SOBERANO BIEN Y FELICIDAD` Sovereign good and happiness

Revista Philosophica
Vol. 33 |Semestre I / 2008] Valparaíso
(73 - 87)
SOBERANO
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BIEN Y FELICIDAD'
Sovereign good and happiness
JEAN-PAUL MARGOT
Facultad de Humanidades
Departamento de Filosofía
Universidad del Valle
Colombia
jpmargot@cable.net.co
Resumen
Descartes sigue siendo en moral un heredero del ideal griego transmitido a los tiempos
modernos por la escolástica medieval y el estoicismo cristiano del siglo X V I ; el fin
último de la filosofía moral es el Soberano Bien. En los albores de la Modernidad,
Descartes reflexiona sobre la felicidad, volviendo sobre el De vita beata de Séneca.
Al llenar sus cartas con consideraciones que sacará de la lectura de Séneca, Descartes
inicia una correspondencia con la princesa Elisabeth que se centra en la definición del
Soberano Bien, tema clásico de la Antigüedad, de los medios para obtenerlo y de su
relación con la felicidad.
Palabras clave: Ética, Aristóteles, Descartes, virtud, Soberano Bien.
Abstract
Descartes continues to be an inheritor, in morality, of the Greek ideal transmitted to
modern times through medieval scholasticism and Christian stoicism of the sixteenth
century: the ultimate aim of moral philosophy is Sovereign good. At the dawn of M o demity, Descartes reflects on happiness returning to Seneca's De vita beata. Undertaking to fill his letters with considerations drawn from Séneca, Descartes initiates a
correspondence with princess Elisabeth that will focuse on the definition of Sovereign
good, classical theme of moral philosophy in Antiquity, and the means of obtaining it
and its relation to happiness.
Key words: Ethics, Aristotle, Descartes, virtue, sovereign good.
* Recibido en junio de 2008.
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JEAN-PAUL M A R G O T / SOBERANO BIEN Y FELICIDAD
Para toda la filosofía antigua el objeto de la moral es lo que nos permite
definir y alcanzar el soberano bien, que es el fin supremo de nuestra actividad. Este fin es un bien perfecto, acabado, que se basta a sí mismo y que
nos llena totalmente. Aunque todos concuerden en decir que este fin es la
felicidad, o eudaimonía, Aristóteles advierte en la Ética nicomaquea que
cada hombre la concibe a su manera. Con el fin de liberarse de este subjetivismo, es preciso buscar cuál es el bien propio del hombre.
1
Para Aristóteles la virtud, areté , la excelencia en el hacer del hombre,
es la aptitud del hombre para la vida racional: el alma humana encuentra
su más alta satisfacción en la práctica de las virtudes intelectuales, en el
ejercicio de sus facultades racionales. La felicidad es la perfecta satisfacción, la plenitud del hombre que ha alcanzado el completo desarrollo de
su ser verdadero, en plena conformidad consigo mismo y con el orden del
cosmos. La felicidad, que es a la vez el fin supremo y el sentido de la existencia humana, no es un don gratuito; es el fruto de toda una vida moral,
que se independiza del tiempo cuando se alcanza. El fin de la moral es la
perfección que va acompañada del puro goce. Este eudemonismo es el rasgo
principal de la tradición helénica.
En Platón, el Bien está más allá de lo que podemos aprehender y, más
que pensarlo, lo presentimos místicamente. El Bien está en la fuente de los
inteligibles y proporciona el modelo, o paradigma, según el cual se introduce en la vida de la polis, ciudad-estado, y en la de los individuos. El conocimiento racional nos permite determinar la naturaleza del hombre, su sitio
en esta totalidad racionalmente estructurada y, por lo tanto, comprensible,
que es la naturaleza, physis. Mientras el hombre no viva según su verdadera
naturaleza no podrá liberarse del estado de insatisfacción, del desgarramiento y de la desdicha interior. La pólis es la que asegura la mediación entre
el individuo y el cosmos; el orden de la ciudad corresponde al orden del
mundo, estriba en los mismos principios de organización jerárquica.
"Hemos de recordar, por tanto, que cada uno de nosotros será justo y
hará lo que le compete, cuando cada una de las partes que en él hay
haga lo suyo [...] ¿Y no es a la razón a quien compete mandar, por ser
ella sabia y tener a su cuidado el alma toda entera, y a la cólera, a su
vez, el obedecerle y secundarla? [...] Y estas dos partes, así nutridas
y verdaderamente instruidas y educadas en su respectiva función, gobernarán la parte concupiscible, que es la más extendida en cada alma,
1
Durante mucho tiempo el término areté, que solemos traducir por "virtud", ha significado, con respecto a cualquier orden de realidad o de actividad, "[...] una disposición
permanente para producir ciertos efectos, una perfección cualitativa definida y especial, una excelencia profunda con relación a lo que está en cuestión [...]", ROBIN,
L., La morale antique, París: Presses Universitaires de France (1938), 1963, p. 72.
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y p o r n a t u r a l e z a insaciable de b i e n e s . S o b r e ella h a n de velar las otras
d o s , no sea q u e , a t i b o r r á n d o s e de los l l a m a d o s p l a c e r e s del c u e r p o , se
h a g a g r a n d e y fuerte, y, d e j a n d o de h a c e r lo s u y o , trate de e s c l a v i z a r y
g o b e r n a r a aquella q u e , p o r su c o n d i c i ó n natural, no le c o r r e s p o n d e , y
trastorne por entero la v i d a de t o d o s " .
2
La felicidad consiste en vivir en plena conformidad con el orden enteramente racional del mundo. Se entiende, entonces, por qué en la filosofía
antigua un conocimiento del universo, o kósmos, es esencial a la vida: el
ideal de la liberación y de la felicidad no puede ser alcanzado más que en y
por el conocimiento de lo que es verdaderamente; en casi toda esta filosofía,
la felicidad radica fundamentalmente en la contemplación. Ésta es la más
alta función del alma racional y supone el ejercicio de la facultad intelectual, el noûs, que aprehende los primeros principios, la razón suprema de las
cosas. La virtud del intelecto, la sophía, o sabiduría teorética, es la más alta
virtud del alma humana. Entre todas las actividades del alma, la actividad
contemplativa, o theoría, es la más pura: no necesita, para ejercerse, de un
auxilio ajeno. Su fin último está en ella misma, dice Aristóteles. Con todo,
esta vida feliz sigue siendo un ideal muy pocas veces alcanzado. La vida
contemplativa es la característica propia del elemento divino que habita
en nosotros . La virtud práctica, al contrario, está ligada a la condición
humana; se ejerce en las relaciones humanas, requiere la dirección de la
prudencia, phrónesis, e implica unas disposiciones de carácter -virtudes
éticas- que tienen sus raíces en lo natural y se desarrollan mediante el ejercicio o hábito. Si el hombre de bien encuentra su felicidad en el ejercicio
3
2
PLATÓN, La República, IV, 441 -442 , versión de Antonio Gómez Robledo, México:
Universidad Nacional Autónoma de México, 2000. Las tres partes que hay en el alma
son el lógos, razón, el thumós, cólera o fogosidad, y la epithumía, concupiscencia.
Acerca de la analogía entre el alma —psyché— y la ciudad -pôlis—, véase LEAR, J.,
"Inside and Outside The Republic" en Phronesis, 1992, vol. XXXVII/2, pp. 184-215.
Véase también M A R G O T , Jean-Paul, "Platón: discurso y poder" en Los filósofos, la
política y la guerra, Cali, Universidad del Valle, Grupo Práxis, 2002, pp. 17-39.
c
b
5
"Tal vida [la vida contemplativa], sin embargo, sería demasiado excelente para el
hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivirá de esta manera, sino en cuanto hay
en él algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano,
en esa medida lo es también su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la
mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella es divina respecto
de la vida humana. Pero no hemos de tener, c o m o algunos hombres aconsejan,
pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos
mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizamos y hacer todo lo que está a
nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; en
efecto, aun cuando es pequeño en volumen, excede con mucho a todo lo demás en
potencia y dignidad", A R I S T Ó T E L E S , Ética a Nicómaco, X, 7, 1177 25 - 1 1 7 8 l ,
edición bilingüe y traducción por M. Araujo y J. Marías, Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales, 1985.
b
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de la virtud práctica, su felicidad es menos independiente que la del sabio
entregado a la contemplación. Aquella virtud no se basta a sí misma, ya que
le pueden hacer falta los medios o la oportunidad de ejercitarse. Además de
la virtud práctica, la felicidad requiere de un conjunto de bienes exteriores.
Finalmente, para ejercerse plenamente, esta actividad virtuosa supone un
desarrollo completo del ser racional y, por ende, un cierto modo de vivir, es
decir, de vivir según la razón, katà lógos, y no según la pasión, katà páthos.
La actividad virtuosa debe ser la tarea de una vida entera .
4
La vida virtuosa no exige el adorno del placer: es placentera en sí misma. Aunque el epicureismo asimila placer y felicidad, conviene evitar el
frecuente contrasentido que hace del epicúreo un libertino. La verdadera
felicidad no es el placer en movimiento, sino que es "el placer en reposo",
aquél que resulta de la ausencia de deseo y de dolor, o sufrimiento. Epicuro
distingue tres especies de placeres: (i) los que son "naturales y necesarios"
-beber, comer y hacer el amor: hay que satisfacer las exigencias vitales
del cuerpo humano—; (ii) los que son "naturales", mas no necesarios -las
fantasías culinarias y sexuales y, de forma general, todo lo que depende
del desenfreno de los deseos naturales y necesarios-; y, finalmente, (iii) la
mayoría de los placeres "ni naturales, ni necesarios", que son el producto
de opiniones vanas y vacías -los deseos sociales: los honores, la riqueza, el
poder, la gloria, o la inmortalidad, y que debemos siempre evitar. El epicureismo es un ascetismo que se funda en el rechazo de los placeres vanos, en
el culto de la amistad, del arte, de la ciencia, y en el desprecio a la muerte:
"Para quien ordena su vida según la verdadera sabiduría -escribe Lucrecio
en De la naturaleza- la suprema riqueza es saber vivir contento con poco,
es poseer la igualdad de alma. De este poco, en efecto, nunca se carece".
Liberados de la angustia, que es el temor a Dios y a la muerte, podemos
entregarnos a vivir el instante presente lo más intensamente posible. El
poeta Horacio, discípulo de Epicuro, va aún más lejos: "Carpe diem", dice,
"gocemos plenamente del instante", porque el presente sólo es el tiempo
de la pura felicidad de existir. En una concepción materialista del hombre,
Epicuro enseña una felicidad basada en la razón y la voluntad libre. A primera vista, la sabiduría epicúrea parece ascética: el sabio epicúreo no es el
libertino que tan a menudo se pintó, ya que tiene el mérito de reconocer la
inocencia del deseo que se practica con moderación.
5
4
Recordemos la famosa frase de Aristóteles: "Porque una golondrina no hace verano,
ni un solo día, y así tampoco hace venturoso (makárion) y feliz (eudaímona) un solo
día o un p o c o tiempo", A R I S T Ó T E L E S , Ética Nicomaquea, I, 7, 1098 18-20. La
felicidad es el ejercicio de la virtud "en una vida entera": véase el caso de Príamo.
Véase la carta a M e n e c e o en ÉPICURE. Lettres et maximes, texte établi et traduit
avec une introduction et des notes par Marcel Conche, París: Presses Universitaires
de France, 1987, p p . 216-227.
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Como respuesta al silencio que se hace en el eudemonismo aristotélico
cuando la fortuna da la espalda a los hombres, dejándolos así desahuciados desde el punto de vista de la vida moral, el estoicismo quiere ofrecer
una actitud "filosófica" para preservar la capacidad personal incluso en la
mayor adversidad. El género de vida del sabio estoico, que se funda en una
metafísica muy diferente, es muy próximo al del epicúreo. Para el estoico,
una ley imprescriptible y establecida para la eternidad rige para el mundo
y para el destino del hombre: el fatum. Este orden del mundo es perfectamente racional y la sabiduría consiste en vivir "según la naturaleza", es
decir, según la razón. Para ello, es preciso hacerse dueño de sí mismo y no
dedicarse más que a los bienes verdaderos y no temer a la muerte. La virtud
consiste en distinguir "las cosas que dependen de nosotros" de aquellas
"que no dependen de nosotros" . El hombre debe ser capaz, merced a su
voluntad racional, de dominar sus pasiones y alcanzar el más alto grado de
libertad, en la paz perfecta del alma. Podrá entonces "contemplar la divinidad" con serenidad, ya que aceptó voluntariamente la necesidad racional
del universo.
6
¿Qué podemos concluir de estas breves consideraciones acerca de las
grandes éticas antiguas? El hombre es feliz cuando, gracias al conocimiento
racional de un universo de valores y gracias a una voluntad recta, llega a
poseer los verdaderos bienes, o cuando logra en su quehacer, una armonía
conforme con esos valores. Esta búsqueda de la felicidad da sentido a la
existencia humana: el sabio es aquél que ha entendido la unidad de la verdad, del bien y de la felicidad.
Pero, ¿conserva la felicidad el mismo sentido cuando definimos al
hombre en virtud de la libertad, es decir, cuando afirmamos que el hombre
crea libremente su orden de valores, y que depende de él, por medio de
una acción libremente escogida, transformar el mundo y transformarse a sí
mismo? Aparece ahora una conciencia cristiana desgarrada en su oposición
al mundo: la naturaleza humana ha sido pervertida por el pecado original,
su libertad es el principio de la aparición del mal y solamente la fe puede
guiar al hombre hacia la salvación. Aunque el plan divino le es inasequible,
el hombre es capaz de aprehender ciertas verdades; pero él está aislado en
un mundo hostil. En la moral cristiana, la búsqueda de la felicidad persiste,
pero la felicidad ya no pertenece a este mundo. El mundo temporal es sufrimiento y dolor y no es sino en la Ciudad de Dios donde todo está claro.
6
EPICTETO, Manual, pensamiento 1; Manuel d'Épictète, introducción, traducción
y notas por P. Hadot, París: Le livre de poche, 2000, p. 161 y Disertaciones por
Arriano, I, 1, traducción, introducción y notas de P. Ortiz García, Madrid: Gredos,
1993, pp. 56-60.
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El verdadero reino de Dios será asequible a aquellos que lo han merecido,
optando por el bien mediante una libre elección de la conciencia moral .
7
Nada está más opuesto a la felicidad concebida como placer subjetivo
que la idea antigua de eudaimonía. El denominador común de la filosofía
moral de la Antigüedad es el hecho de que el agente humano está orientado
por fines que se representa al mismo tiempo que se desean, y que por su
encadenamiento llega al fin último, y cuya posesión permite la realización
objetivamente perfecta de la naturaleza humana. El inicio de la Ética nicomaquea de Aristóteles da claramente cuenta de este hecho:
"Toda arte y toda investigación científica, y del mismo modo toda acción
y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón
que el bien es aquello a que todas las cosas tienden [...] Si existe, pues,
algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás
por él, y no elegimos todo por otra cosa -pues así se seguiría hasta el
infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano-, es evidente que ese
fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ¿no tendrá su conocimiento gran
influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco,
no alcanzaremos mejor el nuestro?" .
8
El fin, o télos, que significa a la vez el término de un movimiento -el fin
de un proceso o de una serie- y el fin de una acción humana -el fin de una
conducta o de una vida- define y determina las acciones del hombre, en
general, y sus acciones morales, en particular. La vida moral del hombre,
que está enraizada en el deseo, o boúlesis, encuentra la realización de su
naturaleza en este fin último que los antiguos concuerdan en llamar eudaimonía, o felicidad.
Siglos después, en los albores de la Modernidad, Descartes reflexiona
sobre la felicidad volviendo sobre el De vita beata de Séneca. En su carta
del 21 de julio de 1645, Descartes le escribe a Elisabeth:
"[...] hablar(le) de los medios que la filosofía nos enseña para adquirir
esta felicidad suprema [souveraine felicité] que en vano esperan de la
7
8
"[...] es solamente en el más allá que serán retribuidos según su mérito los buenos y
los malos; el hecho de que la felicidad y la desgracia sean en este mundo por decirlo
así " c o m u n e s " a todos, tal es la condición requerida para evitar que los elegidos
envidien estos bienes materiales de que gozan a veces los condenados, y que teman
c o m o un oprobio los males que agobian al inocente", DE G A N D I L L A C , Maurice
"Les deux cités. Prologue augustinien (1976)" en, Genèses de la modernité, París:
Les éditions du Cerf, 1992, p. 14; véase A G U S T Í N DE HIPONA, La ciudad de Dios,
I, 8: "Las gracias y las desgracias son comunes casi siempre a buenos y malos".
a
I, 1, 1094 1-24.
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fortuna las almas vulgares y que no podemos conseguir más que de
nosotros mismos.
Uno de estos medios que me parece de los más útiles, es examinar
lo que, al respecto, escribieron los antiguos y tratar de sobrepasarlos
agregando algo a sus preceptos; de este modo, uno puede volverlos
perfectamente suyos y disponerse a practicarlos" .
9
De modo que le propone llenar en adelante sus cartas con consideraciones que sacará de la lectura del Sobre la felicidad de Séneca, de la que espera con las observaciones de la princesa, que "[...] aparte de servirle mucho
para instruirse, le darán ocasión para aumentar la exactitud de las suyas
[...]" °. Descartes inicia una correspondencia que se centra en la definición
del Soberano Bien, tema clásico de la Filosofía moral de la Antigüedad, de
los medios para obtenerlo y de su relación con la felicidad.
1
Descartes sigue siendo en moral un heredero del ideal griego transmitido
a los tiempos modernos por la escolástica medieval y el estoicismo cristiano
del siglo XVI; el fin último de la filosofía moral es el Soberano Bien: "Así,
pues, este soberano bien considerado por la razón natural sin la luz de la
fe, no es más que el conocimiento de la verdad por sus primeras causas, es
decir, la Sabiduría, de la que la Filosofía es el estudio" . Pero, a diferencia
de los antiguos, en general, y de Séneca, en particular, Descartes establece
ahora una distinción entre la ventura o dicha, "l'heure", y la felicidad o
beatitud [béatitude]:
11
"[...] la dicha [l'heure] no depende más que de cosas que están fuera de
nosotros, de donde resulta que se estima más dichosos [heureux] que
sabios a aquéllos a quienes ha acontecido algún bien que no han conseguido por sí mismos; mientras que, a mi parecer, la felicidad [béatitude]
consiste en un perfecto contento de espíritu y en una satisfacción interior
[un
parfait
contentement
d'esprit el une satisfaction
intérieure]
que no
suelen tener los más favorecidos por la fortuna, y que los sabios adquieren sin ella. Así, vivere beate, vivir con felicidad [béatitude], no es otra
9
10
11
DESCARTES, René, Oeuvres de Descartes IV, publicadas por Charles Adam & Paul
Tannery (12 volúmenes, París, 1897-1909), nueva edición, 13 volúmenes, París: Vrin,
1974-1983, pp. 252, 1. 15-25. En adelante usaremos las iniciales A.T, y señalamos
el número del volumen (en caracteres romanos), seguido del número de la página y
del número de la primera y la última línea (en caracteres arábigos). Salvo indicación
contraria, todas las traducciones de Descartes son nuestras.
Ibid., 2 5 3 , 8-9. Iniciada con una carta a Descartes fechada el 16 de mayo de 1643,
la correspondencia con Elisabeth termina con otra carta a Descartes fechada el 4 de
diciembre de 1649, dos meses antes de la muerte de éste, el 11 de febrero de 1650,
en Estocolmo.
D E S C A R T E S , Principios de la filosofía, Carta del autor al traductor. Puede ser
estimada como Prefacio, A.T, IX-2, 4, 19-23.
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so
c o s a q u e tener el espíritu p e r f e c t a m e n t e c o n t e n t o y satisfecho [l'esprit
parfaitement
contení
12
et satisfait]" .
Esta distinción permite que la ética cartesiana evite el debate entre dos
bienes o fines, y abre el camino hacia el sentido moderno del concepto de
felicidad. Ilustremos lo que queremos decir con un texto de Cicerón, quien
retoma la célebre imagen del arquero:
" P u e s , así c o m o si alguien se p r o p o n e dirigir una pica o una flecha hacia
u n b l a n c o d e t e r m i n a d o , l o m i s m o q u e n o s o t r o s h a b l a m o s del último
bien, así él d e b e hacer t o d o lo posible para dar en el b l a n c o : en un ejemplo c o m o éste, el tirador d e b e intentarlo todo para alcanzar su propósito,
lo q u e c o r r e s p o n d e a lo q u e n o s o t r o s , referido a la vida, l l a m a m o s sup r e m o bien; en c a m b i o , el d a r en el b l a n c o es a l g o , p o r decirlo así, que
m e r e c e ser e l e g i d o , p e r o n o d e s e a d o p o r s í m i s m o " .
1 3
Contra una moral del contenido de inspiración aristotélica, Descartes
propone una moral de la intención o, mejor, del estilo del acto, ilustrada
en la cita anterior de Cicerón por el arquero que, si bien trata de dar en el
blanco, se preocupa sobre todo por apuntar bien. Descartes identifica el
bien moral con la manera de buscar la felicidad, es decir, identifica el bien
moral con los medios que están en nuestro poder para alcanzar la felicidad.
La meta -skopós— del arquero es alcanzar el blanco al que apunta; aunque
alcanzar el blanco es algo que no depende enteramente de él, ya que existe
un sinnúmero de circunstancias que, por muy hábilmente que la flecha hubiese sido lanzada, podrían desviarla. Sin embargo, su fin -télos- es hacer
todo lo que depende de él, de su habilidad como arquero para alcanzar el
blanco. A este respecto, ningún obstáculo puede interponerse entre él y su
fin, ya que precisamente, por definición misma, sólo de él depende hacer
todo lo que depende de él. Descartes retoma de Epicteto la famosa distinción entre "lo que depende de nosotros" y "lo que no depende de nosotros",
y unifica la virtud desde el punto de la voluntad o razón práctica. La vida
12
13
Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645, A.T, IV, 264, 3-14.
C I C E R Ó N M a r c o Tulio, Del supremo bien y del supremo mal (De finibus bonorum
et malorum). Introducción, traducción y notas: Víctor-José Herrero-Llorente, Madrid:
Planeta DeAgostini, p. 190. Quintín Racionero cree, a diferencia de los intérpretes
que siguen a Bonitz e identifican "skopós", o meta, y "télos", o fin, que "skopós"
tiene un campo semántico propio y que, en determinados contextos, forma, con télos,
una oposición significativa. " E s plausible pensar, en consecuencia, que skopós-télos
cumplen, en el ámbito de la filosofía práctica, el mismo papel que Aristóteles le
concede, en la filosofía teorética, a la distinción entre «fin en sí» y «fin por el que
algo se hace»", cfr. A R I S T Ó T E L E S , Retórica, introducción, traducción y notas por
Quintín Racionero, Madrid: Editorial Gredos, 1990, p. 205, nota 98.
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moral y, por ende, la búsqueda de la felicidad, es, y sólo puede ser, asunto
de lo que depende enteramente de nosotros, a saber, "la libre disposición
de nuestra voluntad", y en ello consiste la virtud cardinal de la generosidad, la que hace que un hombre se estime en el más alto grado que puede
legítimamente estimarse:
" N o a d v i e r t o e n n o s o t r o s sino u n a sola c o s a q u e p u e d a d a r j u s t a r a z ó n
p a r a e s t i m a r n o s , a saber, el u s o de n u e s t r o libre a l b e d r í o y el d o m i n i o
que t e n e m o s sobre nuestras voliciones. P o r q u e sólo p o r las a c c i o n e s q u e
d e p e n d e n de este libre albedrío p o d e m o s ser a l a b a d o s o c e n s u r a d o s con
r a z ó n , y él nos h a c e , en cierto m o d o , s e m e j a n t e s a D i o s , h a c i é n d o n o s
d u e ñ o s de n o s o t r o s m i s m o s , con tai de que no perdamos por cobardía
14
los derechos que nos da " .
Por encima del Medioevo, Descartes reencuentra la magnanimidad, o
mégalopsyche , de Aristóteles, una cierta estima de sí, una conciencia del
propio valor basado en el conocimiento de las condiciones del acto moral
que funda a la vez, y al mismo tiempo, la virtud y la responsabilidad del
agente moral.
15
El inicio de la tercera parte del Discurso del método hace contrapeso al
proyecto teórico señalado al principio de la Primera meditación, a saber,
el de "empezar todo de nuevo desde los fundamentos" y que lleva a Descartes, al final de la misma, a "suspender el juicio" . Este contrapeso se da
luego del viraje que toma la meditación al involucrar "la necesidad de los
asuntos" de la vida práctica. Poco queda del entusiasmo inicial: el carácter
pragmático que exige la cotidianeidad y que impone el ritmo de la vida,
marca una pauta diferente a las especulaciones reflexivas, menguando los
alcances prácticos de un yo "puro" fortalecido en el aislamiento dubitativo.
16
17
14
DESCARTES, Las pasiones del alma. Artículo 152, A.T, XI, 4 4 5 . Las cursivas
son nuestras. N o t e m o s que el libre albedrío de Descartes es, a diferencia del de San
Agustín y del de Lutero, independiente de la gracia. Descartes ha subrayado varias
veces la condición paradójica de la libertad humana que nos asemeja a Dios en razón
del alcance absoluto de la voluntad - v é a s e , por ejemplo, la carta a Mersenne del 25
de diciembre de 1639, A.T, II, 628, 6-7: "[...] Dios nos ha dado una voluntad que no
tiene límites", y la carta a Cristina del 20 de noviembre de 1647: "El libre albedrío
es de suyo la cosa más noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sometido a él [...]", A.T, V, 85, 1 2 - 1 6 - a la
vez que puede hacer fracasar el proyecto divino sobre el hombre individual.
15
ARISTÓTELES, Ética Nicomaquea, IV, 7-9, 1123 34 - 1 1 2 5 35.
"[...] commencer tout de nouveau des les fondements", A.T, I X - 1 , 13; "[...] a primis
fundamentis denuo inchoandum", A.T, VII, 17.
"[...] suspendre mon jugement", A.T, I X - 1 , 18; "[...] at certe hoc quod in me est, ne
falsis assentiar [...]", A.T, VII, 2 3 .
16
17
a
a
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82
Las palabras finales de las Meditaciones metafísicas dan clara muestra de
ello: "Pero, puesto que la necesidad de obrar nos obliga a menudo a decidirnos [à nous déterminer] antes de tener tiempo para un examen cuidadoso,
hay que confesar que la vida del hombre está sujeta muy a menudo al error
en las cosas particulares y, en fin, es preciso reconocer la imperfección y la
debilidad [l'infirmité et la faiblesse] de nuestra naturaleza" .
18
De lo que se trata es, de cara a "la necesidad de los asuntos" de la vida
práctica, "de no permanecer irresoluto en mis acciones mientras la razón me
obligase a serlo en mis juicios" . La irresolución, que "es también una especie de temor" , y que es una pasión que "proviene de un deseo excesivo
de actuar bien y de una debilidad [faiblessé] del entendimiento" , se convierte en la negación de la vida moral cuando el tiempo empleado para deliberar y que se requiere para obrar "dura más de lo necesario". Aristóteles
ya lo había advertido cuando, preguntándose en la Ética nicomaquea acerca
de la naturaleza de la buena deliberación, afirmaba: "[...] la deliberación
requiere mucho tiempo, y se dice que debe ponerse en práctica rápidamente
lo que se ha resuelto tras la deliberación, pero deliberar lentamente" . La
buena deliberación consiste en una "especie de rectitud" , pero "rectitud"
es un término que tiene muchos sentidos, y Aristóteles procede a examinar,
en VI, 9, las condiciones de esta rectitud: "[...] la rectitud consiste en una
conformidad con lo útil, tanto por lo que se refiere al objeto de la deliberación, como al modo y al tiempo"; además, el fin debe ser el fin en el sentido
absoluto - l a eudaimonía—, y no un fin particular -la belleza, por ejemplo .
Para Aristóteles, aunque se precise de tiempo para deliberar correctamente,
la mejor deliberación sigue siendo la más corta, porque el razonamiento llega entonces a la buena decisión por el camino más directo. A eso, creemos,
se refiere Descartes con la metáfora que ilustra la segunda máxima de su
"moral de provisión": los viajeros extraviados en algún bosque "[...] deben
caminar siempre lo más recto que puedan hacia un mismo lado [...] aun
cuando en un comienzo haya sido el azar solo el que determinó su elección:
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A.T, I X - 1 , 7 2
D E S C A R T E S , Discurso del método, Parte III: "[...] afin que je ne demeurasse point
irrésolu en mes actions, pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements, [...]", A.T, VI, 22, 2 3 - 2 5 .
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24
D E S C A R T E S , Las pasiones el alma, art. 170, A.T, XI, 459, 11.
Ibid., 4 6 0 , 5 - 6 .
A R I S T Ó T E L E S , Ética nicomaquea, VI, 9, 1242" 3-5.
Ibid, 1242 8.
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Ibid., 1242 26-30. El uso del adjetivo ophelimon - ú t i l , beneficioso- en 1242 27, y
del sustantivo tò symphéron -"[...] la buena deliberación consistirá en una rectitud
conforme a lo conveniente [katà tò sumphéron] para el fin aprehendido por la verdadera p r u d e n c i a " - en 1142 32 indica que Aristóteles busca la eficacia de la buena
deliberación.
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REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 33 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 8 ]
83
pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, llegarán
por lo menos finalmente a alguna parte donde estarán probablemente mejor
que en medio del bosque" .
25
No se trata de asumir una posición escéptica, todo lo contrario aclara
Descartes: "No porque imitase en esto a los escépticos, que sólo dudan por
dudar y aparentan estar siempre irresolutos [et qui affectent d'être toujours
irrésolus]; pues, por el contrario, todo mi objetivo apuntaba únicamente a
asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena, para encontrar la roca
o la arcilla" . En la medida en que la regla de la ética de Descartes consiste
en "juzgar bien para obrar bien" , la vida práctica exige el uso de nuestro
entendimiento. Ahora, como lo precisa Descartes en la carta a Elisabeth
del 15 de septiembre de 1645: "Me parece que no se requiere más que dos
cosas para que uno esté siempre dispuesto a juzgar bien: una es el conocimiento de la verdad, y otra el hábito [l'habitude] que hace que recordemos
y sigamos este conocimiento cuantas veces lo exija la ocasión" . Esto
significa que el conocimiento de la verdad sigue siendo insuficiente sin la
firmeza de la resolución que nace del hábito.
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En la firmeza de la resolución de usar bien del libre albedrío, es decir, en
la determinación de la voluntad implicada en el juicio mediante el hábito,
Descartes reencuentra la definición tradicional de la virtud. Recordando lo
ya dicho en esta carta, a saber, que para estar siempre dispuesto a juzgar
bien, además del conocimiento de la verdad también hace falta el hábito,
escribe:
" P u e s c o m o no p o d e m o s estar a t e n t o s c o n t i n u a m e n t e a la m i s m a cosa,
p o r claras y e v i d e n t e s q u e fuesen las r a z o n e s q u e antes n o s h a n p e r s u a d i d o d e a l g u n a v e r d a d , l u e g o , las falsas a p a r i e n c i a s n o s p u e d e n apartar
de creer en ella, a no ser q u e , con u n a larga y frecuente m e d i t a c i ó n , la
h a y a m o s i m p r e s o e n tal g r a d o e n n u e s t r o espíritu q u e s e h a y a v u e l t o u n
h á b i t o . En esto tiene r a z ó n la E s c o l á s t i c a c u a n d o dice q u e las v i r t u d e s
son h á b i t o s ; p u e s , de h e c h o , no s o l e m o s errar p o r no tener, en teoría, el
c o n o c i m i e n t o de lo q u e d e b e m o s hacer, s i n o tan sólo p o r no tenerlo en
práctica, e s decir, p o r n o t e n e r u n h á b i t o f i r m e d e c r e e r e n é l " .
29
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26
D E S C A R T E S , Discurso del método, Parte III, A.T, VI, 24, 2 6 - 2 5 , 2.
Ibid., A.T, VI, 29, 1-6. Si es preciso, "[...] en lo posible, una vez en la vida ["quantum
fieri potest"] [...]", dudar de todas las cosas. " N o debemos hacer extensiva esta duda
al gobierno de nuestras acciones ["Hanc interim, dubitationem ad usum vitae non
esse referendam"]", D E S C A R T E S , Principios de la filosofía, Parte I, art. 1, A.T, IX2, 25, A.T, VIII-1, 5 e Ibid, art. 3, A.T, IX-2, 26; A.T, VIII-1, 15.
27
Ibid, A.T, VI, 2 8 , 9-10.
28
A.T, IV, 2 9 1 , 11-16.
29
Ibid, 295, 25-296, 8.
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Pero, además, al reencontrar la definición tradicional de la virtud, a saber, la teoría de origen aristotélico según la cual "las virtudes son hábitos" ,
Descartes también encuentra en la firmeza de la resolución de usar bien del
libre albedrío "la virtud de la generosidad" que es "como la llave de todas
las otras virtudes y un remedio general contra todos los desórdenes de las
pasiones" .
30
31
Las críticas a la segunda máxima de la moral de provisión no se hicieron
esperar, como se aprecia en la carta de S.P XXX a XXX para Descartes de
febrero de 1638, en la que se advierte el peligro de atenerse a unas opiniones que nos hemos determinado a seguir, tomándolas por muy seguras
cuando son dudosas, porque "[...] si son falsas o malas, entre más se las
siga, más se comprometerá uno [plus on s 'engagera] en el error o en el
vicio" . La respuesta de Descartes es capital, no sólo por su aclaración de
que no es un error considerar lo dudoso como dudoso, y que es un error
considerar evidente lo que es dudoso, o dudoso lo que es evidente, sino,
sobre todo, por el hecho de hacer de la resolución una virtud:
32
"En primer lugar, es cierto que si yo hubiera dicho absolutamente que
hay que atenerse a las opiniones que hemos resuelto seguir, aunque fuesen dudosas, sería tan criticable como si hubiera dicho que hay que ser
caprichoso y obstinado; puesto que atenerse a una opinión es lo mismo
que perseverar en el juicio que hemos formado. Pero he dicho una cosa
completamente distinta, a saber, que hay que ser resuelto en las acciones, incluso cuando se permanece irresoluto en los juicios (vea página
veinticuatro, línea 8 ) y no seguir con menos constancia las opiniones
más dudosas, es decir, no actuar menos constantemente según las opi3 3
30
Sobre la concepción aristotélico-tomista de la virtud como hábito, véanse, por ejemplo, A R I S T Ó T E L E S Ética a Nicómaco, II, 6, 1106 35:"[...] la virtud es un hábito
selectivo [...]", es decir, una disposición para actuar de una manera deliberativa, y
Suma Teológica, I-II , q. 58, a. 4, Resp.:"[...] la virtud moral es un hábito electivo,
es decir, el hábito que hace buena elección [moralis virtus est electivus, idest faciens
bonam electionem]". Notemos que nuestra palabra "hábito" no traduce adecuadamente el término griego hexis: mientras que el hábito es un mecanismo fijo, una rutina, el
habitus es, por el contrario, una capacidad inventiva, perfectible de la facultad en la
que se arraiga y a la que confiere una perfecta libertad en su ejercicio: véase T O M Á S
DE A Q U I N O , Op. cit., q. 49-54.
b
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31
"Y es preciso advertir que lo que comúnmente se llaman virtudes son hábitos en el
alma [des habitudes en l'âme] que la disponen a tener ciertos pensamientos, de suerte
que son diferentes de estos pensamientos, pero que pueden producirlos y, recíprocamente, ser producidas por ellos", D E S C A R T E S , Las pasiones del alma, art. 161,
A.T, XI, 4 5 4 , 6-8; 4 5 3 , 8-12..
32
A.T, 1,513, 4-6. Todo parece indicar que el autor de esta carta es Aphonse de Pollot
o, al menos, alguien cercano a él: véase A.T, 1, 511-512.
D E S C A R T E S , Discurso del método, Parte III, 2 2 , 24-25.
33
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niones d u d o s a s , c u a n d o n o s h e m o s d e t e r m i n a d o u n a v e z a ello, es decir,
c u a n d o s e h a c o n s i d e r a d o q u e n o h a y otras q u e s e j u z g u e n m e j o r e s o
m á s ciertas, q u e si se c o n o c i e s e q u e éstas s o n las m e j o r e s o m á s ciertas,
c o m o en efecto lo son bajo esta c o n d i c i ó n (vea p á g i n a veintiséis, línea
1 5 ) . Y no hay que t e m e r q u e esta firmeza en la a c c i ó n n o s c o m p r o m e t a
cada v e z m á s en el error o en el vicio, en c u a n t o el error sólo p u e d e estar
e n e l e n t e n d i m i e n t o , e l q u e s u p o n g o p e r m a n e c e libre n o o b s t a n t e esto
y considera como dudoso lo que es dudoso. A d e m á s de que relaciono
p r i n c i p a l m e n t e esta regla c o n las a c c i o n e s de la v i d a q u e no toleran n i n g ú n aplazo y q u e no me sirvo de ella sino p r o v i s i o n a l m e n t e ( p á g i n a 2 4 ,
línea 1 0 ) c o n e l p r o p ó s i t o d e c a m b i a r m i s o p i n i o n e s , tan p r o n t o c o m o
p u d i e r a e n c o n t r a r m e j o r e s y de no p e r d e r n i n g u n a o c a s i ó n de b u s c a r l a s
( p á g i n a 2 9 , línea 8 ) . P o r l o d e m á s h e e s t a d o o b l i g a d o a h a b l a r d e esta
r e s o l u c i ó n y firmeza r e s p e c t o de las a c c i o n e s t a n t o a c a u s a de q u e es
n e c e s a r i a para e l r e p o s o d e l a c o n c i e n c i a c o m o p a r a i m p e d i r q u e s e m e
quejaran p o r l o q u e y o h a b í a escrito, d e q u e p a r a evitar l a p r e v e n c i ó n
h a y q u e d e s h a c e r s e u n a v e z e n l a v i d a d e t o d a s las o p i n i o n e s q u e u n o
h a admitido antes e n s u creencia; p u e s a p a r e n t e m e n t e s e m e h a objetado
q u e esta d u d a tan u n i v e r s a l p u e d e p r o d u c i r u n a g r a n i r r e s o l u c i ó n y un
g r a n desarreglo e n las c o s t u m b r e s . D e m a n e r a q u e n o m e p a r e c e que s e
haya podido usar de mayor circunspección de la que yo he usado para
u b i c a r a la r e s o l u c i ó n , en c u a n t o es u n a virtud, e n t r e los d o s vicios q u e
le son contrarios, a saber, la i n d e t e r m i n a c i ó n y la o b s t i n a c i ó n " .
34
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3 6
37
La resolución no es m á s que una regla práctica, si se considera desde el
punto de vista de la moral provisional. Es un procedimiento empírico exigido para el u s o de la vida q u e , p o r un lado, no prejuzga p a r a n a d a acerca
de la legitimidad teórica de la r e s o l u c i ó n y q u e , p o r otro lado, significa q u e
mientras s e s i g u e c o n c o n s t a n c i a las o p i n i o n e s d u d o s a s , s e s i g u e t a m b i é n
buscando una certeza teórica que pueda tomar el lugar de la resolución
práctica.
" A d e m á s d e q u e r e l a c i o n o p r i n c i p a l m e n t e esta regla c o n las a c c i o n e s
de la v i d a q u e no t o l e r a n n i n g ú n a p l a z o y q u e no me sirvo de ella sino
provisionalmente (página 24, línea 1 0 ) con el p r o p ó s i t o de c a m b i a r m i s
38
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38
Ibid., 25
Ibid., 22, 27-28.
Ibid., 27, 3 1 .
Carta a Reneri para Pollot, A.T, II, 34, 10-36,2: la traducción es de Ezequiel de Olasso y Tomás Zwanck, D E S C A R T E S Rene, Obras escogidas, Buenos Aires: Editorial
Sudamericana, 1967, pp. 362-363. A.T, ignora al destinatario de esta carta y la fecha
de abril o m a y o de 1638: véase A L Q U I É , F., Oeuvres philosophiques de Descartes,
París: Éditions Garnier Frères, 1967, Tome II, pp. 4 9 - 5 1 .
DESCARTES, Discurso del método, Parte III, A.T, VI, 22, 27-28.
JEAN-PAUL M A R G O T / S O B E R A N O BIEN Y FELICIDAD
86
opiniones, tan pronto como pudiera encontrar mejores y de no perder
ninguna ocasión de buscarlas (página 29, línea 8 ) " .
39
Considerada desde el punto de vista de la moral definitiva, la voluntad
de ser firme y resuelto en nuestras acciones subsiste, pero, con el ejercicio
asiduo de la meditación, esta voluntad deviene en "una firme y constante
resolución de ejecutar todo cuanto le aconseje la razón, sin que sus pasiones
o sus apetitos nos desvíen de ello; [...]" . Se trata ahora de una voluntad
"iluminada por el entendimiento [éclairée par l'entendement]" y, añade
Descartes, "[...] es la firmeza de esta resolución la que, creo, debemos considerar virtud, aunque, que yo sepa, nadie la haya explicado así nunca, sino
que la dividieron en varias especies, a las que dieron nombres diversos, a
causa de los objetos diversos a que se extienden" .
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Una vez tomadas las resoluciones a las que nos acostumbra la moral
provisional, la constancia práctica prepara la virtud, que es la determinación
de la voluntad implicada en el juicio mediante el hábito. Pero, con nuestra
capacidad de determinar teóricamente lo que hay que hacer, la virtud se
convierte ahora en la moral definitiva con la subordinación constante y
habitual de la voluntad a las órdenes de la razón. Sin duda, a partir del
momento en que la voluntad es firme y resuelta, ya está en posesión de la
virtud, y es por ello mismo que la moral provisional es una garantía de felicidad. Pero, la sustitución de una certeza racional por una simple certeza
moral como reguladora de la voluntad procura la estabilidad que requiere
la "felicidad [béatitude] (y que) consiste, me parece -escribe Descartes- en
un perfecto contento del espíritu y en una satisfacción interior [...]" . De
modo que, aunque tanto en la moral provisional como en la moral definitiva
la virtud esté ligada a la felicidad, en último término la felicidad está ligada
sobre todo al "uso recto de la razón", porque es entonces que la razón, al
regular la voluntad, deviene reguladora de la virtud.
44
"Por lo demás, toda clase de deseos no son incompatibles con la felicidad [béatitude]; lo son tan sólo los que están acompañados de impaciencia y de tristeza. Tampoco es necesario que nuestra razón no se
engañe nunca; basta con que nuestra conciencia nos testimonie que no
nos faltaron jamás resolución y virtud para ejecutar todas las cosas que
hemos juzgado como las mejores, y así la virtud sola es suficiente para
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Ibid., 27, 31.
Ibid, 24, 18-19.
Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645, A.T, IV, 265, 16-18.
Ibid., 267, 2-3.
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Ibid, 265, 19-24.
44
Ibid., 264, 7-9.
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c o n t e n t a r n o s en esta vida. P e r o , sin e m b a r g o , c u a n d o la virtud no está
iluminada por el e n t e n d i m i e n t o p u e d e ser falsa, es decir, la voluntad y la
r e s o l u c i ó n de o b r a r b i e n p u e d e n c o n d u c i r n o s a c o s a s m a l a s c u a n d o las
c r e e m o s b u e n a s ; p o r l o tanto, e l c o n t e n t o q u e s o b r e v i e n e d e ella n o e s
sólido; y c o m o se s u e l e o p o n e r esta v i r t u d a los p l a c e r e s , a los apetitos
y a las p a s i o n e s , es m u y difícil de p o n e r en práctica. M i e n t r a s q u e , el
u s o recto de la razón, c o m o da un v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o del bien, imp i d e q u e la virtud sea falsa, e incluso, c o m o la concilia con los p l a c e r e s
lícitos, facilita tanto su práctica, y, al h a c e r n o s c o n o c e r la c o n d i c i ó n de
nuestra n a t u r a l e z a , limita tanto n u e s t r o s d e s e o s , q u e h a y q u e c o n f e s a r
q u e la m a y o r felicidad del h o m b r e d e p e n d e del u s o r e c t o de la r a z ó n y,
p o r consiguiente, q u e el estudio que sirve p a r a adquirirla es la o c u p a c i ó n
m á s útil q u e se p u e d a tener, así c o m o es sin d u d a la m á s a g r a d a b l e y la
más apacible" .
45
La desdicha humana siempre proviene de que no se puede satisfacer
nuestros deseos; podemos escapar de ella aumentando nuestro poder, el
que depende de nosotros, nuestra razón, nuestros pensamientos, actuando
sobre nosotros mismos. La manera como Descartes concibe la felicidad
es precisamente esto, lo que se logra desplazando nuestro deseo, dejando
de ponerlo en la obtención del Soberano Bien entendido como meta, y
poniéndolo en la firme y constante resolución de seguir lo que nos aconseje la razón. Esta resolución guiada por la razón es, a la vez y al mismo
tiempo, la virtud, y es lo que nos permite alejarnos de nuestras pasiones.
"Mas, como estas pasiones no nos pueden llevar a acción alguna si no es
por la intermediación del deseo que excitan, es particularmente ese deseo
lo que debemos cuidarnos de regular [régler]; y en esto consiste la principal utilidad de la moral" . La forma de la resolución, a medida que ésta
se ejerce, va predominando progresivamente sobre su contenido; el acento
se pone en la manera de resolverse, en detrimento del verbo - l a acción de
resolverse- y, más aún, en detrimento del objeto del verbo - l o que se trata
de obtener al resolverse.
46
Podríamos decir que lo que importa no es lo que se desea sino la manera
de desear, manera racional, virtuosa, que corresponde a una disposición,
hexis o habitus. Y esta manera de usar de sí mismo y de sus pensamientos,
además de que nadie puede impedir al hombre que la adquiera si no la tiene, ni de conservarla si ya la tiene, es la felicidad. Y, dado que la felicidad
del hombre sólo depende de aquello que depende de él, por ello mismo el
hombre es feliz y es verdaderamente libre.
45
46
Ibid, 266, 22-267, 19.
DESCARTES, Las pasiones el alma, art. 144, A.T, XI, 4 3 6 , 14-18.