Desarrollar el oído para poder escuchar

Desarrollar el oído para poder escuchar. 1
Por Ana María Schlüter Rodés
Mientras la religión no sea sino creencia y forma exterior y mientras la función
religiosa no sea una experiencia de la propia psique, nada fundamental se ha
conseguido. Falta por entender que el mysterium magnum no solo existe en sí
mismo sino que a la vez y de modo principal está anclado en el alma humana. El
que no sabe esto por experiencia propia, puede que sea un teólogo muy erudito,
pero de lo que es religión no sabe nada y menos todavía de educación del ser
humano (...) En una ceguera, se puede decir que trágica (…) no se dan cuenta de
que no se trata de la demostración de la existencia de la luz sino del hecho de
que existen ciegos que no saben que sus ojos podrían ver. Habría que darse
cuenta de que de poco sirve alabar y predicar la luz cuando nadie la puede ver.
Lo que haría falta, por el contrario, es enseñar al ser humano el arte de ver.2
Carlos Gustavo Jung continúa, diciendo que la tarea más importante de toda educación
de adultos es despertar en el alma humana la conciencia de la dimensión espiritual
inherente a todo ser humano. Lo que él dice del “ver”, igualmente se puede decir del
“escuchar”. Si el oído no está abierto, no se oye; y ni la mejor predicación, catequesis o
pastoral será capaz de hacer que el Evangelio toque el corazón. Será como con la
semilla que cae o en terreno pedregoso o entre zarzas; aunque en algún momento se la
haya acogido con entusiasmo, no echa raíces y no produce fruto. Por lo tanto, es
fundamental enseñar y desarrollar el arte de escuchar.
¿A qué puede deberse que el corazón humano esté muchas veces como tierra reseca,
sin labrar, impermeable a la Palabra que le daría vida, libertad, felicidad verdaderas?
¿Por qué algunos son capaces de percibir, de modo natural, una dimensión de
profundidad en la vida que le da sentido y la ilumina en medio de cualquier situación,
mientras que para otros eso mismo, por no estar al alcance de los sentidos y del
entendimiento, resulta totalmente irreal?
Esta incapacidad no es algo nuevo, sino un problema que acompaña a la misma
condición humana. De ello hablan los profetas y sabios desde antiguo.
El evangelista Marcos cuenta cómo, un día, viendo Jesús que sus discípulos andaban
muy preocupados comentando que solo llevaban un pan en la barca, les dijo:
“¿Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís? ¿No os acordáis de cuando partí los
cinco panes para los cinco mil?” (Mc 8,18). En otra ocasión Jesús lloró sobre Jerusalén
diciendo: “El mensaje de paz (...) ha quedado oculto a tus ojos” (Lc 19,42).
“Viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden”, dice el evangelista Mateo. En ellos
se cumple la profecía de Isaías: “Oír, oiréis, pero no entenderéis; mirar, miraréis, pero
no veréis” (Mt 13,13-14). También los evangelistas Juan (12,40) y Lucas (Hch 28,27)
citan este texto de Isaías: “Miraréis, pero no veréis” (Is 6, 9-10).
¿A qué se debe esta incapacidad?
1
Conferencia presentada en Casa Íñigo, de Torreón/México 2008; Pastoral Juvenil 2007.
C. G. JUNG, Psychologie und Alchemie. Walter-Verlag, Freiburg i.Br. 1976, introducción; (edición
castellana en Editorial Rueda).
2
I
El profeta Jeremías llama necios a los que “tienen ojos y no ven, orejas y no oyen” (Jer
5,21). Ezequiel considera rebeldes a los que “tienen ojos para ver y no ven, oídos para
oír y no oyen” (Ez 12,2), y el Deuteronomio habla de un corazón embotado, pues a
pesar de las señales no hay “corazón para entender ni ojos para ver ni oídos para oír”
(Dt 29,3). Necedad, rebeldía, tener el corazón embotado, son para los profetas de Israel
motivos por los que el pueblo no ve.
La Biblia da a entender que hay una relación estrecha entre el ver o no y la manera
de vivir, la actitud ética. “Habló Moisés al pueblo diciendo: „Ahora, Israel escucha los
preceptos y las normas que yo os enseño, para que las pongáis en práctica, a fin de que
viváis (...) Guardadlos y practicadlos, porque ellos son vuestra sabiduría y vuestra
inteligencia” (Dt 4, 1. 6). El profeta Isaías señala el siguiente camino a la iluminación:
“Cuando destierres de ti la opresión, el gesto amenazador y la maledicencia, cuando
partas tu pan con el hambriento y sacies el estómago del indigente, brillará tu luz en las
tinieblas, tu oscuridad se volverá mediodía” (Is 58, 9-10).
Aunque ciertamente la Biblia acentúa de modo especial este aspecto ético, también
otras tradiciones religiosas, considerándolo fundamental, le dan una gran importancia.
En el yoga integral de Patanjali, concebido en ocho etapas, las dos primeras son yama y
niyama, ambas referidas al comportamiento ético; en el zen, quien se decide a
emprender el camino empieza por jukai, una ceremonia en la que recibe los preceptos.
Basta una ojeada al Bhagavad Gita, a los Upanishads, al Sutra del Yoga de
Patanjali, a los sermones de Buda, a cualquier sagrada escritura del mundo, a
cualquier escrito de un gran místico del lugar o tiempo que sea, para ver que la
disciplina de la mente, la victoria sobre las pasiones desenfrenadas, el placer, la
ambición, la ira, el ansia de poder y, por otra parte, el cultivo de las altas
virtudes de la compasión, de la caridad, de la austeridad, la veracidad, el perdón,
la paciencia, la humildad, el amor (...) son los temas principales en que se
centran las enseñanzas de los iluminados del pasado.
En un lenguaje inspirado (...) vuelven a insistir una y otra vez en este mensaje, a
fin de dejar claro que el éxito en su esfuerzo por alcanzar a Dios, el Nirvana o lo
Divino, en la forma que sea, no es posible sin amoldar la propia vida a estos
principios. Esto es necesario para que la mente suficientemente purificada se
vuelva suficientemente transparente, de modo que la luz divina se pueda filtrar
por ella.
Es incomprensible que en la actualidad pueda prevalecer la impresión, incluso
entre gente culta y devota, de que una determinada fórmula o técnica especial de
concentración o, dicho en otras palabras, algún método secreto pueda bastar para
alcanzar niveles de conciencia que están en la base de toda experiencia mística
en cualquier parte del mundo.3
Jesús insiste a sus discípulos: “No creáis que he venido a abolir la ley o los profetas: no
he venido a abolir, sino a dar plenitud. Os aseguro que antes pasarán el cielo y la tierra
que deje de cumplirse hasta la última letra o tilde de la ley (...) Quien cumpla los
preceptos será grande en el Reino de los Cielos” (Mt 5, 17-19).
3
GOPI KRISHNA, Yoga, a Vision of its Future. Kundalini Research and Publication Trust, New Delhi
1978.
II
Sin embargo, en el mundo moderno hay muchas personas de comportamiento
admirable, buenas y honradas, para las que no es real esa dimensión de misterio o
profundidad que otros parecen vivir con naturalidad. Tiene que haber algo que no
depende solo del comportamiento ético, aunque este sea fundamental.
Se barrunta algo de ello cuando en el Antiguo Testamento se lee en el
Deuteronomio: “Este mandamiento que yo te prescribo hoy no es superior a tus fuerzas
ni está fuera de tu alcance. No está en el cielo como para decir: „¿Quién subirá por
nosotros al cielo y nos lo traerá, para que lo oigamos y lo pongamos en práctica?‟ Ni
está al otro lado del mar (...) Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y
en tu corazón” (Dt 30,14).
En la plenitud de la que habla Jesucristo y que se trasluce en las Bienaventuranzas,
hay algo más que ética. Nacen de una instancia más íntima, de lo más profundo del
corazón. Jesús proclama bienaventurados a los limpios de corazón, porque ellos verán a
Dios. Ese ver está relacionado con algo inherente a la misma raíz de la naturaleza
humana.
San Juan de la Cruz se refiere a ello como una “luz”, y dice de ella que nunca falta
en el alma, ni en la del más depravado. “Nunca falta en el alma, pero por las formas y
velos (...) no se le infunde” (S II 15,4). Suele estar como encapsulada o velada por las
pasiones, y también por las “formas”, por una manera de entender que solo pasa por los
sentidos y el entendimiento.
A estas últimas en especial se refiere en el Capítulo X de la Subida II. Al exponer
todas las “aprensiones e inteligencias que pueden caer en el entendimiento”, habla de
noticias naturales y sobrenaturales, siendo las primeras “todo aquello que el
entendimiento puede entender, ahora por vía de los sentidos corporales, ahora por sí
mismos”. Las sobrenaturales abarcan “todo aquello que se da al entendimiento sobre su
capacidad y habilidad natural.” En estas últimas, a su vez, distingue entre las corporales
(que entran o bien por los sentidos corporales exteriores, o bien por la imaginación de
los sentidos corporales interiores) y las espirituales. Unas noticias espirituales son
“distintas y particulares” (visiones, revelaciones, locuciones, sentimientos espirituales),
pero hay una noticia espiritual que es “confusa – hoy diríamos, más bien, difusa –
oscura y general”. Hacia esta última hay que encaminar el alma, enseña San Juan de la
Cruz, desnudándola de todas las demás (S II10, 4).
Para recibir la “divina luz”, insiste en el capítulo XV, es “necesario no interponer
otras luces más palpables (...) porque nada de aquello es semejante a aquella limpia
luz”. Conviene “quitar todos esos velos (...) quedándose en la pura desnudez y pobreza
de espíritu” (S II 15,3 y 4). San Juan habla, por lo tanto, de retirar un tipo de velos que
son más sutiles que el mal comportamiento ético y que cubren lo más radical y
originario del ser humano. Han de retirarse para que la luz del alma pueda imbuir,
transformar e iluminar a la persona por entero.
Algo análogo se encuentra, por ejemplo, en el yoga de Patanjali, en el que las etapas
que siguen a yama y niyama (ejercicios de orden moral), pasando por las asanas
(posturas corporales) y pranayama (ejercicios respiratorios), son prathyahara
(retracción de los sentidos), dharana (concentración), dhyana (contemplación) y
samadhi (estado de total unidad).
III
El ser humano, inmerso en la opacidad de un mundo técnico, parece tener una dificultad
añadida para descubrir la dimensión de lo invisible, para conocer con el corazón. Y a
Dios solo puede conocérsele con el corazón. Es significativo que en la traducción
japonesa de la Biblia, la palabra que se usa para „conocer‟ es, cuando se refiere a Dios,
satoru, que en el lenguaje del zen significa „despertar‟, „iluminación‟; se escribe con un
ideograma que representa el „cinco puertas – el humano de cinco sentidos –
funcionando desde el corazón‟. Aunque al hombre actual le es difícil conocer de esta
manera, al mismo tiempo lo anhela cada vez más. En la misma medida en que se ahoga
en un mundo de dimensiones humanas excesivamente estrechas, ansía espacios abiertos,
de libertad. Estamos viviendo una especie de rebelión del alma, en expresión de K. Graf
Dürckheim, que exige ser atendida y bien orientada.
La mentalidad técnica desarrolla de una manera muy acentuada el sentido por todo
lo que se puede medir, pesar, calcular; por lo útil, por lo que entra por los sentidos, por
lo que se puede demostrar y razonar, mientras que la mirada interior corre peligro de
quedar atrofiada. Entonces el mundo se presenta exclusivamente bajo sus aspectos
periféricos. Las dimensiones interiores quedan escondidas, se presentan como irreales.
Una sociedad de consumo como la actual, agrava esta superficialidad y esta
extroversión.
No es extraño que se hable de ceguera, tanto en Occidente como en Oriente,
refiriéndose a situaciones de esta índole. En el zen, que ha surgido en el budismo
Mahayana, se habla de “ceguera maligna” cuando no se trata sólo de una “ceguera
común”, propia del ser humano que aún no ha caído en la cuenta del misterio, sino de
una ceguera común reforzada por filosofías o corrientes de pensamiento que niegan la
dimensión profunda de la realidad, como de hecho puede ocurrir en determinados
contextos culturales.
“El peligro para el ser humano – decía Martín Heidegger – no procede tanto de las
máquinas e instrumentos técnicos que pueden causar la muerte. El verdadero peligro (de
la técnica) acecha al ser humano en su ser.”4 “Cuando todo lo existente se ve a la luz
de causa y efecto, incluso Dios pierde para la percepción todo lo santo y sublime, lo
misterioso de su lejanía. A la luz de la causalidad, Dios puede quedar reducido a una
causa más (causa efficiens), convirtiéndose entonces en el dios de los filósofos, incluso
en la teología.” En 1954 decía: “El hombre actual tiene la impresión de topar en todas
partes consigo mismo. Pero en realidad el ser humano hoy día precisamente no se
encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su ser.”
En otro lugar, Heidegger reflexiona sobre qué ha llevado al “olvido del ser”. Lo
hace comentando la doctrina de la verdad en Platón.5 Expone cómo la verdad, que en
origen es lo desvelado (aletheia, das Unverborgene) del ser, ha pasado a entenderse
como „adecuación entre la inteligencia y la cosa (adaequatio intellectus et rei). Para
Heidegger, es necesario ante todo tener experiencia de lo desvelado, rasgo fundamental
del ser. Ningún intento de fundamentar la esencia de lo desvelado en la razón, el
espíritu, el pensar o en cualquier otra forma de subjetividad puede salvar la esencia de lo
desvelado. Lo que caracteriza al hombre es su “ek-sistencia”, su apertura hacia, su
4
5
MARTIN HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze. Verlag Günther Neske, Pfullingen-Tübingen 1954, 36.
Ídem, Platons Lehre von der Wahrheit. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1997, 32-39.
“estar hacia la verdad del ser.”6 Lo propio del hombre es ser “pastor del ser” y “vigilar
la verdad del ser.”7 Su lengua es la “morada del ser”8, y su patria es la cercanía del ser9.
Así, Karl Rahner dice: “Lo que se llama realidad palpable es muy irreal ya que la
verdadera realidad de lo espiritual no logra manifestarse bien en ella. Esto último es lo
que el hombre ciego y cegado de hoy en día debería volver a aprender, antes de que se
haga demasiado tarde, a no ser que su órgano capaz de presentarle la verdadera realidad,
no esté ya irremediablemente atrofiado.”10 Y Schillebeeckx, que hablaba de la
sacramentalidad del mundo, decía: “Si el ser totalmente transcendente o la realidad de
Dios no se manifiesta en un punto central de la existencia humana en un momento que aún
no se llama gracia, al fondo mismo de la experiencia humana, se quita la raíz misma de la
vida religiosa.”11
IV
Ahora bien, ¿qué hacer?, ¿cómo superar esta situación?, ¿cómo curar la “ceguera”
humana, tan agravada por los presupuestos no cuestionados de un mundo técnicocientífico?
Thun llamaba la atención sobre lo siguiente: “Un punto considerado todavía
demasiado poco por pedagogos y psicólogos es (...) el declive de la capacidad de tener
vivencias íntimas, lo cual constituye un aspecto de la destrucción psíquica del hombre
moderno desarraigado.”12 Lo que se postula es el abandono de la huida del alma. De
esta manera, al descubrirla de nuevo, al vivir con y desde ella, también volverán a la
conciencia y a la vida los arquetipos yacentes en el alma a manera de órgano receptivo
para el misterio de Dios. Para ello es muy importante recurrir al lenguaje simbólico,
pues es por medio de él que se realiza preferentemente la amplificación del radio de la
conciencia.
Hace años hice una investigación pedagógica13 empírica, a base de entrevistas
cualitativas de hora y media a tres horas de duración, a trece jóvenes que trabajaban en
una ciudad neerlandesa. Se trataba de comprender actitudes en relación con la
sensibilidad religiosa, y hasta qué punto el alma estaba despierta o dormida y olvidada.
A partir de ahí, intenté sacar conclusiones pedagógicas para enseñar el arte de ver. Las
preguntas de las entrevistas giraban en torno a las actitudes de la persona:
1. frente a las demás personas (familia, amistades),
2. frente al mundo (sobre todo su interés por valores culturales),
3. frente a sí misma (nivel de madurez),
4. frente a Dios.
De tres de esas personas podía decirse que su alma estaba despierta; tenían en común el
haber alcanzado cierto grado de madurez humana espiritual. Eran capaces de encuentros
verdaderamente personales, teniendo conciencia de que, en el fondo, el otro era un
misterio. Una persona de este grupo trabajaba en una tienda de barrio y, por poner un
ejemplo, contaba cómo, cuando entraba a comprar alguna mujer con aspecto de estar
preocupada, se entretenía un poco más con ella, incluso aunque hubiera otras esperando;
6
Ídem, Über den Humanismus. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1947, 16.
Ídem, 19.
8
Ídem, 22.
9
Ídem, 25.
10
KARL RAHNER, Schriften zur Theologie III. Benziger Verlag, Einsiedeln, 1957, 278.
11
EDWARD SCHILLEBEECKX, OP, Op zoek naar le levende God. Dekker & van de Vegt, Utrecht, 1954, 14.
12
TH. THUN, “Jugend zwischen Glaube und Unglaube“, en: Stimmen der Zeit, 1963, 14.
13
ANA MARÍA SCHLÜTER, Actitudes humanas en su relación con la actitud de fe. Tesis doctoral.
Universidad de Barcelona 1965.
7
en cambio otra, que también trabajaba en una tienda de barrio, solo hablaba de lo
molestas y exigentes que podían ser las personas que venían a la tienda. Dos actitudes
completamente diferentes; la primera ve a la otra persona, mientras que la segunda no
parece verla realmente, solo acusa lo que a ella misma le molesta. Las tres en las que el
alma está despierta, revelaban también una cierta vida interior al hablar de la vocación
profesional, del valor positivo de los contratiempos y los sacrificios o acerca de qué es
una persona buena. Iban más allá de lo puramente vital y afectivo, de lo útil,
descubriendo en estas relaciones una dimensión espiritual, interior. Todas reflexionaban
en cierto grado sobre sí mismas, y se planteaban cuestiones esenciales de la vida. La
conciencia moral era para ellas una realidad, aunque no la nombraran explícitamente.
Tenían también una visión simbólica del mundo. La preocupación inconsciente por el
prestigio social obstruye a veces el camino para ver más hondo, pero no de una manera
definitiva y determinante.
“Habituarse a abordar las cosas, no solamente en su apariencia bruta sino en su
valor simbólico, significa (...) acercarse al misterio ontológico. Se adquiere la capacidad
para trascender la apariencia sensible de los objetos y llegar a (…) (un) estado de
acogida de la realidad espiritual.”14 Por tener imaginación y fantasía, en el sentido que
les da Mircea Eliade, sabían descubrir dimensiones más profundas de la realidad, de tal
manera que para ellas lo religioso es algo real.
A cada una de las tres personas se le había abierto la dimensión de interioridad por
un camino distinto. En las dos primeras, alejadas de la Iglesia, se veía muy bien que
había sido por una profundización en la realidad de su vida profana. En la tercera, la
enseñanza de la Iglesia y su ambiente cristiano habían contribuido a abrirla
interiormente, hecho que también se advertía en cierta medida en la primera, al apreciar
la influencia positiva de los primeros salmos que había aprendido. “El espíritu objetivo
(...) la religiosidad que se encuentra (...) condiciona el desarrollo religioso.”15 En las tres
se apreciaba un dinamismo, en virtud del cual cabría esperar que su religiosidad se siga
desarrollando e interiorizando, si encuentran al mismo tiempo el nexo con la revelación
objetiva a través de personas de su entorno.
Las seis personas siguientes tenían en común que el alma asomaba tímidamente en
ellas. A veces medio a escondidas, o en forma de añoranza ante la incapacidad de
actualizarla o manifestándose en el fervor con el que se va en busca de algún valor.
Convivían presentimientos de dimensiones más profundas con una actitud, heredada en
gran parte de su ambiente, que veía el mundo desde puntos de vista periféricos
principalmente, predominando lo vital-sentimental y lo concreto. Este carácter doble se
manifestaba tanto en su visión de la persona humana, por ejemplo cuando hablaban del
futuro cónyuge o cuando opinaban sobre la vocación profesional, como en su
apreciación de los valores culturales.
Hay quien ha llegado a cierta estabilidad, sin haber podido integrar la dimensión
profunda y ha acabado renunciando a ella, aunque la recuerda con añoranza como un
paraíso perdido, según expresión de Eliade.
La imaginación, de la que Fortmann dice que “su función principal es la de ser
servidora de la verdad”16 es escasa, pero se manifiesta de vez en cuando. Spranger dice17
que gracias a ella el joven trata de entrar cuidadosamente en contacto con el mundo que le
rodea y descubrirlo; considera que en el fondo hay una preocupación religiosa. Por lo tanto
14
J. NACHTERGAELE SJ, “Methode scientifique et expérience spirituelle”, en : Lumen Vitae, XIII (1958), 4
689.
15
EDUARD SPRANGER, Psychologie des Jugendalters. Quelle & Meyer, Heidelberg, 195725, 285, 288.
16
H.M.M. FORTMANN, “Ik zie ik zie, wat jij niet ziet”, en: Dux, XXII (1955) 454.
17
EDUARD SPRANGER, op. cit. 291.
no resulta raro que, en cuanto a la religiosidad, exista la misma ambivalencia: por un lado,
debido a que viven en dimensiones más periféricas, les es extraña; por otro, la sienten en
su propia alma. Muchas veces faltan en el entorno personas que encarnen una fe viva, y la
mitad de ellas prácticamente no ha tenido enseñanza religiosa alguna. “Solo tiene fuerza,
poder sobre los otros, lo que ha adquirido el semblante humano de una experiencia, de un
testimonio personal.”18
En las cuatro personas restantes, el alma parecía olvidada; vivían instaladas en un nivel
periférico de su propia persona, a lo que le correspondía un mundo que era tal y como ellas
lo veían; pues se ve solo aquello para lo que se tienen ojos, y los ojos están constituidos
por la persona completa; se ve solo aquello con lo que se tiene una afinidad interior.19 Este
hecho se concretizaba en su contacto con las demás personas, dependiendo en gran parte
de la presencia física del otro. La amenidad consistía en estar rodeadas de gente; en el club,
cuando no había un grupo suficientemente numeroso, se les oía decir, a menudo en tono
aburrido: qué vacío está esto.
Para ninguna de estas cuatro personas tenían importancia las convicciones u opiniones
del futuro cónyuge. Dos vivían un noviazgo que parecía afectarles solo periféricamente.
Así, por ejemplo, una opinaba que al principio había estado bien porque, además, servía de
cierta ayuda, pero luego, cuando ya conocías a la otra persona, se volvía aburrido. En
cambio, una de las personas del primer grupo contaba cómo al salir del club iba con su
pareja por las calles de la ciudad, ya silenciosas y oscuras, y hablaban de la vida, del
sentido, de la muerte; el amor había abierto dimensiones profundas en el alma.
Para las cuatro personas en las que el alma parece dormida, la vocación, si excluimos
la médica o la religiosa, no existía, pues para ellas la vocación implicaba ante todo ayudar
al otro en el nivel de lo palpable; su contacto con los valores culturales solía ser mínimo;
sentían simpatía por la figura del médico, pero les eran extraños el poeta, el pastor y el
campesino; les parecía que viven en un mundo monótono.
Con la religión pasaba algo parecido; no estaban en contra, pero les era ajena
interiormente. En las entrevistas respondían: es algo que se me escapa, ha caído en el
olvido, es de viejas y de gente de pueblo más que de ciudad, ahora cada cual hace lo que
quiere… Se sentían alejadas de ella, como si fuera una cosa de otros, algo que no tiene
mucha importancia aunque, a veces, le guardaran cierta simpatía.
“Parsifal pregunta directamente por lo esencial: ¿Dónde está el Grial? Pregunta por lo
esencial por excelencia, por lo santo, por el centro de la vida y la fuente de inmortalidad.
Nadie antes de Parsifal había tenido la ocurrencia de hacer esta pregunta crucial (...), y el
mundo se perdía a causa de esta indiferencia metafísica y religiosa, a causa de esta falta de
imaginación y la ausencia de cualquier anhelo de la verdadera realidad.”20 Así interpreta
Mircea Eliade este mito que, como todos, viene a expresar algo fundamental de la
existencia humana; es una expresión arquetípica, cuya verdad solo conoce el que no ha
dejado olvidada esta dimensión profunda de su alma.
Se aprecia, a lo largo de las entrevistas comentadas, que el problema de la sensibilidad
profunda es, en gran parte, un problema de madurez, y el desarrollo del alma un llegar a
ser adulto. Se puede decir que ayudando a los jóvenes en su camino hacia la verdadera
madurez, se les ayuda al mismo tiempo a superar los obstáculos para llegar a una actitud
de fe.
18
A. M. BESNARD, “La civilisation technicienne s'ouvrira-t-elle à l'Evangile?”, en: Lumen Vitae XIII (1958)
649.
19
ROMANO GUARDINI, De zintuigen en het kennen van het religieuze. Paul Brand, Hilversum, 1960, 15-25
passim.
20
MIRCEA ELIADE, Beelden en symbolen. Paul Brand Hilversum, 1963, 46-47.
Interiorización: así es como, desde el punto de vista que nos interesa, se podría
caracterizar, de una manera general, la labor del educador frente a su educando.
Interiorización para hacer vibrar, poco a poco, dimensiones más profundas del alma
humana; interiorización que permita progresar en el discernimiento de las dimensiones
más escondidas del mundo: vivir el contacto con otras personas, con valores culturales y
religiosos, consigo mismo, más intensamente, más globalmente, desde el fondo del alma.
El alma, con su rica gama de sentimientos, ha de convertirse en fecunda tierra maternal
para las funciones superiores. La influencia en las dimensiones profundas de la persona
humana solo puede ser el resultado de una educación positiva, y solo puede hacerse por
medio de la entrega del educador en su totalidad, que de esta manera se dirige al educando
en su totalidad. Los medios: experiencias auténticas, vivencias globales, impresiones
profundas. 21 Buscar la profundidad en lugar de la abundancia. “Todo puede conducir a la
experiencia de la vida nueva con tal de que posea la suficiente profundidad”, decía
Spranger.22 La buena preparación de las actividades y una actitud, por parte de los
educadores, de holgura de tiempo, de sosiego, para sumirse en el mundo y en el alma de
los educandos, son preferibles a querer presentar muchas cosas, pero sin la suficiente
tranquilidad para vivirlas ni hacerlas vivir intensamente.
Victor Frankl dice que del inconsciente espiritual, de lo profundo del alma humana,
surgen, y a él conducen, la conciencia moral, el amor y el arte. 23 Son como tres
columnas sobre las que se asienta el alma. En el proceso educativo de personalización
habría que cuidar y desarrollar estos aspectos especialmente, por ejemplo, ayudando a
tomar decisiones desde la propia conciencia, acompañando las amistades que surgen,
desarrollando la creatividad por medio de fiestas y celebraciones, etc. “El hombre sin
imaginación está separado de la realidad profunda de la vida y de su propia alma.”24 La
conciencia, lo mismo que el amor y el arte, existen gracias a esta imaginación.
V
En la humanidad se han desarrollado, en el ámbito de las tradiciones religiosas, caminos
que llevan al despertar del alma. Así por ejemplo, en el siglo XII los Victorinos,
teólogos que vivieron cerca de París, concibieron una escuela de teología y mística,
mostrando un camino para abrir y desarrollar el “ojo de la contemplación”, como lo
llamaba Hugo de San Víctor.25 En el siglo XIV, en Inglaterra, un autor anónimo,
posiblemente un cartujo, envió una serie de cartas a un joven, que están recogidas en
forma de libro bajo el título de La Nube del No Saber. Le enseña, de una manera muy
simple, por medio de la repetición de unos monosílabos, love, God, a recogerse en el
centro e ir más allá del pensamiento, porque a Dios no se le puede conocer
racionalmente sino solo experimentar. “El pensamiento no puede comprender a Dios
(…) Por el amor puede ser alcanzado y abrazado, pero nunca por el pensamiento.”26
En el siglo XVI, en España, sobresalen San Juan de la Cruz y Santa Teresa como
guías en el camino hacia la contemplación y experiencia inmediata de Dios. “Pasar al no
saber”27 es lo que hace falta. Sin embargo, toda esta sabiduría fue quedando marginada
21
ST. STRASSER, “De opvoeding der gevoelens”, en: Vlaams Opvoedkundig Tijdschrift, 1951 pp. 210-212.
EDUARD SPRANGER, op. cit., 294.
23
VICTOR FRANKL, La presencia ignorada de Dios. Herder, Barcelona 1977, 39.
24
MIRCEA ELIADE, op. cit., 16.
25
H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen y mística cristiana. Ediciones Paulinas, Madrid 1991, 247. 2ª edición:
Zendo Betania, Brihuega 2006.
26
ANÓNIMO, La Nube del No Saber. Ed. Paulinas, Madrid 1981, 78.
27
SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, libro II, capítulo 4, párrafo 4 final.
22
por la cultura occidental eminentemente racional, científica y técnica, hasta el punto de
considerar incoherente, e incluso sospechosa, cualquier forma de mística.
Las culturas orientales, en cambio, han seguido un camino diferente. Más que
dedicarse a conocer y dominar el mundo exterior, se han volcado en el conocimiento y
desarrollo del mundo interior. Hoy en día, a través del zen y del yoga, se redescubre
muchas veces el gran valor de los caminos místicos occidentales; así pasó por ejemplo
con La Nube del No Saber, conocida ya no solo por especialistas de la literatura
medieval inglesa. El jesuita Enomiya-Lassalle escribió un libro que lleva por título
Meditación, camino a la experiencia de Dios28; está inspirado por el zen, que ha nacido
en el ámbito del budismo chino y se practica en Japón desde el siglo XII. Misionero en
Japón durante sesenta años, el jesuita Enomiya-Lassalle conoció y practicó el zen, y
descubrió que redundaba en beneficio de su propia fe cristiana. El resultado de su
intensa dedicación quedó reflejado en el artículo 18 del documento conciliar Ad Gentes,
en cuya elaboración intervinieron los jesuitas de la universidad Sofía de Tokio. El zen
lleva de un modo muy directo al despertar del alma. La palabra sánscrita buda significa
despertar, y todas las formas de budismo se orientan hacia el despertar del alma. El zen,
que nace en este ámbito, lo hace de la forma más directa posible. Su práctica es simple:
adoptar una postura correcta, respirar tranquilamente y centrarse en la respiración, sin
entretenerse con los pensamientos que vayan surgiendo. Como práctica intensiva solo se
puede recomendar a partir de los dieciocho años, aproximadamente, y necesita siempre
acompañamiento. Tampoco está indicada cuando hay enfermedad psíquica grave.
Erich Fromm, que estuvo en algunas ocasiones en el centro de zen para cristianos,
fundado por Enomiya-Lassalle en Japón, habla en el último capítulo de su libro El arte
de amar29 de la praxis del arte de amar, y en él dedica parte de un párrafo a recomendar
ese ejercicio del zazen veinte minutos por la mañana y otros veinte antes de acostarse.
Vale la pena leer y releer este capítulo en su totalidad, pues la mayor parte de lo que
expone está muy relacionada con la profundidad humana que es raíz de una fe viva.
En algunos colegios de España empiezan las clases con unos minutos de silencio.
Aunque las primeras veces esta experiencia puede resultar algo difícil, incluso producir
hilaridad, con el tiempo los alumnos incluso los reclaman, y los profesores prefieren que
sus clases estén programadas justo después de estos ratos de silencio. Se cuenta el caso
de un colegio de Tokio, cuyos alumnos eran temidos cada vez que iban de excursión,
porque producían grandes destrozos allí donde se alojaban. Un director, inspirado por la
práctica del zen, tuvo la idea de introducir momentos de silencio, y el colegio fue
cambiando radicalmente.
Volviendo al principio, es indispensable, especialmente hoy día, dedicarle mucha
atención a labrar la tierra del alma, a saberse recoger, a desarrollar el “ojo de la
contemplación” o a abrir el “oído”, pues de lo contrario la semilla no puede germinar, el
“ojo del alma” no puede contemplar a Dios, el oído no puede escuchar la Palabra. No
basta con predicar, no basta con una catequesis por más que cada vez esté mejor
concebida; lo que urge es enseñar el arte de ver.
(Recepción del zen en occidente entre cristianos,
Reflexiones en el camino.
Zendo Betania, Brihuega 2011, capítulo 11)
28
H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Meditación, camino a la experiencia de Dios. Sal Terrae 1981, Zendo
Betania, Brihuega 2006.
29
ERICH FROMM, El arte de amar. Ed. Paidós; capº IV: la praxis de amar.