Mito y Logos

DEL MITO AL LOGOS. PRESOCRÁTICOS. SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.
1. Origen griego de la filosofía.
El surgimiento de la filosofía en el s. VI a. C. entre los entornos de la Jonia y la Magna Grecia, responde a una
serie de condicionamientos socio−políticos, técnicos e ideológicos que conducen al progresivo abandono de
las explicaciones míticas y su sustitución por un análisis racional, tanto en el plano propiamente filosófico
cono en el científico−tecnológico. Esta transformación es el resultado de la sustitución de la imaginación por
la razón, es decir, la superación de una sujeción de la cultura a la fantasía como capacidad explicativa.
2. Los Presocráticos.
Si la filosofía surge con la aparición de una aproximación racional y no imaginativa para la comprensión del
universo, tras la superación del pensamiento mítico aparece ahora una nueva contradicción o conflicto
centrada en la oposición entre las ambiciones de la razón y los datos de los sentidos.
RAZÓN−−−−−−SENTIDOS
Unidad−−−−−−−Pluralidad
Permanencia−Cambio
Ser−−−−−−−−−−−−Apariencia
Cosmos−−−−−Caos
Los primeros filósofos, los presocráticos o filósofos físicos, se proponen resolver el conflicto entre sentidos y
razón en relación al conocimiento del universo a través de la introducción del concepto arjé, principio o raíz
de todo. El arjé actúa como expresión de la ambición racional de un orden cósmico (unidad, permanencia,
ser), pero desde la experiencia surgida de los sentidos. Los distintos grados en los que esta experiencia es
considerada interesante para la aproximación racional al cosmos, determinan en gran medida las distintas
orientaciones de los presocráticos.
2.1 Filósofos milesios.
Tales de Mileto, primer filósofo, parte de la experiencia de la observación para llegar a la conclusión de que
el arjé es agua. Agua es el principio estructural y, como el resto de los seres, se presenta en los tres estados de
agregación (sólido, líquido y gas) y principio dinámico, pues la vida surge, se mantiene y se transmite por el
agua. Anaximandro, su discípulo, rechazará la identificación del arjé con un elemento concreto de la
naturaleza, y propondrá en su lugar e l apeirón, es decir, lo indeterminado, un misterioso elemento que está en
toda la materia pero que no se percibe como un elemento concreto de esta. Anaxímenes, discípulo de
Anaximandro, intentará salvar los errores de Tales y de su maestro, proponiendo como arjé el pneuma, que
es, en su consistencia material, el aire, pero que se identifica con el alma ó espíritu que da vida a todas las
cosas.
2.2 Los pitagóricos. Escuela pitagórica.
El pitagorismo, que surge en la Magna Grecia, constituye una curiosa mezcla entre elementos estrictamente
matemáticos y orientaciones místicas de carácter religioso. El planteamiento original del que surge esta
corriente se basa en la búsqueda del fundamento racional del cosmos en la aritmética y la geometría,
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entendiendo que la razón nos permite conocer las proposiciones matemáticas que organizan racionalmente los
fenómenos naturales.
La búsqueda de las proporciones matemáticas que rigen el cosmos surgen a partir de la creencia pitagórica en
una armonía del universo que debe ser descrita de una manera aritmética y geométrica, dejando al margen los
aspectos materiales, que son percibidos por los sentidos, y no captados por la razón. De esta consideración
surgirá una mística del número, en virtud de la cual, el pitagorismo evoluciona hasta convertirse en un credo
religioso en el que los números, considerados cono arjé, son elevados a un grado divino a través de la
representación alegórica del universo mediante la Tetratkys.
Triángulo equilátero que simboliza la perfección. Los 10 puntos son los puntos que forman el diverso. Son 10
porque es el número de la perfección.
La consecuencia más trascendental del pitagorismo es su anti−materialismo. La identificación absoluta entre
la realidad y la matemática supone el desprecio al testimonio de los sentidos, es decir, al mundo material y al
cuerpo. Desde el punto de vista antropológico, el anti−materialismo se expresa como dualismo
antropológico, que consiste en afirmar que elser humano es un alma eterna encerrada en un cuerpo
corruptible. La creencia en la metempsicosis o ciclo de las reencarnaciones, es paralela a la obligación ética
de la sabiduría, puesto que, para ascender en la cadena d tales reencarnaciones, el ser humano debe cultivar su
espíritu, es decir, dedicarse a la búsqueda racional de la armonía matemática. Esta consecuencia última del
dualismo constituye la teoría del intelectualismo ético.
2.3 Heráclito de Efeso.
El conflicto entre los sentidos y razón como fuentes de conocimiento de lo real encuentran en Heráclito de
Éfeso una solución de equilibrio mediante la afirmación de que el ser es constitutivamente dinámico. Su lema
todo pasa insiste en el carácter transitorio y, por tanto, parcial de cualquier fenómeno o manifestación de lo
real. Pero, afirmar su parcialidad no es negar su realidad.
Al aceptar el carácter real de los cambios, Heráclito busca la raíz de este continuo devenir.
El carácter cambiante de todos los seres se explica en Heráclito a través de la afirmación la guerra es el padre
de todas las cosas. Esta afirmación supone la aparición en filosofía del concepto esencial, el de la dialéctica u
oposición de contrarios por la que todo aparece como inestable o cambiante. Por ello, dirá también de forma
metafórica: el arjé de todo es el fuego. Aquí se sugiere el carácter dinámizador de la consunción en virtud de
la cual, al igual que el fuego da energía al destruir, la dialéctica dinamiza la naturaleza mediante la lucha entre
contrarios. El carácter esencialmente cambiante del universo aparece en sentencias como todo fluye o nadie se
baña dos recesen el mismo río. Sin embargo, todo este cambio universal no conduce al caos, sino que es la
estrategia natural de un orden cósmico, puesto que existe un logos o razón natural que ordena las proporciones
en la que se enfrentan los polos de la dialéctica para evitar la autodestrucción del universo gobernando la
armonía universal del cosmos.
2.4 Parménides de Elea.
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La escuela de los eléatas surge como expresión de la radical oposición al planteamiento de Heráclito, es decir,
como negación de la aceptación del cambio y, consiguientemente, como rechazo al testimonio de los sentidos.
En el proemio sobre su obre sobre la naturaleza, la diosa que inspira a Parménides, le muestra la vía de la
verdad en los siguientes términos: El ser es y el no−ser no es. Tal afirmación identifica lo que existe con el ser
y, dado que sólo la razón puede captar el ser, las cualidades de este serán también las de aquello que en la
razón representa al ser. Por ello, el ser es uno y permanente. En relación al no− ser, es decir, a aquello
contrario a los que capta la razón, queda representado por el testimonio de los sentidos, es decir, por el mundo
material, plural y cambiante.
En síntesis, el ser en inenegendrado, indestructible, eterno, inmutable, sn partes y eternamente idéntico a sí
mismo, cualidades, todas ellas, que niegan el cambio, el movimiento y la materia.
El discípulo de Parménides Zenón de Elea propondrá dos argumentos que intentan demostrar la inmovilidad
delser, es decir, la imposibilidad del movimiento en contraste con los pensamientos de los milesios y de
Heráclito. Tales argumentos son las paradojas del Estadio y de Aquiles y la Tortuga.
2.4 Los pluralistas.
Dentro del ámbito de investigación presocrático, existe un conjunto de teorías que propone la existencia de un
conjunto múltiple de arjés. Anaxágoras propone la existencia de unas pequeñas unidades materiales, las
homeomerías, que poseen, cada una de ellas, la semilla de todos los seres y que son ordenadas, reunidas y
estimuladas por una mente natural suprema ó nous. Empédocles propone la existencia de cuatro elementos
raíces (agua, aire, tierra, fuego) por combinación de los cuales se forman todos los seres. Pero es la teoría
atomista de Demócrito la que propone un planteamiento más próximo a nuestra concepción del universo, de
cuantas aparecen entre los presocráticos.
El atomismo de Demóctiro propone la existencia de un conjunto de unidades indivisibles de materia ó átomos.
Estos se concentrarán inicialmente en un punto del espacio vacío, desde donde, a consecuencia de un vértice o
torbellino, se dispersan chocando entre sí al azar para agregarse formando la totalidad de los seres materiales
que encontramos.
3. Sofistas.
En la segunda mitad del s. V, durante el gobierno de Pericles, aparece en Atenas una nueva temática filosófica
que varía respecto de la actitud intelectual presocrática, tanto en el objetivo como en los métodos. Frente al
conocimiento del universo presocrático, la filosofía se planteará ahora una reflexión sobre la naturaleza
humana. La razón fundamental de este giro está en la aparición de los sofistas y la consiguiente reacción de
los filósofos para conjurar los peligros que la actitud sofista entraña en el sistema político−democrático
ateniense.
La sofística como corriente antifilosófica y, en general, opuesta al saber, surge en virtud de un contexto
ideológico que está determinado por dos tipos de causas:
• Las causas culturales tienen que ver, básicamente, con el desconcierto que provoca la enorme
dispersión de teorías de los pensadores presocráticos. Esta situación de desacuerdo total entre los
filósofos genera un escepticismo radical, puesto que los ciudadanos cultos de Atenas desconfían de un
supuesto saber que incurre en tantas contradicciones.
• En relación a las causas ético−políticas, el contexto del s. V ateniense, determina el descrédito de la
justificación del valor de las normas morales y las leyes. Si en el periodo pre−filosófico unas y otras
se fundaban en la voluntad de los dioses, entre los presocráticos obedecían a las leyes universales y
naturales en una versión particular para los seres humanos, tal como afirma Heráclito en relación al
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logos.
Los sofistas, por el contrario, rechazarán cualquier intento de justificación absoluta de las normas morales y
de las leyes, afirmando que, tanto unas como otras, son convencionales, es decir, fruto del acuerdo. En
consecuencia, los sofistas proponen un relativismo radical en reflexión acerca del bien y la justicia.
Los sofistas constituían un grupo de profesionales de la enseñanza que se autodeterminaban sabios y que
vendían su presunta sabiduría a los jóvenes acaudalados de Atenas. El tipo de enseñanza que ofrecían no se
basaba en la transmisión de conocimientos, ya que su relativismo y escepticismo lo hacían imposible, sino en
un entrenamiento, en una tecné ó capacidad consistente en preparar al individuo para la demagogia, es decir,
para utilizar el discurso en el ágora como elemento para su propio beneficio, en lo que respecta al dinero,
fama y poder. Las materias de esta tecné eran la retórica, la dialéctica y la lógica.
Los principales representantes de la sofística son Protágoras y Gorgias. Las enseñanzas de ambos poseen
una justificación ideológica en el intento de demostración filosófica del fundamento, tanto del relativismo
como del escepticismo.
• Protágoras y el relativismo. La sentencia más conocida de este autor es la que afirma: el hombre es
la medida de todas las cosas, de lo que es en tanto que es, y de lo que no es en tanto que no es. La
interpretación más común de esta sentencia es la que establece el carácter relativo o dependiente de la
verdad, la justicia o el bien de algo del acuerdo sobre ello que adopta una colectividad. Podría decirse
así que cada sociedad dicta sus normas y no existe ninguna instancia superior con la que contrastarlas.
• Gorgias y el escepticismo. La actitud de Gorgias determina el por qué de la inutilidad de la filosofía
y de la ciencia para los sofistas. Esta opinión se recoge en los siguientes términos: La verdad no
existe, aunque existiera no podría ser conocida por nuestra mente, y aunque fuese conocida por
nuestra mente no podría ser expresada mediante el lenguaje. Esta sentencia niega la existencia de
objeto mismo de la filosofía. Si no existe la verdad, la sabiduría es imposible, y lo verdadero se
identifica con aquello que le interesa a un individuo: colectividad.
Gorgias y Protágoras representan, por tanto, la justificación ideológica de la amoralidad en el contexto
democrático y del abandono del saber en el ámbito de la cultura.
Los sofistas de segunda generación, Calícles y Trasímaco, intentan poner freno al relativismo extremo en lo
ético−político y afirman que existe un fundamento para el bien y la justicia en la naturaleza humana, pero este
se ve perturbado por la presión del gobierno sobre el ciudadano. Para conocer esta naturaleza debería
estudiarse las actitudes del animal y del niño, ya que estos manifiestan espontáneamente sus deseos e
intereses.
4. Sócrates y la mayéutica.
Sócrates, contemporáneo de los sofistas, será el primer gran filósofo que abordará como centro de reflexión la
temática antropológica y ético−política. Es desencadenante de su filosofía es el rechazo al modelo relativista y
escéptico que propone la sofística. Frente a él, Sócrates propondrá la existencia de unos conceptos universales
morales, en los que se fundan el bien y la justicia.
Las enseñanzas de Sócrates difieren radicalmente de las de los sofistas, puesto que Sócrates no pretende
transmitir conocimientos y técnicas, sino sólo mostrar el camino que cada uno debe comprender por sí mismo.
Esta forma de entender su labor surge de su aceptación como patrón de sabiduría del dictum inscrito en el
Tepmplo de Apolo, en Delfos: conócete a ti mismo.
El dictum délfico sugiere de forma evidente el carácter interior de la verdad. En relación a él, Sócrates
concebirá sus enseñanzas de una mantera radicalmente distinta a la de los sofistas. Negará, por una parte, la
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validez del testimonio de los sentidos, puesto que estos sólo nos muestran apariencias y, por otra parte,
rechazará la posibilidad de enseñar o transmitir la verdad.
El método mayéutico será la actitud que Sócrates va a adoptar en relación a la enseñanza como postración del
camino y no como comunicación ó demostración de conocimientos. Este método consta de dos momentos
sucesivos y complementarios: la ionía y la mayéutica.
4.1 Ironía.
Consiste en, mediante el diálogo con el discípulo a interlocutor, ir mostrando los inconcluencias y
contradicciones a las que conducen aquellas opiniones que ellos consideran indudablemente verdaderas. A
medida que avanza el diálogo el interlocutor o discípulo queda tan perplejo que tiene, finalmente, que
reconocer que desconoce la verdad sobre aquello acerca de lo cual Sócrates le pregunta. Este es el momento
en el que, también de forma dialogada, Sócrates muestra el camino hacia la verdad.
4.2 Mayéutica.
Mediante la ironía quedaban excluidas las supuestas verdades que no eran en realidad los perjuicios del
interlocutor. Con ello quedaba libre el camino hacia la mayéutica, que consiste en la actitud de Sócrates que
ayuda con sus preguntas a que el propio discípulo encuentre por sí mismo la verdad. Dicha verdad está
constituida por un conjunto de conceptos universales que están innatamente presentes en el alma humana y
que sólo la razón liberada de prejuicios procedentes tanto de los sentidos como de las opiniones ajenas puede
llegar a encontrar. Este es el sentido de la mayéutica como asistencia al parto de la verdad. La verdad,
dormida en el interior del alma, innatamente presente, debe ser dada a luz, es decir, expresada y reconocida
como tal por el discípulo.
El método mayéutico es un instrumento socrático que se aplica de manera única a un objetivo: la búsqueda de
los conceptos universales morales como los de bien y justicia sobre los que plantear una reflexión
ético−política−filosófica y, por ello, antisofísta.
Al plantear como finalidad de la reflexión filosófica la identificación de los conceptos universales morales,
Sócrates establece la primacía del conocimiento en el ámbito de la ética, estableciendo con ello el fundamento
de la corriente del Intelectualismo Ético.
Conocimiento = Virtud = Felicidad
LA equiparación entre conocimiento, virtud y felicidad es la base del intelectualismo ético y debe entenderse
a partir de la noción socrática de la sabiduría como autoconocimiento. El modelo ético que propone Sócrates
es el sabio, es decir, aquel que ha alcanzado el conocimiento de sí mismo, es decir, que conoce los conceptos
universales de bien, justicia y verdad, reconociéndolos como contenidos innatos en su propio espíritu. Actuar
según el bien que está en nosotros es actuar de forma virtuosa, es decir, fiel a nosotros mismos, y con ello
hacernos mejores. Esta actividad que nos perfecciona es la clave para Sócrates de la propia felicidad.
El intelectualismo ético−socrático de identifica pues con el concepto griego de Eudaimon o alma bella. Esta
se identifica con la plenitud de aquel que actuando virtuosamente, alcanza la felicidad, es decir, que hacer el
bien y recibir el bien son las dos consecuencias inmediatas del conocer en qué consiste el bien. Por ello,
Sócrates afirmará nadie obra el mal a sabiendas, dado que el bien es también la felicidad, quien actúa mal lo
hace por desconocer el bien al fiarse equivocadamente del testimonio de los sentidos o de las opiniones
ajenas.
5. Idealismo platónico; Teoría de las ideas.
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A finales del s. V a. C., Platón comienza a formular un sistema filosófico basado en las enseñanzas socráticas
que se formula a través de los llamados diálogos o escenificaciones del intercambio de opiniones entre
Sócrates y distintos representantes de la cultura y la política ateniense. En estos diálogos, el personaje de
Sócrates representa al propio Platón, y la estructura dialogada del texto intenta establecer una búsqueda
verdaderamente filosófica, plural y antidogmática opuesta a las enseñanzas sofistas. En sus obras, Platón se
plantea dos fines básicos. Por una parte, reivindicar la figura pública de Sócrates, por otra, sistematizar los
planteamientos ético−políticos socráticos, dándoles una consistencia teórica a partir de la aceptación del
carácter innato de la verdad. Esta sistematización la llevará a cabo a través de la Teoría de las Ideas.
5.1 Perspectiva ontológica.
La teoría de las ideas, analizada desde el punto de vista ontológico, es decir, desde la perspectiva del ser frente
a la apariencia, determina un planteamiento que es radicalemente dualista. El planteamiento antimaterialista
que valora lo racional como lo único real tiene en Platón un origen que va más allá de Sócrates y que se puede
relacionar con la poderosa influencia de los pitagóricos y con el planteamiento de Parménides.
El dualismo ontológico de Platón afirma la existencia de un mundo real al que llama mundo de las ideas y un
mundo aparente al que denomina mundo sensible. El primero es modelo del segundo, existiendo los seres
materiales sólo en la medida en la que se asemejan a su modelo ideal.
Las ideas o formas poseen las cualidades de la máxima perfección, son eternas e inmutables. Estas ideas no
son conceptos elaborados por la mente humana, sino que existen en sí y por sí, e decir, al margen de que sean
o no pensadas. Esto conduce a Platón a afirmar que lo verdaderamente real pertenece al orden de lo
metafísico, es decir, está constituido por un conjunto de ideas radicalmente separadas del mundo material o
sensible en el que habitamos nosotros.
El mundo sensible o material en el que habitamos nosotros no es real, sino pura apariencia. Los objetos
materiales son o existen sólo en la medida en la que imitan la idea que les sirve de modelo. El grado de
perfección en dicha imitación determina su valor ontológico, es decir, su carácter más ó menos real. Las
especies son grupos de seres humanos que participan de una misma idea.
5.2 Perspectiva cognoscitiva o gnoseológica.
En estrecha relación en el planteamiento ontológico, el planteamiento gnoseológico determina qué es lo que
podemos saber y qué es aquello sobre lo que sólo cabe una falsa opinión.
En los libros VI y VII de La República, Platón expondrá los diferentes grados ó niveles de conocimiento en
relación con su análisis ontológico anterior. Respecto a l mundo material, al ser meramente aparente, sólo
cabe la opinión. La ciencia ó conocimiento verdadero se encuadra en el mundo de las ideas. Tanto en la
Alegoría de la línea como en el Mito de la Caverna, Platón expone cuatro niveles progresivos de
conocimiento. Los dos primeros corresponden a la opinión y los dos últimos a la ciencia:
• Imaginación o eikasía. En el nivel ínfimo de conocimiento, puesto que es un conocimiento
imperfecto e indirecto sobre los seres materiales que recogen imágenes, huellas vestigios o
testimonios indirectos como representación de algo que se supone real. En el Mito de la Caverna
representa la situación de los esclavos que perciben las sombras.
• Creencia o pistis. Es el conocimiento directo de los seres materiales y es rechazable porque genera en
nosotros la tendencia a considerar que tales seres son reales o mas bien, que el conjunto d ellos
constituye la realidad. En el Mito de la Caverna estaría representado por los objetos cuyas sombras
imágenes se proyectan.
• Inteligencia o diánoia. Es el nivel preparatorio para el conocimiento de la verdad, y consiste en la
reflexión acerca de la realidad del mundo material desde una perspectiva inmaterial, es decir, formal,
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constituida por aritmética y geometría Al ser un conocimiento ya desvinculado de la materia es
ciencia, pero aún no es el verdadero conocimiento de las ideas. Tal nivel está representado en el Mito
de la Caverna por el ámbito de la entrada en el que la luz del sol (el bien) empieza a iluminar al ser
humano.
• Pensamiento o noesis. Es el conocimiento supremo, es decir, la captación de las ideas y la
comprensión de las relaciones de dependencia de lo material respecto de ellas. El sol representa la
idea de bien que ilumina en el Mito de la Caverna al esclavo liberado, permitiéndole captar las ideas.
En los libros VI y VII de La República que muestran los grados de conocimiento, no explican claramente
como se produce la captación de las ideas y, sobre todo, no permite explicar el carácter innato que Platón
propondría para las ideas a semejanza de lo que Sócrates afirmaba respecto a los conceptos universales
morales. Para explicar tanto el proceso del conocer como el innatismo de las ideas, Platón recurrirá a la
Teoría de la Anámnesis o recuerdo de las ideas.
La Teoría de la Anamnesis parte de la afirmación de que el alma humana es eterna y pertenece al mundo de
las ideas. De aquí que el alma contenga ya el conocimiento de las ideas, pero dicho conocimiento se ha
dividido en virtud del contacto con el cuerpo que nos engaña haciéndonos creer que lo real es lo sensible.
Desde esta perspectiva, conocer lo real será recordar las ideas.
Con la Teoría del Anámnesis o recuerdo de las ideas Platón explica en innatismo de la verdad que sugería sin
explicar Sócrates. Sin embargo, este recuerdo no surge de manera inmediata ni como resultado de una
actividad intelectual hacia la abstracción de conceptos, sino que es el resultado de un autoperfeccionamiento
que surge en virtud de la orientación del alma hacia el bien.
Platón propone dos vías para propiciar la Anámnesis o recuerdo de las ideas. Estas dos vías proponen dos
caminos paralelos de autoperfeccionamiento que son en lo esencial la superación del apogeo al mundo
material:
♦ Dialéctica. Platón entiende por dialéctica una práctica intelectual que va siempre desde lo
particular, concreto y material, hacia lo universal, inmaterial y radicalmente desvinculado de
lo sensible. Por ello, la dialéctica pone al espíritu humano en una disposición tal que es
imposible aceptar el testimonio de nuestros sentidos como verdadero. Por ello, con el cultivo
de la dialéctica y en especial de los razonamientos matemáticos, el alma se aligera del peso de
la materia que oscurecía el conocimiento verdadero. Cuando esta liberación es total se
produce la Anámnesis o recuerdo de las ideas.
♦ Eros o impulso amoroso. Esta vía aparece en El Banquete donde Platón muestra el camino
que va desde las cosas bellas a la intuición de la belleza en si mediante un ejercicio de
generalización creciente del pensamiento. Así, la idea de belleza aparece en el alma cuando
quien contempla lo bello, prescinde de la materia y capta la esencia universal de aquello que
hace estéticamente valioso a cada objeto bello.
5.3 Perspectiva antropológica.
El prejuicio antimaterialista de origen pitagórico se expresa de forma evidente en la Teoría del Dualismo
Antropológico que propone Platón. La afirmación el cuerpo es la cárcel del alma, hace hincapié en el carácter
accidental de la unión alma−cuerpo y en la radical heterogeneidad de ambos componentes, pues el alma
pertenece al mundo material y es imperfecto y corruptible como todos los objetos sensibles.
El origen de la unión accidental entre alma y cuerpo está metafóricamente expresado en el Mito del Carro
Alado en el diálogo de Fedro.
El Mito del Carro Alado identifica el alma humana con un carro en el que el auriga representa al alma
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racional; el caballo brioso al alma irascible, responsable de las pasiones nobles como la valentía; y el caballo
torpe y perezoso concupiscible, representante de las bajas pasiones. El desgobierno racional del alma precipita
al carro al mundo material desde el éter inmaterial en el que naturalmente habitaba, puesto que el caballo que
representa a lo concupiscible lo arrastra con la fuerza de sus pasiones. El resultado final es el castigo del
encarcelamiento del alma en el cuerpo.
5.4 Perspectiva ética.
En correlación con la estructura tripartita del alma y con la consideración constitutivamente perversa del
cuerpo, Platón intentará sistematizar el planteamiento socrático del intelectualismo ético.
Cada una de las tres almas o partes del alma posee una virtud que es propia. El alma racional posee como
virtud la sabiduría, el alma irascible la fuerza, el alma concupiscible la templanza o moderación. El alma en su
totalidad es considerada justa, es decir, posee la virtud suprema de la justicia cuando cada una de sus partes
posee la virtud que le es propia, gobernando lo mejor sobre lo peor.
La absoluta supremacía del alma en relación a la naturaleza humana, consecuencia del dualismo antropológico
heredado por Platón de los pitagóricos, es la base para su identificación entre el bien y el saber, es decir, la
consideración del conocimiento como obligación ética. El Intelectualismo Ético Socrático es justificado
teóricamente por Platón en virtud de la consideración ascética del conocimiento. Puesto que la búsqueda de la
verdad es la orientación del alma hacia en bien, esta misma búsqueda constituye el camino para la superación
del encarcelamiento corpóreo del alma. Con esta ordenación del alma hacia la sabiduría se consiguen
simultáneamente dos cosas: la progresiva desvinculación de lo material y el esclarecimiento progresivo del
alma hacia el recuerdo de las ideas. Cuando se alcanza la sabiduría el alma se hace buena porque deja de estar
exiliada en la materia y con ello se hace feliz. Un alma feliz es un alma justa, siendo la justicia virtud suprema
resultante del desarrollo de la virtud característica de cada parte del alma y de la correcta ordenación
jerárquica en la que lo mejor gobierna lo peor.
5.5 Perspectiva política.
En La República, Platón organiza la estructura de una sociedad ideal, en la que el bien común es la única vía
para las acciones del gobierno, es decir, la acción política es una exigencia ética. Del mismo modo que sólo el
individuo que se orienta hacia el bien alcanza la sabiduría y la felicidad, sólo la sociedad que busca el bien de
todos es una sociedad justa y feliz. Por ello, el modelo político de Platón es colectivista o comunitarista. En
coherencia con la estructura tripartita del alma y las tres virtudes éticas, Platón considera que deben existir en
la república ideal tres clases o estamentos funcionales diferentes:
• Clase de los gobernantes. Está configurada por aquellos en los que predomina la virtud de la
sabiduría sobre las otras dos. Dado que esta minoría conoce el bien será ella la encargada de promover
el bien común y por ello gobernarán y educarán a los demás.
• Clase de los defensores. Está formada por aquellos en los que predomina la fortaleza como impulso
propio o virtud del alma irascible.
• Clase de los productores. Está formada por la mayoría de los seres humanos en los que el apego
concupiscible a lo material sólo permite el desarrollo de la virtud de la templanza o moderación.
Estos, por moverse prioritariamente en lo material, serán los productores que suministran a la
república de los bienes necesarios.
La lectura en clave política del Mito de la Caverna establece la responsabilidad política del esclavo liberado,
es decir, del sabio. Al contrario del demagogo que surge de las enseñanzas sofistas, el gobernante platónico no
desea el gobierno, sino que asume como una responsabilidad ineludible. Tal y como el esclavo liberado debe
volver a entrar en contra de sus propios deseos a la caverna para liberar a sus conciudadanos, el gobernante es
el sabio que, venciendo su repugnancia a lo material y ante los honores huecos del prestigio, riqueza etc., se
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encarga de promover el bien común en su actividad pública.
El modo en el que la clase de los gobernantes organiza una sociedad justa orientada hacia el bien común es un
sistema de educación selectiva o paideia. Esta consiste en una selección de los niños según sus distintas
capacidades en torno a los cuatro o cinco años. A partir de ese momento, el estado se encargará de educar a
cada uno de ellos en función de la virtud que le es propia, para preparar su futura pertenencia a una clase u
otra.
De forma coherente con su propia visión acerca del papel rector de los sabios, Platón propondrá como
constituciones o formas ideales de gobierno, la monarquía y la aristocracia, entendidas como el gobierno del
sabio o el gobierno de los más sabios. En situaciones de amenaza externa o interna, la aristocracia se ve
sustituida por la timocracia, es decir, por el gobierno de una junta militar que defiende el Estado. Esta
degenera fácilmente en oligarquía o gobierno de una minoría enriquecida a costa del bien común. Como
resultado de una revuelta popular ante los abusos de los oligarcas, sobreviene la democracia o gobierno del
pueblo. Como este es ignorante, la democracia se degenera a través de la demagogia en tiranía o gobierno de
uno en su único beneficio.
Llegar a ser, cambiar, convertirse en algo.
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