Sentido ético del morir - Universidad de Granada
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95 SENTIDO ÉTICO DEL MORIR ENRIQUE BONETE PERALES Catedrático de “Filosofía Moral” (Universidad de Salamanca) Voy a ofrecer una síntesis de la nueva rama de la Bioética que en diversos foros académicos y en mis escritos recientes estoy proponiendo, cuya denominación de inspiración griega, por obvios motivos etimológicos, queda fijada en Tánato-ética. ¿Cuál es el objetivo general de este campo del saber? Así lo tengo resumido en el primer esbozo que ofrecí de esta nueva disciplina o rama en un libro reciente: “Establecer principios éticos y criterios morales para orientar en las decisiones que se han de tomar en torno al que está próximo a morir por parte de los profesionales sanitarios, la familia, e incluso el propio enfermo. Además, esta nueva disciplina ha de entrar también en objetivos más filosóficos: reflexionar, apoyándose en la historia del pensamiento occidental, sobre el significado ético de la realidad mortal del hombre” (Éticas en esbozo. De política, felicidad y muerte, Desclée de Brouwer, Bilbao, p.197). Según se deriva de este párrafo, dos partes complementarias componen la Tánato-ética. Una de carácter práctico, que ha de contribuir a iluminar las decisiones de los agentes implicados en procesos de morir (personal sanitario, familiares y pacientes). La otra, más teórica, analiza la incidencia en el pensamiento ético y en la vida moral del hecho antropológico de ser mortales. Mis reflexiones, en esta ocasión, desarrollan esta segunda línea filosófica, pero no por ello menos existencial. Me propongo desvelar qué significa, desde un punto de vista descriptivo —no carente de presupuestos— “vivir” y desde ahí indagar el sentido ético del proceso humano de “morir”. 96 ENRIQUE BONETE PERALES En esencia, pretendo superar la afirmación socialmente difundida de que la muerte es absurda y por ello la vida, indirectamente, también. Desde una reflexión ponderada tal concepción negativa y pesimista del morir no se ajusta a la realidad de lo que es la persona en tanto que sujeto libre. Por ello, si la muerte es contemplada por muchos como aplastante y fatal destino que hemos de sufrir los humanos, ello sólo es explicable, a mi juicio, por presupuestos antropológicos infundados y ausencia de meditación ética. De ahí la urgencia de volver, en este contexto cultural un tanto desnortado, a la concepción clásica de la filosofía moral, según la cual, la misión que tan digno saber ha de desarrollar hoy (como lo hizo en la era greco-romana) no puede obviar la tarea de contribuir a ejercer la libertad y capacidad de bien incluso en los momentos últimos. Analizar con honestidad la existencia es una de las mejores terapias para espantar el temor irracional a la muerte. A lo largo de los siglos algunos filósofos (Platón, Epicuro, Séneca, S. Agustín, Montaigne, Pascal, Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein, Camus…) mostraron una concepción práctica del pensar, una visión de la filosofía como “forma de vida” que comporta como misión principal ahuyentar del alma el horror a la muerte y fomentar las actitudes morales idóneas para asumir con entereza el principal trance que el hombre ha de atravesar en este mundo. Por ello, la Tánato-ética investiga qué nos enseña la muerte respecto del mejor modo de vivir y obrar y desvela cuáles son las repercusiones en nuestra vida moral del hecho de ser mortales. Pensar anticipadamente en el morir no origina tormentos innecesarios, como supone la cultura dominante. Al contrario, y así lo afirmaron Séneca, Montaigne, entre otros sabios, el hombre encuentra cada vez más serenidad al familiarizarse con la idea de la cercanía de la muerte. Sólo así podremos vivir sin engaños ni tapujos y meditar con seriedad sobre la vida y sobre el sentido moral derivado de la certeza de morir. No quisiera extenderme más de lo necesario. Concentraré por ello en una docena de puntos ordenados con cierta coherencia, algunas líneas de argumentación que, según mi parecer, ha de seguir la vertiente filosófica de la Tánato-ética. De este modo, cualquiera podrá captar con rapidez el meollo de las reflexiones que, con interminables monólogos, he ido debatiendo conmigo mismo durante estos últimos meses y que aquí es imposible desarrollar. En aras de articular una exposición clara, voy a distinguir cuatro niveles de argumentación. El núcleo de cada uno es de carácter ético. Pretendo mostrar con el conjunto un proceso discursivo que partiendo SENTIDO ÉTICO DEL MORIR 97 del contexto social desembocará en las experiencias más subjetivas del morir. Así podrían denominarse los cuatro niveles a los que me refiero: a) sociocultural, b) antropológico, c) personalista y d) existencial. Están conectados entre sí por sus presupuestos éticos e incidencias morales. Aunque un tanto artificial resulta la separación, me parece oportuna en orden a desvelar cuál es el tronco que unifica las diversas ramas entreveradas que crecen en la dimensión filosófica de mi Tánato-ética. Sin más preámbulos les transcribo ya las doce tesis que concretan algunos temas capitales de esta línea de investigación ético-existencial. 1. NIVEL SOCIOCULTURAL 1.1.- Cualquier análisis de las sociedades más avanzadas puede constatar la pretensión de ocultar y eludir la muerte que las instituciones más diversas difunden. La Tánato-ética se opone a tal cultura dominante, por cuanto considera que dificulta pensar con seriedad la vida y la muerte; es más, tal huida colectiva acaba acrecentando una visión negativa del morir y un terror irracional a situarnos de cara a la realidad de nuestro perecer. El punto de partida no es otro que comprender por qué el hombre huye a través de mecanismos sociales de la consciencia del morir. Desde ahí propone la necesidad de que las instituciones sociales asuman e integren la muerte en el desarrollo de sus diversas funciones y se impliquen en las dimensiones médicas, familiares, culturales, educativas, económicas, e incluso religiosas, para contribuir a que los ciudadanos atrapados en el implacable proceso de morir lo vivan con dignidad moral y ánimo sereno. 1. 2.- Las ciencias sociales nos ofrecen una visión un tanto distorsionada de la muerte al percibirla especialmente como un evento social en el que se manifiestan las creencias y los modos culturales de enfrentarse a la desaparición de los seres humanos (actitudes ante los moribundos, ritos funerarios, vivencias exteriorizadas del duelo…). Mas también se contempla la muerte en nuestro contexto como hecho social cuantificable en estadísticas, cifras, datos, gráficos, índices... Y por supuesto, igualmente es estudiada por la medicina y la biología como un proceso bioquímico que padece nuestro organismo, explicando qué es aquello que acontece, científicamente hablando, en el cuerpo cuando está muerto. 98 ENRIQUE BONETE PERALES Siendo estas perspectivas científicas necesarias para calibrar los impactos demográficos, económicos o biológicos de la muerte, la Tánato-ética, por el contrario, acentúa la dimensión antropológica, personal, existencial y moral del morir, destacando la relevancia significativa que comporta tal acontecimiento para cada biografía y los límites que la interpretación científica mantiene para atisbar el sentido del proceso de “dejar de ser”. 1.3.- La ciencia médica, con los avances tecnológicos como soporte, ha conseguido prolongar la vida de determinados pacientes, hasta el punto de que antes de la muerte biológica se produce una especie de muerte social. El proceso de morir implica que el sujeto que lo padece se halla aislado totalmente de sus familiares y amigos, y depende por completo de una técnica en la que los aparatos y artilugios médicos le desposeen de la consciencia de su morir, o le arrinconan hasta el grado de que tal proceso se presenta como algo peor que la misma muerte. La Tánato-ética, en su vertiente más práctica (que no es la que, como ya he indicado, expondré en este marco) muestra cuáles son las situaciones que empujan a una excesiva hospitalización, medicalización y tecnificación del fallecer que han de ser evitadas cuando contribuyen a una pérdida de la dignidad humana (sobre este particular puede consultarse el tercer capítulo de mi ensayo ¿Libres para morir?, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2004). Por ello reivindica un nuevo marco cultural que haga del morir un acontecimiento más natural e incluso familiar —menos angustioso— que el promovido por las sociedades tecnológicamente desarrolladas. 2. NIVEL ANTROPOLÓGICO 2.1.- Desde un punto de vista antropológico, se suele apuntar por determinadas corrientes filosóficas que si la muerte es un hecho natural que implacablemente afecta a toda la realidad —también a la especie humana— no cabe ser considerada desde un ángulo ético en el que juegue algún papel la libertad. Es algo que se impone al hombre en contra de su voluntad, por lo que en este marco de fatalidad el obrar moral no tendrá nada que ver con la muerte. Si bien es cierto que ésta, a primera vista, puede considerarse como un proceso biológico y necesario, por otro lado, dada nuestra constitución antropológica, es posible también SENTIDO ÉTICO DEL MORIR 99 interpretar la muerte como un acto humano. ¿Por qué? Porque los actos no sólo son los productivos (aquellos que yo inicio), sino también los receptivos (aceptados) o reyectivos (rechazados). Por tanto, por mucha adversidad contra la voluntad o fatalidad inesquivable que suponga el morir, no por ello al hombre se le impide tomar una posición moral, ni se obstaculiza del todo el ejercicio de la libertad. Los actos de aceptación y de repulsa —que también ejecuta la persona— juegan un papel determinante a la hora de interpretar el proceso de morir desde un punto de vista moral. 2.2.- Otro problema antropológico que se suscita es si la muerte puede ser apropiada e integrada en nuestros proyectos y posibilidades de existencia a través de una “pre-ocupación” o anticipación de su llegada, o, al contrario, ha de ser considerada como algo extraño y ajeno a la realidad humana, puro azar, fatalidad que aplasta absurdamente nuestro ser y con ello corta de raíz y frustra con brusquedad cualquier tipo de proyectos que los individuos emprendamos. Se presentan en este contexto dos posiciones que presuponen, a mi juicio, modelos de hombre bien definidos: a) la muerte es una especie de a priori antropológico con el que se ha de contar para orientar libremente nuestra existencia hacia un sentido (dirección o significado); b) la muerte es una especie de fuerza bruta externa al hombre que constituye la suprema negación de la libertad y, por ello, la máxima manifestación del absurdo inherente al vivir y morir. Simplificando en exceso, se podría afirmar que para la primera posición el hombre sólo puede ser auténticamente libre si acepta y se apropia el personal perecer durante la realización de los proyectos de su vida. Para el segundo modelo antropológico, por el contrario, el hombre sólo puede ser en verdad libre si rechaza y expulsa la muerte de la realización de los proyectos, pues, siendo la causa del absurdo, imposible resulta para cada individuo integrarla en la existencia cotidiana. El presupuesto antropológico más fecundo para la Tánato-ética se encuentra, a mi juicio, en la primera posición (más cercana a las tesis de Heidegger que a las de Sartre), aquella que postula la conexión estrecha entre libertad y mortalidad, constitutivos ambos de nuestra estructura antropológica. 2.3.- Por otro lado, y conectado con el punto anterior, cabe afirmar que cada ser humano, dada su abierta constitución antropológica, ha de construirse temporalmente una personalidad a través de las acciones morales. 100 ENRIQUE BONETE PERALES El proceso de morir posibilita el ejercicio supremo de la libertad, al ser el más intransferible, personal y solitario que cabe experimentar. Afecta también, retrospectivamente, a nuestras decisiones pasadas y modos de vida. La muerte, en tanto que intrínseca a nuestra realidad humana, tiene la virtud de fijar de modo definitivo la construcción de toda personalidad moral. El hombre es un ser que —a diferencia del resto de los animales— ha de poseerse a sí mismo, ha de definir su personalidad a través de las decisiones libres, lo cual consigue apropiándose posibilidades “mientras” vive. De ahí que la muerte, al definir de modo irreversible la personalidad de cada uno, ofrece también un sentido ético a la existencia y posibilita (aunque no siempre, pero sí en numerosas biografías) que lo más propio, genuino y auténtico de un sujeto se manifieste con especial sensibilidad en tal situación límite. 3. NIVEL PERSONALISTA 3.1.- Uno de los rasgos más relevantes de lo que significa ser persona se encuentra, sin lugar a dudas, en la capacidad de amar. De tal modo es así que resulta impensable qué es una persona sin su condición amorosa, como el filósofo Julián Marías acertadamente ha expuesto en numerosos escritos. Ser persona equivale a “ser amante”. Desarrollamos nuestra existencia viviendo con otros y adquiriendo la propia identidad del yo en relación íntima con los demás. Llegar a ser persona es imposible sin amar y ser amado. Y esta particularidad de llegar a ser un quien a través de la relación con otros es clave para comprender la dimensión moral del proceso de morir. En primer lugar, porque la misma muerte, al provocar la ruptura del afecto con gran sufrimiento para los que permanecen vivos, nos está “enseñando” —si cabe hablar así— que lo principal y más valioso de la existencia humana es la relación interpersonal, la experiencia del amor, el considerar al otro —en términos kantianos— como fin en sí mismo, portador de dignidad intrínseca. De ahí que la soledad venga a ser el núcleo del impacto que produce en mí la desaparición del ser querido. La muerte, al ser el mayor enemigo del amor (más que de la vida, que necesariamente la incluye), al “matar” al ser querido, me transmite, aunque con dolor y pena, cuál ha sido, es y será el sentido de mi global existencia: amar y ser amado. Y en esto consiste lo que podría denominarse “valor educativo” del morir. Por ello la muerte suele SENTIDO ÉTICO DEL MORIR 101 ser percibida, en un primer impacto a-reflexivo, como la manifestación más clara del absurdo de la vida: destruye físicamente el amor entre las personas, origen de toda humana felicidad. En segundo lugar, constata la Tánato-ética igualmente que la experiencia de amor se madura y perfecciona no sólo durante el proceso de morir del ser querido, sino incluso tras la separación definitiva que la muerte ocasiona. Lo cuál, si no llega a ser del todo un consuelo (he de señalar que la Tánato-ética no busca directamente consolar, sino ayudar a pensar sobre el sentido ético del morir), si no es un consuelo –digo-, sí es un foco de meditación que fomenta, de modo indirecto, serenidad de espíritu ante la cercana muerte. 3.2.- Otro rasgo que cualquier observador de la vida puede destacar, no menos importante que el anterior, se refiere a la dimensión proyectiva que en su obrar manifiesta toda persona. Como bien mostró Ortega, vivir consiste en tener que proyectar qué hacer en cada momento y, sobre todo proyectar qué hacer con mi global existencia, sometida a plazos. Así pues, el ser humano es por naturaleza futurizo; siendo consciente de su desde donde (nacimiento, circunstancia) diseña un futuro, un hacia donde quiere ir en libertad. Pero he aquí que su propia limitación corporal y temporal le exige tener en cuenta la certeza de su muerte, a pesar de la incertidumbre respecto al cuando. De lo contrario, los proyectos que se proponga realizar carecerán de seriedad, realismo y autenticidad. Con lo cual la Tánato-ética manifiesta que es el hecho de nuestra futura y segura mortalidad lo que convierte nuestra vida personal en una especie de trama argumental (con principio, nudo y desenlace final), es decir, en una biografía narrativa. Gracias a la muerte la vida adquiere sentido (dirección) y significado (valor). Además de marcar la meta definitiva hacia la que ineludiblemente se encamina cada existencia personal, la muerte otorga significado, entidad y sabor a todo aquello que decidamos con nuestra libertad emprender y concluir cada día, cada mes, cada año. Es necesario ser conscientes (aunque resulte difícil imaginar) de que sin el horizonte de la muerte la vida moral resultaría tan caótica como el ejercicio de la libertad absurdo. Defender el sentido ético del morir, en este contexto, equivale a iluminar el hecho de que, por paradójico que parezca, sin nuestra mortalidad la vida entera se nos revelaría como una gran farsa donde ningún compromiso moral podría ser tomado en serio. El principio de la dignidad de la persona, los deberes y derechos morales, las decisiones libres, etc. no tendrían relevancia alguna. 102 ENRIQUE BONETE PERALES Por tanto, la muerte, indirectamente, ilumina: a) la irreversibilidad de la vida temporal y argumental (lo que le otorga originalidad), b) el “milagro” de la existencia humana, precaria, frágil y contingente (lo que exige defender su dignidad), así como c) el valor de las personas —gracias a las cuales tocamos algo de la humana felicidad— por encima de cualquier otro bien (oficio, propiedades, dinero...) que ante el cercano morir pierde gran parte de su valía, revelándose impotente para otorgar sentido a la existencia. Sin muerte, vivir indefinidamente nuestra condición corporal sería lo más terrible que cabe imaginar, el hastío absoluto, la indiferencia total, la condena suprema. La Tánato-ética rescata del olvido esta evidente verdad que ha de ser asimilada e integrada en nuestros proyectos personales más auténticos: la muerte concede un sentido ético a la vida, como la vida moral dignifica el morir humano. 3.3.- Es evidente que la característica más destacable de lo que significa ser persona la encontramos en la constitutiva dimensión moral. Ser persona equivale a ser capaz de realizar el bien y el mal. La libertad, como bien expuso Kant, es la condición de posibilidad de la moralidad. No es posible juzgar ni valorar las acciones morales si no son ejecutadas desde la libertad. Y ser libre, simplificando, implica tanto capacidad de realizar el mal extremo (provocar dolor y muerte a otros) como facultad para luchar contra el dolor innecesario y la muerte provocada. La acción moral, en esencia, persigue el bien del otro, siempre de modo precario, en medio de una existencia temporal y finita. Y es aquí, en esta capacidad, donde es posible encontrar el núcleo de la victoria humana sobre el poder de la muerte. Según lo indicado en un punto anterior, nuestra personalidad se desarrolla junto a personas, recibiendo su influencia, especialmente aquella referente a virtudes, valores, pautas de comportamiento. Esta vertiente moral de las relaciones interpersonales no puede ser del todo aniquilada por la muerte, mientras habiten personas en este mundo. La destrucción del cuerpo y de la presencia física de quien ha vivido y sido con nosotros, no atañe directamente a las virtudes o valores que encarnó durante su existencia. Si un hombre original crea cultura (por ejemplo, Mozart) y por ello incide en la vida de los receptores de su música tras su muerte, también resulta acertado afirmar que más intensa es todavía la influencia moral de cualquier persona fallecida en quienes durante la vida le rodearon. La obra moral, como dijo Kant, es exigible a todos, no la creación cultural. A pesar del dolor y sufrimiento que ocasiona SENTIDO ÉTICO DEL MORIR 103 el morir de la persona querida, una de las vertientes más profundas del sentido de la existencia se encuentra en las acciones morales, ya sean las del sujeto viviente, o las de quien ya ha fallecido. De este modo, la muerte llega a ser dignificante, tanto para quien la asume con serenidad, como para los vivos que descubren a su trasluz la nobleza moral del fallecido (agigantada incluso tras su desaparición). Por eso, aun sospechando que al final, cuando la muerte acabe con todos los que recibieron durante generaciones la influencia moral de una persona fallecida, nada quede en pie, no por ello el esfuerzo moral se tambalea o nos parece absurdo; al contrario, queda como el único pilar sólido ante el derrumbe de la existencia. Los seres humanos seguimos afirmando durante siglos que merece la pena la acción moral, la lucha por el bien, el combate contra la maldad de quienes imponen dolor y muerte, violentando así el declive natural de la vida. La Tánato-ética acentúa esta dimensión olvidada de la persona: vivir moralmente no sólo otorga sentido a cada biografía, sino que constituye la dimensión de la persona que la muerte no puede aniquilar. 4. NIVEL EXISTENCIAL 4.1. Seguramente, la experiencia más dramática, iluminadora y existencial que a algunas personas les es permitido vivir es la plena consciencia de estar ya muriendo. Cuando la muerte deja de ser algo abstracto y ajeno a mi cotidianidad y se convierte en un proceso particular en el que estoy ya personalmente inmerso de modo irremediable, entonces soy en sentido estricto un muriente. Con dicho término, que la Real Academia de la Lengua no recoge todavía —espero que algún día sea aprobado— pretendo significar lo siguiente: un agudo nivel de consciencia que aflora en quien sabe ya que su muerte es inminente y que por ello no sólo reflexiona sobre su existencia actual y vida pasada, sino que es capaz de tomar decisiones ante el futuro más inmediato, es decir, ante el final inevitable de su existencia personal. La medicina puede diagnosticar con precisión variadas enfermedades terminales y contribuir a controlar el dolor y el sufrimiento que provocan, de tal modo que el sujeto paciente, pronto o tarde, adquiere plena consciencia de su morir y reacciona ante la cercana muerte de diversos modos, según sea su propio carácter, su posición ante la vida, y su esperanza “más allá” de la muerte. La situación existencial de enfermo 104 ENRIQUE BONETE PERALES terminal, en tanto que muriente, es quizá una de las peores por las que puede atravesar el ser humano; pero también, una de las más profundas que facilita el acceso a la seriedad de la vida, potencia la abertura a la trascendencia, o provoca, por el contrario, la desesperación más absoluta que cabe imaginar, ante la cual, las palabras son tan impotentes como vacías. Si bien, como indiqué en el primer nivel de mi argumentación, nuestro contexto social tiende, por lo general, a ocultar la realidad de la muerte y a desposeer al sujeto de su personal morir, la Tánato-ética propugna la conveniencia de que tan existencial experiencia no sea ofuscada; al contrario, en aras de fomentar lo más humano del vivir y encontrar así un sentido moral al proceso de dejar de ser, la experiencia de muriente constituye un privilegio gracias al cual algunas personas pueden convertir su particular morir en la última obra moral que les dignifique a ellos tanto como a los testigos o espectadores de la “caída del telón”. En tal marco el muriente podrá asimilar mejor su real situación y tomar ante ella una actitud (receptiva o reyectiva, e incluso activa, según lo apuntado en el nivel antropológico), ejercer su autonomía, entablar un diálogo íntimo con sus seres queridos, repensar su pasado, preparar su futuro más inmediato, y abrirse a la vida de Dios, si es creyente. Según mi interpretación, el nuevo concepto de muriente (distinto al de moribundo y complementario al de enfermo terminal) es clave a la hora de comprender la fuerza significativa que el proceso de morir otorga a cada persona cuando le ha sido posible experimentar la intransferible consciencia del perecer: morir serenamente eleva la dignidad de lo humano. 4.2. Teniendo en cuenta lo afirmado, nos podemos preguntar si la experiencia del proceso de morir equivale a la experiencia de la muerte. Es evidente que una cosa es estar muriéndome y otra bien distinta qué es la muerte. Al ser humano sólo le es dado una vivencia del irse muriendo, en parte igual para todos por la coincidente estructura antropológica, pero también como algo único y personal que es interiorizado de modo diverso por cada uno, dependiendo de múltiples factores (sociales, psicológicos, familiares, religiosos, etc.). Este proceso de interiorización del morir, su vivencia subjetiva, es relevante por cuanto acentúa de modo especial en el muriente una serie de interrogantes existenciales (antropológicos y morales) que requieren de personal respuesta. Quizá la pregunta clave sea “¿Quién soy yo?”, vinculada a la de “¿Qué va a ser de mí?”, dada la situación límite en la que se halla el sujeto que en soledad inquietante SENTIDO ÉTICO DEL MORIR 105 encuentra en su mente con reiteración tan punzantes cuestiones. Aunque ambas han sido desarrolladas con reflexiones antropológicas de diverso tenor por destacados pensadores españoles (Unamuno, Zubiri, Marías, Savater), lo relevante, a mi juicio, es que son aquellas que de modo más agudo la realidad cercana de la muerte suscita en cada conciencia. Así pues, desde un punto de vista existencial, se ha de afirmar que el proceso de morir provoca el interrogante primordial que de modo íntimo, sincero y libre ha de responderse cada sujeto. Sin embargo, conviene recordar que es posible anticipar tales preguntas si procuramos integrar nuestra mortalidad en los proyectos de existencia que emprendamos. La Tánato-ética promueve esta tarea a fin de que los sujetos morales tomen en peso la propia vida, reflexionen sobre su narratividad biográfica y capten el sentido ético inherente a la realidad de la muerte. Pero el particular proceso de morir no sólo suscitará preguntas existenciales que todo hombre reflexivo ha de plantearse, si no que, cuando introducimos realmente la posibilidad de la muerte en los proyectos de vida personal, la experiencia del sentido de vivir es más plena, nos capacita para distinguir entre lo esencial y secundario, lo valioso en sí y lo que es mero medio. En definitiva, potencia la sensibilidad (el “sentido”) para gozar con mayor intensidad de las relaciones interpersonales, de nuestra condición amorosa. 4.3.- Y, por último, no cabe duda de que la experiencia existencial de la muerte ajena, especialmente de los seres queridos, incide de modo capital en nuestra percepción de la vida. Aunque es evidente que múltiples dimensiones del morir ajeno se me escapan, experimento “inferencias vivenciales” gracias a las cuales me sitúo yo mismo ante la muerte, capto emotivamente el sufrimiento que ocasiona la separación definitiva, la soledad en la que me sumerge. Sin embargo, el morir ajeno, además de originar estas experiencias de tipo afectivo-psíquico, incide también en la vida moral: impacta en la conciencia de tal modo que provoca la inquietud de si el ejercicio de mi libertad es el adecuado, si mis proyectos personales están integrando o no la certeza de morir, si merece la pena o no los esfuerzos y tareas en los que ando inmerso. Es decir, el impacto existencial del morir ajeno (amigos, familiares, compañeros de estudio, de trabajo) en cualquier persona que lo sufra suele provocar cambios morales (para bien o para mal: dependerá de la actitud y la situación en la que se halle quien atraviesa tan dramática experiencia). Lo cual está indicando, por un lado, que en numerosas ocasiones contribuye la
