más absoluta. Tras un análisis inicial, llega a la conclusión de que es
mejor que la tarea la realice una sola persona, pues “no existe tanta perfección en obres
compuestas de muchos elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas
que han sido ejecutadas por uno solo”. La labor consistirá en eliminar lo que de opinión
(costumbres, supersticiones, tradiciones...) tiene la ciencia. Esta liberación de las opiniones, que
constituirá una auténtica revolución en la época tendrá un protagonista que la llevará a cabo:
Descartes. Pero no como salvador de la humanidad, sino como un reto personal para alcanzar la
felicidad. Por otro lado, esta liberación no será accesible a todos (ver texto). Una vez precisado el
objetivo y el agente que lo llevará a cabo (Descartes), habrá que preguntarse si de las ciencias
existentes podemos aprovechar alguna parte de los métodos que están utilizando. Analizará la
Lógica, la Geometría y el Álgebra, pero en ninguna encontrará plena satisfacción (a pesar de que
las matemáticas han logrado encontrar verdades evidentes: los axiomas). Será necesario un
nuevo método, que Descartes estructurará en cuatro puntos (ver texto). Una vez conseguido,
Descartes lo aplicará con el fin de obtener esas certezas que anda buscando para elaborar una
nueva ciencia.
PARTE 4 La aplicación del método, tras dudar de las fuentes del conocimiento (sentidos y razón)
y de la imposibilidad de encontrar un criterio para diferenciar la vigilia del sueño, le llevará a
evidenciar, intuir su primera evidencia: es el célebre argumento del cogito: “pienso luego soy”. El
Yo como ser pensante. Pero como no quedan aseguradas las evidencias de todo aquello que mi
mente contiene, Descartes busca un garante, alguien que garantice la verdad de lo que pienso,
es decir, que cuando yo pienso algo evidente (axioma de las paralelas) ese algo sea evidente. Esa
garantía la encontrará Descartes en Dios: garantiza la objetividad de las ideas mismas. Pero para
que Dios sea el que garantice, Dios tiene que existir, así que el siguiente paso será la
demostración de la existencia de Dios (ver texto)
7. ¿Y el tema del texto? Dependerá del fragmento, pero teniendo en cuenta que estará dentro de
los temas tratados en el punto 7.
DOS TEMAS IMPORTANTES:
1. EL CONCEPTO DE SUSTANCIA
El concepto de sustancia es fundamental en Descartes. La sustancia es lo concreto existente, la
existencia completa. La sustancia infinita, Dios, tiene en sí misma la causa de su existencia. Las
sustancias finitas, que dependen de otras para existir, pueden ser de dos tipos: sustancia pensante
(res cogitans), cuyo atributo es el pensamiento y sustancia extensa (res extensa), cuyo atributo es la
extensión. La separación entre los dos tipos de sustancias finitas es total en el sistema cartesiano.
Estas dos sustancias son, por así decir, dos universos separados e independientes. Ello lleva a
Descartes a mantener un radical dualismo entre pensamiento y extensión. Este dualismo es muy
notable en su concepción del ser humano, que es, al mismo tiempo, pensamiento y extensión,
cuerpo y alma.
Tal dualismo lleva al problema de la comunicación de las sustancias, un problema que Descartes no
resolvió. Los filósofos racionalistas posteriores intentaron resolverlo de distintas maneras. Así,
Malebranche propone su teoría ocasionalista, y Espinosa identifica las dos sustancias en una sola,
que llama Dios o Naturaleza y que tiene dos atributos: pensamiento y extensión.
Las sustancias finitas –res cogitans y res extensa- tienen una gran importancia en el desarrollo de la
antropología y de la física cartesiana. Especialmente relevante es la contribución de Descartes a la
física, pues representa la primera asunción importante de la nueva ciencia por parte del pensamiento
filosófico. Descartes desarrolla una física de carácter deductivo, con una evidente aplicación de
argumentos matemáticos. Sigue un modelo netamente mecanicista: el universo se compone de
fragmentos de materia, y tiene los rasgos fundamentales de la extensión y el movimiento
2. LA EXISTENCIA DE DIOS
Tras el descubrimiento del “YO” como sustancia pensante, y como hemos visto, Descartes distingue
dos tipos principales de sustancia: las sustancias finitas y las sustancias infinitas. La sustancia
infinita por excelencia es Dios, cuya esencia es la absoluta perfección, que existe necesariamente y
es el garante de la misma verdad, sin el cual la duda podría extenderse sin límite y convertir la
existencia y el deseo de certeza en un juego sin término, de rasgos trágicos.
Dos son las principales pruebas de Descartes sobre la existencia de Dios. La primera y más propia
de su sistema es la deducción de la existencia de Dios a partir de la idea innata de perfección. Si
poseemos la idea de perfección, esta idea ha debido ser inculcada en nuestra mente por el mismo
ser que reúne todas las perfecciones, ya que no ha podido ser creada por nosotros, que no somos
perfectos, ni puede proceder de los seres exteriores, que tampoco poseen la perfección de la
existencia.
La segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios es una particular versión del argumento
ontológico, que se solapa con la prueba basada en la existencia de la idea innata de Dios. El
argumento ontológico, formulado por el medieval Anselmo de Canterbury, afirma que Dios es el ser
más perfecto en el que puede pensarse. La existencia es una de las perfecciones que no puede faltar
al ser que reúne todas las perfecciones. Por lo tanto, si poseemos la idea del ser más perfecto, este
ser debe existir necesariamente.
Aunque no sean pruebas explícitas de Dios, muchos momentos del sistema cartesiano se apoyan
necesariamente en su existencia. Para Descartes, Dios es la garantía última de las verdades
evidentes que constituyen el primer momento de las deducciones cartesianas. Asimismo, Descartes
afirma que el movimiento propio del mundo puede mantenerse en virtud de un primer impulso que
Dios confiere al mundo material. Y las mismas sustancias finitas pueden seguir existiendo gracias a
una particular forma de “creación continua” de Dios, mediante la cual el mundo no deja nunca de
existir. Todo ellos son argumentos que se apoyan en la necesidad de la existencia de una sustancia
infinita, que es la necesaria referencia de todas las sustancias finitas y garantía del mismo método
cartesiano.
Fragmentos de obras de Descartes
Meditaciones metafísicas
Primera meditación. De las cosas que se pueden poner en duda
1.
Hace ya algún tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, había tenido por verdaderas
numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes
no podía dejar de ser altamente dudoso e incierto; de modo que debía emprender seriamente por
una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones que había tomado hasta
entonces por verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quería
establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero, pareciéndome demasiado grande esta
empresa, esperé a haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no
poder esperar otra después de ella que fuese más propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho
diferirla tanto que en adelante creería cometer una falta si encima emplease en deliberar el
tiempo que me queda para actuar. Ahora, pues, que mi espíritu está libre de toda preocupación, y
que me he procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicaré seriamente y con
libertad a destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones.
2.
Pero, para cumplir tal designio, no será necesario probar que son todas falsas, lo que quizá nunca
conseguiría; sino que, del mismo modo que la razón me persuade ya de que debo impedirme dar
crédito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeño que
pondría ante aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que
encontrara en ellas serviría para hacérmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario que las
examine particularmente una a una, lo que sería un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de
los cimientos entraña necesariamente la de todo el edificio, me concentraré primero en los
principios sobre los que todas mis antiguas opiniones se habían fundado.
3.
Todo lo que hasta el presente he tenido como lo más verdadero y seguro lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran
engañosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.
4.
Pero, aunque los sentidos nos engañen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy
alejadas, hay quizá muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las
conozcamos a través de ellos: por ejemplo, de que estoy aquí, sentado cerca del fuego, vestido
con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. ¿Y
cómo podría negar que estas manos y este cuerpo sean míos, si no es quizás igualándome a
esos insensatos cuyo cerebro está de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la
bilis, que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que están vestidos
de oro y de púrpura, cuando están completamente desnudos; o que se imaginan ser un cántaro, o
tener un cuerpo de vidrio?. ¿Pero qué? Ellos están locos, y no sería yo menos extravagante si me
guiase por sus ejemplos.
5.
No obstante, tengo aquí que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en mis sueños las mismas cosas, o algunas menos
verosímiles, que esos insensatos cuando están despiertos. ¿Cuántas veces he soñado, durante la
noche, que estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque
estuviese completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con
ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no está adormilada; que extiendo esta mano
intencionadamente y con un propósito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueño, sin
embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensándolo
cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engañado, mientras dormía, por semejantes
ilusiones. Y deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios
concluyentes, ni señales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la
vigilia del sueño, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de
persuadirme de que duermo.
6.
Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber:
que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes,
no son más que falsas ilusiones; y pensemos que quizás nuestras manos, y todo nuestro cuerpo,
no sean tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos
representan en el sueño son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas más que a
semejanza de algo real y verdadero; y que así, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos,
la cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y
existentes. Así, ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en
representar sirenas y sátiros mediante formas extrañas y extraordinarias, no les pueden atribuir,
sin embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla
y composición con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginación fuera lo
suficientemente extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jamás hubiéramos visto
nada semejante, y que así su obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente
falso, al menos es cierto que los colores que lo componen serían verdaderos. Y por la misma
razón, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras semejantes,
pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todavía más simples y
más universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos
colores verdaderos, están formadas todas las imágenes de las cosas que residen en nuestro
pensamiento, sean verdaderas y reales, o bien fingidas y fantásticas.
7.
De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensión; como lo es la figura de
las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su número; y el lugar en el que están, el tiempo
que mide su duración, y otras semejantes.
8.
Por ello, no será, quizás, errónea nuestra conclusión si decimos que la física, la astronomía, la
medicina y todas las demás ciencias que dependen de la consideración de cosas compuestas son
altamente dudosas e inciertas; mientras que la aritmética, la geometría, y las demás ciencias de
esta naturaleza, que sólo tratan de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si
se dan o no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto
como si duermo, 2 y 3 sumarán siempre cinco, y el cuadrado nunca tendrá más de cuatro lados; y
no parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o
incertidumbre.
9.
No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi espíritu cierta opinión según la cual hay un Dios
que todo lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero ¿quién podría
asegurarme que ese Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningún cielo, ningún cuerpo
extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningún lugar, y que sin embargo yo tenga la
percepción de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo que yo
lo veo? E incluso, como juzgo que a veces los demás se equivocan, aun en las cosas que creen
saber con mayor certeza, podría ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que
sumo 2 y 3, o cuento los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa aún más fácil, si es
que podemos imaginar algo más fácil que eso. Pero quizás Dios no ha querido que fuese
engañado de tal modo, ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su
bondad, el haberme hecho tal que me equivocase siempre, parecería también serle contrario el
permitir que me equivocara a veces, de lo que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
10.
Habrá, en esto, personas que preferirían negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que
todas las demás cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y
supongamos, en su favor, que todo lo que se ha dicho aquí de tal Dios sea una fábula. No
obstante, sea cual sea la manera por la que supongan que he llegado al estado y al ser que
poseo, sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran
atribuirlo a una continua sucesión y unión de las cosas, es cierto que, puesto que errar y
equivocarse es una especie de imperfección, tanto menos poderoso será el autor al que atribuyan
mi origen, cuanto más probable será que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre.
Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de
todas las opiniones que antiguamente había recibido en mi creencia como verdaderas, no hay
una siquiera de la que no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideración o ligereza,
sino por razones muy poderosas y largamente consideradas. De modo que es necesario que
detenga y suspenda en adelante mi juicio sobre estos pensamientos, y que no les dé ya más
crédito que el que le daría a las cosas que me parecen evidentemente falsas si deseo encontrar
algo de constante y seguro en las ciencias.
11.
Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme además de recordarlas, ya que
aquellas antiguas y comunes opiniones vuelven todavía con frecuencia al pensamiento, dándoles
el largo y familiar uso que habían tenido en mí derecho a ocupar mi espíritu, contra mi voluntad,
haciéndose casi dueñas de mi creencia. Y nunca perderé la costumbre de asentir a ellas, y de
confiar en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto modo
dudosas, como acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene más
razón al creerlas que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizaré más prudentemente sí,
tomando una posición contraria, empleo todos mis cuidados en engañarme a mí mismo, fingiendo
que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis
prejuicios hasta el punto de que no puedan hacer inclinar mi opinión más de un lado que del otro,
mi juicio ya no esté dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir
al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni
error en este camino, y que no supondría hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no
es cuestión de actuar sino solamente de meditar y conocer.
12.
Supondré que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un
cierto genio malvado, no menos astuto y engañador que poderoso, que ha empleado toda su
industria en engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos
y todas las cosas exteriores que vemos no son más que ilusiones y engaños, de los que se sirve
para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí mismo como carente de manos, de ojos, de
carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas.
Permaneceré obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no está en mi poder
alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estará en mi poder suspender el juicio. Por
ello, evitaré cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y prepararé tan bien a mi
espíritu para todas las astucias de ese gran engañador que, por poderoso y astuto que sea,
jamás podrá imponerme nada. Pero este propósito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me
arrastra insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara
en el sueño de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es más
que un sueño, teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer
más tiempo engañado por ellas, así yo regreso insensiblemente, por mí mismo, a mis antiguas
opiniones, y temo despertar de este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a
la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad,
no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse.
Referencia del traductor
Según la versión de josé maría fouce, para "La Filosofía en el Bachillerato".
MARX , por el distinguido profesor D. César Tejedor.
Fuentes del pensamiento marxista
“El marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la Humanidad creó en el siglo XX: la filosofía
alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés”. (V.I.Lenin: Tres fuentes y tres partes
integrantes del marxismo.
Así pues, las fuentes del pensamiento marxista son: Hegel y los hegelianos de izquierda
11
(L.Feuerbach ); la economía política inglesa; el socialismo utópico. Pero ante ellas adopta una actitud
extremadamente crítica. Es decir, su pensamiento se desarrolla a partir de la crítica a las fuentes que utiliza.
Además, Marx consideró la filosofía como un medio para transformar el mundo, y, por tanto, siempre en
relación con el Derecho, la Economía, la Política... y con la acción revolucionaria. Este carácter crítico, y la
unidad de teoría y praxis, no pueden perderse de vista al exponer los temas fundamentales del pensamiento
filosófico de Marx.
Materialismo histórico:
Engels considera a Marx como el creador del Materialismo Histórico. Cree que es su mayor descubrimiento
científico (junto con la teoría de la plusvalía). Se trata, en realidad, de una teoría no filosófica, sino
sociológica; y Marx y Engels insisten en su carácter científico y en su base empírica. La primera formulación
aparece ya en La ideología alemana (1845), pero la formulación definitiva se encuentra en la Contribución a
la crítica de la economía política (1859).
El materialismo de Marx implica la negación de la autonomía de las ideas respecto a las condiciones
de la existencia humana, y también el carácter dialéctico e histórico de esa "base" material. Tal
materialismo encuentra su mejor expresión en el llamado materialismo histórico, el cual fue definido
por Engels como: la concepción de la historia universal que ve la causa y la fuerza propulsora decisiva
de los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las
transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en
distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí.
La Alienación
La palabra alienación, en su primera acepción es una mera palabra, pero que tiene una pluralidad de
sentidos porque significa, a la vez, exteriorizar, manifestar, enajenar, vender, enloquecer, objetivar,
extrañar, como no podemos encontrar un significado único y propio entre esta multiplicidad de acepciones,
ya que la palabra en su riqueza equívoca nos confunde recurrimos a buscar un concepto que la exprese.
11
L. Feuerbach (1804-1872) fue discípulo de Hegel en Berlín, pero ya en 1839 publicó una Crítica de la filosofía hegeliana. En
1841 apareció su obra fundamental, La esencia del cristianismo, que tuvo una gran repercusión. El secreto de la teología es la
antropología. es decir: el ser divino no es sino el resultado del acto de proyectar al infinito la esencia del hombre. Dios no es sino el
conjunto de los atributos humanos, pero convertidos en atributos infinitos. El resultado es, entonces, que la religión es la alienación
del hombre, puesto que el hombre religioso renuncia a su esencia y la contempla en dios, ya no como su propia esencia, sino como
una esencia “extraña”, infinita y divina
La tendencia natural de los hombres consiste en manifestarse a través de la palabra el trabajo el amor el
arte. Hegel pensó que esta exteriorización del hombre es la alienación, una realización cabal y
progresiva del hombre, regocijándose en su obra realizada y en los resultados obtenidos. Para Hegel la
alienación es una culminación triunfal y plena porque responde al optimismo creador del primer capitalismo.
Hegel (1770-1831) nace en Stuttgart y hace sus primeros en su ciudad natal donde se apasiona por el mundo griego y los temas
religiosos. 1788-1793: estudia en Tubinga. Hölderlin y Schelling son sus compañeros de estudio. Son años clave: Revolución
francesa. 1793-1800. Podemos establecer una línea sencilla en su evolución: 1º.- Escritos de juventud (1793-1800): predominio de
los problemas religiosos (y políticos). 2º.- Crítica a Fichte y Schelling, y esbozo de su sistema (1801-1806). 3º.- Fenomenología
del espíritu (1807). 4º.- Sistema definitivo (1812-1831): Lógica, Enciclopedia, Filosofía del derecho, Cursos.
ALIENACIÓN: No tiene sentido peyorativo en Hegel. Su visión dialéctica de la realidad le permite asumir el momento de
la negatividad. La alienación es un momento necesario en el desarrollo espiritual, y sólo a través de ella se llega a la universalidad,
a la realidad efectiva y a la unidad consigo mismo. Para Hegel el desarrollo del individuo requiere extrañarse de sí mismo, perderse
para volverse a encontrar.
Marx descubrió que la alienación es una deshumanización y desvalorización progresiva, la negación
radical del hombre, el concepto de la alienación de Marx es negativo, sombrío y trágico ya que refleja las
extremas tensiones de la realidad social de un capitalismo explotador y competitivo e individualista. La
alienación que describe Marx, nace de una existencia desesperada del hombre y corresponde exactamente
a una situación histórica en la que se pueden comprobar las tragedias sociales y los traumas íntimos,
psicológicos que ocasiona.
En los Manuscritos económico-filosóficos, describe Marx las deformaciones del hombre y su objetivación
que es la pérdida de sí mismo por servidumbre a los productos que él crea y otros se apropian, (estas
descripciones, aunque someras, conservan su validez en la sociedad en que vivimos) aunque la alienación
es hoy más sutil y compleja al haber sido satisfechas las necesidades vitales en determinadas sociedades
ultradesarrolladas.
La alienación no es una enajenación, ese perderse en el tráfago de la pura objetividad, ni tampoco debe
confundirse con la alteración, que es una forma de extravío de si mismo. La alienación aparece en la
sociedad contemporánea con una producción específica dentro del proceso vivo de un todo social
estructurado, sin embargo, no es la actividad productora, por ella misma, que aliena al hombre, pues
existieron formas anteriores de producción que no alienaron. En la simple creación de riqueza los individuos
producían para satisfacer sus necesidades y su producción concluía en el consumo de sus productos,
cuando se llega al intercambio es necesario establecer una valoración de los productos, y aparece el Dinero,
nuevo producto que crea el hombre, pero que se hace indiferente de sus creadores, es el objeto que existe,
no existiendo real ni verdaderamente, y que se vive, atribuyéndole poderes mágicos. El dinero expresa la
alienación más desarrollada en la producción y el cambio. Con el dinero, los hombres han creado un valor
por encima de ellos mismos, que determina su destino personal, cambia las relaciones humanas, las
desfigura envileciéndolas, pero no muda a los hombres en puras cosas. Es indudable que el dinero crea la
venalidad, materializa a los seres y hasta los animaliza, pero es tan sólo la pura exteriorización de la
alienación. El dinero es demasiado simple, concreto y abstracto a la vez para engendrar la alienación
universal, ya que el hombre, dentro de sí, puede guardar intacta la pureza, la honestidad cabal, la
ensoñación libre. Cuando el dinero se transforma en capital, la alienación llega hasta el hondón del corazón
humano. Es en la etapa de predominio absoluto del capital, cuando se produce la división antagónica de una
estructura social entre capitalistas y obreros, cuando el hombre se aliena completamente hasta hacerse
ajeno a sí mismo y sentirse cosa. Esta situación social es la negación del hombre y su deshumanización.
La nueva forma que ha adquirido el dominio del capital desplaza, sin modificarlo, el concepto de la
alienación objetiva, que se convierte en alienación subjetiva al adentrarse en el hombre y corroer la raíz
de su existencia. Es un hecho palpable que nunca el hombre se sintió más inseguro con respecto al suceder
cotidiano ni más inquieto ante el futuro que ahora, pues siente que en todo lo que se manifiesta, como no es
su expresión verdadera, se impone a Él, y los productos que crea se vuelven contra sí mismo. Las nuevas
condiciones de la vida contemporánea, satisfechas ya las necesidades más
elementales,
debieran
permitir al hombre aprovechar el ocio y el trabajo para crear libremente su vida personal.
Pero la manipulación alienadora de la producción, impide esta libre elección del hombre,
orientándole como única meta de su existencia hacia la posesión de objetos, haciendo de Él una mercancía
más en lo que falsamente se llama "sociedad de consumo", cuando lo que existe es una sociedad
consumista de su producción, el capitalismo contemporáneo no sólo crea productos también modela un
determinado tipo de hombre para que los consuma,
la alienación objetiva abarca a todos: capitalistas, obreros, campesinos, profesionales, comerciantes,
artistas, porque penetra en la subjetividad humana, corrompiéndola al despojar al hombre de su libertad
natural para decidir su propio destino.
El hombre alienado
El significado central del término alienación, para la teoría marxista de la emancipación, se hace
clarísimamente evidente al comenzar con una corta descripción de la concepción hegeliana de la
"humanizaclón del hombre por medio del trabajo".
En la Fenomenología del espíritu, Hegel ha ilustrado el proceso de expulsión fuera de la
naturaleza del hombre por medio de dos mitificadas figuras: amo y esclavo.
 El "Señor" prueba su "supremacía natural" y su "carácter extraordinario" por medio de arriesgar su
vida en la lucha, y espera por esto un "reconocimiento" -algo que no es natural- mas alto que la
existencia animal.
 El "Siervo", mientras, consigue adaptar paralelamente las necesidades y nociones humanas por
medio de la transformación (elaboración) de la naturaleza y "objetivar" su propio modelo en el
mundo exterior. La autoconciencia del esclavo emancipado surge finalmente de la
contemplación de esta objetivación propia "devenida permanente".

Marx ha reconocido que Hegel describe "el trabajo como la esencia, como la esencia plena de los
hombres. Sin embargo Hegel habría pasado por alto que, en una apropiación semejante de los proyectos
humanos "objetivados", la actividad productiva debería ser un obrar configurador, libre y consciente; pero
que de esto no se puede ni hablar en las sociedades hasta ahora existentes. Ciertamente también en las
sociedades capitalístico-industriales que producen utilizando la división del trabajo, los hombres "objetivan"
"su esencia". Marx dice de la industria que "sería el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales". Pero
esta producción en estas sociedades modernas, es para cualquier hombre individual "ajena", y su desarrollo
obedece a '"legalidades objetivas independientes de los hombres". En otras palabras, la producción es
entonces "ajena" a los hombres y su conexión se le opone "ajena y hostilmente".
Esta descripción que al principio fue sólo afirmada, sería ampliada y concretada más extensamente por
Marx en los Elementos fundamentales de la crítica de la economía política (1857/58), en la Crítica de la
economía política (1859) y en el Capital (1867). El concepto central, que se usa en El Capital para explicar
el hecho de la alienación, es el fetichismo de la mercancía. En las relaciones de las mercancías unas con
otras (tanto en su objetividad como bajo la forma de dinero), se expresan relaciones de hombres bajo la
forma pervertida de relaciones de cosas. El "Capital", por ejemplo, no es una determinada cantidad de
dinero o una concentración de máquinas y carburantes, sino una determinada relación social que conduce a
esto que hace las veces de la cosa llamada como Capital.
La descripción detallada del fenómeno de la alienación se encuentra en el llamado Pariser Manuskripten
de 1844, allí se dice:
"hemos de comprender ahora la conexión esencial entre la propiedad privada, la
codicia, la división del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra; del intercambio y la
competencia, del valor y la depreciación, del monopolio y la competencia, etc.; de toda
esta alienación con el sistema monetario".
LAS 4 FASES DE LA ALIENACIÓN
Marx concibe el trabajo y su naturaleza tal como lo encuentra en la economía política,
al respecto se demuestra:
1. Que el producto del trabajo le es extraño al trabajador
En su producto se objetiva el trabajo, pero el producto no pertenece al trabajador, se le opone como extraño
y hostil. por esta razón aparece
"la realización del trabajo hasta tal punto como anulación, que el trabajador se ve anulado hasta la
muerte por hambre. La objetivación aparece hasta tal punto como la pérdida del objeto, que el
trabajador no sólo es expoliado de los objetos necesarios para la vida, sino también de los objetos
de trabajo".
En la moderna producción industrial con división del trabajo y utilización del trabajo asalariado, no
pertenecen al trabajador ni los medios de trabajo (maquinaria, etc.), ni los medios de vida. Éste sólo puede
comprar éstos últimos con el producto de la venta de su fuerza de trabajo. Cuanto más se desarrolla la
producción capitalista tanto más importantes llegan a ser los medios de producción, cuanto menos puede
poseer el trabajador, tanto más cae bajo la dominación de su producto, el capital. Los trabajadores
asalariados no producen sólo productos como mercancías, que pertenecen al propietario de los medios de
producción y no a ellos mismos, sino que también producen -directa e indirectamente- todos los medios de
producción e incrementan con esto el poder de los poseedores del capital, a los que pertenecen aquellos
medios de producción.
MODOS DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA
Lo que caracteriza el modo de producción capitalista es:
1.La liberación de la fuerza de trabajo ( y su consiguiente aparición como mercancía). Al contrario que el
siervo, el obrero es un trabajador LIBRE; y libre desde un doble punto de vista. En primer lugar, el trabajador ha de ser
una persona libre, que pueda disponer a su albedrío de su fuerza de trabajo como mercancía propia; en segundo lugar,
no debe poseer ninguna otra mercancía que vender; estar, por decirlo así, libre de todo.
2.El trabajador, así dotado de la capacidad jurídica de alienar su fuerza de trabajo, ha de verse separado del
control efectivo de los medios de producción, para que, de este modo, su capacidad jurídica se convierta en pura y
simple necesidad material. A partir del momento en que la máquina sustituye a la herramienta, el productor aislado
no está ya en condiciones de utilizar por sus propios y únicos recursos los medios de producción, tiene que integrarse al
trabajador colectivo, que es el único capaz de ponerlos en funcionamiento.
3.Privado como está de sus medios de producción, el obrero se ve, por el contrario, obligado a poner su fuerza
de trabajo a disposición del propietario de dichos medios: sólo de este modo podrá producir, y en concreto, producir
sus medios de subsistencia o el equivalente en valor de éstos.
En el fondo del sistema capitalista de halla, pues, la separación radical del productor respecto de los medios de
producción.
2. el acto mismo de producción le llega
ser extraño
No es concebido como una actividad de sus fuerzas esenciales humanas, sino que le es totalmente
"exterior".
"El trabajo le es exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser y no se siente afirmado en su trabajo,
sino negado; no bien, sino a disgusto, no desarrolla ninguna libre energía, física o espiritual (..) sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espíritu". "En la manufactura y el taller el obrero se sirve de su herramienta,
en la fábrica es él quien sirve a la máquina ... en la fábrica (los obreros) son incorporados a un mecanismo
muerto) que existe con independencia de ellos... En toda producción capitalista, en la medida en que no sólo
crea cosas útiles, sino también plusvalía; las condiciones del trabajo dominan al obrero, lejos de estar
sometidas a él, pero con el maquinismo se da por primera vez a este vuelco una realidad técnica, el medio
de trabajo convertido en autómata se yergue frente al obrero durante el propio proceso de trabajo, bajo la
forma de capital, de trabajo muerto que domina y bombea su fuerza de trabajo... La subordinación técnica
del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composición del trabajador colectivo de individuos
de todo sexo y edad, crean una disciplina de cuartel perfectamente elaborada en el régimen fabril. El
llamado trabajo de vigilancia y la división de los obreros en simples soldados y suboficiales industriales, son
llevados a su Último grado de desarrollo... haciendo mofa de la división de poderes) por lo demás tan
pregonada por la burguesía, y de su amado sistema representativo; el capitalista formula como legislador
privado, y según le venga en gana, su poder autocrático sobre sus brazos en su código de fábrica" (El
Capital, L.I, sec.4ª, c.XIII.)
Este extrañamiento frente a la genuina actividad humana (transformadora de la naturaleza según finalidades
humanas) conduce a que -tan pronto como desaparece la necesidad exterior- se rehuya el trabajo como una
peste. Prácticamente esta alienación se endurece aún por medio de que -tan pronto como el capital ha
subsumido realmente para sí al trabajo- es completada además en interés del aumento de la productividad
la interior división técnica del trabajo. Así que, finalmente, el trabajador individual sólo produce cada vez más
una menos fracción del producto del trabajo, su calificación deviene por esto mismo inútil para cualquier otra
actividad, que no sea el trabajo asalariado dirigido capitalísticamente en la fábrica. El trabajador no se puede
contemplar nunca más en el producto -que ya no le pertenece- de su actividad, porque no puede ver en
absoluto a este producto como el resultado de su trabajo. El trabajador individual, aislado de los restantes
productores, y por medio del sistema de salarios y la opacidad de la cooperación, al parecer, en oposición a
ellos, no puede experimentar como fruto de la actividad en común el resultado de la cooperación colectiva
del trabajo fraccionado de colegas activos.
3. la esencia humana de sí mismo le deviene también extraña
La alienación es por esta razón siempre autoalienación. Le ha devenido extraña la actividad del género a
aquel que está alienado de su género. la actividad humana no le importa, o al menos no exclusivamente,
como la prolongación de su simple existencia. los hombres producen "según la medida inherente al objeto"
lo conforman de esta manera según las leyes de la belleza también". Si por esto la actividad genuina
humana se rebaja al mero medio para la prolongación de la existencia animal, como es el caso en última
instancia en la situación del trabajo asalariado; se convierte lo humano en animal y lo animal (comer, beber,
dormir) en lo humano propiamente dicho, Marx llama, con toda franqueza, a este estado perverso, porque él
sitúa en la cabeza la relación digna.
ACLARANDO:
La fuerza de trabajo presenta la extraordinaria particularidad de poder proporcionar más trabajo del que es
preciso para mantenerla: VER EJEMPLO AL FINAL DEL TEMA
La reposición del valor preciso para reintegrar el dinero adelantado en forma de salario ocupa, tan sólo una
parte de la jornada de trabajo. Es la REGLA DE ORO DE LA EXPLOTACIÓN CAPITALISTA:
QUE ELVALOR QUE LA FUERZA DE TRABAJO POSEE QUEDE SIEMPRE POR
DEBAJO DEL VALOR QUE PUEDE PRODUCIR.
En resumidas cuentas: es el hecho de hallarse separado de los medios de producción lo que fuerza al obrero a vender
su fuerza de trabajo al capitalista. Y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo, es decir, el obrero,
queda sometida sin restricción al poder y a la autoridad del capitalista.
Pero si dos hombres están alienados de su ser, no pueden tener entonces tampoco ninguna relación digna
unos con otros.
4. Entonces están alienados los unos de los otros
Lo cual se puede descubrir con la máxima claridad en la relación de los miembros unos con otros:
"una inmediata consecuencia de que el hombre está alienado del producto de su
trabajo, de su actividad vital, de su ser genérico, es la alienación del hombre con
respecto del hombre."
En el mundo de la competencia universal, los individuos se experimentan como obstáculo o como
medio para la obtención de sus fines interesados. Para los propietarios del capital son los trabajadores
asalariados un "medio"' para la rentabilización de la ganancia (plusvalía como condición previa de la
ganancia).
Para los trabajadores asalariados son también los capitalistas "medios" porque no pueden ganarse su
existencia biológica sin estar a la disposición de los medios de producción de aquéllos. Los capitalistas y los
trabajadores son competidores entre sí. Las relaciones entre los individuos asalariados son mediadas por el
12
dinero, el "mediador universal ".
Pero el dinero "fuerza al beso a las naturalezas antagónicas". El rico viejo y desagradable puede
"comprarse" el "amor" de la muchacha pobre y bella. El dinero hace posible
"La inversión y confusión de todas las cualidades naturales y humanas. La conjugación de dos
imposibilidades. La fuerza divina del dinero yace en su propia esencia, en cuanto a esencia genérica
alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad."
En lugar de relacionarse directamente entre sí, en y por medio de su trabajo, el dinero produce la unión
entre los individuos. Su dependencia del dinero es -en una imagen prestada- su dependencia de la
sociedad respecto de la producción.
Marx: Notas biográficas
Marx: Notas biográficas
“Marx es de talla media, tiene treinta y cuatro años, pero ya peina canas, y su complexión recia y los rasgos faciales evocan los
de Sgemere, el revolucionario húngaro, aunque de tez más oscura y cabellos más negros. Gasta una luenga barba y los grandes
ojos, brillantes y perspicaces, tienen algo de demoniaco, siniestro. Toda su figura transmite la impresión de un hombre dotado de
genio y potencia, y su superioridad intelectual ejerce un poder irresistible en quienes le rodean. En su vida privada es una
persona cínica y extremadamente desordenada, mal anfitrión y empedernido bohemio: su limpieza, peinado y muda de ropa son
acontecimientos excepcionales. Como esposo y padre de familia parace ser afable y tierno, no obstante su carácter de un natural
irritable y salvaje. Vive en uno de los barrios más pobres y económicos del Londres...
Informe enviado a la policía de su país por Stieber, el soplón prusiano, tras su visita al 28 de Dean street.
J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, p.86.
Me dio la impresión de que poseía no sólo una superioridad intelectual única sino también una personalidad extraordinaria. ¡Si
tuviese tanto corazón como inteligencia, tanto amor como odio, me arrojaría al fuego por él! Es una lástima que este hombre no
12
pueda poner
junto adeun
insigne de
undinero
corazón
noble al servicio
nuestra
causa,depero
estoy
convencido
que
la ambición
La naturaleza
no produce,
un espíritu
lado, poseedores
o mercancías
y, de otrode
modo,
poseedores
su sola
fuerza
de trabajo.deTal
relación
no
personal
más funesta
coroído
bondad.
burlaa de
loslosnecios
quederecitan
su Es
catecismo
proletario
tildándolos
tiene ningún
fundamento
natural,ha
ni es
tampocotoda
una su
relación
socialSecomún
todos
periodos
la historia.
evidentemente
el resultado
de un de
comunistas
a lo Willich, peor aún, ¡de burgueses reaccionarios!. No guarda consideración sino a los aristócratas, auténticos y
desarrollo
histórico preliminar.
conscientes de serlo. Para arrojarlos del poder necesita una fuerza que sólo encuentra en los proletarios y los moviliza contra
ellos. Aunque sostenga con energía lo contrario, y quizá precisamente a causa de ello, me he ido con la neta impresión de que el
motor de sus meniobras es su sed de poder personal.
Von Techow
ex teniente del ejército prusiano.
J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, pp.95-96.
... había cambiado de registro y expresaba con elocuencia su piedad por los sufrimientos de las masas, indignación contra la
injusticia esencial al capitalismo, llamamiento a lo que el hombre tiene en sí de digno, fe en un mundo mejor y más justo. El
amigo Engels había expuesto la situación inhumana de las fábricas, el trabajo en cobertizos y cuchitriles llenos de polvo y humo,
el destino cruel de las mujeres y hombres que desmedraban en las hilanderías dieciséis horas diaias, hambrientos, tuberculosos,
alcohólicos, ansiosos de olvidar el infierno al que vivían sometidos, todos los horrores de una libre empresa exonerada por el
poder de las trabas solidarias del corporativismo.
La firmeza de su voz, impregnada de una profunda convicción, las sacudía a través de la pantalla. El llamado mundo libre no
había cambiado sino de ropaje y el hacinamiento y pobreza de los barrios de Manchester eran los mismos de antes, millares y
millares de viviendas insalubres diferían apenas de su minúsculo refugio de Dean Street...
NIETZSCHE
J. Goytisolo, “La saga de los Marx”, Mondadori, BCN, 1993, p.48
I. NIETZSCHE Y EL PENSAMIENTO VITALISTA,
Del mismo modo que la Física fue la ciencia que más se desarrolló en los siglos XVII y XVIII, el siglo XIX
fue de claro dominio de la biología. La teoría evolucionista de Wallace-Darwin supuso uno de los
momentos estelares de esta ciencia y levantó "pasiones" de signos muy distintos. La afirmación del
parentesco entre todas las criaturas vivas del planeta fue un "insulto inadmisible" para algunos (además
contradecía las Sagradas Escrituras) por lo que tocaba al hombre, pero para otros supuso una auténtica
liberación "del rancio artificio racional" del que gusta de rodearse el hombre. Por otro lado, en este siglo
nace también la Psicología científica y alguna de sus corrientes plantea abiertamente el recurso a los
instintos (característicos en todo animal y ... ¿por qué no en el hombre?) en la explicación de la conducta
humana.
No cabe duda que este movimiento científico-cultural tuvo su reflejo en el pensamiento filosófico. El
vitalismo es una corriente de pensamiento que incluye pensadores y filosofías diversas, pero con un
denominador común: es la vida la "realidad radical" (expresión de Ortega), la vida particular y concreta de
cada individuo el "fondo" o "prisma" desde el que se entiende y explica la actividad particular y colectiva a
lo largo de la historia de la humanidad (y no esa "razón universal abstracta" planteada por los filósofos
anteriores como Descartes, Kant, Hegel, etc.).
II. NIETZSCHE Y LA CRITICA A LA CULTURA OCCIDENTAL,
l.- ¿Qué es la vida?: Vivir es valorar.
La vida es un impulso imparable que no se deja reducir a mera razón. No es algo universal', idéntico a
todo hombre, sino particular y concreto de cada individuo (subjetivismo, individualismo). Si existe algo
común a toda vida humana es la voluntad de poder, esa "fuerza vital" que rebasa el mero instinto de
supervivencia, que es deseo de dominio, de hacerse valer, de ser reconocido y admirado, El otro carácter.'
vital (no racional) común a todo ser humano es su inclinación a valorar las cosas como buenas o malas:
Vivir es valorar y, Nietzsche dirá..."No se puede vivir sin valores"(la acusación de amoral a N, es totalmente
absurda), La valoración está en la base de la vida y la gran aportación de Nietzsche a la filosofía es la de
mostrar cómo debajo de toda filosofía y ciencia se encuentra un sistema de valores (la moral es el punto
de partida del resto de producciones intelectuales de la humanidad). Pero el valor es un punto de vista,
particular y subjetivo, relativo a un sujeto concreto: La filosofía clásica y el cristianismo han caído en el
error 'intencionado' de dar un fundamento racional y objetivo a los valores (cuando éstos sólo pueden
fundamentarse en la vida particular de los individuos), con la finalidad oculta y nociva de sojuzgar y reprimir
los instintos vitales.
(NOTA: Nunca debéis perder de vista esa doble perspectiva de la vida: La vida es voluntad de poder y vivir
es valorar, pues esta será la base desde la que Nietzsche desarrolla su crítica contra toda la cultura de Occ)
2.- La tragedia griega y la tergiversación de los valores en la filosofía Clásica,
Nietzsche fue un gran admirador y detractor del mundo griego, pues en la historia de Grecia encuentra una
forma de vida "auténtica", "vital":
El mundo heroico prefilosófico representado por la “tragedia griega" (en el que el equilibrio entre Dioniso dios del vino, de las pasiones, vitales y Apolo dios de las formas armónicas, de la proporción, austeridad- se
inclina hacia el primero). Pero también es en Grecia donde se gesta la crisis de ese
mundo
y
se
invierte el sistema de valores, estableciéndose uno nuevo que será la base de la "decadente" cultura
occidental posterior:
"Lo apolíneo" se impone a "lo dionisiaco", "la máscara" de las formas perfectas y racionales no sólo ocultan
la auténtica realidad vital que hay bajo ella, sino que pretende mostrarse como la verdad auténtica; lo
racional pretende ser lo real, la “verdad" se torna en:"falsificación".
*¿Qué ha ocurrido?: La vida es la realidad desde la que se comprende y explica todo, y en el fondo de
este cambio de perspectivas no existe más que la vida: La "voluntad de poder" de unos individuos débiles
por naturaleza, que comienzan por despreciarse a sí mismos porque no ven mas que debilidad en sus
cuerpos y espíritus. De la "voluntad de poder" de estos espíritus débiles sólo puede surgir un sistema de
valores de resentimiento contra todo lo vital--natural, Este es el punto de partida de la filosofía socráticoplatónica, producto de esos hombres resentidos que desprecian lo sensible, y „pretenden reducir la virtud y la
verdad a la racionalidad; se trata -para N.- de una falsificación malintencionado".
3.- La decadente cultura occidental y sus pilares platónico-cristianos.
La ética y filosofía general platónico y la ética y doctrina cristiana tienen para Nietzsche el mismo origen
vital: La debilidad y el resentimiento (ambas desprecian lo sensible, ambas inventan un mundo aparte que es
el real, ambas alaban al débil y humilde y condenan la vitalidad, etc.). Pero, precisamente, sobre ellas se
levanta toda la cultura occidental, cultura decadente pues su base es el sistema de valores de los débilesresentidos (observa cómo la moral está en la base de toda producción cultural").
3.1. Crítica a la ontología occidental
Salvo honrosas excepciones (como Hume), toda la ontología occidental piensa N.- es platónico: Platón
establece una jerarquía de seres que mantienen una unidad por la Idea de Bien, y distingue dos mundos, El
mundo material sensible, es imperfecto y, por tanto, menos real, el mundo del "más allá" es perfecto, el
auténtico y real; el primero es el que se capta por los sentidos(Corporales, el segundo sólo es captable por
la razón: lo que ni se ve, ni se toca etc, es lo perfecto y real, lo contrario es imperfecto, menos real. Este
mismo esquema lo vemos repetido en la filosofía occidental: Descartes propone como seres más evidentes.
los tres tipos de seres generales o substancias; "pensamiento", "Dios" y "Mundo", entidades no empíricas
sino "racionales"; Kant cae en el esquema platónico al distinguir entre fenómenos" y "Noúmenos", los
segundos son la auténtica realidad, "las cosas en sí", pero algo que sólo puede "pensarse", pero nunca
conocerse porque no hay experiencia de ellos,;etc.
* ¿Qué se oculta bajo la Ontoloqía Occ., baio la concepción del Ser?:
Lo ya dicho, el,sistema de valores de unos Hombres de voluntad débil que no son capaces de aceptar la
realidad tal y como se muestra y necesitan inventar una realidad a su medida" Esto explica la identificación
en el pensamiento nietzschiano entre SER = VALOR.
3.2. Crítica a la teoría del conocimiento (gnoseología) occidental.
De nuevo encontramos los mismos esquemas platónicos y el mismo fondo moral en la gnoseología de
occidente. Platón desprecia los sentidos como fuente de conocimiento autentico echándose en brazos de la
"infalible razón", Este es el planteamiento más común en la teoría del conocimiento de Occ. (incluso dentro
del mismo empirismo, Locke admite la noción de substancia, Berkeley niega la existencia del mundo, etc.),
hasta el gran crítico Kant que plantea la imposibilidad de todo conocimiento que no parta de lo sensible,
advierte que el dato empírico no tiene sentido sino es organizado por las férreas y universales categorías
racionales (e incluso eso no nos garantiza conocer la "realidad en sí").
*Qué se oculta bajo esto?: "Los sentidos son carnales, impuros ("Si tu ojo te traiciona, ¡vacíatelo!") y la
razón no es carnal, es espiritual, casta y pura". De nuevo el mismo sentimiento moral que desprecia lo
sensible y vital.. Entonces, para Nietzsche., ¿qué es la verdad" o lo que el mundo de Occ. considera
"verdadero"?: "Una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y
retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes;
las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;..."(La verdad es una falsedad racional
aceptada por convención)
Así la función del conocimiento para N. es la de:
Disimular la debilidad e impotencia de los hombres.
Interpretar la naturaleza desde la red del lenguaje para domeñarla.
* Crítica al lenguaje.
Así, la verdad para la cultura occidental -según N.- no es más que una mentira convenida ("mentir
borreguilmente"), una falsificación "racional" que resulta útil para ala nos (pragmatismo), que es conveniente,
de la que termina olvidándose su origen engañador. En esta función falsificadora del conocimiento, el
lenguaje es un instrumento básico.
N. nos describe en el texto de "Sobre verdad..." la genealogía del lenguaje: Cómo parte del principio lógico
de identidad, principio nada racional, pues tiene su origen en la vida (el que distinguía más semejanzas
entre las cosas era más apto para sobrevivir), principio falsificador, pues los sentidos no nos muestran en la
variedad percibido dos cosas que sean idénticas. Esta tendencia a reducir la variedad de lo percibido a unos
pocos conceptos es la base del lenguaje ; por otro lado, la palabra no tiene nada que la relacione con la cosa
a la que se refiere, ésta es producto de interpretaciones de interpretaciones ("metáforas de metáforas”
“un impulso que se transforma en imagen (1ª metáfora), una imagen que se transforma en concepto y
sonido (2ª metáfora). “En el colmo del paroxismo, la cultura occidental ha llegado a afirmar que lo real es
aquello a lo que apuntan los conceptos y no lo que nos muestran los sentidos: Platón afirma que lo más real
es "la belleza, justicia, etc. en sí". los conceptos de "substancia". "Dios" "Ser", etc., son los "entes"
principales de reflexión de la filosofía de occidente: ¡Es el colmo del engaño !.
Así, las palabras no son más que metáforas "'petrificadoras", "monedas" que han perdido su troquelado y
que nada tienen que ver con el momento originario que las produjo: El lenguaje petrifica la realidad en sus
redes (aparentemente racionales, pero vitales en el fondo) para domeñarla.
III. NIETZSCHE Y LA NUEVA AURORA.
- El nihilismo: Puesto que la cultura occidental es mentirosa y decadente y puesto que el origen del
engaño es la moral de débiles y resentidos en que se fundamenta: la moral cristiana; la muerte de Dios
patente en el pensamiento de Occ. de los últimos tiempos (aunque la mayoría de los hombres no se han
enterado del acontecimiento y pasará mucho tiempo hasta que se enteren: "Después de muerto Buda f su
sombra siguió proyectándose,.,"), es un acontecimiento transcendental pues con ella se cae en el nihilismo,
es decir, en la carencia de sentido de los valores morales cristianos cuyo fundamento es Dios, en el
sinsentido de esa vida cuyo horizonte es la divinidad y la vida futura. Pero este acontecimiento -para
Nietzsche.-, no debe entristecernos, ¡todo lo contrario!, con él se ponen las bases de una nueva vida y de un
nuevo hombre (el Superhombre) más auténticos, más vitales: La vida del niño que juega en el presente y lo
disfruta sin que le preocupe el futuro, del danzarín que baila en la cuerda floja sin importarle el peligro
continuo de su existencia, etc.
La transvaloración de los valores: La “nueva aurora" que se presenta tras la muerte de Dios debe
partir de una transvaloración de los valores, en la que los viejos valores del resentimiento, la debilidad
productores de mentiras, sean sustituidos por valores vitales. Pero ¡ojo!, cada hombre es una vida particular
y concreta, y corresponde a cada cual crear su propio sistema de valores.
- La verdad: La única verdad es la que nos muestran los sentidos, pero estos son también particulares.
Cada vida es una perspectiva desde la que se observa e interpreta el mundo: No hay verdades absolutas, no
hay una única verdad, la verdad es subjetiva es PERSPECTIVA. Por eso, la poesía, la pintura, la música, el
arte en general es la manifestación más auténtica y sincera de la verdad- el gay saber, la gaya ciencia-.
IV. RELACIONES CON:
a,- Con los otros “filósofos de la sospecha" Marx y Freud: Fíjate cómo el método "antitético" de Nietzsche
es una especie de "arte" de investigación psicológica del fondo que ocultan las doctrinas filosófico-científicas
de Occ.(E.. Finck dice que la mera sospecha de una cosa no es ¡motivo para considerarla falsa). Tras la
aparente racionalidad que rodea la historia, la cultura, la vida de los hombres, estos filósofos "sospechan"
que se ocultan aspectos "no tan racionales. [fume, en cierta medida, podría considerarse un precursor de
este pensamiento,
b.- Kant: Las categorías trans. parten de la vida, no de la razón.
NIETZSCHE Y EL LENGUAJE
(Nota previa: para referirnos al espíritu filosófico que se respira en la obra de Nietzsche, se ha
utilizado en este tema, en ocasiones, el apelativo de 'Romanticismo'. Aunque, ciertamente, existen
elementos en el pensamiento de Nietzsche que nos recuerdan a esta corriente desarrollada a finales del S.
XVIII y principios del XIX, como la negación de la filosofía racionalista clásica que pretende 'encerrar' la
realidad en leyes férreas (y que, en ese aspecto, es continuada por el positivismo del S.XIX), el rechazo de
esa concepción del hombre 'prefigurado' (de estructuras racionales universales, las mismas en todos), el
gusto por profundizar en los 'cenagosos terrenos' del psiquismo humano o la recuperación de la parte
irracional del hombre (Rousseau y Hume son precedentes), del sentimiento y del arte como expresión de
esa naturaleza vital. Sin embargo, Nietzsche no acepta la consideración de 'romántico', pues existen otros
aspectos que los separa enormemente de aquéllos: rechaza esa unidad que, aunque misteriosa, observaban
los románticos en la naturaleza (recuerda a Hegel), el irracionalismo conduce hacia lo misterioso y
nouminoso, es decir, hacia lo divino, a Zafe (inadmisible para Nietzsche, síntoma de debilidad). As!,
prescindamos de ese apelativo para no caer en malinterpretaciones y nos quedamos con otros más
apropiados como 'vitalismo', 'individualismo', 'irracionalismo', etc.).
1. No se puede entender la filosofía de Nietzsche si no comprendemos el significado de la
identificación SER = VALOR. La concepción de la realidad (del Ser, Ontología) mantenida por un individuo o
un pueblo procede del sistema de valores adoptado por éste que no es más que el reflejo de una voluntad de
poder, de la vida. Dime quién eres y cómo eres y te diré cómo piensas.
2. Por tanto, bajo ese caparazón o 'máscara' de racionalidad de nuestro sistema de valores
y de nuestra concepción de la realidad, siempre encontramos el deseo de dominio de unos espíritus
débiles o fuertes.
3. La tendencia al engaño, al enmascaramiento intencionado, es mucho mayor en los espíritus
débiles que, resentidos contra la naturaleza y la vida y -como todos- ávidos de poder, tienen que utilizar más
y mejor las argucias de la inteligencia, de la razón engañadora: detrás de un sistema de valores que
denuncia las desigualdades y considera bueno lo pobre, plebeyo y enfermizo (lo que es malo en la
naturaleza), sólo puede encontrarse la voluntad de poder de unos espíritus débiles y resentidos. Esto origina
una concepción de la realidad aún más engañosa, una realidad que se pretende ajustar a los patrones de
debilidad de las voluntades que la mantienen. Por ponerte un ejemplo característico de Nietzsche: al
sacerdote le interesa que las gentes crean en la existencia del 'más allá' y de los pecados porque así puede
hacer valer su voluntad; ese seria el origen de la religión, esa mentira intencionada y convencional que, al
cabo del tiempo olvidamos su origen y aceptamos ilusoriamente como verdad absoluta, pero su auténtico
origen (método genealógico) no es otro que el de la debilidad, deseo vital de poder y mentira intencionada.
4. Con esto entramos en el tema del conocimiento... ¿Cuál es la auténtica función de éste?. no
debemos olvidar que el conocimiento forma parte de la vida y está al servicio de ella. El conocimiento en un
ser tan frágil como el hombre tiene la misma función que en otras criaturas de la misma fragilidad. el
'camuflaje', el engaño, ...
-. Desde los tiempos heroicos de la Grecia prefilosófica, la máscara del dios de la armonía musical y
las formas bellas, el dios del arte, Apolo, intenta 'maquillar' la turbulencia e irracionalidad del mundo percibido
y de la vida, representada por Dionisos. Pero allí, la máscara era considerada como tal, el arte no pretende
engañar sólo mostrar una interpretación subjetiva. Los filósofos clásicos (Sócrales, Platón) y el cristianismo
elevan la máscara al rango de 'auténtica realidad' ... ¿qué intención vital se esconde tras esa tergiversación?
.. La cultura de Occidente se apoya sobre esa 'gran mentira', es una cultura decadente.
- El conocimiento humano tiene la doble función de:
- Disimular la debilidad e impotencia de los hombres.
. Interpretar la naturaleza desde las redes del lenguaje para domeñarla, para construir un
mundo a
la medida de los espíritus dominantes.
Cuanto mayor es la debilidad, más grande es la falsificación.
5. ¿Qué es la verdad?. las verdades absolutas no existen, afirmar un sistema de valores como el
auténtico o una concepción de la realidad como la verdadera es un acto doblemente falsificador. Puesto que
cada individuo es un ser distinto (la igualdad es otra mentira inventada por los débiles), cada vida es distinta
y diferente cada percepción e interpretación de las cosas. La realidad en sí es una incógnita, una 'X'
inalcanzable, nosotros sólo podemos interpretar subjetivamente lo percibido, metafóricamente, adaptando
nuestra propia PERSPECTIVA. Pero ésta es sólo nuestra, subjetiva, es imposible saber cuál es la auténtica
perspectiva. Por eso, el arte es la forma más auténtica de expresar la verdad.
6. Pero... ¿cómo interpreta la verdad el hombre de occidente?: de la manera más engañosa, pues
olvida que todo verdad no es más que una perspectiva subjetiva y afirma que 'su verdad' es la auténtica y
absoluta. No sólo ponemos la 'máscara', además se olvida el origen vital que dio lugar a ese
'enmascaramiento' y al final terminamos afirmando como verdad absoluta dicha máscara'.
7.- ¿De dónde procede el impulso a esa consideración engañosa de la 'verdad'?:
a. - De las necesidades vitales que nos impulsan a vivir en sociedad y que para evitar la
guerra de todos contra todos nos conduce a admitir algo válido para todos, una verdad común: LA VERDAD
ES UNA MENTIRA CONVENCIONALMEN7E ADMITIDA.
b. - La vida en sociedad tiene la función de mejorar la situación anterior, cuánto más útil sea
una creencia, mejor. LA VERDAD ES UNA MENTIRA UTIL (PRAGMATISMO).
c.- La verdad es una mentira convencional y útil para mantener el dominio de los individuos a
los que ésta favorece.
8.- ¿Qué es el lenguaje?. como instrumento al servicio del conocimiento, su función es la del engaño.
Es el primer instrumento falsificador que intenta reducir la infinita variedad de las percepciones a un número
limitado de conceptos, intenta domeñar la realidad percibido a sus ajustados esquemas.
- El origen del lenguaje no es lógico sino vital: aquél que distinguía más semejanzas entre las cosas
era más apto para sobrevivir. Realmente no se perciben dos cosas idénticas, pero encontrar semejanzas
puede ser muy útil (de nuevo el pragmatismo al servicio de la vida).
- Las palabras son metáforas de metáforas (entiende 'metáfora' como interpretación subjetiva): los
impulsos nerviosos se convierten en imágenes y éstas en sonidos. La palabra nada tiene que ver con la
“cosa en sí” que pretende representar o designar.
. - Los conceptos se originan cuando se olvida el impulso originario que dio lugar a las palabras y se
abstrae la diversidad irreductible de las percepciones: el concepto 'hoja' abarca una innumerable variedad de
percepciones distintas. Los conceptos petrifican la realidad, olvidando el IMPULSO CREATIVO de la
palabra que los originó.
La cultura Occidental no sólo olvida ese carácter interpretativo, metafórico del lenguaje, además ha
pretendido considerar como lo más real lo que designa el concepto: Platón decía que la realidad auténtica
era 'la belleza en sí', 'justicia en sí', 'humanidad en sí'; Aristóteles y los .filósofos medievales decían que la
verdad se alcanzaba cuando el intelecto se apoderaba a la “esencia' de la cosa (humanidad', 'belleza'... );
Descartes, dice que lo más evidente es el alma (concepto que reúne todos los fenómenos psíquicos que
encontramos en nosotros) y para casi todos, Dios es el ser más real (concepto del que no tenemos ninguna
percepción).
Nietzsche es fiel a sí mismo, el lenguaje en el que escribe su obra es para metáfora, sus palabras no
pretenden sustituir la realidad, no pretenden suplantarla, sólo interpretarla deforma artística, subjetiva,
honrada.
Para seguir el texto :
Nietzsche vuelve a reflexionar sobre el lenguaje en el llamado “Curso de Retórica” 1872-73 : sólo
tuvo dos alumnos, y les enseñaba en su casa, sirviéndoles cerveza. Allí madura su intuición fundamental :
el lenguaje vive animado por la voluntad -la “voluntad de poder”, dirá más adelante-, no como simple
revestimiento de ideas mediante vocablos para transmitir información : el impulso de la voluntad, al hacerse
consciente, recoge nuestras sensaciones y experiencias dándoles unidad y cuerpo en símbolos sonoros.
Nietzsche parte de que se suele considerar “retórica” a la literatura clásica por ser más oral, más
discursiva y persuasiva. Pero, de hecho, eso ocurre con todo el lenguaje humano.
Nuestra condición parlante, pues, determina nuestro modo de ver y de oír, y, por supuesto, de
recordar, comparar e imaginar : nosotros y nuestro mundo estamos configurados por el lenguaje.
Nietzsche pone todo esto en limpio -es decir, en forma bellamente literaria, ya no como meros
apuntes de curso- durante el verano de 1873, en un texto de unas quince páginas, esencial, pero que no
publicaría en su vida : Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Como no es un texto cómodamente
13
accesible al lector actual de nuestra lengua, vale la pena resumirlo, con citas ilustrativas.
Empieza en tono grandioso :
14
[ En algún rincón del desparramado universo (...) como si en él girasen los goznes del mundo...”
Ese intelecto humano pretende, sobre todo sobrevivir y por ello, en competencia con los demás, se
ejercita en la simulación, el engaño ;
pero como el hombre, al mismo tiempo por necesidad y por aburrimiento, quiere existir en
sociedad y en rebaño, necesita establecer una paz y se esfuerza en que desaparezca de su mundo
al menos la más grosera “guerra de todos contra todos”.
13
La explicación que se da a continuación procede del gran libro de J. Mª Valverde, Nietzsche, de filólogo a anticristo, Planeta,
BCN,1993.
14
Localizar la cita en el texto de selectividad. Todas las que se muestran pertenecen a él.
Esa necesidad de un “contrato social” -a lo Hobbes, a lo Rousseau- es lo que lleva al hombre a una
tendencia a buscar la verdad, tendencia inexplicable desde el punto de vista de la mera lucha por la
supervivencia :
Ahora se fija lo que en lo sucesivo ha de ser “verdad”, esto es, se inventa una designación de
las cosas uniformemente válida y vinculante, y la legislación del lenguaje da también las primeras
leyes de la verdad ; pues aquí surge por primera vez el contraste entre verdad y mentira.
“Verdad” es lo aceptado por todos : “mentira” lo que se reconoce como intento de engañar, acarreando
la condena y exclusión del mentiroso, porque podría perjudicar a los demás, no por amor a la pura verdad.
Pues la verdad se ama sólo en cuanto tiene consecuencias agradables : por lo que toca al conocimiento
puro, el hombre es indiferente, e incluso tiene hostilidad hacia las verdades dañinas y destructoras. Y, en
todo ello, ¿ cómo influye el lenguaje, cómo condiciona la cuestión de la verdad y la mentira ?
...Esas convenciones del lenguaje...¿son quizá creaciones del conocimiento, del sentido de la
verdad ? ¿Coinciden las designaciones y las cosas ? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de
todas las realidades ? // Sólo por su capacidad de olvido puede llegar a antojársele al hombre alguna
vez que posee una “verdad”... Si no se contenta con la verdad en la forma de la tautología, esto es,
con cáscaras vacías intercambiables, eternamente manejará ilusiones como verdades... ¿Qué es
una palabra ? La representación en el sonido de una excitación nerviosa. Pero el deducir, a partir de
la excitación nerviosa, una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de la aplicación falsa e
injustificada del principio de “razón suficiente”.
Más adelante se dice que quien maneja el lenguaje
indica sólo las relaciones de las cosas con los hombres, y para su expresión se ayuda de las
más atrevidas metáforas. ¡Una excitación nerviosa transpuesta ante todo en una imagen ! : primera
metáfora. ¡La imagen vuelta a convertir en un sonido ! : segunda metáfora.
Según eso, los conceptos no están antes que las palabras, sino que, llegamos a ellos
precisamente gracias a las palabras -“que se ciernen en torno de nosotros”, dirá Nietzsche más adelante
en otro texto-. En consecuencia :
¿Qué es, pues, la verdad ? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos ; en
resumen, una suma de relaciones humanas, poética y retóricamente elevadas, transpuestas y
adornadas, y que, tras largo uso, a un pueblo se le antojan firmes, canónicas y vinculantes ; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han desgastado y
han quedado sin fuerza sensorial ; monedas que han perdido su imagen y ahora se toman en cuenta
como metal, ya no como monedas. Seguimos siempre sin saber de dónde procede la tendencia a
la verdad, pues hasta ahora sólo hemos oído hablar de la obligación que plantea la sociedad para
existir : ser veraces, esto es, emplear las metáforas usuales ; o sea, expresado moralmente, la
obligación de mentir según una firme convención, de mentir en rebaño, en un estilo vinculante
para todos.
Entonces, todo el andamiaje de conceptos abstractos es sólo un montaje de “residuos de metáforas”, y
su aparente valor científico es nulo, puesto que sólo lleva a descubrir lo que nosotros mismos habíamos
puesto : se trata, pues, de un círculo vicioso.
La consideración de que todo pensar no ocurre sino como lenguaje lleva a consecuencias
corrosivas para las pretensiones del intelecto puro. Por lo demás, tal conciencia lingüística, en lo sucesivo,
se expresará sólo de vez en cuando en pasajes sueltos de sus libros -muy poco en El nacimiento de la
tragedia y en Zaratustra-, pero, si no la tenemos en cuenta, nos faltará la perspectiva básica en nuestra
lectura de Nietzsche. Sólo en los años sesenta Foucault, Derrida, Barthes y otros franceses echaron de ver
que la mente de Nietzsche era, para empezar, lingüística, consciente de que toda mente funciona sólo y
precisamente y en forma de lenguaje, según se va reconociendo en toda la cultura actual.
Lo que es cierto, en todo caso, es que el darse cuenta de que nuestra vida mental es hablar -en una
sucesión narrativa, o mejor dicho, teatral, incluso cuando hablamos con nosotros mismos, dividiéndonos en
un actor y un oyente que desplaza a cada momento a aquél para ser desplazado a su vez por el siguiente
“Yo” oyente-, nos sitúa en cierto distanciamiento irónico respecto a las “personalidades”, incluida la
propia, viéndolas más bien como “personajes”, siempre con una cambiante y momentánea máscara -lo
cual, no quita valor ético y religioso si se quiere, a nuestro modo de desempeñar nuestros papeles en el
“gran teatro del mundo”-. Según Nietzsche, nunca cabría captar el Yo auténtico, la identidad esencial de
nadie.
Límites del lenguaje :
Una gran imagen nietzscheana para el lenguaje es la del horizonte : palabras como “yo”, “hacer”,
“sufrir”, que ponemos “donde comienza nuestra ignorancia”, acaso son “líneas de horizonte” de nuestro
conocimiento, pero no “verdades”. En otro momento dirá que no cabe volver a dar el pensamiento en
palabras (Gaya ciencia, 514). Por supuesto, la gran víctima de esa toma de conciencia del lenguaje es la
filosofía en su sentido tradicional de edificación de un sistema de conceptos : “la seducción del
lenguaje”, dice Nietzsche, resulta perniciosa al petrificar “los errores de la razón” (Genealogía... 13). En
última instancia, el lenguaje llegaría a imponer la idea de Dios :
temo que no nos quitaremos de encima a Dios porque seguimos creyendo en la gramática
(Crepúsculo...La “razón” en la filosofía)
Entonces, se diría quizá que el lenguaje es una maldición genesíaca -como el tener que trabajar para
vivir y el parir con dolor- ; que es una limitación, una miseria : pero Nietzsche es un gran artista del lenguaje y
disfruta con esa limitación. En algún momento llega a gastar una broma al lector haciéndole creer, hasta el
final de un aforismo, que el lenguaje le parece una miseria, para terminar con una brusca vuelta del revés.
No nos estimamos bastante cuando nos comunicamos. Nuestras experiencias auténticas no
son en absoluto parlantes. No se podrían comunicar en absoluto aunque quisieran. Eso hace que les
falte la palabra. Aquello para lo que tenemos palabra ya lo hemos superado. En todo hablar hay un
grano de desprecio. El lenguaje parece inventado sólo para lo corriente, lo mediano, lo transmisible...
Con el lenguaje, ya se vulgariza el que habla. -De una moral para sordomudos y otros filósofos.
(Crepúsculo... Incursiones..., 26).
El sarcasmo terminal es cruel : los filósofos serían el grupo, con un subgrupo de sordomudos,
incapaces de valorar la modesta realidad del lenguaje.
...el hombre, como toda criatura viva, piensa constantemente, pero no lo sabe ; el pensamiento
que llega a ser consciente sólo es la parte más pequeña de ello, digamos, la parte más superficial, la
peor : -pues sólo ese pensamiento consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos de
comunicación, con lo cual se pone al descubierto el origen de la conciencia. Dicho
brevemente, la evolución del lenguaje y la evolución de la conciencia (no de la razón, sino sólo del
darse cuenta de sí misma en la razón) van de la mano. Con eso se implica que no sólo el lenguaje
sirve de puente entre persona y persona sino también la mirada, el apretón, el ademán... El hombre
que inventa signos es a la vez el hombre cada vez más agudamente consciente de sí mismo ; sólo
como animal social aprendió el hombre a tener conciencia de sí mismo... (La gaya ciencia, 5, 354).
ORTEGA Y MORENTE
CARTA DE DESPEDIDA
Ahora les puedo dar a ustedes de golpe la respuesta que la filosofía contemporánea
insinúa para el problema metafísico planteado por nosotros al principio de este curso; y
además van ustedes a comprender inmediatamente con claridad esa respuesta. El
problema metafísico era: ¿quién existe?, ¿Qué es lo que existe? Pues ahora la respuesta
es muy sencilla: existe la vida; como que la vida es la existencia, la única existencia
absoluta y auténtica, puesto que los otros tres tipos de entes, que llamamos cosas reales,
objetos ideales y valores, están,”en”, la vida. Por lo tanto dependen de la vida en cierto
modo; están en cierto modo subordinados a la vida.
A este objeto metafísico -la vida- tiene que llegar la filosofía forzosamente,
necesariamente, so pena de no ser filosofía, so pena de cercenar su problema y reducirlo
a un tipo de ente, a los entes físicos, a los entes ideales, a los valores, y prescindir de ese
otro ente absoluto y auténtico, que es la vida y sobre el cual derivativamente descansan
los entes particulares y derivados. De modo que la filosofía tiene que ir a parar
inevitablemente, por uno u otro rodeo, a una metafísica de la existencia, a una metafísica
de la vida. Y las poquísimas cabezas filosóficas del presente que, desde hace algunos
años vienen pugnando por una metafísica que unos llaman existencial y otros de la vida
(pero que es la misma, porque lo que los unos llaman existencia es exactamente lo
mismo que lo que los otros llaman vida) las pocas cabezas que andan detrás de esa
metafísica no tienen más reme dio que sentirse cohibidas y exigir, pedir, demandar con
ansia y con esfuerzo una lógica vital o existencial, una razón vital o existencial.
Ya desde el año 1914, mi fraternal amigo don José Ortega y Gasset, en sus
Meditaciones del Quijote, pedía esa lógica vital, esa razón vital capaz de apresar el nuevo
objeto, que la superación del idealismo y del realismo propone a la metafísica.
Ortega, se queja continuamente de que la metafísica del realismo y del idealismo, las
dos, dominadas en el fondo por esa idea parmenídica del ser, reducen la vida al esquema
quieto, definitivo, de sujeto u objeto. Pero la vida no es eso: ni sujeto ni objeto. La vida
es sujeto y también objeto, y también es y no es; y hay en la vida una cantidad de
variantes y de diversidades tan grande, que ningún concepto estático, quieto, ningún
concepto ahistórico, antihistórico, será capaz de reproducirla.
El primer carácter que le encontramos a la vida es el de la ocupación. Vivir es ocuparse;
vivir es hacer; vivir es practicar. La vida es una ocupación con las cosas; es decir, un
manejo de las cosas; un quitar y poner cosas; un andar entre cosas; un hacer con las
cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esta primera contradicción: que esos
objetos reales -las cosas- son lo que son no en sí mismos sino en cuanto nosotros nos
ocupamos con ellos. El ocuparnos con las cosas es lo que les confiere el carácter de
cosas; Porque llamamos precisamente cosas al término inmediato de nuestra acción. He
aquí pues una primera sorprendente unión de términos heterogéneos. Resulta que el
ocuparse con las cosas es lo que convierte eso que "hay" en cosas.
Ahora entramos, por decirlo así, en la tercera navegación de la filosofía. La primera, que
empezó con Parménides, terminó en la Edad Media con la plenitud magnífica de Santo
Tomás de Aquino: es la metafísica del realismo la que se desenvuelve durante todo ese
tiempo. La segunda navegación de la filosofía comienza en 1637 con la publicación del
Discurso del Método, de Descartes. Toma vuelo la nave del idealismo y en tres siglos
recorre y descubre los más magníficos continentes que la filosofía pudiera imaginar. Pero
ahora ni el realismo ni el idealismo pueden dar una contestación satisfactoria a los
problemas formidables, fundamentales, de la filosofía; porque nos hemos apercibido de
que lo subrayado por el realismo y el idealismo son fragmentos de una sola entidad:
aquél -el realismo- afirma el fragmento de las cosas que "están en" la vida; éste -el
idealismo- el fragmento del yo, que también "está en" la vida. Pero ahora queremos una
metafísica que se apoye, no en los fragmentos de un edificio, sino en la plenitud de su
base: en la vida misma. Por eso digo que ahora comienza la tercera navegación de la
filosofía. Nosotros probablemente quizá no la veamos cumplirse en estos años y sólo la
contemplamos tomando rumbos y alejándose cada día más.
M. G. MORENTE
EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA
1.- Introducción
La doctrina de la madurez filosófica de Ortega se suele conocer con el nombre de RACIOVITALISMO,
término que responde a su intento intelectual de superar críticamente las posturas filosóficas vitalistas y
racionalistas, proponiendo una solución que resuelva el nudo gordiano de ambas alternativas.
Para situarse en la perspectiva filosófica justa del raciovitalismo, Ortega tiene que hacer primeramente
la crítica del vitalismo y del racionalismo y, posteriormente, asumir lo que de valioso haya en ambas
posturas, para proponer una síntesis superior.
El racionalismo representa un desarrollo congruente del perspectivismo y una concreción de él porque
es una meditación sobre las dos perspectivas más radicales en las que el hombre está situado : la
perspectiva de la vida y la perspectiva de la razón.
La verdad, lo real, el universo, la vida -como queráis llamarlo-, se quiebra en facetas innumerables,
en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su
punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que
15
ve será un aspecto real del mundo.
2.- La crítica del Vitalismo
El análisis y la crítica del vitalismo los emprende Ortega acuciado por el hecho de que algunos críticos
de su filosofía la hubiesen entendido mal y calificaron de “vitalismo” su “ideología filosófica”. Para exponer
sus distancias respecto al vitalismo y al racionalismo, publicó en 1924 su artículo Ni vitalismo ni
racionalismo. De este modo, a la vez que resume las tesis claves de ambas corrientes filosóficas, expone
los puntos claves de su propia doctrina.
El vocablo “vitalismo”, como todos los vocablos, significa muchas cosas dispares. Lo primero que hace
falta es descartar el sentido adscrito a este término, cuando se le emplea para calificar, no una filosofía, sino
una modalidad de la ciencia biológica. En esta acepción, vitalismo significa:
a) Toda teoría biológica que considera a los fenómenos orgánicos irreductibles a los principios físicoquímicos. Este vitalismo puede ser de dos modos :
15
Ortega, Obras completas, II, p.19.
1) O avanza hasta suponer una entidad específica y distinta de las fuerzas físico-químicas, que se
llama “fuerza vital”, “entelequia”, etc. Como hace Driesch.
2) O, simplemente, ateniéndose a un riguroso empirismo, se limita a estudiar los fenómenos vitales
en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin suponer tras ellos una entidad vital específica,
16
pero, a la vez, evitando su violenta reducción al sistema de la física.
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofía, y quedan limitados a designar direcciones
especiales de la ciencia particular que investiga los problemas orgánicos.
b) Por VITALISMO FILOSÓFICO cabe entender :
1) La teoría del conocimiento según la cual es éste un proceso biológico como otro cualquiera, que
no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgánicas. Esta
tendencia convierte la filosofía en un simple capítulo de la biología.
2) La filosofía que declara no ser la razón el modo superior de conocimiento, sino que cabe una
17
relación cognoscitiva más próxima, propiamente inmediata a la realidad última. Bergson ha sido
el mayor representante de tal doctrina, y llama “intuición” a esa intimidad trans-racional con la
realidad viviente. Se hace pues, de la vida un método de conocimiento frente al método racional.
3) La filosofía que no acepta más método de conocimiento teorético18 que el racional, pero cree
forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema
mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las
cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras
de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposición entre teoría y
vida resulta así precisada como un caso particular de la gigantesca contraposición entre lo
19
racional y lo irracional.
Sólo este último sentido puede aplicarse al sistema de ideas que ha creado Ortega. El vitalismo
orteguiano es, pues, una doctrina filosófica que insistirá en que hay límites a la razón, pero de ningún modo
significará eso una descalificación de la razón misma, sino de los excesos del racionalismo. Y es necesario
que así sea porque, paradójicamente, la crítica de la razón sólo es posible desde una teoría ; esto es, desde
una construcción mental racional, lo cual establece implícitamente la primacía de la razón, porque “razón y
teoría son sinónimos”.
3.- La crítica del Racionalismo
Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer,
veamos por qué se ve obligado a criticar al racionalismo, precisamente en nombre de la razón.
Mi ideología no va contra la razón, puesto que no admite otro modo de conocimiento teorético que
20
ella : va sólo contra el racionalismo.
Justamente porque él quiere mantener la primacía de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar
la vida desde la razón y a criticar los excesos teoréticos del racionalismo. El racionalismo, por utilizar una
palabra muy grata a Ortega, sería el fruto de la beatería de algunos filósofos que quisieron poner a la razón
en tan alto lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos.
Para analizar el concepto de razón, Ortega se remonta a Platón y a Leibniz, cuyas posturas en este
tema son análogas. Y el concepto de razón que subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente :
Cuando de un fenómeno averiguamos la causa, de una proposición la prueba o fundamento,
poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto -cosa o pensamiento- a su principio.
Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser más entrañable tras el manifiesto y
21
aparente.
Así pues, tenemos que razonar sobre algo, “dar razón” de algo es hacer una averiguación sobre los
fundamentos o sobre los principios últimos de ese algo. Y el modelo paradigmático del ejercicio de la razón
22
es la definición , ya que definir es desentrañar los elementos últimos de algo que se nos aparece como
compuesto. La definición es una operación de análisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que
tenemos ante nosotros.
Si ahora resumimos esta teoría de la razón -que desde Leibniz no ha podido adelantar un pasovenimos a las siguientes fórmulas:
16
Ortega, El tema de nuestro tiempo : “Ni vitalismo ni racionalismo”, pp.94 y ss.
Uno de los libros más reveladores de Bergson es La evolución creadora, en Espasa-Calpe, col. Austral
18
Dícese de lo que se dirige al conocimiento, no a la acción ni a la práctica. Dicc. RAE
19
Ibídem, pp.94 y ss.
20
Ibídem. P.97.
21
Ibídem. P.98.
22
“En rigor, racionalidad significa ese movimiento de reducción y puede hacerse sinónimo de DEFINIR” Ibídem. P.98.
17
1) La razón, que consiste en un mero análisis o definición, es, en efecto, la máxima intelección,
porque descompone el objeto en sus elementos y, por tanto, nos permite ver su interior,
penetrarlo y hacerlo transparente.
2) Consecuentemente, la teoría que aspire a plenitud de sí misma tendrá siempre que ser racional.
3) Pero, a la vez, se revela la razón como una mera operacionalidad formal de disección, como un
simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos
-todas las realidades- que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por
ventura se llega son también irracionales. De modo que
4) La razón es una breve zona de claridad analítica que se abre entre dos estratos insondables de
irracionalidad.
5) El carácter esencialmente formal y operatorio de la razón transfiere a ésta de modo inexorable a
un método intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella vive. Razonar es un puro combinar visiones
irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razón. Todo lo que sea más de esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo añade al justo ejercicio de la razón es un supuesto caprichoso y una peculiar
ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido,
suscita por todos lados el uso puro de la razón misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al
23
racionalismo es creer que las cosas -reales o ideales- se comportan como nuestras ideas.
Los racionalistas no admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a
la razón, sino que están íntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida desde el uso
dogmático de la razón. Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas cosas a la
razón es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que comportarse en su funcionamiento con la
misma trabazón lógica con que se comportan nuestras ideas.
Esta ceguera del racionalismo para con lo irracional es consustancial al propio racionalismo, porque
éste nace de un acto de fe en la razón y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a hacer absoluto
el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la razón llevase, en determinados momentos históricos, a
ciertos hombres a enfrentarse con cualquier otro tipo de fe, no atenta contra esta afirmación orteguiana de
que también hay una excesiva fiducia racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia [confianza]
en la razón es por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros tipos de fe.
Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Grecia y de su renacimiento en el siglo XVI, la razón
no era juego de ideas, sino radical y tremenda convicción de que en los pensamientos astronómicos
se palpaba inequívocamente un orden absoluto del cosmos ; que, a través de la razón física, la
naturaleza cósmica disparaba dentro del hombre su formidable secreto trascendente. La razón esa,
pues, una fe. Por eso, y sólo por eso -no por otros atributos y gracias peculiares-, pudo combatir con
24
la fe religiosa hasta entonces vigente.
Si el racionalismo no hubiera consistido esencialmente en un acto de fe en la razón, análogo al acto de
fe del creyente, podría haber encarado la cuestión de lo irracional de una forma crítica ; pero precisamente
por sus características de fiducia, el racionalismo hizo de la razón una instancia absoluta desde la que
debería ser abarcable toda la realidad, de modo que ésta debería ajustarse a los imperativos de la razón y
no al revés. El descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del universo y nuestros
imperativos racionales es lo que dio pie a la extrapolación consistente en la creencia de que en toda la
realidad existía ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella.
De este modo tenemos que, ya en la propia génesis del racionalismo, está contenido el germen de su
crítica. Y ese germen es el acto de fe, que es la razón de ser de su propia existencia histórica, pero que no
nace de una actitud teorética.
Pero la crítica del racionalismo que hace Ortega no debe ser confundida en ningún momento con una
descalificación de la propia razón. Cosa que, por otra parte, sería un contrasentido, pues para poder
descalificarla es necesario servirse de ella. El intento de Ortega será el de desenmascarar lo que de místico
hay en el racionalismo, para que el papel de la razón se nos aparezca en todo su esplendor, aunque dentro
de sus límites. De ahí que termine el artículo que venimos citando con una apología de la razón y una
acusación de los defectos del racionalismo :
Precisamente lo que en el racionalismo hay de antiteórico, de anti-contemplativo, de anti-racional -no
es sino el misticismo de la razón- me lleva a combatirlo donde quiera que lo sospecho, como una
actitud arcaica, impropia de la altitud de destino a que la mente europea ha llegado. Todos esos
untuosos o frenéticos gestos de sacerdote que hace el “idealismo” ; todo ese “primado de la razón
práctica” y del “deber ser”, repugnarán al espíritu sediento de contemplación y afanoso de ágil, sutil,
25
aguda teoría.
4.- La solución Raciovitalista
23
Ibídem. P.103.
Obras completas, VI, p.46. “Historia como sistema”
25
El tema de nuestro tiempo, p.107.
24
Aunque Ortega haya llevado a cabo la crítica de ciertos usos desmesurados de la razón y reclame que
se preste una mayor atención al tema de la vida, no deja de reconocer por ello la importancia de las
conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde la razón pura. Es más, la propia reivindicación de
una mayor atención a la vida viene promovida desde la teoría y tiene la pretensión de ser, también, una
teoría.
Esto es lo que hace que Ortega se sienta incómodo cuando se califica de vitalismo sin más a su
filosofía, pues el término “vitalismo” aparece cargado de connotaciones irracionalistas que él no puede
aceptar. Precisamente por ello es por lo que se verá obligado a utilizar en sus obras una serie de distintas
expresiones con las que pretende diferenciar su filosofía de cualquier vitalismo de estricta observancia. De
ahí que aparezcan en sus escritos expresiones tales como “razón vital” o “razón histórica” o la expresión
“raciovitalismo” que es la que se utiliza aquí preferentemente,
Nos encontramos con estas verdades claras :
1) Toda vida del hombre parte de ciertas convicciones radicales sobre lo que es el mundo y el
puesto del hombre en él -parte de ellas y se mueve dentro de ellas-.
2) Toda vida se encuentra en una circunstancia con más o menos técnica o dominio sobre el
contorno material.
He aquí dos funciones permanentes, dos factores esenciales de toda vida humana que, además, se
influyen mutuamente : ideología y técnica. La vida humana tiene siempre una estructura, es decir,
que consiste en tener el hombre que habérselas con un mundo determinado, cuyo perfil podemos
dibujar. Ese mundo presenta relativamente resueltos ciertos problemas y exalta, en cambio, otros,
dando así una determinada y no vaga figura a la lucha del hombre por su destino. (...) La vida no
es, sin más ni más, el hombre, es decir, el sujeto que vive. Sino que es el drama de ese sujeto
al encontrarse teniendo que bracear, que nadar náufrago en el mundo. (...) Cada uno de
nosotros se encuentra, en efecto, sumergido hoy en un sistema de problemas, peligros, facilidades,
dificultades, posibilidades e imposibilidades que no son él, sino que, al contrario, son aquello que
26
está, con que tiene que contar, en manejar y luchar con lo cual consiste precisamente su vida.
El hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema práctico de
realizar el programa en que, por lo pronto consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea e
inexorable quehacer. La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado,
sino algo que hay que hacer. La vida da mucho quehacer pero además no es sino ese quehacer que
da a cada cual y un quehacer, repito, no es una cosa, sino algo activo, en un sentido que trasciende
todos los demás. (...) La vida no es fundamentalmente como tantos siglos han creído :
contemplación, pensamiento, teoría. No ; es producción, fabricación, y sólo porque estas lo exigen,
27
por lo tanto, después y no antes, es pensamiento, teoría y ciencia.
El pensamiento viene después y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes.
El hacer filosófico es inseparable de lo que había antes de comenzar él y está unido a ello
28
dialécticamente, tiene su verdad en lo prefilosófico.
Si la realidad preexiste al pensamiento y éste es secundario con respecto a aquella, la tarea de la razón
no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con los imperativos legales que el pensamiento
quiere imponerle, sino la de “dar razón” de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como una tesis
racional supone para la razón someterse a una cura de humildad, pues la razón se sitúa en un segundo
plano ontológico.
Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexión filosófica, el aspecto que más interesa a
Ortega investigar es la vida, “la idea de la VIDA como realidad radical”.
La vida es, por lo pronto, radical inseguridad, sentirse náufrago en un elemento misterioso,
29
extranjero y frecuentemente hostil...
Ortega reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a la vez, mantiene que sobre ella hay
que teorizar, hacerse una “idea”, que es la tarea del filósofo.
La vida, en cuanto realidad radical para el hombre no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con
una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permite distinguirla del concepto de
vida empleado por los biólogos. Tales condiciones son :
30
1).- La vida humana es la de cada cual , es la vida personal.
2).- Por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia.
3).- Que la circunstancia nos presenta diversas posibilidades de hacer y de ser que añaden al concepto de
vida la nota de la libertad.
26
En torno a Galileo, p.32.
Meditación de la Técnica, p.51-2.
28
Obras completas, VIII, p.53. “La idea del principio en Leibniz”
29
En torno a Galileo, p.78
30
“mi vida es intransferible, que cada cual vive por sí solo, o lo que es igual, que vida es soledad, radical soledad... En torno a
Galileo, p.79
27
31
4).- Y que la vida es intransferible , de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad mía que no
puede ser transferida a ningún otro hombre.
Con ello Ortega introduce el tema de la CIRCUNSTANCIA en el raciovitalismo, pues la vida y lo que se
haga en ella, está en relación directa con las circunstancias en las que está implantada.
Tanto vale decir que vivimos como decir que nos encontramos en un ambiente de posibilidades
determinadas, A este ámbito suele llamarse “las circunstancias”. Toda vida es hallarse dentro de una
circunstancia o mundo. Porque este es el sentido originario de la palabra mundo. Mundo es el
32
repertorio de nuestras posibilidades vitales.
Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como realidad radical de la que
debe partir toda realidad filosófica. Esta perspectiva característica de la vida humana plena, que permite al
hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento, Con la introducción del
pensamiento, la vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el pensamiento es lo
que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a la acción ; de modo que no pueda hablarse
tampoco, con propiedad, de acción, sino en la medida en que ésta esté regida por una previa contemplación,
por una teoría :
Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensión que somos en una
determinada circunstancia. No se nos permite elegir de antemano el mundo o la circunstancia en que
tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra anuencia previa, sumergidos en un
contorno, en un mundo que es el de aquí y ahora. Ese mundo o circunstancia en que me encuentro
sumido no es sólo el paisaje que me rodea sino también mi cuerpo y mi alma. Yo no soy mi cuerpo,
me encuentro con él y con él tengo que vivir, sea sano, sea enfermo ; pero tampoco soy mi alma,
también me encuentro con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal
porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son cosas, y yo no soy una cosa,
sino un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser. (...) Eso que llamamos naturaleza,
circunstancia o mundo no es originariamente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con
33
que el hombre programático se encuentra.
El destino del hombre es, pues, primariamente acción . No vivimos para pensar, sino al revés :
34
pensamos para lograr pervivir.
Dado que el hombre está destinado a actuar, y la forma humana de actuar está regida por el
pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de éste último para lograr la
pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de
retraerse en sí y de distanciarse de las cosas, es la separación radical existente entre la vida humana y
cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razón, porque el hombre necesita de ella para
la pervivencia. El juego dialéctico entre razón y vida será el que permite la caracterización peculiar del
raciovitalismo orteguiano.
El hombre se compone de lo que tiene y de lo que le falta. Si usa de sus dotes intelectuales en largo
y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revés, porque se encuentra
menesteroso de algo que le falta (...). Ni el dios ni la bestia tiene esa condición. Dios sabe todo, y por
eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la
35
insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora.
El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la tensión entre saber un poco y
reconocer que se ignora mucho. Para poder conocer es necesario que el hombre se haga consciente “de lo
que le falta”, descubre que ignora mucho sobre sí mismo y sobre la realidad.
4.1. Las Ideas y las Creencias
Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la
necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos IDEAS. Las ideas constituyen las coordenadas
con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y
cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia.
Pero el término idea es un término exasperantemente equívoco, pues calificamos de ideas a cosas tan
heterogéneas como una doctrina filosófica, una teoría científica o el pensamiento de que fuera de nuestra
habitación hay un mundo al que podemos salir a pasearnos.
Esta heterogeneidad de las ideas es la que lleva a Ortega a clasificarlas en IDEAS propiamente dichas,
y CREENCIAS.
Las Ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes ; esto
es, las ideas las tenemos y las discutimos porque no nos sentimos brutalmente inmersos en ellas.
31
“El hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con más o menos claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo
que ha decidido ser en toda su vida”. Meditaciones del Quijote, p.27-28.
32
La rebelión de las masas, p.61.
33
Meditación de la técnica, p.49.
34
Obras completas, V,p.304, “Ideas y creencias”
35
Obras Completas, IV,p.109. “La rebelión de las masas”
Las Creencias son una clase de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera
necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal
realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestión de ellas. Mientras vivimos en las creencias no las
sentimos, no nos “duelen”. En el preciso instante en que comenzamos a sentirlas, las estamos convirtiendo
en ideas, de las que ya no vivimos, y por las que sentimos una necesidad de discutirlas y defenderlas.
LAS CREENCIAS. Hemos establecido que las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos ; contamos con ellas y
no sentimos la necesidad de formularlas explícitamente ni defenderlas.
a) No nos las cuestionamos, como tampoco cuestionamos nuestra vida ni nuestro cuerpo sano : Esas ideas que son, de
verdad “creencias” constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos
particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún : precisamente
porque son creencias radicalísimas se confunden para nosotros con la realidad misma.(O.Comp. V, p.384.)
b) Otra característica es la de haber sido recibidas, la de estar ya ahí antes que nosotros. Precisamente por eso, son
compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o muy pocos, se las cuestionen. (La existencia de
la calle es una creencia para quien decide salir a ella, una realidad con la que cuenta, aunque no haya pensado ni un
momento en ella. Si por un momento alguien se cuestionara la existencia de la calle, ésta pasaría a ser una Idea.
Con ello, nuestro acto de salir a la calle debería ser suspendido hasta que tuviésemos el convencimiento de que la calle
iba a estar donde estaba ; esto es, en el momento en que una creencia deje de serlo, se paraliza la acción.
LA DUDA
De ahí la ingrata tarea del FILÓSOFO, que tiene que llevar a cabo la terapia intelectual de hacer al hombre
que sus creencias le duelan, La inoculación del virus de la duda es la operación terapéutica necesaria para
que el hombre empiece a buscar alguna certeza que ocupe el lugar de las creencias. La duda surge cuando se
ha perdido la fe en las creencias en las que nos encontrábamos, por los motivos que sean. La duda aparece
como la búsqueda de la seguridad perdida. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa
actividad de conocimiento. O.Comp. V, p.407. “Ideas y creencias”
LAS IDEAS. Y la duda es la que hace que, en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las ideas. De
las ideas el hombre no podrá ya vivir y, por ser fruto de la reflexión, tendrá que defenderlas de múltiples modos. La duda es,
pues, el lugar entre una creencia y una idea. Las IDEAS son pensamientos, y como todos los pensamientos, son reflexivos
y críticos, esto es, no nos permiten vivir en ellos confortablemente establecidos, sino que está en un continuo hacerse y
deshacerse.
Existe la posibilidad de la inversión dialéctica entre ideas y creencias, esto es, que nuestras ideas
DIALÉCTICA pueden pasar a ser creencias y viceversa
Cuando logramos apartarnos críticamente de las creencias en las que vivimos, cuando logramos ensimismarnos, éstas
pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Ciertas creencias de
las que vive una época han sido antes ideas. Quizá un ejemplo preclaro de esto último sea lo que aconteció con la razón. Para
el racionalismo cartesiano la convicción de que la razón nos podía dar cuenta de la realidad era una idea que hubo de
defender, y muchas veces a riesgo de la vida. Con el transcurso del tiempo, esta idea se convirtió, a partir del s. XVIII, en
una creencia tan profundamente arraigada en las conciencias europeas que fue necesario volver a distanciarse críticamente de
ella, para hacerla otra vez idea susceptible de discusión y reforma. De la creencia en la razón ha vivido la Edad Moderna,
como de la creencia en los hados vivieron los romanos.
5.- Raciovitalismo y Razón histórica
La dialéctica entre creencias e ideas se da en la historia, así que es importante ver la relación entre el
raciovitalismo y la razón histórica. El hombre, en cada época, no parte de cero, sino que se encuentra con un
haber legado por sus antecesores. Ortega definirá al hombre como heredero. Porque somos herederos de
un capital de creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible alcanzar una
conciencia histórica y perfeccionarla. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia
histórica.
LA “TERCERA PREGUNTA” DE...... ORTEGA
Se formula de la siguiente manera:
3ª. EXPONGA EL CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO DEL TEXTO.
Vamos a estructurar la respuesta:
teniendo en cuenta que los textos de ORTEGA que
pueden poner son fragmentos de:
 ORTEGA: La doctrina del punto de vista.
1. CONTEXTO SOCIAL Y POLÍTICO
Europa, tras la primera Guerra Mundial, pierde la hegemonía política y Económica: al comienzo del siglo
despierta China y surge el Japón ; las dos grandes potencias -Estados Unidos y Rusia- se reparten luego el
mundo: más tarde aparecerá el Tercer Mundo. Finalmente, la URSS se desintegra y el futuro de la Europa
del Este se torna imprevisible. La filosofía, al principio, sigue elaborándose en sus antiguas sedes; pero,
según avanza el siglo, pierde su centro y se dispersa.
LA PRIMERA POSGUERRA
Europa se transforma: revolución rusa (1917), hundimiento del Reich alemán, disolución del Imperio austrohúngaro. Una crisis generalizada sacude todo el mundo.
1. Crisis política. Afecta, sobre todo, a la democracia liberal. El ejemplo de la Revolución rusa estimula
intentos revolucionarios en Alemania (levantamiento espartaquista en 1919, reprimido por el
ejército), la instauración de una república “soviética” en Hungría (que sólo duró ciento treinta y tres
días), huelgas y ocupaciones de fábricas en Italia (1920 1922), luchas en Austria (1927 1934)... El
miedo de las clases dirigentes burguesas y la falta de entendimiento entre los partidos de izquierda -
socialistas, socialdemócratas y comunistas, agrupados estos últimos en la tercera internacional o
Internacional comunista- facilita la reacción conservadora y nacionalista, y el ascenso de los
autoritarismos, dictaduras y fascismos.
2. Crisis económica. Una nueva revolución industrial (electricidad, motor de combustión...), que
beneficia, sobre todo, a Estados Unidos. Y una enorme “depresión” a partir de 1929. La antigua
economía liberal ya no sirve y hay que buscar nuevas fórmulas (Keynes). Pero –contra los
pronósticos socialistas y marxistas-, el sistema capitalista no se derrumba.
3. Crisis social. La guerra ha enriquecido a muchos y ha empobrecido a muchos más (inflación,
paro...). Aparecen los excombatientes. Faltan viviendas. Todo conduce a la rebelión de las masas.
4. Crisis cultural. Freud diagnosticó en 1930 el “malestar de la cultura”. El nihilismo pronosticado por
Nietzsche parece extenderse. Pero la situación es mucho más ambigua que todo esto.
Los “felices años 20” traen un enorme deseo de gozar de la vida. La búsqueda del placer, la necesidad de
indagar en el destino trágico del hombre... explican el éxito de autores como Gide, Proust, Joyce... Ciencia y
racionalidad ya no permiten explicar el mundo. Se busca lo irracional, y apasiona la lectura de Freud
(m.1939). El arte emprende la búsqueda por nuevos caminos: expresionismo, dadaísmo, surrealismo,
cubismo. También la música se transforma. Ya hay un séptimo arte: el cine.
Después de la gran crisis del 29, los años 30 conducen a un recrudecimiento de la actitud crítica ante la
guerra, el capitalismo y el fascismo. Se difunden los escritos marxistas. Es el auge del movimiento obrero.
Se extienden el relativismo, el pesimismo, el sentido de lo absurdo de la vida. Surge el escritor
comprometido, y el existencialista. Ciencia y técnica son acusadas de todos los males de una sociedad
mecanizada.
LA SEGUNDA POSGUERRA
Las consecuencias de la segunda (Guerra Mundial fueron catastróficas: pérdidas humanas y materiales
enormes, resentimientos, división de Alemania e incluso del mundo (en esferas de influencia: acuerdos de
Yalta, 1945). La persecución nazi supuso la emigración de la intelectualidad alemana (principalmente a
Estados Unidos), preludio del movimiento posterior de «huida de cerebros».
Pero la guerra supuso también el triunfo de las democracias v el comienzo de una profunda transformación
del mundo. Se Consuma la desaparición de las monarquías autoritarias (concluyéndose, así, más de siglo y
medio de revoluciones y guerras). Se inicia un amplio proceso de reformas políticas (Constituciones más
democráticas; pero mayor intervencionismo del Estado: crisis de la democracia liberal), económicas
(nacionalización de sectores básicos) y sociales (seguridad social). La democracia se extiende a las
relaciones internacionales: fundación de la ONU; aunque, al mismo tiempo, «estalla» la guerra fría (1947) y
se acentúa la política de bloques. Europa (dividida por el llamado «telón de acero» se encuentra al principio
muy debilitada y en dependencia de Estados Unidos o la URSS. Políticamente, las fuerzas más
conservadoras han perdido poder y los tres grandes partidos dominantes son: el socialista (muy
transformado). el comunista y la democracia cristiana. La recuperación económica es sorprendente gracias
al plan Marshall («milagro alemán«), y se entra en un proceso de unidad por encima de los antiguos
nacionalismos (Consejo de Europa, CEE. etc.)
En el resto del Mundo, los cambios son también importantes: triunfo del comunismo en China (1949) y en
Cuba (1959), creciente poderío económico del Japón, despertar de Asia y más tarde, del mundo árabe. Hay
ya un Tercer Mundo, una vez que el proceso descolonizador se ha dado, prácticamente, por concluido.
La «guerra fría» y la amenaza de una guerra nuclear terminan con el hundimiento del bloque del Este. Pero
proliferan las guerras locales y surgen movimientos nacionalistas y fundamentalistas.
Y es la Naturaleza la que se ve amenazada de destrucción. El siglo termina con un alarmante desequilibrio
«norte sur»: países cada vez más ricos y países cada vez más pobres. Pero incluso en Occidente el «Estado
del Bienestar» se encuentra en crisis. Algunos rasgos de la cultura occidental hacen pensar a los sociólogos
que se ha entrado en una época «posmoderna» y «posindustrial»: inversión de la pirámide de la vida,
modificación de los roles tradicionales de la mujer y la juventud, influencia de los medios de comunicación,
secularización, creciente separación entre vida pública y privada, democracias elitistas y burocratizadas,
sociedad urbana del ocio y del consumo, informatización y robotización, industrialización de la cultura,
pluralismo, anonimato, anomía, movilidad social...
2. CONTEXTO CULTURAL
La cultura experimenta transformaciones no menos notables. La posguerra significa, al principio, el triunfo
del relativismo y el escepticismo respecto a los valores tradicionales y los «grandes sistemas». Se difunde
un amplio sentimiento de “anomía” (ausencia de normas) y soledad. Sartre es, entonces, el filósofo más
representativo. La sociología y el psicoanálisis se convierten en los instrumentos preferentes de
interpretación de la realidad, ante la crisis de la filosofía, la ética y la ciencia.
La crisis religiosa y el «desencantamiento del mundo» abren la puerta a la proliferación de sectas. Sólo el
marxismo mantiene una pretensión más científica y con frecuencia dogmática. La teología busca nueva
inspiración en la renovación de los estudio bíblicos. Los artistas, por fin, realizan una búsqueda incesante en
todos los campos.
3. ORTEGA
José Ortega y Gasset (1883-1955) nace en Madrid, en el seno de una familia burguesa, liberal e ilustrada
que era propietaria del periódico madrileño El Imparcial.
Es la época de la Restauración de la monarquía (Alfonso XII; regencia de María Cristina.)
Estudia filosofía en la Universidad de Madrid. 1905-1908: pasa por las universidades alemanas de Leipzig,
Berlín y Marburgo. En 1910 gana la cátedra de Metafísica de 1917 funda el diario El Sol; y en 1923, la
Revista de Occidente. Interviene en política, y desde 1914 habla sobre «dos Españas que viven juntas y son
perfectamente extrañas». Se opone a la dictadura de Primo de Rivera y al gobierno Berenguer: el 15-XI-1
930 publica un famoso artículo que concluye con un “Delenda est Monarchía”.
Es diputado por León y Jaén en la Segunda República, y funda con Marañón y Pérez de Ayala la
«Agrupación al servicio de la República»; sin embargo, pronto comienza sus críticas contra la nueva
situación. En 1936 se exilia de España a París; luego, Holanda, Argentina, Portugal; viajes frecuentes, dando
cursos). Regresa a España en 1945. Actividad pública bastante reducida, pero frecuentes viajes al extranjero
(donde pasa gran parte de sus últimos años). En 1951 y 1953 realiza dos encuentros con Heidegger. Muere
en Madrid en 1955.
Ortega vivió en una época en la que en España existía una intensa actividad de reconstrucción cultura¡ y
apertura a Europa, como respuesta a la grave crisis de la identidad nacional. El krausismo -iniciado por
Julián Sanz de¡ Río (m.1869), que tuvo numerosos seguidores, entre ellos Francisco Giner de los Ríos (
1915), fundador de la Institución Libre de Enseñanza- había perdido ya fuerza. Es la generación del 98 (A.
Ganivet, R. de Maeztu, P. Baroja, Azorín) la que toma el relevo. Pero sobre todo destaca un pensador
original, asistemático y solitario: Miguel de Unamuno (1864
1936), que recoge temas de Kierkegaard cuando éste era prácticamente desconocido en Europa, siendo así
un precursor del existencialismo (Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913;
La agonía de¡ cristianismo, 1931). Partiendo de Spinoza, Unamuno insiste en que el deseo fundamental del
hombre es la propia subsistencia, el deseo de eternidad, el cual se desdobla en dos deseos antagónicos: el
de ser uno mismo y el de ser más («serlo todo»). El obstáculo es la muerte, y por eso la vida se convierte en
tragedia, Ha habido individuos y pueblos (el español entre ellos) que han experimentado ese “sentimiento
trágico de la vida” y la filosofía no es sino «la ciencia de la tragedia de la vida». Aquí es donde aparece la
influencia de Kierkegaard: ni la ciencia ni el racionalismo pueden decirnos nada; sólo cabe una «fe»
quijotesca que quiere, cree y crea -creer es crear- la propia inmortalidad y la existencia de Dios.
Se ha discutido sobre la originalidad de¡ pensamiento de Ortega. Él mismo, en 1930, reconocía «deber a
Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual. En Marburgo fue discípulo de los neokantianos
Natorp y Cohen, aunque no Siguió su línea de pensamiento. Más importantes, como fuentes, son sus
lecturas: Nietzsche (muy difundido en España durante su juventud), Husserl y los fenomenólogos (estudió
con N. HarImann), Dilthey, G. Simmel, Renan, Bergson y Heidegger. Así, Ortega recoge temas de¡
vitalismo, del historicismo, del existencialismo aunque no pueda ser catalogado dentro de ninguno de estos
movimientos filosóficos. El hecho de que Ortega haya sido, ante todo, un ensayista y periodista, revela su
preocupación prioritaria por la renovación cultural y la introducción en España del pensamiento europeo: su
actividad intelectual enlaza con lo que entonces se llamó «regeneracionismo».
PLATÓN:
República, Libro VI, 504 e - 511 e; Libro VII 514 a -517c (traducción de C.Eggers Lan).
5
Libro VI
10
15
20
25
30
35
40
45
50
55
60
- Pero ¿acaso preguntó Adimanto no son la justicia y lo demás que hemos descrito lo supremo, sino que
hay algo todavía mayor?
- Mayor, ciertamente respondí. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta ahora un
bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. ¿No sería ridículo acaso que pusiésemos todos
nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisión y
pureza posibles, y que no consideráramos dignas de la máxima precisión justamente a las cosas supremas?
- Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas “el estudio supremo” y en cuanto a lo que trata, ¿te parece
que podemos dejar pasar sin preguntarte qué es?
- Por cierto que no, pero también tú puedes preguntar. Por lo demás me has oído hablar de eso no pocas
veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto más
bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio
supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes
que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de
valor, así como si poseemos algo sin el Bien. ¿O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena,
y comprender todas las demás cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?
- ¡Por Zeus que me parece que no!
- En todo caso sabes que a la mayoría le parece que el Bien es el placer, mientras a los más exquisitos la
inteligencia.
- Sin duda.
- Y además, querido mío, los que piensan esto último no pueden mostrar qué clase de inteligencia, y se ven
forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.
- Cierto, y resulta ridículo.
- Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues
dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiéramos qué quieren decir cuando pronuncian la
palabra `bien'.
- Es muy verdad.
- ¿Y los que definen el bien como el placer? ¿Acaso incurren menos en error que los otros? ¿No se ven
forzados a reconocer que hay placeres malos?
- Es forzoso.
- Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas.
¿No es así?
- Sí.
- También es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.
- Sin duda. - Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las
apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actúan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las
cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y
rechazan las que sólo parecen buenas.
- Así es.
- Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en
dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como
sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo
de esta índole y magnitud, )diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en
el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?
- Ni en lo más mínimo.
- Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qué sentido las cosas justas y bellas del Estado son
buenas, no sirve de mucho tener un guardián que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocerá
adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qué sentido son buenas.
- Presientes bien.
- Pues entonces nuestro Estado estará perfectamente organizado, si el guardián que lo vigila es alguien que
posee el conocimiento estas cosas.
- Forzosamente. Pero tú, Sócrates, ¿qué dices que es el bien? ¿Ciencia, placer o alguna otra cosa?
- ¡(Hombre! Ya veo bien claro que no te contentarás con lo que opinen otros acerca de eso.
- Es que no me parece correcto, Sócrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no a las de uno,
tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.
- Pero ¿es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no se sabe?
- Como si se supiera, de ningún modo, pero sí como quien está dispuesto a exponer, como su pensamiento,
aquello que piensa.
65
70
75
80
85
90
95
100
105
110
115
120
125
- Pues bien -dije-. ¿No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el mejor de los
casos, ciegas. ¿O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se diferencian en algo de
los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia?
- En nada.
- ¿Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de oírlas de otros claras y
bellas?
- ¡Por Zeus! -exclamó Glaucón. No te retires, Sócrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros
estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así
discurres acerca del bien.
- Por mi parte, yo también estaré más satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por
entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en
sí mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento
alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en
cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.
- Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.
- Ojalá que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no sólo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta
criatura y vástago del Bien en sí. Cuidaos que no os engañe involuntariamente de algún modo, rindiéndoos
cuenta fraudulenta del interés.
- Nos cuidaremos cuanto podamos; pero tú limítate a hablar. - Para eso debo estar de acuerdo con vosotros
y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades.
- ¿Sobre qué?
- Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y así, con cada multiplicidad, decimos que existe y la
distinguimos con el lenguaje.
- Lo decimos, en efecto.
- También afirmamos que hay algo Bello en sí y Bueno en sí y, análogamente, respecto de todas aquellas
cosas que postulábamos como múltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo
una unidad, de acuerdo con una Idea única, y denominamos a cada una `lo que es'.
- Así es.
- Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las ideas son
pensadas, mas no vistas.
- Indudablemente.
- Ahora bien, ¿por medio de qué vemos las cosas visibles?
- Por medio de la vista.
- En efecto, y por medio del oído las audibles, y por medio de las demás percepciones todas las cosas
perceptibles. ¿No es así?
- Sí.
- Pues bien, ¿has advertido que el artesano de las percepciones modeló mucho más perfectamente la
facultad de ver y de ser visto?
- En realidad, no.
- Examina lo siguiente: ¿hay algo de otro género que el oído necesita para oír y la voz para ser oída, de
modo que, si este tercer género no se hace presente, uno no oirá y la otra no se oirá?
- No, nada.
- Tampoco necesitan de algo de esa índole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. ¿O puedes
decir alguno?
- No, por cierto.
- Pero, al poder de ver y de ser visto, ¿no piensas que le falto algo?
- Si la vista está presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color está presente en los objetos,
pero no se añade un tercer género que hay por naturaleza específicamente para ello, bien sabes que la vista
no verá nada y los colores serán invisibles.
- ¿A qué te refieres?
- A lo que tú llamas “luz”.
- Dices la verdad.
- Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vínculo de una
especie nada pequeña, de mayor estima que las demás ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea
estimable.
- Está muy lejos de no ser estimable.
- Pues bien, ¿a cuál de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autoría de aquello por lo cual la luz hace
que la vista vea y que las más hermosas cosas visibles sean vistas?
- Al mismo que tú y que cualquiera de los demás, ya que es evidente que preguntas por el sol.
- Y la vista, ¿no es por naturaleza en relación a este dios lo siguiente?
- ¿Cómo?
- Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos `ojo'- son el sol. - Claro que no.
- Pero es el más afín al sol, pienso, de los órganos que conciernen a los sentidos.
- Con mucho.
130
135
140
145
150
155
160
165
170
175
180
185
190
- Y la facultad que posee, ¿no es algo así como un fluido que le es dispensado por el sol?
- Ciertamente.
- En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
- Así es.
- Entonces ya podéis decir qué entendía yo por el vástago del Bien, al que el Bien ha engendrado análogo a
sí mismo. De este modo, lo que en el ámbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se
intelige, esto es el sol en el ámbito visible respecto de la vista y de lo que se ve.
- ¿Cómo? Explícate.
- Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya iluminados por la
luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si no tuvieran claridad en la vista.
- Efectivamente.
- Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la
claridad.
- Sin duda.
- Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales
brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo
sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la
hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.
- Eso parece, en efecto.
- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer,
puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como
cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el
asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era
correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol,
análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero
sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de
estima.
- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y además está por encima
de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
- ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación.
- ¿De qué modo?
- Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino también la
génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.
- Claro que no.
- Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas, sino también de él les
llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en
cuanto a dignidad y a potencia.
-Y Glaucón se echó a reír:
- ¡Por Apolo!, exclamó. ¡Qué elevación demoníaca!
- Tú eres culpable, repliqué, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. - Está bien; de ningún
modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.
- Bueno, es mucho lo que queda.
- Entonces no dejes de lado ni lo más mínimo.
- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este momento me sea posible.
- No, por favor.
- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y ámbito inteligibles;
otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. ¿Captas estas dos
especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.
- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma
proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad
relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo
`imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. )Te das cuenta?
- Me doy cuenta
- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los animales que viven
en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el
hombre.
- Pongámoslo.
- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo
tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
- ¿De qué modo?
195
200
205
210
215
220
225
230
235
- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas antes imitadas como si
fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia
una conclusión.
- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin
recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de
Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.
- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que
se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas
afines, según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en
adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello
que proponían al examen.
- Sí, esto lo sé. - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se parecen, discurriendo en
vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las
cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan
se sirven como imágenes, buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que
con el pensamiento.
- Dices verdad.
- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el alma se ve forzada a
servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de
los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido
conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razón misma aprehende,
por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son
como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él,
ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo
sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.
- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres
distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro
que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los
estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos.
Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no
poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas
`pensamiento discursivo' al estado mental de los geómetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el
`pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan
en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia
y la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la
verdad tanto más participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
Libro VII
240
245
250
255
(514a) --Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su falta de
educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de
caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las
piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque
las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que
brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para
mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
- Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y
figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que
pasan unos hablan y otros callan.
- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, )crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra
cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
260
265
270
275
280
285
290
295
300
305
310
315
320
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos que
pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del otro
lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante
de ellos?
- (Por Zeus que sí!
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría
si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver
el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera
incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto
hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan
del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, )no piensas que se sentirá
en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla, volviéndose hacia
aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente más claras que las que se le
muestran?
- Así es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la
luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de
fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar miraría con
mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el
agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo
y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del
sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que le son
extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
- Necesariamente.
- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los años y que
gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces compañeros
de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que
con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor
se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los
más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y
preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que
volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que so-portar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría ofuscados los ojos
por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han
conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él
que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran
tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho,
comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que
325
hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba
con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y
que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que
lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de
concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y
al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que
es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.
DESCARTES, R:
Discurso del método
5
SEGUNDA PARTE
10
15
20
25
30
35
40
45
Me encontraba entonces en Alemania, país al que había sido atraído por el deseo de conocer unas
guerras que aún no habían finalizado. Cuando retornaba a la armada después de haber presenciado
la coronación del emperador, el inicio del invierno me obligó a detenerme en un cuartel en el que, no
encontrando conversación alguna que distrajera mi atención y, por otra parte, no teniendo
afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen, permanecía durante todo el día en
una cálida habitación donde disfrutaba analizando mis reflexiones. Una de las primeras fue la que me
hacía percatarme de que frecuentemente no existe tanta perfección en obras compuestas de muchos
elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han sido ejecutadas por
uno solo. Así, es fácil comprobar que los edificios emprendidos y construidos bajo la dirección de un
mismo arquitecto son generalmente más bellos y están mejor dispuestos que aquellos otros que han
sido reformados bajo la dirección de varios, sirviéndose para ellos de viejos cimientos que habían
sido levantados para otros fines. Así sucede con esas viejas ciudades que, no habiendo sido en sus
inicios sino pequeños burgos, han llegado a ser con el tiempo grandes ciudades. Estas generalmente
están muy mal trazadas si las comparamos con esas otras ciudades que un ingeniero ha diseñado
según le dictó su fantasía sobre una llanura. Pues si bien considerando cada uno de los edificios
aisladamente se encuentra tanta belleza artística o aún más que en las ciudades trazadas por un
ingeniero, sin embargo, al comprobar cómo sus edificios están emplazados, uno pequeño junto a uno
grande, y cómo sus calles son desiguales y curvas, podría afirmarse que ha sido la casualidad y no el
deseo de unos hombres regidos por una razón la que ha dirigido el trazado de tales planos. Y si se
considera que siempre han existido oficiales encargados del cuidado de los edificios particulares, con
el fin de que contribuyan al ornato público, fácilmente se comprenderá cuán difícil es, trabajando
sobre otras realizadas por otros hombres, analizar algo perfecto. De igual modo, me imaginaba que
los pueblos que a partir de un estado semisalvaje han evolucionado paulatinamente hacia estados
más civilizados, elaborando sus leyes en la medida en que se han visto obligados por los crímenes y
disputas que entre ellos surgían, no están políticamente tan organizados como aquellos que desde el
momento en que se han reunido han observado la constitución realizada por un prudente legislador.
Es igualmente cierto que el gobierno de la verdadera religión, cuyas leyes han sido dadas únicamente
por Dios, está incomparablemente mejor regulado que cualquier otro. Pero, hablando solamente de
los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue en otro tiempo muy floreciente no se debió a la
bondad de cada una de sus leyes, pues muchas eran verdaderamente extrañas y hasta contrarias a
las buenas costumbres, sino a que fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un
mismo fin. De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos aquellas cuyas
razones solamente son probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y
progresivamente engrosadas con las opiniones de muchas y diversas personas, no están tan cerca
de la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede naturalmente
realizar en relación con aquellas cosas que se presentan. Y también pensaba que es casi imposible
que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o que puedan ser tan sólidos como lo
hubieran sido si desde nuestro nacimiento hubiésemos estado en posesión del uso completo de
nuestra razón y nos hubiéramos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido niños
antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que fuéramos gobernados durante años por nuestros
apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran contrarios a los otros y, probablemente,
ni los unos ni los otros nos aconsejaban lo mejor.
50
55
Verdad es que jamás vemos que se derriben todas las casas de una villa con el único propósito de
reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a un mayor embellecimiento de sus calles; pero si se
conoce que muchas personas ordenan el derribo de sus casas para edificarlas de nuevo y también se
sabe que en algunas ocasiones se ven obligadas a ello cuando sus viviendas amenazan ruina y
cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza con esto me persuadía de que no sería
razonable que alguien proyectase reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos, y
abatiéndolo para reordenarlo; sucede lo mismo con el conjunto de las ciencias o con el orden
60
65
70
75
80
85
90
95
100
105
110
establecido en las escuelas para enseñarlas. Pero en relación con todas aquellas opiniones que hasta
entonces habían sido creídas por mi, juzgaba que no podía intentar algo mejor que emprender con
sinceridad la supresión de las mismas, bien para pasar a creer otras mejores o bien las mismas, pero
después de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razón. Llegué a creer con firmeza
que de esta forma acertaría a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre antiguos
cimientos y me apoyase solamente en aquellos principios de los que me había dejado persuadir
durante mi juventud sin haber llegado a examinar si eran verdaderos. Aunque me percatase de la
existencia de diversas dificultades relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que no
eran insolubles ni comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeños asuntos
públicos. Estos grandes cuerpos políticos difícilmente pueden ser erigidos de nuevo cuando ya han
caído, muy difícilmente pueden ser contenidos cuando han llegado a agrietarse y sus caídas son
necesariamente muy violentas. Además, en relación con sus imperfecciones, si las tienen, como la
sola diversidad que entre ellos existe es suficiente para asegurar que bastantes la tienen, han sido sin
duda alguna muy mitigadas por el uso; es más, por tal medio se han evitado o corregido de modo
gradual muchas a las que no se atendería de forma tan adecuada mediante la prudencia humana.
Finalmente, estas imperfecciones son casi siempre más soportables para un pueblo habituado a ellas
de lo que sería su cambio; acontece con esto lo mismo que con los caminos reales: serpentean entre
las montañas y poco a poco llegan a estar tan lisos y a ser tan cómodos a fuerza de ser utilizados que
es mucho mejor transitar por ellos que intentar seguir el camino más recto, escalando rocas y
descendiendo hasta los precipicios.
Por ello no aprobaría en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no cesan de idear
constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido llamados a la administración de los
asuntos públicos no por su nacimiento ni por su posición social. Y si llegara a pensar que hubo la
menor razón en este escrito por la que se me pudo suponer partidario de esta locura, estaría muy
enojado porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca ha ido más lejos del intento de reformar mis
propias opiniones y de construir sobre un cimiento enteramente personal. Y si mi trabajo me ha
llegado a complacer bastante, al ofrecer aquí el ejemplo del mismo, no pretendo aconsejar a nadie
que lo imite. Aquellos a los que Dios ha distinguido con sus dones podrán tener proyectos más
elevados, pero me temo, no obstante, que éste resulte demasiado osado para muchos. La resolución
de liberarse de todas las opiniones anteriormente integradas dentro de nuestra creencia, no es una
labor que deba ser acometida por cada hombre. Por el contrario, el mundo parece estar compuesto
principalmente de dos tipos de personas para las cuales tal propósito no es adecuado en modo
alguno. Por una parte, aquellos que estimándose más capacitados de lo que en realidad son, no
pueden impedir la precipitación en sus juicios ni logran concederse el tiempo necesario para conducir
ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia de tal defecto, si en una ocasión se toman la
libertad de dudar de los principios que han recibido, apartándose de la senda común, jamás llegarán
a encontrar el sendero necesario para avanzar más recto, permaneciendo en el error durante toda su
vida. Por otra parte están aquellos que, teniendo la suficiente razón o modestia para apreciar que son
menos capaces para distinguir lo verdadero de lo falso que otros hombres por los que pueden ser
instruidos, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por sí
mismos otras mejores.
Sin duda alguna habría sido uno de estos últimos si no hubiera conocido más que un solo maestro o
no hubiera tenido noticia de las diferencias que siempre han existido entre las opiniones de los más
doctos. Pero habiendo conocido desde el colegio que no podría imaginarse algo tan extraño y poco
comprensible que no haya sido dicho por alguno de los filósofos; habiendo tenido noticia por mis
viajes de que todos aquellos cuyos sentimientos son muy contrarios a los nuestros, no por ello deben
ser juzgados como bárbaros o salvajes, sino que muchos de entre ellos usan la razón tan
adecuadamente o mejor que nosotros; habiendo reflexionado sobre cuán diferente llegaría a ser un
hombre que con su mismo ingenio fuese criado desde su infancia entre franceses o alemanes en vez
de haberlo sido entre chinos o caníbales, y sobre todo cómo hasta en las modas de nuestros trajes
observamos que lo que nos ha gustado hace diez años y acaso vuelva a producirnos agrado dentro
de otros diez, puede, sin embargo, parecernos ridículo y extravagante en el momento presente, de
modo que más parece que son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden y no conocimiento
alguno cierto; habiendo considerado finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto para
decidir sobre la verdad de cuestiones controvertibles, pues más verosímil es que solo un hombre las
descubra que todo un pueblo, no podía escoger persona alguna cuyas opiniones me pareciesen que
115
120
125
130
135
140
debían ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado a emprender por mi mismo
la tarea de conducirme.
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avanzar tan
lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al
menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo
algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis
creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo
suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de
conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.
Había estudiado un poco, siendo más joven, la lógica de entre las partes de la filosofía; de las
matemáticas el análisis de los geómetras y el álgebra. Tres artes o ciencias que debían contribuir en
algo a mi propósito. Pero habiéndolas examinado, me percaté que en relación con la lógica, sus
silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven más para explicar a otro cuestiones ya conocidas o,
también, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para
llegar a conocerlas. Y si bien la lógica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay,
sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de
modo que es tan difícil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol aún
no trabajado. Igualmente, en relación con el análisis de los antiguos o el álgebra de los modernos,
además de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el
primero está tan circunscrito a la consideración de las figuras que no permite ejercer el entendimiento
sin fatigar excesivamente la imaginación. La segunda está tan sometida a ciertas reglas y cifras que
se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una
ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso
indagar otro método que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y
como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado está
mejor regido cuando no existen más que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de
la misma forma, en lugar del gran número de preceptos del cual está compuesta la lógica, estimé que
tendría suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolución de
no incumplir ni una sola vez su observancia.
145
El primero consistía en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la había conocido
evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado debía evitar la precipitación y la prevención,
admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi
espíritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.
150
El segundo exigía que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como
fuera posible y necesario para resolverlas más fácilmente.
155
160
165
170
El tercero requería conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos más simples y
más fácilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de
los más complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente
los unos a los otros.
Según el último de estos preceptos debería realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias
que pudiese estar seguro de no omitir nada.
Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los
geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión
de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se
entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y
guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan
alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no
podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario
iniciar el estudio: previamente sabía que debía ser por las más simples y las más fácilmente
cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el
campo de las ciencias, solamente los matemáticos han establecido algunas demostraciones, es
decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que debía comenzar por las mismas que ellos
habían examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituarían mi
175
180
185
190
195
200
205
210
215
220
ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no
llegué a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comúnmente se conocen como
matemáticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en
común el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre
los mismos se dan, pensaba que poseían un mayor interés que examinase solamente las
proporciones en general y en relación con aquellos sujetos que servirían para hacer más cómodo el
conocimiento. Es más, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a
todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales
proporciones tendría necesidad en alguna ocasión de considerar a cada una en particular y en otras
ocasiones solamente debería retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba
que para mejor analizarlas en particular, debía suponer que se daban entre líneas puesto que no
encontraba nada más simple ni que pudiera representar con mayor distinción ante mi imaginación y
sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer
mediante algunas cifras, lo más breves que fuera posible. Por este medio recogería lo mejor que se
da en el análisis geométrico y en el álgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los
procedimientos de la otra.
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que había escogido, me
proporcionó tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en
dos o tres meses que empleé en su examen, habiendo comenzado por las más simples y más
generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla útil con vistas a alcanzar otras
verdades, no solamente llegué a concluir el análisis de cuestiones que en otra ocasión había juzgado
de gran dificultad, sino que también me pareció, cuando concluía este trabajo, que podía determinar
en tales cuestiones en qué medios y hasta dónde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba.
En lo cual no pareceré ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo más que un
conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. Así un
niño instruido en aritmética, habiendo realizado una suma según las reglas pertinentes puede estar
seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la
suma que él examina. Pues el método que nos enseña a seguir el verdadero orden y a enumerar
verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza
a las reglas de la Aritmética.
Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en
todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi
ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a
materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras
ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese
examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera
sido contrario al orden que el método prescribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios
deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo más importante en el mundo y se
trataba de un tema en el que la precipitación y la prevención eran los defectos que más se debían
temer, juzgué que no debía intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se
posee a los veintitrés años, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad
mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones y
realizando un acopio de experiencias que deberían constituir la materia de mis razonamientos, como
ejercitándome siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada
vez más.
CUARTA PARTE
225
No sé si debo entreteneros con las primeras meditaciones allí realizadas, pues son tan metafísicas y
tan poco comunes, que no serán del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda
230
235
240
245
250
255
opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado
a referirme a ellas. Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según he
advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la búsqueda de la
verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente
falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, después de
hacer esto, no quedaría algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. Así pues,
considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decidí suponer que
no existía cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que
se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y
que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba
como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como demostraciones. Y,
finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos
pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolví a fingir
que todas las cosas que hasta entonces habían alcanzado mi espíritu no eran más verdaderas que
las ilusiones de mis sueños. Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras deseaba pensar
de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna
cosa. Y dándome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas
las extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgué que
podía admitirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de
cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no
podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la
verdad de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que
hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no
tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una
sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no
tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir,
el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, más fácil de
conocer que éste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejaría de ser todo lo que es.
260
265
270
275
280
285
Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que
una proposición es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumplía tal
condición, pensaba que también debía conocer en qué consiste esta certeza. Y habiéndome
percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo
veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que podía admitir como regla general
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay
solamente cierta dificultad en identificar correctamente cuáles son aquellas que concebimos
distintamente.
A continuación, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era
omniperfecto pues claramente comprendía que era una perfección mayor el conocer que el dudar,
comencé a indagar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta de lo que yo
era; conocí con evidencia que debía ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese más
perfecta. En relación con los pensamientos que poseía de seres que existen fuera de mi, tales como
el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dónde
provenían pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a
mi, podía estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee
alguna perfección; si no lo eran, que procedían de la nada, es decir, que los tenía porque había
defecto en mi. Pero no podía opinar lo mismo acerca de la idea de un ser más perfecto que el mío,
pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una
repugnancia menor en que lo más perfecto sea una consecuencia y esté en dependencia de lo
menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, concluí que tal idea no podía
provenir de mí mismo. De forma que únicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida
en mí por una naturaleza que realmente fuese más perfecta de lo que era la mía y, también, que
tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales yo podía tener alguna idea, es decir, para explicarlo
290
295
300
305
310
315
320
con una palabra que fuese Dios. A esto añadía que, puesto que conocía algunas perfecciones que en
absoluto poseía, no era el único ser que existía (permitidme que use con libertad los términos de la
escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser más perfecto del cual
dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tenía. Pues si hubiese existido solo y con
independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que
participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razón, tener por mi mismo cuanto sabía
que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin,
poseer todas las perfecciones que podía comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los
razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es
posible a la mía, solamente debía considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en mí alguna idea y si poseerlas o no suponía perfección; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que
indican imperfección estaban en él, pero sí todas las otras. De este modo me percataba de que la
duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi
mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Además de esto, tenía idea de
varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soñaba y que todo lo que veía o
imaginaba era falso, sin embargo, no podía negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Pero puesto que había conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es
distinta de la corporal, considerando que toda composición indica dependencia y que ésta es
manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección de Dios al estar
compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba
que si existían cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran
totalmente perfectas, su ser debía depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no
podrían subsistir sin él ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras,
que concebía como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y
altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podían poner diversas figuras y magnitudes, así
como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los geómetras suponen esto en su
objeto, repasé algunas de las demostraciones más simples. Y habiendo advertido que esta gran
certeza que todo el mundo les atribuye, no está fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advertí que nada había en ellas que me asegurase
de la existencia de su objeto. Así, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un triángulo,
entonces era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me
aseguraba que existiese triángulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea
que tenía de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual
forma que en la del triángulo está comprendida la de que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos o
en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en
consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser
cualquier demostración de la geometría.
325
330
335
340
Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en
conocerle y, también, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jamás elevan su pensamiento
sobre las cosas sensibles y que están hasta tal punto habituados a no considerar cuestión alguna que
no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales),
que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la
máxima que los mismos filósofos defienden como verdadera en las escuelas, según la cual nada hay
en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios
y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su
imaginación para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para oír los
sonidos o sentir los olores. Existe aún otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u oído, mientras que ni nuestra
imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no
interviniese.
En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su
alma en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las
cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y
345
350
355
360
365
370
375
380
385
390
395
cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia
de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las
mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza
metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber
constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que
se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues )cómo podemos saber
que los pensamientos tenidos en el sueño son más falsos que los otros, dado que frecuentemente no
tienen vivacidad y claridad menor?. Y aunque los ingenios más capaces estudien esta cuestión
cuanto les plazca, no creo puedan dar razón alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no
presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado
como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es válido más que
si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de él. De donde se sigue que
nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son
claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos
algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y
oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no
somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la
falsedad o la imperfección, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad
o perfección proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y
verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no
tendríamos razón alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfección de ser
verdaderas.
Por tanto, después de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de
esta regla, es fácil conocer que los sueños que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma
alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos.
Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo,
que algún geómetra lograse alguna nueva demostración, su sueño no impediría que fuese verdad. Y
en relación con el error más común de nuestros sueños, consistente en representamos diversos
objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos dé ocasión para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error
frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven
de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamaño
mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos,
jamás debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razón. Y es preciso señalar, que
yo afirmo, de nuestra razón y no de nuestra imaginación o de nuestros sentidos, pues aunque vemos
el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamaño con que lo vemos y
fácilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de león unida al cuerpo de una cabra sin
que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razón no nos dicta que lo que
vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras
ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad, pues no sería posible que Dios, que es
sumamendte perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que
nuestros razonamientos no son jamás tan evidentes ni completos durante el sueño como durante la
vigilia, aunque algunas veces nuestras imágenes sean tanto o más vivas y claras, la razón nos dicta
igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos
omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos
estando despiertos más bien que en los que tenemos mientras soñamos.
400
KARL MARX: CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA.
PREFACIO
405
410
415
420
425
430
435
440
445
450
455
Considero el sistema de la economía burguesa en este orden: capital, propiedad de los bienes
raíces, trabajo asalariado, estado, mercado internacional. Bajo las tres primeras rúbricas investigo las
condiciones de vida económicas de las tres grandes clases en las que se descompone la moderna
sociedad burguesa; la conexión de las otras tres rúbricas salta a la vista. La primera sección del libro
primero, que trata del capital, consta de los siguientes capítulos: 1. la mercancía; 2. el dinero o la
circulación simple; 3. el capital en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente
cuaderno. Tengo a la vista el conjunto del material en forma de monografías, que distan unas de otras
largos períodos, para mi propia autocomprensión y no para la imprenta, y cuya elaboración sucesiva
dependerá, según el plan previsto, de las circunstancias externas.
Suprimo una introducción general que había esbozado, porque me parece desconcertante, tras
pensarmelo bien, esa anticipación de determinados resultados, y porque el lector que quiera seguirme,
tendrá que decidirse a elevarse de lo singular a lo universal. Por el contrario, algunas sugerencias sobre
la marcha de mis propios estudios político-económicos pueden tener su sitio aquí.
Mi especialidad era la jurisprudencia, a la que sin embargo me dediqué como disciplina
subordinada junto a la filosofía y la historia. En los años 1842/43, como redactor de la Gaceta renana,
me vi en el apuro de tener que meter baza sobre los llamados intereses materiales. Los debates del
parlamento sobre el robo de leña y la parcelación de la propiedad de las fincas rústicas, la polémica
oficial que el señor von Schaper, a la sazón presidente supremo de la provincia renana, entabló con la
Gaceta renana, acerca de las condiciones de vida de los campesinos del Mosela, y, en fin, los debates
sobre el librecambio y los aranceles aduaneros, me proporcionaron los primeros motivos para ocuparme
de cuestiones filosóficas. Por otra parte, en esta época en la que la buena voluntad de «avanzar» se
sobreponía a menudo al conocimiento especializado, era perceptible en la Gaceta renana un débil y
descolorido eco filosófico del socialismo y del comunismo franceses. Me declaré contra esa chapucería,
pero al mismo tiempo puntualicé, en una controversia con la Gaceta general de Ausburgo, que mis
estudios anteriores no me autorizaban a aventurar juicio alguno acerca del contenido mismo de las
tendencias francesas. Más bien me aproveché de la ilusión de los gerentes de la Gaceta renana, que
creyeron poder retrasar la sentencia de muerte caída sobre ella mediante el tono más moderado de la
publicación, para retirarme de la escena oficial a mi gabinete de estudio.
El primer trabajo, emprendido para despejar las dudas que me inquietaban, fue una revisión
crítica de la filosofía del derecho hegeliana, un trabajo cuya introducción apareció en el Anuario francoalemán. Mi investigación dio como resultado que tanto las relaciones jurídicas, como las formas de
estado no pueden ser concebidas ni por sí mismas, ni por el llamado desarrollo universal del espíritu
humano, sino que más bien se enraízan en las relaciones vitales materiales, a cuyo conjunto Hegel,
según el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprendía bajo el nombre de
"sociedad civil", pero que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. La
indagación de ésta última, que comencé en París, la proseguí en Bruselas, donde me había establecido
cumpliendo una orden de destierro del señor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez
ganado, me sirvió de hilo conductor de mis estudios, puede ser formulado brevemente así: en la
producción social de su vida los seres humanos entran en relaciones esenciales, determinadas,
necesarias e independientes de su voluntad, que se corresponden con un determinado nivel de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones esenciales de
producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la que se eleva una
superestructura jurídica y política, y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia.
El modo de producción de la vida material condiciona en general el proceso de vida social, política y
espiritual. No es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser, sino a la inversa, es su ser
social lo que determina su conciencia. En un determinado nivel de su desarrollo las fuerzas productivas
de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción preexistentes, o con lo que no
es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad dentro de las que se habían movido
hasta el momento. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones
esenciales se convierten en cadenas de esas fuerzas. Entonces se abre una época de revolución social.
Con el cambio del fundamento económico se subvierte, de modo más lento o más rápido, toda la
descomunal superestructura. En la consideración de tales subversiones se debe distinguir entre la
460
465
470
475
480
485
490
495
500
505
510
subversión material de las condiciones de producción económicas, constatable de modo científiconatural y exacto, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra,
ideológicas, en las que los seres humanos llegan a ser conscientes de este conflicto y lo resuelven. Así
como no se juzga lo que es un individuo por lo que él mismo se cree, tampoco se puede enjuiciar
semejante época de subversión por su conciencia, sino que se debe explicar esta conciencia a partir de
las contradicciones de la vida material, a partir de los conflictos preexistentes entre las fuerzas
productivas sociales y las relaciones esenciales de producción. Una formación social no desaparece
nunca antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas de modo suficientemente adecuado
para ella, y las nuevas y más elevadas relaciones esenciales de producción no tienen cabida en ella
antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el
seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino las tareas que puede
resolver, pues considerado el asunto más de cerca siempre se verá que la tarea misma solo surge
cuando las condiciones materiales para resolverla ya están presentes o, al menos, están concebidas en
el proceso de su llegar a ser. Esbozados a grandes rasgos, los modos de producción asiático, antiguo,
feudal y burgués moderno, pueden ser designados como otras tantas épocas progresivas de la
formación social económica. Las relaciones esenciales de producción burguesa son la última forma
antagónica del proceso de producción social, antagónica no en el sentido de un antagonismo individual,
sino del que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; de manera que las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las
condiciones materiales para la disolución de semejante antagonismo. Con esta formación social se
cierra en consecuencia la prehistoria de la sociedad humana.
Friedrich Engels, con el que, desde la aparición de su genial esbozo de crítica de las categorías
económicas en el los Anales franco-alemanes, mantenía un permanente intercambio de ideas por
correspondencia, había llegado por otro camino (compárese su Situación de la clase trabajadora en
Inglaterra) al mismo resultado mío, y cuando él, en la primavera de 1845, recaló igualmente en Bruselas,
decidimos elaborar en común la oposición de nuestra visión a la ideológica de la filosofía alemana,
ajustar cuentas de hecho con nuestra anterior conciencia moral filosófica. Semejante propósito fue
desarrollado en la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito, dos gruesos
volúmenes en octavo, hacía largo tiempo que se encontraba en manos de su editor, en Westfalia,
cuando recibimos la noticia de que un cambio en las circunstancias no permitía la impresión.
Abandonamos el manuscrito a la roedora crítica de los ratones, tanto más conformes cuanto que
habíamos alcanzado nuestro fin principal: la autoaclaración. De los trabajos dispersos, en los que de una
u otra manera hemos sometido al público nuestros puntos de vista, mencionaré sólo el Manifiesto del
partido comunista, elaborado en común por Engels y por mí, y un Discours sur le libre échange [Discurso
sobre el libre cambio] publicado por mí. Los puntos de vista de nuestro modo de ver las cosas han sido
indicados científicamente, aunque desde la perspectiva polémica, en mi escrito, editado en 1847, Miseria
de la filosofía, dirigido contra Proudhon. Un tratado, escrito en alemán, sobre el Trabajo asalariado, que
recopilaba mis conferencias impartidas en Bruselas a la Unión de trabajadores alemanes, fue
interrumpido en la imprenta por la revolución de Febrero y mi consiguiente alejamiento forzado de
Bélgica.
La edición de la Nueva gaceta renana en 1848-1849, y los acontecimientos que siguieron
después interrumpieron mis estudios económicos, que no pude volver a retomar hasta el año 1850 en
Londres. El descomunal material para la historia de la economía política, que está acumulado en el
Museo Británico, el punto de vista ideal que supone Londres para la observación de la sociedad
burguesa, y, en fin, el nuevo estadio de desarrollo que ésta parece alcanzar con el descubrimiento del
oro californiano y australiano, me determinaron a empezar de nuevo por el principio, y a reelaborar de
modo crítico el nuevo material. Estos estudios me condujeron a disciplinas en apariencia totalmente
desligadas entre sí, en las que tuve que demorarme más o menos tiempo. Pero lo que redujo
considerablemente el tiempo preceptivo fue la imperiosa necesidad de un trabajo remunerado. La
colaboración, comenzada hacía ocho años, en el primer periódico anglo-norteamericano, el New York
Tribune, ya que principalmente me ocupaba sólo de la correponsalía propiamente dicha, hizo necesaria
una extraordinaria dispersión de mis estudios. En la medida que los artículos redactados sobre los
acontecimientos económicos sobrevenidos en Inglaterra y el Continente suponían una parte
considerable de mis contribuciones, me fue preciso familiarizarme con detalles prácticos que caen fuera
del dominio de la propia ciencia de la economía política.
515
Este esbozo sobre la marcha de mis estudios en el terreno de la economía política debe sólo
demostrar que mis puntos de vista, sea cual sea el modo como se juzguen, y aunque coincidan poco
con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el resultado de una concienzuda y larga
investigación. Pero en el comienzo de la ciencia, como a la entrada del infierno, debe plantearse una
exigencia:
Qui si convien lasciare ogni sospetto
Ogni viltá convien che Qui sia morta.
520
[Es bueno que el temor sea aquí dejado
y aquí la cobardía quede muerta]
F. NIETZSCHE: EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS (1888).
La «razón» en la filosofía
525
1
530
535
540
545
¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de
sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a
una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], ─ cuando
hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios
fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos
señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, ─ se vuelven mortalmente peligrosos para todo,
cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para
ellos objeciones, ─ incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien,
todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello,
buscan razones de por qué se les retiene. «Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de
que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? ─ «Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es
la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca
del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia
[Historie], de la mentira, ─ la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja:
decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es «pueblo».
¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero !  ¡ Y,
sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe [idea fija] de los sentidos!, ¡sujeto a todos los
errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para
comportarse como si fuera real!...»
2
550
555
Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del
pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y
modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y
unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los
eleatas ni del modo como creía él, ─ no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su
testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la
coseidad, de la sustancia, de la duración... La «razón» es la causa de que nosotros falseemos el
testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten...
Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo
«aparente» es el único: el «mundo verdadero» no es más que un añadido mentiroso...
560
3
565
570
575
¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por
ejemplo de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este
momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de
registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy
nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el
testimonio de los sentidos, ─ en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos,
pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica,
teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y
esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como
problema; y tampoco como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos
que es la lógica.─
4
580
585
590
La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y
lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final¡por desgracia!, ¡pues no
debería siquiera venir!los «conceptos supremos», es decir, los conceptos más generales, los más
vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su
modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada...
Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de sí mismo]. El proceder de
algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos
los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo
incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfectoninguno de ellos puede haber devenido, por
consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de
otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo
concepto «Dios»... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en
sí, como ens realissimum [ente realísimo]... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las
dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ─ ¡Y lo ha pagado caro!...
5
595
600
605
610
615
620
625
630
─ Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros por
cortesía...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación,
el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber
algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos
fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto
modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa,
dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo
mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado
permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de
la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos
consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad': de la
razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en
general, cree en el «yo», cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y produzca sobre todas
las cosas la creencia en la sustancia-yo ─ así es como crea el concepto «cosa»... El ser es añadido
con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto «yo»
es del que se sigue, como derivado, el concepto «ser»... Al comienzo está ese grande y funesto error
de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos
que no es más que una palabra... Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la
consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las
categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la
empiria, ─ la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden,
pues? ─ Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: «nosotros tenemos que haber
habitado ya alguna vez en un mundo más alto (─ en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual
habría sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón! »... De
hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal
como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada
palabra, cada frase que nosotros pronunciamos ! ─ También los adversarios de los eleatas
sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo...
La «razón» en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática...
6
Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro
tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción.
Primera tesis. Las razones por las que «este» mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad, ─ otra especie distinta de realidad es absolutamente
indemostrable.
635
640
645
Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al «ser verdadero» de las cosas
son los signos distintivos del no-ser, de la nada, ─ a base de ponerlo en contradicción con el mundo
real es como se ha construido el «mundo verdadero»: un mundo aparente de hecho, en cuanto es
meramente una ilusión óptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de «otro» mundo distinto de éste no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo
frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagoría de «otra»
vida distinta de ésta, «mejor» que ésta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo «verdadero» y en un mundo «aparente», ya sea
al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es
únicamente una sugestión de la décadence, ─ un síntoma de vida descendente... El hecho de que el
artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues «la
apariencia» significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El
artista trágico no es un pesimista, ─ dice precisamente si incluso a todo lo problemático y terrible, es
dionisíaco...
Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula
650
Historia de un error
655
660
665
670
675
680
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, ─ él vive en ese mundo, es ese
mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripción de la tesis «yo, Platón, soy la verdad».)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al
pecador que hace penitencia»).
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil más capciosa, más inaprensible, ─ se
convierte en una mujer, se hace cristiana...)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un
consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, pálida, nórdica, konigsberguense.)
4. El mundo verdadero ─ ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también
desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor obligante: ¿a qué podría obligarnos
algo desconocido?...
(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.)
5. El «mundo verdaderos» ─ una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, ─ una Idea
que se ha vuelto inútil, superflua, por consiguiente un Idea refutada: ¡eliminémosla!
(Día claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzad
de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mudo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al
eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también
aparente!
(Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del error más largo; punto culminante de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)
La moral como contranaturaleza
1
685
Todas las pasiones tienen una época en la que son meramente nefastas, en la que, con el
peso de la estupidez, tiran de sus víctimas hacia abajo ─ y una época tardía mucho más posterior, en
la que se desposan con el espíritu, en la que se «espiritualizan». En otro tiempo se hacía la guerra a
la pasión misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, ─
todos los viejos monstruos de la moral coinciden unánimemente en que il faut tuer les passions [es
690
695
700
preciso matar las pasiones]. La fórmula más famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento, en
aquel Sermón de la Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en modo
alguno desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo
te escandaliza, arráncalo» por fortuna ningún cristiano actúa de acuerdo con ese precepto. Aniquilar
las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de
ésta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no
admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad
concedamos, por otra parte, que el concepto «espiritualización de la pasión» no podía ser concebido
en modo alguno en el terreno del que brotó el cristianismo. La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como
es sabido, contra los «inteligentes» en favor de los «pobres de espíritu»: ¿cómo aguardar de ella una
guerra inteligente contra la pasión? ─ La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los
sentidos de la palabra: su medicina, su «cura» es el castradismo. No pregunta jamás: «¿cómo
espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?» ─ en todo tiempo ella ha cargado el acento de la
disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de
posesión, del ansia de venganza). ─ Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su
raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...
705
2
710
715
720
Ese mismo medio, la castración, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un
apetito, por quienes son demasiado débiles, por quienes están demasiado degenerados para poder
imponerse moderación en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metáfora (y sin
metáfora ─), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa], de alguna declaración definitiva de enemistad,
de un abismo entre ellos y una pasión. Los medios radicales les resultan indispensables tan sólo a los
degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con más exactitud, la incapacidad de no reaccionar
a un estímulo es sencillamente otra forma de degeneración. La enemistad radical, la enemistad
mortal contra la sensualidad no deja de ser un síntoma que induce a reflexionar: ella autoriza a hacer
conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. ─ Esa hostilidad, ese odio llega a
su cumbre, por lo demás, sólo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura
radical, para renunciar a su «demonio». Echese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y
filósofos, incluida la de los artistas: las cosas más venenosas contra los sentidos no han sido dichas
por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que
habrían tenido necesidad de ser ascetas. . .
3
725
730
735
740
745
La espiritualización de la sensualidad se llama amor: ella es un gran triunfo sobre el
cristianismo. Otro triunfo es nuestra espiritualización de la enemistad. Consiste en comprender
profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con brevedad, en obrar y sacar
conclusiones al revés de como la gente obraba y sacaba conclusiones en otro tiempo. La Iglesia ha
querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristianos,
vemos nuestra ventaja en que la Iglesia subsista... También en el ámbito político la enemistad se ha
vuelto ahora más espiritual, ─ mucho más inteligente, mucho más reflexiva, mucho más indulgente.
Casi todos los partidos se dan cuenta de que a su autoconservación le interesa que el partido opuesto
no pierda fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran política. Especialmente una creación nueva, por
ejemplo el nuevo Reich, tiene más necesidad de enemigos que de amigos: sólo en la antítesis se
siente necesario, sólo en la antítesis llega a ser necesario... No de otro modo nos comportamos
nosotros con el «enemigo interior»: también aquí hemos espiritualizado la enemistad, también aquí
hemos comprendido su valor. Sólo se es fecundo al precio de ser rico en antítesis; sólo se permanece
joven a condición de que el alma no se relaje, no anhele la paz... Nada se nos ha vuelto más extraño
que aquella aspiración de otro tiempo, la aspiración a la «paz del alma», la aspiración cristiana; nada
nos causa menos envidia que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena conciencia. Se ha
renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En muchos casos, desde luego, la
«paz del alma» no es más que un malentendido, ─ otra cosa, que únicamente no sabe darse un
nombre más honorable. Sin divagaciones ni prejuicios, he aquí unos cuantos casos. «Paz del alma»
puede ser, por ejemplo, la plácida irradiación de una animalidad rica en el terreno moral (o religioso).
O el comienzo de la fatiga, la primera sombra que arroja el atardecer, toda especie de atardecer. O un
750
755
signo de que el aire está húmedo, de que se acercan vientos del sur. O el agradecimiento, sin
saberlo, por una digestión feliz (llamado a veces «filantropía»). O el sosiego del convaleciente, para el
que todas las cosas tienen un sabor nuevo y que está a la espera... O el estado que sigue a una
intensa satisfacción de nuestra pasión dominante, el sentimiento de bienestar propio de una saciedad
rara. O la debilidad senil de nuestra voluntad, de nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza,
persuadida por la vanidad a ataviarse con adornos morales. O la llegada de una certeza, incluso de
una certeza terrible, tras una tensión y una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la
expresión de la madurez y la maestría en medio del hacer, crear, obrar, querer, la respiración
tranquila, la alcanzada «libertad de la voluntad»... Crepúsculo de los ídolos: ¿quién sabe?, acaso
también únicamente una especie de «paz del alma»...
4
760
765
─ Voy a reducir a fórmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral
sana está regida por un instinto de la vida, ─ un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con
un cierto canon de «debes» y «no debes», un obstáculo y una enemistad cualesquiera en el camino
de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta al ora
enseñada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la
vida, ─ es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir
«Dios ve el corazón», la moral dice no a los apetitos más bajos y más altos de la vida y considera a
Dios enemigo de la vida... El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal... La vida
acaba donde comienza el «reino de Dios»...
5
770
775
780
785
Suponiendo que se haya comprendido el carácter delictivo de tal rebelión contra la vida,
rebelión que se ha vuelto casi sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido también,
por fortuna, otra cosa: el carácter inútil, ilusorio, absurdo, mentiroso de tal rebelión. Una condena de la
vida por parte del viviente no deja de ser, en última instancia, más que el síntoma de una especie
determinada de vida: la cuestión de si esa condena es justa o injusta no es suscitada en modo alguno
con esto. Sería necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro lado, conocerla tan bien como uno,
como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lícito tocar el problema del valor de la
vida en cuanto tal: razones suficientes para comprender que el problema es un problema inaccesible
a nosotros. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la
vida misma es la que nos constriñe a establecer valores, la vida misma es la que valora a través de
nosotros cuando establecemos valores.. De aquí se sigue que también aquella contranaturaleza
consistente en una moral que concibe a Dios como concepto antitético y como condena de la vida es
tan sólo un juicio de valor de la vida ─ ¿de qué vida?, ¿de qué especie de vida? ─ Pero ya he dado la
respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como ha sido
entendida hasta ahora ─ tal como ha sido formulada todavía últimamente por Schopenhauer, como
«negación de la voluntad de vida» es el instinto de décadence mismo, que hace de sí un imperativo:
esa moral dice: «¡perece!» ─ es el juicio de los condenados...
6
790
795
800
Consideremos todavía, por último, qué ingenuidad es decir: «¡el hombre debería ser de este v
de aquel modo!». La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de
un pródigo juego y mudanza de formas: ¿y cualquier pobre mozo de esquina de moralista dice a esto:
«¡no!, el hombre debería ser de otro modo»?... El sabe incluso cómo debería ser él, ese mentecato y
mojigato, se pinta a sí mismo e la pared y dice ¡ecce homo! [¡he ahí el hombre!]. Pero incluso cuando
el moralista se dirige nada más que al individuo y le dice: «¡tú deberías ser de este y de aquel modo!»,
no deja de ponerse en ridículo. El individuo es, de arriba abajo, un fragmento de fatum [hado], un ley
más, una necesidad más para todo lo que viene y será. Decirle «modifícate» significa demandar que
se modifiquen todas las cosas, incluso las pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas
consecuentes, ellos han querido al hombre de otro modo, es decir, virtuoso, lo han querido a su
imagen, es decir, como un mojigato: ¡par ello negaron el mundo! ¡Una tontería nada pequeña ¡Una
especie nada modesta de inmodestia!... La moral, el la medida en que condena, en sí, no por
805
810
atenciones, consideraciones, intenciones propias de la vida, es un error específico con el que no se
debe tener compasión alguna ¡una idiosincrasia de degenerados, que ha producido un daño
indecible!... Nosotros que somos distintos, nosotros los inmoralistas, hemos abierto, por el contrario
nuestro corazón a toda especie de intelección, comprensión, aprobación. No nos resulta fácil negar,
buscamos nuestro honor en ser afirmadores. Se nos han ido abriendo cada vez más los ojos para ver
aquella economía que necesita y sabe aprovechar aun todo aquello que es rechazado por el santo
desatino del sacerdote, por la razón enferma del sacerdote, para ver aquella economía que rige en la
ley de la vida, lo cual saca provecho incluso de la repugnante species del mojigato, del sacerdote, del
virtuoso, ─ ¿qué provecho? ─ Pero nosotros mismos, los inmoralistas, somos aquí la respuesta...
ORTEGA Y GASSET, J:
815
El tema de nuestro tiempo.
"LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA"
820
825
830
835
840
Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla
no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una
perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su
exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene
de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no
necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biológico y el trascendente de la
cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro. Es
te trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y
preparar una síntesis más franca y sólida. Por consiguiente, lo dicho hasta aquí es sólo
preparación para esa síntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recuérdese el comienzo de este estudio. La tradición moderna nos ofrece dos maneras opuestas
de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la
cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operación inversa: desvanece
el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones
anteriores parecían suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a
costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como
se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la
verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el
soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concrétandonos a la porción mejor definible de la cultura: el conocimiento.
850
El conocimiento es la adquisición de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo
trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, únicas e invariables. ) Cómo
es posible su insaculación dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : sólo es
posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en él sin la menor deformación. El sujeto
tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y
mañana -por tanto, ultravital y extrahistórico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una
palabra: historia.
855
La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una
realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en
él la realidad se deformaría, y esta deformación individual sería lo que cada ser tomase por la
pretendida realidad.
845
Es interesante advertir cómo en estos últimos tiempos, sin común acuerdo ni premeditación,
psicología, <biología> y teoría del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes
partían, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestión.
860
865
El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la
realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis
ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas
cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del
sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni
más por ella, como acontecería al imaginario ente racional creado por las definiciones
racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria. Su función es claramente selectiva. De la infinidad de
los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto número
870
875
880
885
de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retícula sensible. Las demás
cosas- fenómenos, hechos, verdades- quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiológico se encuentra en la visión y en la audición. El aparato
ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mínima
hasta cierta velocidad máxima. Los colores y sonidos que queden más allá o más acá de ambos
límites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepción de la realidad;
pero esto no quiere decir que su influencia o intervención traiga consigo una deformación. Todo un
amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de
ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psíquica de cada
individuo viene a ser un órgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la
comprensión de ciertas verdades y está condenado a inexorable ceguera para otras. Así mismo,
para cada pueblo y cada época tienen su alma típica, es decir, una retícula con mallas de amplitud
y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para
llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las épocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porción de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni época algunos pretendan oponerse a
los demás, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su
puesto determinado en la serie histórica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto
equivaldría a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.
890
895
900
905
Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo
mismo. La distinta situación hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo
que para uno ocupa el primer término y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en
el último, y queda oscuro y borroso. Además, como las cosas puestas unas detrás se ocultan en
todo o en parte, cada uno de ellos percibirá porciones del paisaje que al otro no llegan. )Tendría
sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno
como el otro. Pero tampoco tendría sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondría que hay un tercer paisaje auténtico, el cual no se
halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no
existe ni puede existir. La realidad cósmica es tal, que sólo puede ser vista bajo una determinada
perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su
deformación, es su organización. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre
idéntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visión corpórea se cumple igualmente en todo lo demás. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto
de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No
dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no
olvidar que desde él no se ve lo real. El punto de vista abstracto sólo proporciona abstracciones.
910
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofía y, lo que importa más, de nuestra
sensación cósmica.
915
920
925
La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los
últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir
la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que
la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto
distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento. Si el universo
hubiese presentado una faz idéntica a los ojos de un griego socrático que a los de un yanqui,
deberíamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.
Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son
la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicaría que no se trataba de una realidad externa a
ellos, sino de una imaginación que por azar se producía idénticamente en dos sujetos.
930
935
Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada
individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad. He
aquí cómo ésta, que por sí misma es ajena a las variaciones históricas, adquiere un dimensión
vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el
universo, la omnímoda verdad, quedaría ignorada.
El error inveterado consistía en suponer que la realidad tenía por sí misma, e independientemente
del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonomía propia. Pensando así, claro está, toda
visión de ella desde un punto determinado no coincidiría con ese su aspecto absoluto y, por tanto,
sería falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas
ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única.
Dicho de otra manera: lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde <lugar ninguno>. El
utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que más yerra, porque es el hombre que
no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.
940
945
950
955
960
965
Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos
los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía
una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que
dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su
articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tienen que ser sustituida por una
razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación.
Cuando hoy miramos las filosofías del pasado, incluyendo las del último siglo, notamos en ellas
ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es
referida a los pintores del quattrocento. )Por qué llamamos a éstos "primitivos"? )En qué consiste
su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero )cuál es la razón del candor y de la
ingenuidad, cuál su esencia? Sin duda, es el olvido de sí mismo. El pintor primitivo pinta el mundo
desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son
privados-, pero cree que lo pinta según él es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su
personalidad; nos ofrece aquélla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervención de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros,
naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que él no la
veía, que se ignoraba a si mismo y se creía una pupila anónima abierta sobre el universo. Esta
ignorancia de sí mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso.
Se trata de un benévolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma
infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visión del mundo es mucho
más, amplia, más compleja, más llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en
nuestro ámbito vital sentimos éste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difícil. En cambio al
asomarnos al universo del niño o del pintor primitivo vemos que es un pequeño circulo,
perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida
imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplación nos parece un juego fácil que
momentáneamente nos liberta de nuestra grave y problemática existencia. La gracia del candor es,
pues, la delectación del fuerte en la flaqueza del débil.
970
975
980
El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofías pretéritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo
esquematismo, su ingenua ilusión de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se
asientan en fórmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresión de un orbe concluso,
definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo está ya resuelto. Nada más grato que
pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos
y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por
esas filosofías no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos
interpretaban como limite del universo, tras el cual no había nada más, era sólo la línea curva con
que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofía que quiera curarse de ese inveterado
primitivismo, de esa pertinaz utopía, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y
dilatable horizonte se anquilose en mundo.
985
Ahora bien; la reducción o conversión del mundo a horizonte no resta lo más mínimo de realidad a
aquél; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensión vital, lo
localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generación en generación, de
individuo en individuo, apoderándose de la realidad universal.
990
995
1000
1005
De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la
verdad, es precisamente el órgano por el cual puede ver la porción de realidad que le corresponde . De esta
manera, aparece cada individuo, cada generación, cada época como un aparato de conocimiento
insustituible. La verdad integral sólo se obtiene articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos
se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales,
este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razón
absoluta> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque
posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera
un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra
verdad parcial es también verdad para Dios. i De tal modo es verídica nuestra perspectiva y auténtica
nuestra realidad! Sólo que Dios, como dice el catecismo, está en todas partes y por eso goza de todos los
puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el símbolo
del torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco el universo, que queda así
impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostenía Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios,
desde el punto de vista de Dios. Más verosímil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al través de los
hombres, que los hombres son los órganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincándonos bien en el lugar
que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los
ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.