15.1 La teología espiritual reflexiona de una manera sistemática
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15 La teología espiritual reflexiona de una manera sistemática sobre la vida espiritual cristiana. Tal vida es teologal y espiritual, y consiste en la vida en Cristo por don del Espíritu. De este modo se configura el sujeto espiritual cristiano en un progreso espiritual que tiene como fin la santidad Es el “hombre Nuevo” que vive la ley del Espíritu, la ley de la libertad alcanzada en sus dones. ESQUEMA A). LA TEOLOGIA ESPIRITUAL REFLEXIONA DE MANERA SISTEMATICA SOBRE LA VIDA ESPIRITUAL CRISTIANA. I. II. III. IV. V. VI. VII. UNA DISCIPLINA TEOLOGICA QUE ESTUDIA LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL EL METODO DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL LAS FUENTES DE LA TEOLOGO ESPIRITUAL VIDA ESPIRITUAL E HISTORIA DE LA SALVACIÓN LA CONCIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA APORTACIÓN ED LA TEOLOGIA ESPIRITUAL A LA TEOLOGIA B). LA VIDA EN CRSITO, TEOLOGAL Y ESPIRITUAL, ES EL PUNTO DE PARTIDA DE TODA EXPERIENCIA Y VIDA Y VIDA ESPIRITUAL QUE TIENE COMO META LA SANTIDAD. I. LA VIDA EN CRISTO 1.1 LA COMUNICACIÓN DE LA GRACIA DE CRISTO 1.2 IMPORTANCIA DE LA VIDA SACRAMENTAL 1.3 LA PARTICIPACIÓN EN LA VIDA DE CRSITO II. VIDA TEOLOGAL 2.1 CONTENIDO OBJETIVO Y REALIDAD SUBJETIVA 2.2 UNIDAD DE VIDA TEOLOGAL 2.3 VIDA DE GRACIA III. LA ACCION DEL ESPIRITU SANTO 3.1 LA GRACIA ACTUAL. C). EL “HOMBRE ESPIRITUAL” DESARROLLA UN PROCESO DE CRECIMIENTO Y DESARROLLO A TRAVÉS DE DIVERSOS METODOS Y MEDIACIONES. I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. VIDA ESPIRITUAL EN LA CONDICION HUMANA PROGRESO ESPIRITUAL LOS MOMENTOS PRINCIPALES DE LA VIDA ESPIRITUAL VOCACIÓN Y PROYECTO ESPIRITUAL EL DON DEL DISCERNIMIENTO EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL LA ORACIÓN MISTICA NATURALEZA TEOLOGICA DE LA ORACION MISTICA 15.1 IX. EL PASO A LA CONTEMPLACIEL HOMBRE ESPIRITUAL ES UN “HOMBRE NUEVO” INTRODUCCIÓN El objeto material de la Teología Espiritual es la vida cristiana en cuanto que se convierte en proyecto personal: proceso de maduración hasta “llegar a ser adultos en Cristo”. Y persona espiritual es aquella, liberada por el espíritu, que hace el “camino cristiano” hasta llegar a la perfección o santidad. Esta vida supone una “experiencia” de Dios y su misterio, percibido en lo interior, como existente y actuante y como salvador en la historia. Para que esa experiencia de Dios sea completa y tenga la mínima garantía de veracidad, no puede reducirse a lo meramente personal, y mucho menos aun quehacer interiorizado; sino que empuja a la transformación del mundo, y de la historia y a la liberación del pecado personal y estructural. Definición de T.E.: La teología espiritual, es una disciplina teológica que, basada en los principios de la revelación, estudia la experiencia espiritual cristiana, describe su desarrollo progresivo y da a conocer sus estructuras y sus leyes. A). LA TEOLOGIA ESPIRITUAL REFLEXIONA DE UNA MANERA SISTEMATICA SOBE LA VIDA ESPIRITUAL CRISTIANA. I-UNA DISCIPLINA TEOLOGICA. La T.E presenta un doble carácter histórico: objetivamente se basa en la actualidad de la alianza de Dios con el hombre; subjetivamente, tiene en cuenta la diversidad de las condiciones históricas y se desarrolla en la unidad temporal de la existencia personal. Y en la medida que la vida espiritual es una participación trascendente de la vida divina comunicada libremente, los principios de la T.E. se refieren a la Revelación y a las elaboraciones teológicas que atañen a la vida sobrenatural comunicada por Dios. Es decir, trata de Dios, de cuya vida participa el hombre, y del hombre que está en relación con Dios, principio y fin de la vida sobrenatural. De ahí que, como ya hemos indicado de formas diversas, el principal objeto material de esta teología es precisamente el hombre en cuanto que vive espiritualmente. Junto a esto es necesario afirmar que el estudio de la teología ha tenido su origen en la experiencia espiritual y han entrado luego en el ámbito de la dogmática: la oración, la contemplación, los dones y frutos del Espíritu, la pobreza... El progreso de la vida espiritual sigue una cierta lógica que la T.E. tiene la misión de descubrir y estudiar, como lo harán los grandes maestros de espiritualidad. II- QUÉ ESUDIA LA EXPERIENCIA ESPIRITUAL a). La experiencia, noción general En su sentido más amplio la palabra experiencia significa un contacto con la realidad, a través del cual se forma la persona o se construye una ciencia. Se habla de experiencia solamente donde se verifica una cierta receptividad, un hecho que no puede reducirse a la construcción de la mente. 15.2 La experiencia no es una deducción intelectual. Es algo vital que se padece en al propia carne. La experiencia surge de la vida y vuelve a la vida. Pero no vuelve como fue. La persona es ya distinta, ha cambiado. b). La experiencia religiosa La noción de experiencia religiosa se refiere a la posibilidad de tener un contacto con la realidad trascendente. Pertenece al ámbito de la conciencia personal y no es repetible ni tampoco propiamente verificable. Está ligada al contacto con la realidad del mundo espiritual y a la disposición o la capacidad de interioridad, en cuanto que implica una actitud de pasividad y de receptividad voluntaria, esencial para que se garantice a la experiencia una suficiente independencia de las estructuras culturales y subjetivas. c). La experiencia cristiana El cristianismo no se contenta con postular la existencia de Dios, sino que cree que éste se ha manifestado ene el tiempo y que se le puede alcanzar en virtud de una comunicación concreta, asegurada por la Escritura y los sacramentos. Los que vivieron, expresaron y transmitieron los discípulos de Jesús es el testimonio de una experiencia que basada en la percepción directa e irrepetible de los acontecimientos de Encarnación, asumió su significado de una experiencia situada en otro nivel y llamada por eso mismo experiencia de fe. Es un salto cualitativo dictado por una evidencia interior, que es definida por Juan como don del Padre (Jn. 6,65) y que es experiencia vital de la presencia del Espíritu; sin ella ni siquiera los testigos oculares habrían podido pasar del Cristo histórico al Hijo de Dios. III- EL METODO DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL Puesto que la T.E. depende de la teología dogmática y posee al mismo tiempo como propio el terreno de la experiencia, su método participará por un lado de la reflexión sobre la experiencia y por otro de la deducción teológica. a). El método inductivo, descriptivo, tiene en cuenta la experiencia cualificada de los místicos, articulado en los principios dogmáticos, para que no se quede en psicología experimental. Es evidente además que hoy la T.E. no puede prescindir de las ciencias humanas como la psicología, la sociología, la historia. Es menester que el teólogo confronte las descripciones con los datos científicos, para discernir mejor el valor de las experiencias descritas. Cuenta además con los “signos de los tiempos”, con la historia real del hombre y de la mujer. Se parte de ella, se analiza, se estudia, se discierne, para que sea iluminada por Cristo, Palabra revelada. b). El método deductivo, analiza el contenido de la Revelación (Escritura, Tradición) donde se manifiesta la voluntad de Dios para el hombre y la mujer concretos, señalándole un camino coherente con su fe, exigiéndole una respuesta. c). Un método integral o mixto, pues en definitiva se trata de iluminar la praxis del hombre y del mundo. Esta es la función de la T.E., fundada en una nueva forma de hacer teología, con un método integral o mixto. Otro tipo de espiritualidad no es aceptable hoy. IV- LAS FUENTES DE LA TEOLOGIA ESPIRITUAL 15.3 Del uso de un método integral se deriva el uso de las fuentes, iluminando ambos el capítulo del “quehacer” u objeto de la T.E. Del recurso a ciertas fuentes y del modo de utilizarlas, dependerá el método elegido para hacerla T. E. a). La Sagrada Escritura Es la fuente primordial y más completa de la T.E. Este valor se fundamenta en la relación tan íntima que existe entre la revelación objetiva y la resonancia humana de esta revelación; en el privilegio que tiene los hombres de Dios de expresar de modo inefable la experiencia espiritual auténtica, en la absoluta ejemplaridad dela vida de Cristo, “ todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio” (Hch 1,1). La Palabra de Dios en la Escritura es una invitación directa al diálogo y suscita aquella respuesta espiritual que muchas veces es para nosotros el comienzo y la consolidación de la vida espiritual personal. b). La experiencia de la Iglesia La experiencia cualificada de los santos, de los místicos. Ellos son objeto de la teología espiritual y al mismo tiempo fuentes de un trabajo. Son expresión de una “teología narrativa” en sus autobiografías. A esto también se unen los relatos hagiográficos. Todo ello pone de manifiesto que Dios sigue actuando en la vida de los hombres y mujeres, su historia de salvación. c). Las ciencias humanas Todo lo que se refiere a un conocimiento más profundo de la naturaleza humana y de su dinamismo vital será una ayuda para la T.E. En primer lugar la psicología general en sus formas más modernas: la psicología de lo profundo y la psicopatología. También las ciencias sociales: la sociología, la psicología social, la fenomenología de la religión. Todo ello sirve para construir una espiritualidad encarnada y realista, que tenga en cuenta las alegrías y las tristezas de nuestro tiempo. V- VIDA ESPIRITUAL E HISTORIA DE LA SALVACIÓN En primer lugar conviene resolver el posible problema que puede plantearse acerca de la relación entre vida espiritual, entendida como tensión hacia los valores elevados, y vida cristiana que supone la intervención histórica de Dios a la que el hombre se adhiere por medio de la fe. Es importante distinguir dos vías de acceso a la vida espiritual: • Por una parte, la vida espiritual que surge de la naturaleza humana en cuanto tal, de modo que ésta es anterior al mismo hecho salvífico. Es la llamada posición psicológica o vía de la inmanencia. • Por otra parte, se entiende la vida espiritual cristiana, inseparable el hecho salvífico, como respuesta a la iniciativa de Dios. En este caso la estructura psicológica continúa como presupuesto, pero no basta por sí sola para explicar toda la vida espiritual que se funda tanto en el dinamismo dialógico entre Dios y el hombre, como sobre su participación en la vida divina. Será la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II la que nos ayude a desvelar los aspectos principales de la conciencia creyente. 15.4 Habituados como estamos al como estamos al conocimiento de Dios mediante la fe, no llegamos a entender bien la originalidad de la Revelación de la cual deriva la originalidad de la espiritualidad. El Dios de la revelación se manifiesta como el Existente, es decir, aquel que trasciende tanto la inteligencia como el deseo del hombre. Dios se da a conocer como el Dios que salva, y salva en la historia. El culmen de la salvación acontece en Cristo Salvador, en el que se da, como consecuencia, de la plenitud del conocimiento de Dios. La Constitución dice así: Dios actúa en orden a la salvación según el plan expresado desde antiguo (DV. 3) El mismo Dios, Señor absoluto, es el creador de todo y el salvador de todos los hombres. Así como la voluntad salvífica de Dios pone de manifiesto la finalidad y el impulso dinámico de la creación, así el cumplimiento de la voluntad de Dios nos lleva a la perfección y a la plenitud. El hecho de que Dios se ha revelado constituye el fundamento absoluto de la vida cristiana. A esto hay que añadir que Dios ha querido la cooperación consciente del hombre en esta salvación, y así lo ha manifestado dirigiendo al hombre una palabra que pide una correspondencia: Dios ha instituido un diálogo con el hombre. La Revelación de dios se hace por medio de la palabra y de los hechos salvíficos. El hombre recibe esta revelación y la siente como una llamada a comprometer la propia vida. La revelación de Dios es siempre dinámica, es llamada al hombre y al mismo tiempo autodonación. Se trata además de un encuentro personal que tiene esta trayectoria: 1. Dios habla mediante su Obra creadora y en la Historia de Salvación, lo mismo que en la Escritura. 2.Por medio de esta relación actúa la salvación y se revela a sí mismo como ser personal. 3. El hombre responde por medio de la fe, es decir, por su adhesión a la Revelación y su adhesión a Dios que se revela como Salvador. VI- LA CONCIENCIA ESPIRITUAL CRISTIANA Con esta expresión “conciencia espiritual”, entendemos la actitud global del cristiano que se dedica a la vida espiritual, es decir, que tiende hacia la plenitud de la vida sobrenatural comunicada por Dios. La conciencia del cristiano es conciencia humana, que encuentra en sí misma los aspectos principales de toda actividad consciente, ésta vive en relación con el mundo a través del propio cuerpo y se desarrolla en el tiempo. La condición encargada de la conciencia hace que la vida espiritual se lleva a cabo en el tiempo como “lugar” del crecimiento y “lugar” de la decisión: 1. El tiempo es el lugar y condición de crecimiento: lo mismo que la vida natural tiene en sí misma un principio dinámico, así la vida espiritual; y en general se adapta a la edad de la persona en su camino hacia la madurez y plenitud. 2.El tiempo lugar e las decisiones: La decisión define un “antes” y un “después”. Y en virtud de las decisiones el hombre puede avanzar, retroceder o incluso destruir la propia vida espiritual. Esto es propio del ejercicio e la libertad. 15.5 La decisión está al comienzo de la vida espiritual, supone que el hombre considera toda su vida en relación a un Absoluto y trata de buscar su unidad personal en relación a ese absoluto. Acompaña toda la vida espiritual como deseo de cooperar a la acción de Dios que ha descubierto de modo experiencial. La relación con Dios se manifiesta de dos maneras: En la vocación personal y en la presencia del Espíritu Santo que habita en su centro. Son dos aspectos que hacen referencia a la conciencia cristiana adulta. El cristiano ha de descubrir su vocación personal para dar respuesta al designio de Dios sobre él. En el cumplimiento de esta vocación, siempre singular, la libertad se compromete a la vez a vivir desde el sentido de Iglesia. La presencia interior del Espíritu, caracteriza la conciencia espiritual cristiana, como inspirador y fecundador de dicha vida. El Espíritu Santo es el revelador del designio de Dios, y siendo el Amor personal del Padre y del Hijo, nos adentra en la misma vida trinitaria. VII-APORTACION ED LA T.E. A LA TEOLOGIA Por el hecho de introducir en la reflexión cristiana la riqueza de la experiencia vivida, la T.E. no puede deducirse a una mera aplicación concreta de los principios de la teología dogmática ni a una parte integrante de la teología moral. Es importante por ello, diseñar la aportación original que brinda a la ciencia teológica. La experiencia espiritual tiene además una función ordenadora: la penetración y la adhesión al misterio de la fe llevan a la unificación del pensamiento teológico, con una integración de las verdades en una idea comprensiva y fecunda para la vida espiritual. B). LA VIDA EN CRISTO, TELOGAL Y ESPIRITUAL, ES EL PUNTO DE PARTIDA DE TODA EXPERIENCIA Y VIDA ESPIRITUAL QUE TIENE COMO META LA SANTIDAD. 1. LA VIDA EN CRISTO Al presentar el misterio trinitario como fuente de vida cristiana, hemos subrayado la importancia de la misión visible del Hijo para comprender el modo de comunicación a nosotros de la vida divina. El misterio de la Encarnación en su realización histórica ya que la misión visible del Hijo, sello de la nueva alianza, establece una relación nueva entre los hombres y Dios. La novedad consiste precisamente en el hecho de que la comunicación dela vida divina se lleva a cabo a través del cuerpo resucitado de Jesús, convertido en instrumento universal de salvación: Cristo resucitado posee y comunica la plenitud del Espíritu Santo. Nuestra salvación consiste en esta participación; y lejos de considerar nuestra vida cristiana como una aventura individual, debemos considerarla como parte de una historia de la salvación que abarca a todos los hombres. Para la vida espiritual, este misterio constituye una estructura nueva y totalmente singular, que nos mueve a tener siempre presente hasta qué punto toda nuestra vida cristiana, desde su origen hasta su cumplimiento, se encuentra en constante relación con el misterio del Verbo Encarnado, muerto y resucitado. Los sacramentos, en particular, nos permiten participar de la vida de Cristo. 1.1 La comunicación de la gracia de Cristo 15.6 La historicidad de la existencia de Jesús se encuadra en una historia total que es precisamente la historia de la salvación. Esta comprende la larga historia del Antiguo Testamento y luego el cumplimiento definitivo a través de la participación de la humanidad salvada en la gloria del Cristo resucitado. Pablo en su doctrina expresa claramente que, lo mismo que Jesús, obedeciendo a la voluntad del Padre, se humilló ofreciéndose en la cruz para resurgir luego a la plenitud de vida; así también nosotros, en la medida en que somos miembros de su cuerpo, participamos de su vida y reproducimos en nosotros el misterio pascual que nos hace pasar de la muerte a la vida gloriosa con Cristo y en Cristo. Traduciendo esa doctrina a un lenguaje teológico, podemos decir con Santo Tomás: “Cristo resucitado posee la plenitud de la gracia y se ha hecho capaz de comunicársela a los miembros de su cuerpo, Sumo Sacerdote; que se ofreció en la cruz y resucitó a una vida nueva” Se puede vivir esta vida de comunicación en Cristo desde dos perspectivas: el recurso a la Palabra de Dios, que se manifiesta definitivamente en la persona y en el mensaje de Cristo; la segunda es la recepción e los sacramentos , por medio de los cuales participamos de la vida gloriosa de Cristo. 1.2 Importancia de la vida sacramental Los sacramentos son medios de santificación y además instrumentos privilegiados, de institución divina, que definen la forma de la vida espiritual. Y la Iglesia, al invitarnos a renovar las promesas bautismales durante la vigilia pascual, al recordarnos el sacramento de la confirmación con ocasión de la fiesta de Pentecostés, y en la Eucaristía dominical, nos llama siempre a renovar el espíritu de la iniciación cristiana. Todos los sacramentos guardan relación con el misterio pascual de Cristo. Por el hecho de que derivan su eficacia de la comunicación de la fuerza de la pasión de Cristo y en virtud de su resurrección fluye la gracia de esa humanidad gloriosa de Cristo, por el Espíritu. En la liturgia sacramental, pues, se celebra a Jesucristo en sus misterios salvíficos de cruz y resurrección. En ella, como sacerdote de la Nueva Alianza, realiza su sacerdocio real, su misión salvadora. Los sacramentos son los canales por donde llega al cristiano la gracia de la redención. 1.3 La participación en la vida de Cristo La vida de Cristo se nos comunica, no para que permanezca cerrada dentro de nosotros, sin o para que se manifieste por fuera, en nuestro comportamiento y en nuestra acción. Vivir la vida de Jesús, desde la participación en sus sentimientos, la comprensión de su palabra y la identificación con su vida nos está hablando del núcleo de la espiritualidad, de una espiritualidad cristocéntrica. La vida de “seguimiento” implica para el cristiano una llamada a la que el hombre no puede poner condiciones porque es Dios el que conduce la vida y está abierta a todos los riesgos posibles. Es la asunción del destino de Jesús en la propia vida, lo que obliga al discípulo a vivir la solidaridad con radicalidad, aún a riesgo de la propia vida, en defensa de los pobres, como lo hizo Jesús, hombrepara-los-demás. Los elementos de esta espiritualidad de seguimiento son: libertad y disponibilidad, como consecuencia lógica, porque es apertura a un destino, el de Jesús. Con esto entramos en otro aspecto de la unión con cristo: la participación en su misión y se convierte así en “colaborador de Dios”, según la expresión paulina 15.7 II- LA VIDA TEOLOGAL Entre las novedades más salientes e indiscutibles de los últimos tiempos, por lo que se refiere a la espiritualidad, está el predominio de las “virtudes teologales”, tanto en la vivencia como en la doctrina. Son actitudes fundamentales cristianas, que realizan la vida teologal en su doble dimensión: comunicación de Dios al hombre, acogida y respuesta del hombre a la autodonación de Dios. Es decir, son pasivas y activas a la vez, son comunicación recíproca y encuentro. 2.1 Contenido objetivo y realidad subjetiva L gracia santificante es aquel principio interno de vida espiritual concedido al individuo, por medio del cual éste se hace agradable a Dios y partícipe de la vida divina. La gracia se convierte así en el principio del encuentro personal entre el justo y las Personas Divinas. Para establecer relaciones de conocimiento y de amor con las Personas divinas se necesitan capacidades nuevas, capacidades dinámicas: las virtudes teologales infundidas en el alma y basadas en la misma gracia. La teología espiritual se encuentra en al confluencia de dos aspectos, objetivo y subjetivo. El cristiano acepta necesariamente el contenido dela fe. Dios es el verdadero sujeto de nuestra fe, amor, esperanza. La participación de Dios en la en al comunión teologal es más honda y constante. Hace de sujeto activo, y no solo de objeto y presupuesto de la actividad teologal humana. El hombre cree y ama porque Dios le ha hablado y amado; y sobre todo; y sobre todo porque se da cuenta de que Dios le está hablando y amando ahora, aquí. La actividad teologal del cristiano es una respuesta de persona a persona, encuadrada y mantenida por el diálogo presente, no solamente histórico de Dios. El contenido de la fe, más específicamente, es el mismo de salvación que Dios leva a su cumplimiento en Cristo; como realidad espiritual le fe es adhesión a la Palabra de Dios que es el mismo Cristo. Además en cuanto que todo movimiento espiritual supone un conocimiento, la fe es la raíz y la condición de toda vida espiritual. La esperanza mira al futuro, esto es al cumplimiento escatológico de la salvación; pero dado que al plenitud del reino de Dios está ya inaugurada en el tiempo, objeto de la esperanza es todo proyecto que pertenezca al reino de Dios; en otras palabras, en toda acción positiva, tanto individual como social, que pertenezca a la esperanza teologal. Desde este punto de vista, el objeto dela esperanza cristiana está en concurrencia con los fines diversos que los hombres se proponen a través de su actividad social, política, individual. La caridad no conoce de suyo distancia entre su objeto y su dinamismo, ya que el objeto de la caridad es siempre actual: Dios y el prójimo. La caridad derramada por el Espíritu Santo como amor del Padre y del Hijo. Por su naturaleza tiene primacía sobre todas las capacidades operativas de nuestro ser espiritual. Es el principio inmediato de nuestra unión con Dios. Las virtudes teologales siguen por parte del hombre un largo proceso de crecimiento y asimilación. Aunque aceptadas desde un principio como don de Dios, requieren mucho tiempo para convertirse en criterios, motivos, dinamismo del hombre. Con nuevas gracias, tiempo y ejercicio, fe, amor y esperanza se apoderan del psiquismo humano. En ese proceso de transformación, ponen a prueba la fidelidad del creyente: creer en total oscuridad, amar en el abandono y la aridez, esperar contra toda esperanza. Es un aspecto que ha sido puesto de relieve por la espiritualidad del éxodo y las descripciones de la noche oscura. 2.2 Unidad de vida teologal 15.8 La doctrina de la Iglesia basada en la clara afirmación paulina: “Ahora subsisten estas tres cosas: la fe, la esperanza, el amor” ( 1 cor 13,13), plantea el problema de la articulación de estas tres virtudes para formar una única vida teologal. a). Partiendo del dinamismo espiritual Las virtudes teologales se pueden distinguir según los diversos momentos del movimiento espiritual hacia Dios. Mediante la fe nos adherimos a la Palabra de Dios que nos revela su designio de salvación y emprendemos nuestro camino hacia Dios. Mediante la esperanza nuestra intención y nuestro impulso se dirigen hacia la posesión de Dios, apoyándose en él para superar todas las dificultades y todos los peligros que acechan en nuestro camino. Mediante la caridad, estamos ya unidos a Dios, aún cuando esta unión depende siempre de la condición imperfecta del conocimiento de fe y del riesgo de sucumbir a las fuerzas del pecado. A pesar de ello, como dice San Pablo, “el amor no pasa jamás” ( 1Cor 13,8), ya que en al vida eterna se actuará en la visión y en la posesión de Dios. b). Partiendo de la estructura del alma La investigación teológica de los escolásticos admite, como principio básico, la correspondencia entre las virtudes teologales y las facultades psicológicas, que han de perfeccionarse gracias a ellas. La perspectiva moderna no hace referencia a una estructura del alma; considera más bien a la persona misma con su libertad de respuesta a Dios, (volviendo así a la perspectiva de la Escritura). Al tener una conciencia más aguda de la unidad histórica de la humanidad, tiende siempre a hacer que prevalezcan las visiones globales del destino del hombre y pone el acento ene el contenido objetivo del misterio. Además, puesto que tiende a hacer que prevalezca la praxis, el hombre moderno occidental insiste cada vez más en la esperanza. En resumen, cualquiera que sea la perspectiva que se adopte, hay que insistir siempre en la unidad sustancial de la vida teologal. Nuestra unión con Dios afecta a todo nuestro ser espiritual. El amor-caridad, como principio de la relación personal con Dios, repercuta en las otras virtudes que e van haciendo tanto más personales cuanto más intensa se hace la caridad. 2.3 Vida de gracia La vida teologal es la síntesis dinámica delos varios elementos que integran la obra de Dios y la trama de las relaciones con los hombres. Por parte de Dios este encuentro incluye una revelación que es manifestación; por parte del hombre, incluye la religiosidad. El encuentro mismo, visto desde la vertiente humana, es el núcleo íntimo de lo que suele llamarse la gracia santificante, a la que por eso no podemos concebir separada, ni del amor personal de Dios hacia el hombre, ni de la respuesta humana a esta aproximación. Según palabra de la Sagrada Escritura inhabitación de Dios. La inhabitación significa intimidad, unión familiar con Dios, con las tres personas. Comunicación personal de dios con el hombre, resultando una comunicación vital. a). La gracia nos transforma interiormente 15.9 La gracia produce un doble efecto: por un lado, somos transformados interiormente; y por otro, entramos en una relación interpersonal con Dios, que nos acepta a su amistad. Así pues, siendo la gracia principio poseído por el hombre, éste se hace capaz de una experiencia espiritual. La infusión de la gracia lleva consigo un cambio de estado en el hombre y la exigencia de un modo de vivir. b). Aspectos dinámicos de la gracia Esta ley de crecimiento no se apoya en un precepto exterior, sino en la realidad misma de la gracia, que debe ser considerada como semilla de vida eterna. Es una ley ontológica, no en el sentido de que el hombre progrese independientemente del tipo de su comportamiento, sino en el sentido de que, de suyo, la vida de gracia tiende al crecimiento continuo. La gracia santificante es, por tanto, aquel principio interno de vida espiritual concedido al individuo, por medio del cual éste se hace agradable a Dios y partícipe de la vida divina. Para establecer relaciones de conocimiento y amor con las Personas divinas se necesitan nuevas capacidades dinámicas: Las virtudes teologales infundidas en el alma basadas en la gracia misma. La presencia y acción de la misma trinidad en el cristiano tiene carácter íntimo, permanente y configurante. La interioridad de la presencia de Dios ene el hombre irradia y se hace visible en formas históricas y comunitarias. En el A.T. Dios se hace presente en medio de su pueblo: en la tienda, el arca, en el templo. En el N.T. se acentúa el carácter “personal” de las mediaciones: Cristo, la comunidad, el hermano o prójimo, el necesitado en especial. Y, sobre todo, el carácter personal de las relaciones en Dios mismo: transformación, participación, vida en cristo. III-LA ACCION DEL ESPIRITU SANTO 3.1 La gracia actual Para captar la razón profunda de la presencia de la gracia actual en la existencia cristiana, hay que referirse a un principio general: la moción divina precede y acompaña desde el principio hasta el fin, en toda su entidad, a todo movimiento sobrenatural de una criatura. Todas las capacidades de la criatura están por así decirlo envueltas por la acción de Dios.. Es esta la perspectiva contemplativa corroborada por la experiencia de los místicos. A ésta podemos denominarla con Santo Tomás, razón ontológica. a). Conciencia de la acción de la gracia A su vez, la gracia actual supone de suyo cierto conocimiento de la ayuda divina, un conocimiento que no guarda proporción con la intensidad y la eficacia de esta acción. b). Bajo la acción del Espíritu Santo en la vida espiritual El cristiano que recibe el Espíritu en el Bautismo, está llamado aceptar el don conscientemente, escuchar en su interior sus inspiraciones y cumplir dócilmente sus mandatos. En virtud de este “bautismo de fuego”, según expresión del Bautista, el Espíritu “habita” ene l corazón de los cristianos como en el interior de un santuario. El Espíritu no es un simple maestro interior, sino un nuevo principio operativo por el cual el cristiano es hijo en el Hijo: “una prueba de 15.10 que sois hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡ Abba, Padre!” (Gal 4,6) Movido por este nuevo principio operativo, el cristiano debe “caminar” según las inspiraciones del Espíritu, y así crecer en la dimensión de su experiencia dinámica. Caminar es obrar: “si vivimos según el Espíritu, obremos según el Espíritu “ (Gal 5,26). C) EL “HOMBRE ESPIRITUAL” DESARROLLA UN PROCESO DE CRECIMIENTO Y DESARROLLO A TRAVES DE DIVERSOS METODOS Y MEDIACIONES. I.VIDA ESPIRITUAL EN LA CONDICION HUMANA El sujeto de la vida espiritual no es otro que el hombre y la mujer que vive la experiencia cristiana de la salvación, pasando de una situación pecadora a la condición de hombre nuevo. El hombre que recibe la gracia divina vive una condición encarnada: es espíritu y cuerpo en la unidad substancial del sujeto. Es importante insistir en esta unidad del ser. El cuerpo y las sensibilidad han recibido escasas atenciones y ésas en contexto poco favorable. No hay motivos para reservar al espíritu la gracia y a la sensibilidad el pecado. Van juntos en el sufrir y en el gozar, en el pecado y en la caridad. La espiritualidad necesita del hombre en todo el espesor de su condición encarnada: entendimiento, voluntad, corazón, cuerpo, sentidos, emociones, pasiones; con todos los objetos y tendencias que eso implica. El esfuerzo de la teología por integrar la corporeidad, sensibilidad y temporalidad en la persona humana es una exigencia de la revelación cristiana. Pertenece al núcleo mismo de la revelación de Dios y del misterio de Cristo. Dios dignifica la condición humana, corporal y terrestre, utilizándola en la revelación de su persona y en la comunicación sacramental de su gracia. La encarnación de Cristo, Hijo de Dios, diviniza personalmente con realismo la condición humana en todos sus componentes. Al asumirla, la transforma: encarnación, vida y convivencia, palabras y milagros, muerte y resurrección; todo está cargado de corporeidad, sentidos, corazón, voluntad. Esa es la imagen que tienen y la experiencia que hacen María y los apóstoles. Así lo sigue viviendo y profesando la Iglesia. El sujeto que dios crea y toma como interlocutor entra en al alianza tal como Dios lo ha hecho, en su condición corporal y espiritual, personal y social, histórica y geográfica. II. EL PROGRESO ESPIRITUAL Dado que nuestra vida natural se desarrolla tendiendo a una plena autoconciencia y a una integración cada vez más completa de nuestra personalidad, nuestra vida espiritual sigue necesariamente una evolución temporal que se presenta también como un progreso hacia la plenitud. La teología actual prefiere concebir el progreso espiritual, sobre todo, bajo el perfil de la unificación progresiva en la personalidad moral del creyente, porque toda existencia humana tiene un sentido en virtud de la profundización y de la aplicación intensa de la opción fundamental por Dios. En este modelo antropológico el crecimiento espiritual no se reduce tan sólo al perfeccionamiento 15.11 ontológico, descrito como el crecimiento de la gracia santificante, ni tampoco al progreso ascético, entendido como perfeccionamiento de comportamientos virtuosos, sino que es considerado como un cambio que implica el uno y el otro, que consiste formalmente en una orientación personal de diálogo, y está producida por la causalidad personal de Cristo, considerada como confluencia convergente del mensaje, del testimonio, de la personalidad y dela mediación sacramental del Salvador. III LOS MOMENTOS PRINCIPALES DE LA VIDA ESPIRITUAL Según lo que hemos expuesto, es posible señalar ene el desarrollo de vida cristiana algunos momentos principales en los que se verifica un nuevo despertar de la conciencia. 1.Iniciación cristiana La vida espiritual del cristiano comienza con el bautismo, raíz y síntesis de todo el proceso espiritual. Pero la idea de comienzo de la vida requiere un poco de reflexión, una toma de conciencia de la responsabilidad personal de la vida ante Dios. El compromiso típico de esta fase espiritual es la constitución de bases objetivas y subjetivas de la vida cristiana, integrándolas en el proceso de afirmación de la personalidad y en el desarrollo de la existencia concreta. Es preciso evitar a toda costa que formen dos mundos, el de la vida espiritual interior y el de la existencia real. Por eso se intenta conseguir una mentalidad de fe, que abrace los contenidos de la revelación pero también la historia profana, valorando en Dios las cosas, la personas y los acontecimientos; procurando la inserción en la comunidad eclesial con las modalidades que impone el estado de cada uno. Se trata de un período de entusiasmo constructivo más que de una profundización espiritual. No parece que sea éste el momento más indicado para percibir las raíces del pecado, las tendencias de la concupiscencia. Ese momento tendrá que llegar más tarde. 2. Personalización de la vida espiritual En el itinerario del crecimiento espiritual tiene un papel decisivo e insustituible. Aquí es donde se personalizan los contenidos de la iniciación, donde se echan raíces sólidas para arrostrar las crisis de transformación que tiene lugar en la fase siguiente. Aquí el cristiano acoge y construye su vocación personal, organizando en torno a ella sus propias capacidades y las gracias que recibe. La opción lleva al cristiano a establecer prioridades, a hacer renuncias y eliminaciones dolorosas. En general esta fase va acompañada de la elección de una vocación o de un estado de vida, uniéndose a grupos que favorecen comunitariamente el desarrollo de esa misma vocación. En este contexto se habla de “fe adulta”, capaz de vivir la comunión con Dios de una forma totalizante. La actividad espiritual más propia de este período es el desarrollo explícito de la vida teologal: fe en la revelación y en la historia, amor de Dios en el hombre y del hombre en Dios, esperanza activa que anticipa la transformación gloriosa. 3. Crisis La espiritualidad ha conocido desde siempre este fenómeno: desolación, abandono, pruebas. San Juan de la cruz le dio el derecho de ciudadanía al poner la noche oscura como experiencia decisiva del proceso espiritual. Hoy se le ha dado a este fenómeno una universalidad y una profundidad cada vez mayor; se le ha insertado ene el proceso de la fase normal. 15.12 Por eso la palabra “crisis” que tenía resonancias extrañas, entra ahora en el vocabulario espiritual, con el sentido de un momento fuerte y arriesgado de transformación. Los frutos de la crisis se pueden apreciar en tres líneas: a). verificación del estado real de la persona en su ser y en su obrar; b). consolidación de las estructuras y purificación de las motivaciones; c). Ensanchamiento del campo de acción, a fin de evitar posibles estancamientos. 4. La madurez cristiana En el contexto dinámica del crecimiento, la santidad cristiana encuentra su lugar propio y clave de interpretación. La santidad es la madurez relativamente alcanzada en un largo proceso e santificación que comenzó en el Bautismo y que culmina en la glorificación. Este carácter de relativa plenitud y la mismo tiempo de provisionalidad se refleja fielmente en el campo de la madurez divino-humana. Aquí se demuestra, mejor que nunca, la obra de la gracia en la naturaleza y la armonía que se alcanza; pero se manifiesta igualmente la relativa independencia recíproca, dado que la gracia, a medida que se va desarrollando, contrasta mejor las negatividades del psiquismo haciéndose capaz de realizar cosas grandes con un instrumento humano débil. En la conciencia de los santos suele acentuarse el sentimiento de pobreza espiritual. Es fruto de la humildad auténtica, basada en la verdad de las cosas y en la provisionalidad del estado en que se encuentran. La experiencia pide que esto se prosiga. IV-VOCACION Y PROYECTO PERSONAL Nos falta por atender lo que significa el paso de Dios en la vida de cada persona y el camino de cada uno hacia Dios. El plan salvífico de Dios, los caminos y medios, las experiencias de cada creyente tienen carácter eclesial e individual. Cada persona es única en su ser y vocación, con singularidades que afectan a todo su vivir y obrar: gracia y psiquismo, misión y tareas, trato y circunstancias, salud y cultura, todo ello influye ene le proceso espiritual: “A cada uno lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallará un espíritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo del otro” En esta consecuencia de realidades se coloca y puede ser de utilidad un proyecto de vida espiritual y sencillo, ordenado y concreto. Responde a la originalidad de la gracia personal, ayuda a tomar conciencia de la misma y a encauzar el esfuerzo de la libertad en la misma dirección en que actúa la gracia. La vocación se convierte en proyecto de vida y lo asume como gracia y empeño. El proyecto es un medio de prudencia evangélica, de discernimiento fiel de los talentos recibidos. V- EL DON DEL DISCERNIMIENTO El tema del discernimiento espiritual surge de la experiencia que el cristiano realiza de su vida de fe en cristo, en la Iglesia , en el mundo. El discernimiento de las mociones o “espíritus” La cuestión del discernimiento: ¿cómo reconocer el origen e la luz espiritual de que goza la conciencia?, implica una situación compleja y oscura. Si consideramos el problema históricamente, vemos que en el Nuevo Testamento (y ya en tiempo de los profetas) parecía necesario un discernimiento para reconocer la auténtica Palabra de Dios. 15.13 Para los que escuchaban a Jesús, el problema de la adhesión de fe se confundía con la afirmación de la presencia del Espíritu de Dios en su persona y en sus obras. En la Iglesia postpascual el discernimiento, como vemos en los escritos de Pablo (Gal 5, 20-22), se propone descubrir la voluntad de Dios en la vida de la Iglesia y del cristiano, así reconocerá los frutos dela presencia del Espíritu ene el fiel y luego en la comunidad gracias a los signos que son la paz y la caridad fraterna, así como la verdadera confesión de fe. Posteriormente, en la reflexión de la iglesia van surgiendo aspectos más detallados de este discernimiento general, por ejemplo en los monjes, el problema era el de discernir las acciones conformes con su estado de vida. El discernimiento tenía que resolver el interrogante: ¿dónde está el bien para el monje? Con Ignacio de Loyola el discernimiento atiende a la decisión vital justa. La propuesta ignaciana está formidablemente desarrollada en la experiencia de los Ejercicios Espirituales que propone discernir la voluntad de Dios, siguiendo la dialéctica dela elección espiritual “ para mejor servir”. La aportación particular de San Ignacio fue la codificación sistemática de las reglas de discernimiento, que pudieran guiar tanto al ejercitante como al acompañante de los Ejercicios. VI- EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL Vinculado a la “vida en el espíritu” está lo que llamamos “acompañamiento espiritual”, la relación con un maestro que introduzca en la experiencia espiritual. Esta praxis tiene una larga historia. Es el “padre espiritual” de suma importancia en la vida de los “padres del desierto”, generalmente el superior del monasterio. Era el “maestro” espiritual de la comunidad, que introducía en la praxis monástica a los jóvenes; un mistagogo que conocía por experiencia los caminos del Espíritu e inducía a los novicios a recorrerlo. Con la regla de san Benito, ya el abad no es necesariamente el maestro de espíritu. El “director espiritual” se impuso casi como mediación necesaria en la ayuda de la búsqueda de la voluntad de Dios. Así se ha nombrado casi hasta nuestros tiempos, en que aparece la denominación de “Acompañante o acompañamiento espiritual”. El acompañamiento espiritual se enmarca en varios contextos: 1. El antropológico, en el sentido de que el hombre o la mujer se considera incapaz de discernir a sí mismo, especialmente en situaciones decisivas o de sostenerse en el proyecto iniciado. La persona se realiza en relación con el otro, con la ayuda del otro, pero al mismo tiempo, es libre, responsable último de su propio destino. 2. El teológico, porque la persona espiritual, en su proceso de búsqueda de la voluntad de Dios y el discernimiento de sus caminos, necesita la ayuda de otro compañero o compañera de camino en la misma fe. 3. El científico, porque las ciencias humanas, especialmente la psicología, la psicoterapia, no sólo presentan campos de acción comunes, sino que pueden ayudarse mutuamente y estar al servicio de un mejor discernimiento. VII- LA ORACION MISTICA La oración mística es el tipo de oración en la que el cristiano tiene experiencia de Dios mediante la percepción de su presencia ene el alma. 15.14 Es la que describe Santa teresa, en las Quintas moradas, como oración de quietud. Desde el punto de vista psicológico el cambio más notable ene l modo de orar se refiere a la voluntad. Mientras que antes ésta escogía el punto de aplicación de la oración y producía actos distintos de la inteligencia, de la voluntad y del amor, ahora se siente pasiva: la mente se aplica al misterio de Dios o a uno de sus aspectos, no ya por elección sino bajo la moción de la gracia. El aspecto de pasividad y de una intervención de dios, desde dentro, representa realmente una constante de la experiencia contemplativa. Para comprender este carácter de pasividad, hay que tener en cuenta tres consideraciones: 1. La estructura del alma manifiesta un doble nivel: mientras que en el proceso normal de la actividad espiritual el punto de partida es el conocimiento sensible para llegar a la elaboración racional, y luego a la decisión o adhesión de la voluntad; el proceso místico procede ene sentido contrario: en un primer momento la voluntad se mueve por el Espíritu o bien el entendimiento es iluminado directamente; estas operaciones implican la actuación de un nivel superior de la mente, descrito por los autores; en un segundo tiempo, el entendimiento discursivo puede aplicarse al misterio; y finalmente también la sensibilidad puede participar del estado místico. 2. La pasividad no es ausencia de operaciones mentales, sino que significa más bien que la iniciativa pertenece a Dios, tanto ene el comienzo como en el fin de la contemplación; significa además que el alma da un simple consentimiento a la acción divina, este consentimiento se percibe como descanso. 3. La experiencia de la pasividad ayuda a adquirir el sentido de la gratuidad del amor de Dios en el establecimiento de una relación semejante con el alma. Otra característica de la contemplación mística es la “novedad” del tipo de relación intencional con Dios, entendiéndola de ordinario como un nuevo modo de conocimiento. Una experiencia que se desarrolla en dos campos diversos, afectivo y cognoscitivo. En el campo afectivo, que parece ser el más común, la relación con Dios se experimenta como un nuevo modo de presencia interpersonal. Este sentimiento de presencia permanece aún con operaciones diversas: una infusión de amor sin un conocimiento correspondiente. El sentimiento de la presencia de Dios renueva su modalidad. Según San Juan de la Cruz, este conocimiento es general y confuso; por tanto no aporta nuevos conocimientos, ni enseña cosas nuevas, sino que imprime certeza. VIII- NATURALEZA TEOLÓGICA DE LA ORACIÓN MÍSTICA Todos los teólogos afirman que la posibilidad radical de la oración mística surge de la presencia en el alma de las virtudes teologales que nos permiten vivir en Dios, alcanzándolo como verdad, fuerza y amor. La Sagrada Escritura enseña que el contacto espiritual con Jesús, con su doctrina y con su vida, se atribuye al Espíritu Santo, cuya función es precisamente la de hacer vivo en nosotros el misterio de Cristo, iluminando nuestra mente y llevándola a una mayor inteligencia del misterio divino. Así lo expresa San Pablo en la carta a los Romanos, en donde establece expresamente un nexo entre la presencia del espíritu Santo en nosotros y nuestra plegaria de hijos, aunque se insiste en el carácter misterioso de su acción: “Asi mismo el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, pues nosotros 15.15 orar como es debido y es el mismo Espíritu el que intercede por nosotros con gemidos inexpresables”( Rom 8,26) En otro lugar hace también alusión a lo que se denomina pasividad bajo el influjo del Espíritu Santo, dice así: “los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios” (Rom 8, 14) Podemos concluir que la oración mística es un don de Dios que presupone el don fundamental del Espíritu Santo; y gracias a él, los siete dones del Espíritu se reparten con una gran abundancia y crean un nuevo estado de conciencia. Así pues, por “místico”, en sentido estricto, entendemos a aquel para quien ese estado de conciencia resulta habitual. IX- EL PASO A LA CONTEMPLACIÓN Para encuadrar bien el tema es necesario recordar que la vida mística y la vida espiritual común se contraponen en lo que se refiere a la dirección del proceso interior. En la vida espiritual común, el proceso mental parte desde la superficie al centro; desde los sentidos al conocimiento intelectual y luego a la voluntad; sin embargo, el conjunto de este proceso está envuelto y sostenido por la gracia de Dios, como por ejemplo, en la meditación y en la participación litúrgica. En la vida mística por el contrario, el proceso parte del centro en donde habita Dios, este remueve el fondo del alma, desde donde el movimiento se extiende al afecto y luego a la inteligencia, y por tanto, normalmente, la imaginación y los sentidos no participan directamente en el proceso místico, sino que intervienen solamente en su expresión, a menudo simbólica. Teniendo en cuenta la relación entre la meditación y la contemplación, el problema de la contemplación adquirida no ofrece ya dificultades especiales: cuando el alma posee el hábito de la meditación, llega a un acto simple del entendimiento y de la afectividad. Este acto tan simple puede considerarse como un tipo de contemplación, aún suponiendo la actividad mental propia de la meditación. Por otra parte, ni siquiera en los estados de oración más elevados se pueden excluir momentos en que el alma vuelve a formas de oración muy cercanas a la meditación. X- EL HOMBRE ESPIRITUAL “ES EL <<HOMBRE NUEVO>>” Puesto que la vida espiritual es al mismo tiempo realización de la persona y crecimiento del cuerpo místico de Cristo, de quien es miembro el cristiano, la plenitud de la acción del Espíritu Santo se manifiesta en otros dos niveles: mediante los carismas el Espíritu transforma al cristiano de manera que le permite contribuir a la edificación de la Iglesia; más en general, mediante sus frutos lo lleva a una plenitud que puede percibir él mismo y los que lo rodean. a). Los carismas El tema de la Iglesia que se construye como cuerpo místico de Cristo es típicamente paulino y en la teología de Pablo se relaciona estrechamente con el de los carismas: “Así como en un solo cuerpo tenemos muchos miembros y no todos los miembros tienen una misma función, así también nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo al quedar unidos a Cristo y somos miembros los unos de los otros. Puesto que tenemos dones 15.16 diferentes, según la gracia que Dios nos ha confiado, el que habla en nombre de Dios, hágalo de acuerdo con la fe; el que sirve, entréguese al servicio; el que enseña, a la enseñanza; el que exhorta, a la exhortación”(Rom 12, 4-8) Esta lista de carismas se completa en otras cartas en las que el apóstol enumera dones más espectaculares como “el don de hacer milagros, de curar enfermedades, de asistir a los necesitados” (1 Cor 12,28). En el pensamiento paulino, mientras que los frutos del Espíritu pertenecen de suyo a todos los miembros (Cf. Gal 5,22), los carismas son dones del Espíritu concedidos con vistas al bien común. Siguiendo la doctrina paulina, el concilio Vaticano II ha puesto de relieve la presencia de los carismas en la Iglesia y ha reconocido no solamente los carismas institucionales, gracias a los cuales el cuerpo va creciendo bien organizado bajo la guía de los obispos, sino también los diversos dones que poseen todos los fieles, llamados también a edificar a la Iglesia. El criterio esencial para juzgar el valor de los carismas no es su carácter más o menos espectacular ni la intensidad de la experiencia espiritual que se presupone a los mismos, sino su utilidad con vistas a la edificación de la comunidad: Así pues, ya que tanto deseáis los dones del Espíritu, procurad que el abundar en ellos sea para el bien de la Iglesia” ( 1 Cor 14,12). Pero por encima de todo carisma, válido tanto para la vida personal como para la comunidad, está el don de la caridad, que es el que discierne todos los demás. b). Los frutos del Espíritu Si el concepto de frutos del Espíritu se vincula directamente con el texto paulino: los frutos del Espíritu son: amor, alegría, paz, tolerancia, amabilidad, bondad, fe, mansedumbre, y dominio de sí mismo (Gal 5,22), resultaba ciertamente familiar a la primera comunidad cristiana, como atestiguan las cartas católicas: “La sabiduría de arriba es en primer lugar intachable, pero además es pacífica, tolerante, conciliadora, compasiva, fecunda, imparcial y sincera. En resumen, los que promueven la paz van sembrando en paz el fruto que conduce a la salvación” (Sant 3, 17-18). Fue el mismo Jesús el que dio a la imagen del fruto un sentido espiritual dinámico, desconocido en el antiguo Testamento: el que permanece unido a mí, como yo estoy unido a él, produce mucho fruto (Jn 15,5). Al decir esto, sugería al mismo tiempo el misterio del crecimiento del reino en nosotros y su fuerza de expansión y de manifestación. La imagen evangélica del fruto indica siempre, junto con la realidad interior, una manifestación que puede percibirse desde fuera . ¿No es acaso el tipo producido por el árbol el criterio de discernimiento que enseñó Cristo a los apóstoles? (cf. Mt 7 16-18). Además de esto, el fruto evangélico está ligado eminentemente a la actividad apostólica, dirigida toda ella a la glorificación final del Padre: la luz de las buenas obras de los cristianos tienen que resplandecer ante los hombres, para que puedan dar gloria al Padre Celestial (cf. Mt 5, 16); es lo que remacha solamente Jesús. En el discurso de despedida que recoge el evangelio de Juan, Jesús dice así: Mi Padre recibe gloria cuando producís fruto en abundancia.. A la necesidad de dar fruto para el reino, la lista paulina de los frutos del Espíritu añade la descripción del comportamiento del hombre nuevo, del hombre espiritual. La descripción que San 15.17 Pablo hace de él -caridad pacífica, mansedumbre en la relación con los demás, pureza- está en contraposición con la del hombre carnal, preso por las divisiones odiosas, las supersticiones y las impurezas (Gal 5, 19-21) El apóstol, hablando del fruto del Espíritu en singular, no intenta hacer una enumeración exhaustiva de los diversos frutos, sino más bien traza con unos cuantos rasgos ejemplares la figura del hombre espiritual. Los frutos del espíritu son la señal de la realización plena del hombre espiritual que puede entonces gozar de su propia operación. c). El hombre espiritual es el hombre nuevo Si al final del proceso de pneumatización del cristiano nos preguntamos quién es un hombre espiritual, podemos contestar con las palabras que Tullo Goffi lo describe en el nuevo diccionario de espiritualidad Hombre espiritual es aquel que percibe la fuerza del espíritu como un componente nuevo de sí mismo; el que vive el devenir pascual de Cristo como una experiencia interior propia; el que vive el don de la caridad como una maduración íntima. El Espíritu, al comunicar la gracia caritativa a los creyentes, va formando la nueva existencia de los hombres en el Cristo integral, que está constituido en la tierra por la comunidad eclesial. 15.18
