Metafísica B y el problema de la posibilidad del conocimiento científico

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Metafísica B y el problema de la posibilidad del conocimiento
científico
Beatriz Bossi (Universidad Complutense de Madrid)
‘Lo más incomprensible del universo es el hecho de que es comprensible’
A. Einstein
I.
Si la ciencia es de lo universal, pero sólo lo particular es real,
la ciencia no es de lo real.
Aunque cabe constatar poco acuerdo entre los estudiosos acerca del carácter, propósito
y finalidad de las aporías del libro B1, según Aristóteles, quien no conoce el nudo, es
imposible que lo desate. Es necesario establecer primero todas las dificultades para
saber hacia dónde se dirige uno, en qué momento ha encontrado lo que estaba buscando
y, habiendo escuchado los argumentos contendientes, estar en mejor posición para
juzgar (995 a 29-b 4). De modo que detectar los nudos problemáticos en las opiniones
filosóficas precedentes es un paso metodológico importante del
proceso de
investigación. Por otra parte, el modo cómo se realiza el análisis de las dificultades
contiene implícitamente una cierta presunción con respecto a la manera en que ha de
llegarse a la salida2.
Nos concentraremos en ‘la más difícil de todas las aporías y la que es más necesario
considerar’ desde el punto de vista de Aristóteles, que aparece en octavo lugar:
‘Y es que, si no existe algo aparte de los individuos y los individuos son infinitos,
¿cómo es posible alcanzar ciencia de las cosas infinitas? En efecto, conocemos todas las
cosas en la medida en que se da algo uno, idéntico y universal (hén ti kai tautón, kaì hei
kathólou ti). Pero si esto es así necesariamente y ha de haber algo aparte de los
individuos, sería necesario que, aparte de los individuos existieran los géneros, bien los
últimos, bien los primeros. Sin embargo, al desarrollar la aporía hemos argumentado
hace un momento que esto es imposible.’ (999 a 26-32)
Aristóteles está de acuerdo con Platón acerca de los rasgos esenciales del conocimiento
científico: universalidad e inteligibilidad3. Los argumentos de la ciencia prueban la
necesidad de lo universal común y uno, como algo distinto de los particulares sensibles.
1
Para Reale (1961) 56, Jaeger (1948) 197 y Ross (1924) XV-XVI B contiene un programa originario de
una importancia capital; para Leszl (1975) 120 y Owens (1951) 212 Aristóteles no menciona un plan que
deba ser seguido ni puede decirse que el libro B contiene el secreto del plan maestro de la Metafísica.
2
Owens, (1951) 219.
3
Met. 1003 a 13-15; 1060 b 19-21; 1056 b 5-6; 32-37; De Anima, 417b 22-23; Etica Nicomaquea, 1140 b
31-32; 1180 b 15-16.
2
Aristóteles no cree que la postulación de las ideas resuelva el problema, porque éstas,
para poder existir por sí, separadas, han de ser sustancias individuales, pero para dar
razón de la multiplicidad, han de hacerse universales, con lo que no podrían existir por
sí mismas. En una palabra, o existen pero son inútiles para explicar la multiplicidad, o
no existen, y por tanto tampoco explican. En términos aristotélicos, el problema puesto
en B sigue una línea análoga de desarrollo: ha de haber sustancias aparte de los
individuos, que han de ser independientes del devenir, que los hagan cognoscibles; pero
no puede haberlas ya que los géneros no pueden existir per se, fuera de los individuos.
Aristóteles combate con vigor la separación de lo común y uno, ya que en ello le parece
encontrar la raíz de todos los defectos de la así llamada ‘teoría de las ideas’, porque
nada separado puede ser causa de conocimiento ni de ser. Tras el ataque, busca entre los
escombros, elementos que le permitan construir un modelo teórico alternativo más
seguro sobre el cual poder afirmarse. Las divinas formas platónicas han perdido sus alas
y han caído a tierra, como suele decirse. Pero antes de desintegrarse, han dejado una
infinitud de imágenes diseminadas en el campo del devenir. Las imágenes conforman
cuerpos y constituyen sustancias individuales que Aristóteles describe como
compuestos de materia… y forma.
Es mi propósito en esta comunicación intentar mostrar que aunque Aristóteles rechaza
la descripción de las ideas como agentes dobles capaces de constituirse, por una parte,
en sustancias independientes y por la otra, en explicativas de lo común, (porque si son
sustancias no pueden ser universales y si son universales no pueden ser sustancias), él
mismo tendrá que buscar un cierto compromiso en la descripción de su forma,
concediéndole, análogamente, un doble status ontológico, para resolver la aporía del
conocimiento científico. La aporía no se presenta resuelta de una vez y para siempre en
un texto determinado, sino que la solución va abriéndose paso, poco a poco, en el
desarrollo de estos escritos, como una luz que se atisba al final del túnel, cuando,
eliminadas las Formas universales separadas, Aristóteles encuentra el modo de darles un
cierto status ontológico. Lo universal no puede existir separado, no es causa ni
principio, pero está presente, de algún modo, en lo particular. Tras un largo y
pormenorizado análisis, en el libro Z de la Metafísica, la forma se revela como la
verdadera sustancia de cada cosa compuesta y separada. Como principio intrínseco
individual en acto, ella determina al sujeto. Por el contrario, lo universal queda
despojado de sustancia. Sin embargo, esto no significa que lo universal sea una pura
3
nada; Aristóteles deja deslizar la consideración de que es posible que sea algo, aunque
no otra sustancia, contenido en la sustancia particular. En el libro H admite que lo
universal es real, como potencia, en cuanto contenido en lo particular. En acto, la forma
es una individual; en potencia, es universal, porque puede volverse ‘común’ en la
intelección, al ser extraída a partir de múltiples sustancias. En este sentido la forma
universal es descripta como ‘materia inteligible’. Esta actualización funda la posibilidad
de que haya ciencia. Porque ‘esta’ sustancia aquí presente, es también ‘una de tal tipo’.
El hecho de la repetición de los diseños funda la posibilidad del conocimiento de los
infinitos entes particulares, en cuanto susceptibles de ser subsumidos en algo uno y lo
mismo.
II.
Contra Platón: si es universal, no es sustancia
En el libro B Aristóteles parece estar persuadido de que, puesto que existen individuos
sensibles, hemos de suponer que éstos no son lo único que existe, sino que entre sus
condiciones de posibilidad se cuentan la materia y la forma como principios eternos que
hacen posible la generación. Así, dice:
‘…necesariamente habrá algo fuera (parà) del compuesto concreto: la forma específica.
Ahora bien, si se da esto por establecido, surge la aporía de sobre qué cosas se
establecerá y sobre qué cosas no. Que no es posible establecerla sobre todas las cosas,
es evidente. Desde luego, no estableceríamos que hay casa alguna fuera de las casas
individuales. Además, ¿cómo sería la sustancia una (ousía mía) para todos, por ejemplo,
para los hombres? Esto es absurdo ya que todas las cosas son una cuando su sustancia
es una. ¿Son entonces muchas y diferentes? Pero esto también es absurdo. Y además,
¿cómo la materia llega a ser cada una de estas cosas y el compuesto es estas dos cosas?’
(999 b 16 -24).
Dicho de otro modo: o la forma es individual de cada compuesto como principio
intrínseco que determina la materia, y está dentro, y no hay una forma separada del
compuesto, o la forma específica está además fuera del compuesto. Si sólo está dentro,
no hay explicación ni de la generación, ni del conocimiento, porque siendo individual
no es objeto de ciencia. Si sólo está fuera y es una, no habría más que ella, porque lo
que tiene la misma forma es uno.
Observemos que en este momento de su indagación, Aristóteles, por una parte, aplica
una disyuntiva excluyente a las formas platónicas, por lo que se ve obligado a
rechazarlas, y por la otra, a falta de mejor instrumento hermenéutico, también aplica
categorías unilaterales a sus propias formas y se queda igualmente con las manos vacías.
Sólo cuando acepte otorgar a la forma un carácter doble: como principio intrínseco
4
individual y como principio común, podrá resolver la aporía de la generación y del
conocimiento científico. De lo contrario, si sólo lo singular es real, la ciencia de lo
universal, no tendría por objeto lo real4.
III.
Lo universal, forma inteligida.
Como hemos adelantado, la solución del problema de la ciencia ha de hallarse en la
doble función de la forma como principio intrínseco de los individuos y como objeto de
conocimiento. Tal es la razón de que eidos sea equívocamente una forma individual y
una especie universal, pero la equivocidad no es arbitraria sino que se funda en el hecho
de que todo individuo sensible es miembro de una clase, o para decirlo con Aristóteles,
en que ‘esta alfa es una alfa’.
Es sabido que para Aristóteles lo que la ciencia conoce no es una copia o
representación5 de las cosas, sino las cosas mismas en su aspecto formal, ya que es la
misma forma constitutiva de la cosa, sin su materia, lo que está en el alma, que es
descripta como ‘lugar de las formas’ en cuanto es ‘en cierto modo, todos los entes’ (De
Anima, 431 b 21). Así dice que ‘lo mismo es la ciencia en acto que la cosa’ (DA 431 a
1-2) y que ‘en general el intelecto es, el que está en acto, las cosas’ (DA, 431 b 17). A
veces incluye un atenuante al aclarar que esto se cumple ‘de algún modo’: ‘la ciencia es
de algún modo los objetos científicos’ (431 b 22-23). Aquí no explica en qué consiste
este ‘de algún modo’; indudablemente se trata de un misterioso desdoblamiento de la
misma forma que, por una parte sigue siendo el principio constitutivo de la cosa
generada, a la vez que, por la otra, deviene en el alma. Esto es así porque Aristóteles no
puede aceptar que existan formas separadas, como no sean los intelectos divinos. Sin
embargo, el modo de ser de las formas, en cuanto conocidas en el alma, ha de ser
independiente, siquiera intencionalmente, de las formas unidas a la materia que
continúan constituyéndolas. Aristóteles cree encontrar un modo de salvar esta
paradójica situación cuando establece:
‘El intelecto es forma de formas así como el sentido es forma de las cualidades
sensibles. Y puesto que, a lo que parece, no existe cosa alguna separada y fuera de las
magnitudes sensibles, los objetos inteligibles se encuentran en las formas sensibles –
4
Moreau (1972) 142.
En De Interpretacione los conceptos son imágenes de las cosas del mundo, en clase representacionista.
Pero cuando la teoría de las formas se tiene en cuenta, la posición cambia. Mignucci (1965) 76-77
observa que la ciencia es objetiva porque lo universal no es el mero resultado de nuestro modo de
adecuarnos cognoscitivamente a la realidad –no es una representación- sino aquella realidad unitaria
presente en múltiples no equívocamente, que no tiene ser fuera de ellos y en ellos es una y la misma.
5
5
tanto las denominadas abstracciones como todos aquellos que constituyen estados y
afecciones de las cosas sensibles-’ (432 a 2-6).
Las formas inteligibles llegan al intelecto en el vehículo de las formas sensibles, y como
ya vienen en ellas, la operación de inteligirlas no consiste en separarlas ‘físicamente’
por decirlo de algún modo, del sustrato sensible, sino en contemplarlas en su aspecto
universal, y en ese instante, lo común y uno en potencia se actualiza. Así resulta que,
por una parte, las formas inteligibles, en cuanto individuales en acto, permanecen
inseparables de las cosas que determinan y estructuran, pero por la otra, al ser
inteligidas, se produce la actualización de su aspecto común material inteligible, pero
siguen existiendo unidas a las formas sensibles que las contienen como soporte o sujeto.
Cherniss6 observa que Aristóteles supone que la mente puede, de algún modo, extraer
de los particulares sensibles, el universal, el cual ni es idéntico a cualquiera de los datos
sensibles, ni existe separadamente en la experiencia. Sin embargo, aunque ni siquiera
hoy la ciencia haya podido dar prueba alguna de que esta suposición está en lo cierto, el
fundamento último que Aristóteles ofrece, a saber, que ‘esta alfa es una alfa’(1087 a
21)7, i.e. que lo particular es un ejemplar de una clase y que por ello, tanto en su
constitución sensible como en su estructura inteligible, contiene, además de lo propio en
acto, lo común en potencia, resulta, a mi modo de ver, irrefutable. Tal vez no podamos
dar todavía una explicación satisfactoria ni de la realidad ni de nuestro conocimiento de
ella, pero es un hecho que existe la ciencia, y que, por tanto, existe lo universal no
separado que conocemos, y esto es posible porque lo particular guarda con lo universal
una relación íntima, ya que misteriosamente repite en claves siempre únicas, la misma
sinfonía específica, o para decirlo de otro modo, lo particular está preñado de lo
universal8.
6
Cherniss (1972) 239; 79-80.
‘Si conocemos cada cosa por medio de las definiciones y los géneros son principios de las definiciones,
necesariamente los géneros deben ser principios de las los entes definidos. Y si adquirir ciencia de los
entes es adquirirlo de las especies según las cuales se dicen los entes, los géneros son principios de las
especies’ (Met. 998 b 4-8).
8
Leszl (1970) 500 apunta que para Aristóteles la existencia de un universal como identidad esencial
entre distintos individuos es algo último y no se requiere una explicación de ello; los platónicos en
cambio no pueden admitir que las cosas sean de un modo determinado debido a su naturaleza propia sino
que introducen una explicación diferente diciendo que son de una manera determinada porque participan
de algo que tiene existencia aparte de ellas.
7
6
IV.
Doble caracterización de la forma: determinada y separada versus
indeterminada y no separada
Al comentar la octava aporía, Ross9 adelanta que la respuesta de Aristóteles ha de
encontrarse en Z 8 donde afirma que toda sustancia concreta incluye como elementos la
materia eterna y la forma eterna, los que, sin embargo, existen solamente en cuanto
unidos en una sustancia concreta. Efectivamente, Aristóteles establece que no se
generan ni la materia ni la forma. Producir algo es poner la forma en otra cosa: hacer
una esfera de bronce no es hacer ni la redondez ni la esfera (1033 a 31-34). Sin
embargo, no cree que exista una esfera fuera de las esferas ni una casa fuera de las de
ladrillos (como algo separado) porque las formas no son algo determinado sino algo de
tal clase (1033 b 19-22).
Por el contrario, al definir la sustancia en su léxico, Aristóteles dice que la forma de
cada cosa es algo determinado y es capaz de existencia separada (1017 b 24-26) y repite
esta descripción en el libro VII (1029 a 27-29).
La forma resulta así ser a la vez algo determinado particular y algo ‘de tal clase’ o
común por una parte, y también algo no separado y separado. ¿Cómo conciliar estas
descripciones contrarias?
La sustancia sensible está compuesta de materia y forma, pero de estos dos elementos,
es la forma la que constituye la sustancia porque a la materia le falta determinación
(puesto que implica potencia, no es plena realidad) y existencia separada. Sólo
recibiendo la forma viene a ser algo determinado10. Ahora bien, la caracterización de la
forma como determinada y separable por el pensamiento corresponde a la sustancia en
cuanto esencia (1042 a 28-29). Como tal es cognoscible y entra en la definición, por lo
que podemos captar al compuesto como algo distinto en la percepción y concebirlo
como objeto inteligible. En tal momento resulta un contenido menos determinado, y
algo que, de algún modo, es extraído de la forma como principio intrínseco de la cosa,
para hacerse cognoscible como un ‘de tal tipo’11.
9
Ross, (1924) 240.
El individuo, aunque tenga existencia separada, no es definible porque no realiza exactamente su
forma, presenta caracteres indeterminados tomados de su individuación material. Es menos real que el
eidos y por ello, menos cognoscible.
11
Robin (1908) 33 y 34, n.32 distingue dos caracterizaciones de lo universal: en su crítica a Platón, lo
universal es extrínseco, accidental y posterior a las esencias, como posibilidad de la repetición, pero esta
no es su última palabra: lo uno no es exterior a lo múltiple sino relativo e inmanente a ello. Cherniss
(1962) 346-7 acentúa esta distinción porque entiende que si la forma potencialmente inteligible existe
dispersa en los particulares sensibles, y en cuanto es conocida, es desparticularizada y absuelta de la
materia, su universalidad es conocida sólo incidentalmente al conocimiento de ella como unidad única
10
7
Aristóteles parece concebir la sustancia de una manera diferente en las Categorías y en
Metafísica. En el primer tratado, empleaba la expresión "sustancia primera" para indicar
el sujeto individual en relación a las especies y a los géneros, llamados "sustancias
segundas", mientras que en Met. Z emplea la misma expresión "sustancia primera" para
indicar la forma en relación al compuesto de materia y forma que constituye el sujeto
individual. A juicio de Berti12 entre estos dos usos de la misma expresión no hay ningún
contraste, como lo prueba el hecho de que en otra parte emplea esta expresión
"sustancia primera" para indicar todavía otra cosa, i.e., la sustancia inmóvil. La
expresión está empleada en sentidos diferentes y puede indicar objetos diferentes sin
ninguna contradicción. En las Categorías expresa la primacía del sujeto sobre el
predicado (la especie), i.e. una prioridad concerniente a la predicación; en Met. Z
expresa la primacía de la causa, precisamente de la causa formal, sobre aquello de lo
cual es la causa (el compuesto), i.e. una prioridad concerniente a la causalidad. Y
expresa igualmente la primacía de la causa motriz sobre eso de lo cual ella es causa (las
sustancias sensibles). Lo que en el primer caso es primario, el individuo, en el segundo,
es secundario y lo que en el segundo es primario, la forma de las sustancias sensibles,
en el tercero es secundario. No es cierto, continúa Berti, que en Met. Z atribuye la
primacía a la especie de la cual había tratado en la Categorías: él atribuye la primacía a
la forma, en tanto que causa de sustancialidad del compuesto. En las Categorías no
empleaba la doctrina de la materia y la forma, sino que ofrecía solamente una cuestión
de predicación; en la Metafísica, al contrario, toda la atención está concentrada sobre la
doctrina de la materia y la forma como causas de la sustancia. Así por ejemplo, en
Categorías como especie indica al hombre, mientras que en la Metafísica como forma
indica el alma: no se trata de la misma cosa, porque el alma es la causa (formal) del
hecho de que un individuo sea un hombre.
Si en Categorías, la sustancia era el sujeto singular mientras que la especie y el género
eran sustancias segundas, en Metafísica la sustancia es la forma porque es en virtud de
la forma que el sujeto sensible es lo que es. Sin embargo, una vez inteligidas, las formas
se vuelven universales y como tales ya no existen separadas porque no son individuales.
Así resulta que las formas reciben características contrarias según sean principios
intrínsecos de las sustancias sensibles (en tal sentido responsables de su determinación y
determinada, porque esta universalidad es sólo la posibilidad de su repetida realización en una
multiplicidad de particulares.
12
Berti (1995).
8
existencia separada) u objetos inteligidos (ni particulares ni separados). Es necesario
que estas diferencias, derivadas de estados ontológicos diversos, sean las únicas
diferencias entre las formas incorporadas y las formas conocidas, porque en lo que
respecta a su determinación esencial, son idénticas: la ciencia teorética es lo mismo que
sus objetos.
V.
Forma individual y forma universal
Convencionalmente se entiende que Aristóteles reemplazó la teoría ante rem de los
universales platónicos por una teoría in re según la cual existe una naturaleza común
presente en las cosas y compartida por los particulares, independiente del pensamiento y
el lenguaje. Coincido con Allan13 en que se trata de un error, porque la doctrina
aristotélica de los universales es sólo post rem. Lo cual no quiere decir que sea
nominalista, sino más bien conceptualista: los universales son conceptos que pertenecen
a proposiciones y las formas pertenecen a las cosas y sus estados. Al mismo tiempo, los
universales son formas porque el contenido del pensamiento es una forma hecha general
al ser abstraída en el pensamiento. Los universales son las formas particulares existentes
tomadas universalmente, sea en el lenguaje o en el pensamiento, i.e. las formas dichas o
pensadas en general. Abstraer una forma de su materia es convertirla en un universal.
Los universales no tienen existencia propia independiente en ninguna parte, ni en las
cosas, ni en la mente, ya que no son sustancias ni compuestos de sustancias. Debido a
que los conceptos de las cosas son, en cierto modo, en cuanto universalizadas, las
formas, y las formas son las cosas, los conceptos son las cosas en cuanto pensadas. La
forma de un compuesto sin su materia es eso mismo pensado, generalizado o la clase de
tales cosas.
Un hombre engendra a un hombre: padre e hijo no son lo mismo numéricamente sino
sólo específicamente, basta con que el generador actúe y cause la transmisión de la
forma específica en la materia para obtener el resultado:
‘tal forma en estas carnes y huesos, Calias y Sócrates: diverso a causa de la materia
(pues es diversa), pero lo mismo en cuanto a la forma (pues la forma es indivisible)’
(1034 a 6-8).
En este y en otros pasajes Aristóteles atribuye la individuación a la materia14 en tanto
que en otros textos parece admitir que la forma individualiza, así por ejemplo en el
13
14
Allan (1981) 2-15.
Met. 1016 b 32; 1035 b 27-31; 1074 a 33.
9
siguiente pasaje reconoce formas individuales distintas dentro de una misma forma
universal:
‘Y para las cosas de la misma especie son distintos individualmente: tu materia, tu
forma y lo que en tu caso produce movimiento y los míos, si bien son los mismos
universalmente hablando’ (1071 a 27-29).
La forma de un hombre no es sólo numéricamente distinta de la de otro hombre, porque
los hombres no se diferencian solamente por aspectos materiales y accidentales sino
también en lo que respecta a su forma, i.e. poseen almas diferentes, personalidades
individuales. También los dioses, siendo formas puras, se distinguirán unos de otros en
cuanto a sus formas individuales. En este sentido, la forma individual resulta también
algo más determinado, y separado, que lo universal, común y accesible mediante el
lógos. Tricot15 comenta el pasaje, parafraseando a Robin: al determinar el sujeto, la
forma lo realiza y lo individualiza a la vez. Si la materia fuera el único principio de
individuación ocurriría que lo indeterminado acabaría por determinar en última
instancia, y no se comprendería cómo Dios habría de ser la individualidad más
individual, por ejemplo.
Finalmente Tricot coincide con Robin, en que hay aquí
implícitamente una concepción platónica de la realidad porque ella significa ‘el
oscurecimiento gradual del pensamiento puro’ y el pasaje se conforma con tendencias
‘idealistas’ de su metafísica.
Lejos de todo idealismo, a mi modo de ver, este pasaje resulta muy valioso para
confirmar la interpretación anterior, según la cual no es necesario elegir entre una
descripción de la forma como determinada y separada y su contraria, sino que es preciso
mantenerlas a ambas, porque una se aplica a la forma individual y la otra a la específica,
razón por la cual resultan contrarias en este sentido.
Pero también resultan
complementarias porque la forma individual es el fundamento sobre el que se asienta la
forma específica, ya que ésta proviene de aquella. Y puesto que de ella proviene, hace
posible que la ciencia sea realmente conocimiento de lo real, con el resultado de que el
pensamiento puro no se oscurece sino que se vuelve más claro en la medida en que
hunde sus raíces en la forma individual.
VI.
Forma individual en acto y forma universal en potencia
Aristóteles sostiene en Metafísica Z 13 que el universal no puede ser ousía. En primer
lugar, afirma que la sustancia de cada cosa es aquello que le es propio (ídion) y no
15
Tricot (1962) 393.
10
pertenece a ninguna otra, en tanto que el universal es común (koinón) puesto que se dice
de aquello que por naturaleza pertenece a muchos (1038b 9-12). No es posible que el
universal sea sustancia de todas las cosas, porque si lo fuera de una sola cosa, entonces
esta cosa sería también las otras cosas: las cosas cuya sustancia es una y cuya esencia es
una son también ellas una (1038b 12-15). En segundo lugar, se llama sustancia a
aquello que no se dice de un sujeto, mientras que el universal se dice siempre de un
sujeto (1038 b 15-16).
Podría pensarse que si, por una parte, la esencia de la sustancia particular es "lo que le
es propio y no pertenece a ninguna otra", y si, por otra, no puede existir separada de
ella, parece seguirse que sólo existen sustancias particulares. Si una sustancia particular
no puede ser diferente de su esencia y, a su vez, sólo conocemos la cosa singular cuando
conocemos su esencia, no parece que pueda haber conocimiento científico (universal)
de lo particular. En el Sobre las Ideas, los universales existen como "cosas comunes",
pero de ningún modo podrían existir separados de los objetos particulares que los
ejemplifican. Las Categorías, por su parte, subrayan la prioridad ontológica de la
sustancia particular sobre los géneros, especies y accidentes. La posición de Aristóteles
en estos dos tratados considera que los universales existen como propiedades reales que
son idénticamente compartidos por múltiples individuos pero que requieren, para
subsistir, de la clase total de particulares de los que se predican. El universal no es causa
del objeto particular sino que, inversamente, la existencia de un conjunto de individuos
que tienen una propiedad en común es condición de posibilidad del universal. En la
Metafísica da la impresión de que los universales no tienen existencia real. Según Di
Camillo16, al negar directamente la existencia de sustancias universales que constituyan
la referencia objetiva de nuestros conceptos, ya no le será posible sostener una
epistemología que haga del universal el objeto privilegiado de conocimiento.
Sin embargo, estas conclusiones no son necesarias, sino que se derivan de plantear el
problema desde la perspectiva platónica que necesita postular sustancias universales que
sirvan de referentes a los conceptos científicos. En realidad creo que Aristóteles sostiene
una misma postura en todas las obras citadas, en contra de la sustancialidad del
universal. En el mismo capítulo 13 del libro Z, se pregunta:
‘¿Será, acaso, que no puede <ser sustancia> como lo es la esencia, pero sin embargo
está contenido en ella como, por ejemplo, ‘animal’ está contenido en el hombre y en el
caballo?’ (1038 b 16-18)
16
Di camillo, S. (2004).
11
Aunque Aristóteles niega que el universal sea sustancia porque en tal caso lo particular
sería sustancia de dos cosas, y es imposible que una sustancia esté compuesta de
sustancias contenidas en ella de modo actual, lo universal estaría presente en potencia
en la esencia, formando parte de su composición, a fin de que sea posible definir la
sustancia. Aunque Aristóteles no resuelve esta dificultad en el libro VII, lo hace en el
capítulo 6 del libro H, al admitir que lo universal está presente en la definición de la
sustancia como potencia o materia inteligible, como cuando se dice que el círculo es una
figura plana (1045 a 33-35).
A mi modo de ver, desde el punto de vista del sujeto que conoce, lo universal es una
potencia cuya actualización depende del encuentro del objeto con la mente, pero en sí
mismo ya es una estructura ontológica de lo real, porque lo individual contiene también
lo común17. La especie es en los individuos. Como dice Aristóteles:
‘La potencia, al igual que la materia, por ser universal e indeterminada, es de lo
universal e indeterminado. El acto, por el contrario, es determinado y de lo determinado,
al ser esto de cierto esto, pero accidentamente el ojo ve el color universal porque este
color que ve, es color, y lo que estudia el gramático, esta alfa, es alfa’ (1087 a 16-21).
Ahora bien, la materia última y la forma son uno y lo mismo, una en potencia, la otra,
en acto (1045 b 17-19); cada sustancia es ya algo uno, lo que está en potencia y lo que
está en acto son, en cierto modo, uno, de modo que no hay otra causa (1045 b 20-22).
Al decir de Owens18, el problema de los géneros ha de resolverse por la nueva
concepción del ser como causa formal intrínseca: el principio de cognoscibilidad y el de
permanencia han de colocarse en las cosas sensibles mismas, ya que ‘aparentemente lo
universal que hace posible el conocimiento científico debe ser idéntico a la forma física
de la cosa sensible’. Sólo gracias a esta identidad real puede la ciencia conocer lo
particular teniendo como objeto lo universal. Si no fuese así el mundo nos resultaría
incognoscible.
VII.
La cosa particular es su esencia, la cual es cognoscible, i.e. universal.
En Met. Z 6, 1031a 17-18 Aristóteles sostiene la identidad entre la cosa y su esencia.
Esta afirmación, a primera vista, puede dar la impresión de que plantea serios
problemas. Pues, por un lado, a) la esencia de una sustancia es cognoscible en sentido
estricto y esto requiere que sea universal. Pero, por otro lado, b) si la esencia es
17
18
Pace Mignucci (1965) 82, n. 49.
Owens (1951) 245.
12
universal no puede ser lo mismo que la sustancia, que es particular. Así, Harper19 se
pregunta si Z 7-9 en cuanto enfatizan el carácter universal de la esencia y Z 6 en cuanto
identifica la esencia con la cosa como sustrato, numéricamente uno, son consistentes
entre sí.
Es necesario señalar que Aristóteles no dice que la esencia sea, en su status ontológico,
exactamente lo mismo que la cosa, sino sólo que cada cosa individual es una con su
esencia. De modo que la esencia no es lo mismo que una cosa individual, no es un ‘esto’
en ese sentido, porque no existe aparte. Lo individual, en cambio, es un ‘esto’, es
numéricamente uno y existe per se.
La esencia formal no puede ser una en ese sentido. La forma es una porque tiene su
propia naturaleza estable, que la distingue de otras formas, es indivisible, y es una en su
definición. La esencia debe ser idéntica con aquello de lo cual es su esencia, y el cambio
se produce cuando la esencia viene a presentarse o deja de estar presente en una materia,
pero ella misma no se genera ni se corrompe en este proceso.
Así considerada, la caracterización de la esencia en las dos secciones es consistente: en
Z 6 se identifica con la forma y es una en fórmula, y en 7-9 la esencia no puede ser una
como individuo. Por tanto la cosa individual se identifica con su esencia, que la define y
determina como individuo de una clase, pero la esencia no se agota en el individuo que
define sino que es común a todos los individuos de la misma clase. Y aunque todos los
individuos de la misma clase tienen una esencia común, ésta no se identifica con cada
uno de los individuos porque mientras los individuos son separados, la forma esencial
no lo es. El hecho de que los individuos se vuelvan cognoscibles gracias a que su
esencia es común y puede ser extraída de ellos, en cuanto actualizada por el
pensamiento, obviamente no significa que ellos mismos se vuelvan universales.
Conclusión.
Recapitulemos los resultados de nuestra exploración. En De Anima Aristóteles afirma
que la forma sensible contiene en potencia a la forma inteligible. Al ser iluminada por el
intelecto, es actualizada, y cobra existencia real. En Metafísica H el universal es
llamado ‘materia’ inteligible por su aspecto menos determinado, por ser no ‘un esto’
sino un ‘de tal tipo’. Y también es descrito como aspecto ‘potencial’ de la forma
intrínseca particular. Entiendo que el aspecto ‘potencial’ no se refiere a su contenido
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Harper (2005) 92-94.
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óntico, el cual es el mismo en acto que en potencia (el pino sólo puede provenir de un
piñón y un piñón sólo puede dar pinos). La potencia se comprende más bien en cuanto a
su capacidad de ser conocido, porque lo común y uno ‘puede’ ser extraído de lo
particular. Probablemente teniendo presente la aporía de la ciencia, Aristóteles insiste en
anudar la realidad no separada de lo universal con la realidad separada de lo particular,
diciendo que lo que está en potencia y lo que está en acto son una unidad. La ciencia no
es el discurso que representa o copia los fenómenos sino el que explica la infinitud
mostrando su aspecto común y uno, i.e. actualizando lo universal que la infinitud
contiene. Contra Platón, la ciencia aristotélica no contempla lo universal como un
objeto externo puesto delante, sino que al mismo tiempo que lo conoce, lo constituye
como inteligible, actualizándolo.
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