Crítica de Heidegger a la metafísica

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2. CRITICA DE HEIDEGGER A LA METAFÍSICA
En Heidegger se da desde el principio de su labor docente una contraposición la
metafísica occidental. En sus clases de 1919/20 sobre la determinación de la filosofía, se
opone a las visiones del mundo (Weltanschauungen) y afirma que el lugar propio de la
filosofía e el mundo de la vida.1 La crítica explícita de Heidegger a la metafísica no se da de
forma sistemática ni en el orden cronológico progresivo en que se ha desarrollado, sino a lo
largo del desarrollo del propio pensamiento de Heidegger y desde las diferentes perspectivas
que éste va tomando en su trayectoria. Sintetizarlo aquí no deja de ser un poco artificial; pero
tiene la ventaja de hacer presente desde un comienzo qué es lo que Heidegger intenta
superar.2
1. El pensar de los griegos
En la apreciación heideggeriana de la filosofía griega habría que distinguir dos
aspectos: Una gran estima por el pensamiento de los presocráticos y una postura crítica frente
a las grandes filosofías posteriores, que son precisamente las que han marcado luego el
camino de la tradición metafísica occidental. Inversamente, se puede ver una mayor
dedicación a los últimos, sobre todo a Aristóteles, en sus primeros años de docencia y una
dedicación a los presocráticos, sobre todo a Parménides y a Heráclito, años más tarde, en
general después de haber llegado a la idea de evento y a la necesidad de un nuevo comienzo
del pensar.
Las diferencias que ve Heidegger entre unos y otros se pueden sintetizar en algunos
conceptos fundamentales, como los de a1lh’qeia, lo’goç, fu’siç. Ni Aristóteles ni los
presocráticos reflexionan sobre ellos en el sentido en que lo hace Heidegger. Este busca en
ellos más bien lo pre-supuesto y no dicho, aunque contenido implícitamente en los mismos,
como revelarían su etimología y su contexto.
Del concepto de verdad habla Heidegger expresamente en las clases de 1925/26:
Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Heidegger reflexiona sobre la verdad como se expresa
en la proposición, en la síntesis y en la división; y ve antes de esta verdad o logos apofántico
una verdad más originaria, que se da en el comprender y que ya tiene la estructura de algo
como algo (Als-Struktur). Antes del como apofántico hay un como hermenéutico. Pero si es
así, el concepto originario de verdad no es la adecuación, sino el carácter de des-ocultación;
carácter de des-ocultación del ente y carácter des-ocultador del Dasein; y todo ello en un
proceso temporal.
Según Heidegger, este concepto de verdad es expresado por el término griego
a1lh’qeia, que se compondría de lh’qh y el a privativa y que Heidegger traduce por desocultación, por quitar el velo o sacar del olvido. Este término expresaría lo que los griegos
experimentaron como verdad ya en el pensar prefilosófico. Heidegger ve este significado en
el fragmento 1 de Heráclito. Se ha observado que lh’qh sería más bien des-olvido. Heidegger
habla también de sacar del olvido; pero des-ocultación sería anterior y se presupondría ya en
el des-olvido. De todas formas, no merece la pena insistir en la etimología, que para
1
2
M. HEIDEGGER, Zur Bestimmung der Philosophie.
Para una visión más amplia, cf. M. BERCIANO, La crítica de Heidegger al pensar occidental.
16
Heidegger es secundaria. Ya en Ser y tiempo dice: “La definición de la verdad como un estar
al descubierto y ser descubridor tampoco es la mera aclaración de un apalabra, sino que surge
del análisis de aquellos comportamientos del Dasein que solemos llamar en primera instancia
verdaderos”.3 Bastantes años más tarde (1964) escribirá Heidegger: "Si yo insistentemente
traduzco a1lh’qeia por desocultación, no lo hago por amor a la etimología, sino por razón del
contenido, que ha de ser tenido en cuenta"4.
Al concepto de fu’siç le dedica Heidegger particular atención. La raíz fu’- tiene un
significado semejante a la raíz fa- de fai’nesqai (mostrarse) Fu’siç "significa lo que brota
desde sí mismo (por ejemplo el brotar de una rosa), el desenvolverse manifestándose, el
hacerse manifiesto en tal desenvolverse y el detenerse y permanecer en él. En una palabra: la
fuerza imperante que brota y permanece”5.
Pero es precisamente de Heráclito el siguiente fragmento: fu’siç kru’ptesqai
filei=, generalmente traducido: la naturaleza ama el ocultarse. Por otra parte, el fragmento 16
dice: “¿Cómo puede uno ocultarse ante aquello que no tiene ocaso”. Lo que no tiene ocaso
sería la fu’siç. Heidegger contrapone el mostrarse propio de la fu’siç al ocultarse de la
misma. Heráclito nombra a ambos en una cercanía para dejar claro que el desocultarse se da
junto con una ocultación. Es así como se da el ser para Heidegger, al cual equivale la fu’siç
y en el cual se muestra todo ente: "La fu’siç es el ser mismo, por virtud del cual el ente se
hace observable y permanece"6.
En relación con fu’siç está el concepto de lo’goç. Ambos formaban una unidad en
Heráclito, el cual afirma en el fragmento 1 que las cosas acontecen según el lo’goç y según la
fu’siç. Para ver esta unidad hay que volver al sentido originario del lo’goç. El verbo
correspondiente al lo’goç es le’gein (decir); éste en latín es legere (leer), al cual corresponde
el alemán lesen. Es precisamente en esta palabra alemana donde se conservaría el sentido
originario de le’gein y de lo’goç; en algunas expresiones como: Ähren lesen, Holz lesen,
Weinlese: Coger espigas, recoger leña, vendimia. El lo’goç es reunión, juntar, reunir. Los
significados de "leer" y "decir" son derivados e indican cómo entendían los griegos el
lenguaje. Otra derivación directa de le’gein sería el término alemán legen, tender, poner
delante (vorlegen), hacer yacer (zum liegen bringen).
En resumen, lo’goç y le’gein indicarían recoger, reunir, coleccionar (que es más que
un simple amontonar), recoger lo que se va mostrando y apareciendo. Este significado de
le’gein estaría presente en el fragmento de Heráclito sobre el oráculo de Delfos, del cual dice
el filósofo que ni reúne ni oculta (ou5te le’gei ou5te kru’ptei), sino que da signos. También
en Parménides se daría este significado7.
Las reflexiones de Heidegger sobre estos conceptos en los autores mencionados son
de un momento de su pensar en el cual ya había dado el cambio más importante y admitía
incluso el concepto de evento. Pero la interpretación de la verdad como desocultación es muy
anterior, como ya hemos dicho.
Los tres conceptos insisten con matices diferentes en una verdad que se va mostrando
gradualmente, en un acaecer histórico; una verdad que va siempre acompañada de ocultación.
Estos caracteres de la verdad son fundamentales. La importancia de los presocráticos consiste
en haberlos observado, aunque no los hicieran seguramente objeto directo de su filosofía.
3
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, p. 291
M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, pp. 75-76
5
M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, p. 16
6
M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, p. 17; id., Aletheia (Heraklit, Fragment 16)
7
M. HEIDEGGER, Logos (Heraklit, Fragment 50), pp. 3-16
4
17
2. Del pensar a la filosofía
Las características de estos conceptos en los presocráticos, que hacían que en ellos se
diese un auténtico pensar, desaparecieron en la filosofía platónica, precisamente en lo que
suele presentarse como lo más propio del pensamiento de Platón: En la teoría de las ideas.
La interpretación de Platón en Heidegger se halla expuesta en diferentes lugares de sus obras,
sobre todo en las clases de 1924/25: Platón: El sofista; en La esencia de la verdad: Sobre el
mito de la caverna y el Teeteto de Platón, clases de 1931/32; y en el escrito también de 1932:
La doctrina de Platón sobre la verdad, que presenta también el mito de la caverna.
¿En qué sentido se transforma el significado de los conceptos antes mencionados? Se
podría sintetizar en algunas frases de Heidegger:
La fu’siç se transforma en ou1si’a; y la ou1si’a se convierte en i1de’a.
La a1lh’qeia cae bajo la i1de’a y se convierte en o1rqo’thç y en o2moi’wsiç.
La i1de’a conduce hasta el tò a1gaqo’n.
El tò a1gaqo’n es causa primera y se convierte en tò qei=on.
La fu’siç, que en los presocráticos era el ser mismo, el surgir y el mostrarse, al par
que se ocultaba, se transforma en esencia (ou1sía). “Ou1si’a es una explicación transformada
de lo que al principio era la fu’siç”8. Pero ou1si’a no tiene el significado de "hacerse", de
surgir, sino que más indica la esencia inmutable y eterna que permanece. La desocultación de
la esencia pierde el carácter de ocultación que mantenía la fu’siç. Precisamente por eso
Platón la llama i1de’a o ei3doç. "Porque el ser es hacerse en la desocultación lo que perdura,
puede Platón explicar el ser, la ou1si’a como i1de’a"9 . La idea, de la raíz id- (ver) indica lo que
se ve, la apariencia o lo que se muestra ."La idea es el puro lucir, en el sentido de la expresión:
"Luce el sol". La idea no es lo que deja aparecer a otro (detrás de sí); ella misma es lo que
resplandece, a lo cual le importa únicamente resplandecer ello mismo"10. Detrás de la esencia
como idea no queda ocultación.
Por este motivo se da también un cambio en el concepto de verdad. "La a1lh’qeia cae
bajo el yugo de la i1de’a. Al decir Platón de la idea que es la señora que permite desocultación,
indica algo no dicho: Que en adelante la esencia de la verdad no se despliega como la esencia
de la desocultación desde la plenitud de su esencia, sino que se desplaza a la esencia de la
idea. La esencia de la verdad abandona el carácter fundamental de la desocultación"11. El
concepto de verdad que corresponde a la idea se funda más bien en el mirar la apariencia de la
misma. De lo que se trata ahora es de mirar rectamente. "La verdad pasa a ser o1rqo’thç,
rectitud del percibir y de la expresión"12. Entonces la verdad se desplaza hacia el juicio. "La
expresión se llama verdadera en la medida en que se ajusta al hecho, o sea, en la medida en
que es o2moi’wsiç. Este carácter esencial de la verdad no contiene ya ninguna referencia a la
a1lh’qeia en el sentido de la desocultación"13.
La idea platónica lleva a la idea suprema del bien. "Tò a1gaqo’n, pensado en sentido
griego, significa lo que vale para algo y hace válido para algo. Toda i1de’a, la apariencia de
algo, da la visión a aquello que en cada caso es un ente. Las ideas, por tanto, pensadas en
sentido griego hacen válido que algo pueda aparecer en lo que es y estar presente en su
permanecer... Por eso la idea de las ideas es lo que hace válido por antonomasia, tò
8
M. HEIDEGGER, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, p. 293
Ibid., p. 293
10
M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit, p. 225
11
Ibid., p. 230
12
Ibid., p. 231
13
Ibid., p. 232
9
18
a1gaqo’n"14. La idea del bien se convierte así en un super-ente, en causa primera de todo. Con
esto tenemos el esquema metafísico de explicación causal.
El último paso se daría al identificar el tò a1gaqo’n con el tò qei=on. "Esta causa
suprema y primera es llamada por Platón y respectivamente por Aristóteles tò qei=on, lo
divino"15. Con esto la metafísica se convierte en teología.
Una atención particular merece Aristóteles, en el cual se daría por una parte un
sistema metafísico más sólido; y por otra, se conservaría una reminiscencia del contenido
originario de los conceptos de fu’siç, a1lh’qeia y lógoç.
Según Heidegger, Aristóteles entiende la fu’siç en relación con el ser: "La fu’siç es
ou1si’a, esto es, lo que tiene el carácter del ente. Aquello que caracteriza al ente como tal, esto
es, el ser"16. La relación entre fu’siç y ou1si’a en Aristóteles es ambigua, según Heidegger.
Por una parte Aristóteles concibe la fu’siç como un modo de la ou1si’a: "El carácter esencial
de la fu’siç se rige por esta proposición: fu’siç es un modo de la ou1si’a"17. Estas ideas las
expresa Aristóteles en el libro B de la Física. Por otra parte, en el libro IV de la Metafísica
expresa la idea contraria: "La ou1si’a (el ser del ente como tal en su totalidad) es fu’siç
tiç"18. ¿Se da una contradicción en Aristóteles? Según Heidegger, el pensamiento más
propiamente aristotélico es el primero. "Aristóteles está lejos de querer decir con esto que la
esencia del ser en general sea propiamente del tipo de aquella que él enseguida va a designar
de modo explícito sólo como un derivado del ser, entre otros". Más bien habría que entender
la expresión "la ou1si’a es fu’siç tiç" como una resonancia del gran comienzo de la filosofía
griega y del primer comienzo de la filosofía occidental"19. Pero esta resonancia no influyó en
el sistema aristotélico.
También en el concepto de lo’goç se conservarían reminiscencias del sentido
originario. "Le’gein... significa tanto como: antes de hacer manifiesto lo oculto, dejarlo
mostrarse en su hacerse presente. Por eso según Aristóteles la esencia de la proposición es la
a1po’fansiç, dejar ver del ente lo que es y cómo es. También lo llama tò dhlou=n, el hacer
manifiesto. Aristóteles no da, pues, una especial teoría del lógoç, sino que únicamente
conserva lo que los griegos conocían desde siempre como la esencia del le’gein"20.
Parece claro que este lo’goç no se puede reducir a la proposición apofántica. Y
Aristóteles no lo hace, según un conocido paso del De interpretatione: "Todo lo’goç es
semántico.., pero no todo lo’goç es apofántico (dejar ver algo), sino sólo aquel en el cual se
da el ser verdadero o el ser falso"21. También aquí volvería la ambigüedad, ya que parece que
la verdad se pone en relación con la proposición o con el logos apofántico. El concepto de
a1po’fansiç indica precisamente mostrar; y parece más amplio que la simple proposición
apofántica. Por otra parte, el logos es más amplio que ella, como indicaría el paso precedente.
A este logos con reminiscencias de los orígenes correspondería el concepto de
a1lh’qeia, también complejo. Se ha dicho que el concepto de verdad como adecuación se
funda en Aristóteles, precisamente en el De interpretatione 1,16 a 3-8. Este concepto de
verdad se daría también en la Metafísica, en pasos como éste: "Pues decir (le’gein) que el
ente no es o que el no-ente es, es falso (yeu=doç); en cambio, decir que el ente es o que el
14
Ibid., pp. 227-228
Ibid., p. 235
16
M. HEIDEGGER, Vom Wesen und Begriff der Fu’siç, p. 260
17
Ibid., p. 287; cf. p. 261
18
Ibid., , p. 299
19
Ibid., pp. 299-300
20
Ibid., p. 279
21
ARISTÓTELES, De interpretatione 4 17 a 13; cf. M. HEIDEGGER, Logik. Die Frage nach der Wahrheit,
p. 129
15
19
no-ente no es, es verdadero (a1lhqe’ç)"22. Heidegger cree que ni a1lhqe’ç ni yeu=doç tienen
por qué ser interpretados y traducidos así. Pero cree también que Aristóteles no se planteó
estos problemas23.
En una reflexión sobre el cap. IX de la Metafísica, discutiendo sobre el ente como
verdadero y el no-ente como falso, según Aristóteles, llega también Heidegger a la conclusión
de que se presupone un concepto de verdad como desocultación, en el sentido originario de
a1lh’qeia. "Según esto, se ha logrado un modo de descubrimiento que se distingue de otros,
que se caracteriza en que esta verdad no tiene ningún posible contrario en el sentido de una
falsedad. De modo más preciso: Es un descubrir para el que no hay ninguna ocultación"24.
Pero también aquí se da la ambivalencia, puesto que este carácter de desocultación presupone
en Aristóteles una consideración unilateral del ente como lo presente, sin tomar en serio el
tiempo25.
Otro de los aspectos positivos en Aristóteles, según Heidegger, es su concepción
dinámica del ente, como se expresa en la doctrina del acto y de la potencia, a la cual le dedicó
Heidegger las clases de 1931: Aristóteles, Metafísica IX,1-3.
En todos estos casos se trata más bien de reminiscencias, unas veces implícitas y otras
veces explícitas. Estas no tuvieron un influjo decisivo en la filosofía de Aristóteles, construida
como un sistema sólido, en el cual las grandes líneas siguen el esquema platónico.
3. De la filosofía a la teología
Heidegger hace notar que en la filosofía post-aristotélica, el "meta-" de la metafísica
se identifica con Dios, tanto en la filosofía cristiana de la patrística como en las tradiciones
posteriores árabe y escolástica. "Para el pensar medieval, el ente es el "ens creatum", lo
creado por el Dios personal, creador y causa suprema"26.
La llamada filosofía cristiana estaría ya de entrada predeterminada por la teología.
Una confirmación de ello la ve Heidegger en el Proemium del comentario de Sto. Tomás a la
Metafísica de Aristóteles. En él Tomás de Aquino distingue tres ciencias: Filosofía primera,
que estudia la causa suprema; la ciencia "maxime intellectualis", que considera el ente en
cuanto ente; y la teología, que estudia los entes más inteligibles o separados de la materia. En
estos casos es la fe la que dice que Dios es la causa suprema y que su naturaleza es lo más
alejado de la materia.
En esta línea estaría también Francisco Suárez, cuya obra principal tiene por título:
Disputationes metaphysicae, in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur et
quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur. También
aquí se trataría, según Heidegger de una metafísica condicionada de antemano por la teología
y encaminada hacia ésta. Heidegger cree que el influjo de la filosofía medieval en la filosofía
moderna se dio sobre todo por obra de este jesuita español, por el que Heidegger siente gran
aprecio27.
Habría que tener presente que no parece que Heidegger se dedicase a fondo al estudio
de la metafísica tomista y menos aún al estudio de la metafísica suareciana; por lo que su
22
ARISTOTELES, Met. IV,7,1011 b 26
M. HEIDEGGER, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, pp. 163-164. 166-167
24
Ibid., p. 182
25
Ibid., pp. 191-195
26
M. HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes, p. 90; id. Einführung in die Metaphysik, p. 202
27
M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik, p. 293
23
20
juicio acerca de las mismas debería tomarse con sentido crítico. Ambas son muy complejas y
han tenido ricas tradiciones que merecería un estudio mucho más detenido.
4. Crítica de Heidegger a la metafísica de Descartes
Las grandes construcciones metafísicas ni terminan en la edad media ni se reducen a
la escolástica. También en otras corrientes y épocas se dan metafísicas vigorosas. Una de
ellas, posiblemente la más importante, es la tradición racionalista. Heidegger ve entre la
filosofía medieval y el racionalismo una continuación mayor de lo que se suele admitir. El
fundamento de la racionalización exagerada de la metafísica moderna estaría precisamente en
la idea de un Dios creador de un universo ordenado. "Por ser el ente un ente creado por Dios,
esto es, pre-pensado racionalmente, tan pronto como desaparezca la relación del ser creado
con el creador y, por otra parte, la razón del hombre pase a tener la preeminencia e incluso se
afirme como absoluta, el ser del ente deberá ser pensable en el puro pensar de la
matemática"28. En otras palabras, la idea de un universo racional y ordenado continúa; la
razón divina se intenta sustituir poco a poco por una razón humana con pretensiones de
carácter absoluto.
Esto daría origen a una metafísica racionalista cuyas características principales serían
las siguientes: Acento de una subjetividad humana con caracteres que se acercan a lo
absoluto. Como consecuencia, vendría la idea de representación con sus características de
seguridad y certeza de lo representado. Esto lleva luego a utilizar el cálculo y a centrarse en lo
numerable, con la consiguiente delimitación y reducción del carácter de objeto. Además sigue
en vigor y se acentúa aún más el esquema causal o de razón suficiente, por el que se llega
también a un sujeto o fundamento absoluto y teológico.
Parece que para Heidegger el representante más significativo de esta metafísica es
Descartes. Con Descartes el hombre se convierte en sujeto primero y propiamente dicho.
¿Qué significa esto? "Sub-jectum es la traducción latina y la explicación del griego
u2pokei’menon y significa lo que está debajo, lo que yace como fundamento, esto es, lo que
yace de antemano de por sí"29. Heidegger hace notar que u2pokei’menon no significa el
hombre, sino lo que yace como fundamento; y afirma que esto se centra ahora en el hombre,
se desplaza hacia el yo. ¿Por qué sucede esto? ¿Qué implica este hecho? ¿Qué fundamento y
qué base se busca en la metafísica moderna?
El sub-jectum, el fundamento ahora sería el hombre. La subjetividad en la que se
insiste aquí es una subjetividad finita y no es creadora del objeto, como también pone de
relieve Heidegger. No se trata de crear o dar la existencia al objeto por parte del sujeto. ¿Qué
significa, pues, que el hombre se convierte en sujeto y en fundamento? "Pero si el hombre se
convierte en el sujeto primero y propiamente dicho, significa que el hombre se constituye en
aquel ente en el cual se funda todo ente en el modo de su ser y de su verdad"30. "Toda
conciencia de las cosas y del ente en su totalidad es reducida a la autoconciencia del sujeto
humano, como el fundamento inconmovible de toda certeza"31. Se trata más bien de
comprensión, de visión, de interpretación y así de construcción de sentido de la realidad. El
ente es conocido, teorizado, tematizado. Aquí se dan su ser y su verdad.
28
M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, p. 202. Una exposición más amplia de la crítica de
Heidegger a la metafísica moderna puede verse en M. BERCIANO, La crítica de Heidegger al pensar
occidental, pp. 47-147.
29
M. HEIDEGGER, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, p. 160
30
M. HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes, p. 88
31
M. HEIDEGGER, Niezsche. Der europäische Nihilismus, p. 160t
21
Pero ¿no había dicho ya esto la filosofía anterior? Sí y no. Para la filosofía anterior el
sujeto aprehendía y reflejaba el objeto; éste era la norma. Ahora no es que se niegue toda
objetividad, pero la norma está en el sujeto. Se pasaría así, según Heidegger, de la pregunta
por el objeto a la pregunta por el fundamento seguro. "La pregunta: ¿Qué es el ente? se
cambia en la pregunta por el fundamentum inconcussum veritatis"32.
Esto estaría mejor indicado mediante el cogito y el concepto de representación
(Vor-stellung). Cogito se suele traducir por "pienso". Heidegger hace notar que Descartes en
algunos lugares importantes usa percipere (per-capio), en lugar de cogitare. Per-capio
significa tomar posesión de algo, en el modo de poner-ante-sí (Vor-sich-stellen), de
representar o poner ante (Vor-stellen)
La certeza y la seguridad son la característica de esta representación. Esto sucede,
como se sabe, por el influjo de la matemática, y más en el fondo, por el deseo de construir un
conocimiento seguro. Precisamente por esto se recurriría al cálculo. "Este asegurar tiene que
ser un calcular, porque sólo la calculabilidad garantiza de antemano y constantemente el estar
cierto de lo que se representa"33.
Que este aspecto se dé también en los entes o en el conocimiento, parece claro. Pero
reducir el ente a lo representable de forma cierta y segura, implica una enorme limitación y
reducción del mismo. Representar (Vor-stellen) así el ente equivale a reducirlo o a posponerlo (Nach-stellen). El ente así reducido tiene bien poco que ver con la complejidad y
riqueza del ente o de la substancia en Aristóteles. De hecho, la mayoría de las substancias
para Descartes se reducen a la res extensa, susceptible de las características antedichas.
"Extensión es aquello que es accesible al representar (al poner-ante) seguro, al calcular"34.
Esta visión cartesiana del ente va a ser duradera, según Heidegger. "Toda la filosofía
moderna, Nietzsche incluido, se mantiene dentro de la explicación del ente y de la verdad
iniciada por Descartes"35.
5. Leibniz: Subjetividad general
Las ideas metafísicas racionalistas vistas en Descartes siguen presentes en Leibniz. La
doctrina leibniziana del ente y de la substancia se centra en las mónadas. Su sentido
metafísico depende sobre todo del concepto de vis primitiva, del impulso, del tender hacia.
"Todo ente tiene este carácter de impulso, está caracterizado en su ser por tener impulso. Este
es el rasgo fundamental metafísico de la mónada"36. El ente en su totalidad tendría también
esta característica.
Según Heidegger, antes de esta interpretación parte ya Leibniz de un modelo del ser,
tomado del hombre. En una carta a De Volder afirma Leibniz: "Substantiam ipsam potentia
activa et passiva primitivis praeditam, veluti ego vel simile, pro indivisibile seu perfecta
monade habeo"37. Y en otra carta a la reina Sofía Carlota de Prusia añade: "Y puesto que yo
concibo que otros seres también pueden tener el derecho de decir yo, o que alguien podría
decirlo por ellos, por eso concibo así lo que se llama substancia en general. Y es también la
consideración de mí mismo la que me proporciona otras nociones metafísicas, como las de
32
Ibid., p. 181
M. HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes, p108
34
M. HEIDEGGER, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, p. 224
35
M. HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes, p.87
36
M. HEIDEGGER, Aus der letzten Marburger Vorlesung, p. 82
37
Ibid., p. 86
33
22
causa, efecto, acción, semejanza etc."38. Leibniz ve el motivo de dicha analogía en la
uniformidad de la naturaleza: "cum rerum natura sit uniformis nec ab aliis substantiis
simplicibus ex quibus totum consistit universum, nostra infinite differre possit"39.
Comenta Heidegger que, a pesar de las diferencias, en Leibniz también es la certeza
del yo la primera certeza, de la cual proceden todos los conceptos metafísicos. En Leibniz el
objeto es ante todo y sobre todo sujeto. "Este transcendental paso de la explicación de todos y
cada uno de los entes como sujetos lo realiza Leibniz, sobre la base de Descartes, en su
doctrina de las mónadas"40.
El mundo o la totalidad correspondiente a estas substancias es una completa armonía.
Las mónadas son diferentes y miran hacia algo desde diferentes ángulos y perspectivas, según
su multiplicidad y los momentos de su impulso. Pero estas perspectivas son armónicas. El
origen de esta armonía está en Dios, creador de las mónadas, que ha tenido sus razones para
crear así el mundo41.
Según Heidegger, en Leibniz se acentúan la subjetividad, la racionalidad y la armonía
de la realidad. Parece claro también que esta visión de lo real está de acuerdo con el
pensamiento matemático, como en Descartes. Pero parece también claro que la reflexión
leibniziana es más sólida y completa que la de Descartes y que la representación en Leibniz
pierde importantes connotaciones subjetivas, con respecto a Descartes. El sujeto como medida
y norma en Leibniz está también asentado sobre otro fundamento.
La otra característica de la metafísica occidental, la explicación causal, es igualmente
criticada por Heidegger. Lo que él critica no es el hecho de que tenga todo una razón, sino el
que sólo lo así explicado sea considerado como ente. "Sólo lo que se presenta de esta manera
a nuestro representar, lo que nos sale al encuentro de modo que es puesto y colocado sobre su
fundamento, tiene valor de lo que está seguro, esto es, de objeto. Sólo lo que está así es tal que
podemos decir de ello con certeza: es. Sólo lo que es puesto en un representar fundamentado
puede tener valor de ente"42.
Por todos estos motivos Leibniz tiene una importancia decisiva en la metafísica
moderna. "El pensamiento de Leibniz sostiene y pone el sello a las tendencias principales de
lo que nosotros, en sentido bastante amplio, podríamos denominar la metafísica moderna"43.
6. Kant: Subjetividad transcendental
El tercer autor importante de la filosofía moderna criticado por Heidegger es Kant. La
discusión de Heidegger con Kant tiene una particular importancia, ya que también Kant es un
crítico de la metafísica. El sujeto kantiano es un sujeto finito, como lo es también el de
Heidegger. Pero no es tampoco el sujeto finito del empirismo, sino un sujeto del conocimiento
con numerosos elementos a priori. El problema de la metafísica se desplaza así al terreno de
lo trascendental. Desde ahí hay que plantearse la pregunta por la posibilidad de la metafísica.
En este contexto parece ver Heidegger la crítica kantiana al comienzo de su libro:
Kant y el problema de la metafísica, cuando dice: "La presente investigación se propone la
tarea de interpretar la Crítica de la razón pura de Kant como fundamentación de la
38
Ibid., p. 88; cf. pp. 85.89
Ibid., p. 90
40
M. HEIDEGGER, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, p. 270
41
M. HEIDEGGER, Aus der letzten Marburger Vorlesung, p.p. 97-99
42
M. HEIDEGGER, Der Satz vom Grund, p. 54
43
Ibid., p. 65
39
23
metafísica, para presentar de ese modo el problema de la metafísica como problema de una
ontología fundamental"44.
No nos vamos a detener aquí tampoco en el análisis de Heidegger sobre la crítica
kantiana, sino que únicamente vamos a ver algunos puntos fundamentales de la misma.
Heidegger insiste en el hecho de que en el conocimiento finito tiene que haber algo dado. El
conocer transcendental, esto es, a priori, no procede de la experiencia sensible, sino que se
trata de intuiciones puras. ¿De dónde proceden? De la imaginación, una facultad del alma sin
la cual no habría conocimiento alguno. Esta ocupa un lugar central entre la intuición y el
entendimiento; en ella se unen los otros dos.
Otra función de la imaginación es el esquematismo. La imaginación tiene que formar
una imagen (Bild) del horizonte en el que es dado el ente, tiene que hacerlo sensible de algún
modo (Versinnlichung)45.
También el tiempo surge de la imaginación. "La imaginación transcendental hace
surgir el tiempo como sucesión de ahoras, y por lo tanto es ella -como la que lo hace surgirel tiempo originario"46. Hay que tener presente aquí que para Heidegger el tiempo constituye
por entonces el horizonte desde el cual se debería dar una comprensión del ser. Precisamente
de este tiempo afirma Kant que fuera del sujeto el tiempo no es nada. "Esto significaría -añade
Heidegger- que en el sujeto es todo"47.
En definitiva, si la fundamentación de la metafísica se da sobre el tiempo y la de éste
en la imaginación transcendental, parece claro que también Kant, según Heidegger, va a parar
a la subjetividad.
Esta interpretación de Kant fue objeto de una discusión entre Heidegger y Cassirer48.
El mismo Heidegger reconoció años más tarde que había introducido aquí una problemática
extraña a la Crítica kantiana49. Pero aun aceptando esto, parece que queda lugar para estas
preguntas: ¿No es el análisis kantiano del sujeto finito una especie de ontología fundamental
en el sentido heideggeriano? ¿No va a parar este análisis a un sujeto temporal y a la
imaginación transcendental? ¿No equivale esto a ir a parar a la subjetividad?
Heidegger insiste en el hecho de que en la segunda edición de la Crítica Kant dejo de
considerar la imaginación transcendental como una tercera facultad y la consideró como una
función del entendimiento. ¿Por qué introdujo Kant este cambio? Heidegger cree que Kant
temió menoscabar la tradición del logos y de la ratio. "En el radicalismo de sus preguntas,
Kant llevó la posibilidad de la metafísica a este abismo. Vio lo desconocido y tuvo que
retroceder"50. Kant habría llegado a una subjetividad que en su raíz estaba constituida por la
imaginación, considerada por la psicología de entonces como una facultad inferior.
Años más tarde dirá Heidegger que su diálogo con Kant fue ocasional y que su
interpretación de la primera Crítica introdujo en ella elementos extraños. Pero estas ideas
fundamentales parecen seguir. En las clases: La pregunta por la cosa (Die Frage nach dem
Ding) (1935/36) Heidegger reflexiona sobre el concepto de cosa en la Crítica de la razón
pura. El punto central de la reflexión heideggeriana está aquí en los principios
44
M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 1; id., Phänomenologische Interpretationen
von Kants Kritik der reinenVernunft; M. BERCIANO, El problema de la metafísica en Kant y en Heidegger:
id., Finitud y tiempo en Kant y en Heidegger.
45
M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 59-65
46
Ibid., pp. 175-176
47
Ibid., p. 188
48
E. CASSIRER, Kant Und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu M. Heideggers KantInterpretation, E. CASSIRER – M. HEIDEGGER, Débat sur le kantisme; H. DECLEVE, Heidegger et
Cassirer interprètes de Kant; H. LEVY, Heideggers Kantinterpretationen.
49
M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, p. XIV
50
Ibid., p. 168
24
transcendentales. Estos son juicios sintéticos a priori, que hacen posibles los objetos como
tales y el conocimiento científico. "Sin juicios sintéticos a priori no podrían nunca salirnos al
encuentro objetos como tales... Por eso Kant le llama a los juicios sintéticos a priori "la fuente
de toda verdad" (KrV A 237; B 296) Las cosas las encontramos, hablando en sentido
kantiano, sólo en el ámbito de los juicios sintéticos"51.
Según Heidegger, Kant permanece aquí fiel a la tradición matemático-metafísica. "El
carácter matemático es decisivo: La vuelta a los axiomas en toda determinación del ente. Kant
permanece en esta tradición. Sólo en el modo como entiende y fundamenta los axiomas hay
un giro"52. Kant no les llama axiomas. Pero considera que los principios contienen ya a priori
determinaciones de las cosas como fenómenos. Todo esto se daría en Kant, a pesar de que
valore la experiencia sensible más que el racionalismo.
El mismo punto de vista sobre Kant es defendido por Heidegger en una conferencia de
1961: La tesis de Kant sobre el ser. Criticando el argumento ontológico, Kant dice que el ser
no es un predicado real. Con ello hace una neta diferencia entre el ser y el ente, considerando
el ser como distinto del carácter de cosa y de objeto. Ser es posición de la cosa. Pero esta
posición de la cosa como tal se da mediante el pensar; mediante la apercepción
transcendental, fundamento de todos los principios sintéticos del entendimiento puro: axiomas
de la intuición, anticipaciones de la experiencia, analogías de la experiencia y postulados del
pensamiento empírico. Son estos postulados sobre todo los que deciden lo que es posible,
real o necesario53.
En definitiva, también en Kant estaría presente y acentuada la subjetividad que se
viene afirmando desde el comienzo de la filosofía moderna. El sujeto se constituye en norma.
En Kant, el pensar, la razón se constituye en norma y medida del ser. Heidegger llega a decir
que en esto Kant sería un precursor de Hegel54.
7. Hegel: Subjetividad absoluta
De la filosofía de Hegel se ocupó Heidegger en varios momentos de su trayectoria
filosófica55. Según él, la filosofía hegeliana tiene una estructura onto-teo-lógica. Hegel le
llama a su filosofía especulativa "ciencia de la lógica". En realidad, lógica es el nombre que
recibe "el pensar que en todas partes va al fondo y fundamenta el ente como tal en su totalidad
desde el ser como fundamento"56. Por otra parte, Hegel considera como fundamento a Dios:
"Dios tendría el derecho indiscutible a que con él se dé el comienzo". Comenta Heidegger: "Si
(la ciencia) tiene su comienzo en Dios, es la ciencia de Dios: teología"57.
Hegel pertenecería, pues, a la metafísica occidental. El ente en él sigue siendo lo
fundado. El concepto de fundamento sigue siendo central en Hegel. Aún más, se trata de un
fundamento más absoluto que en la metafísica precedente. Con esto se acentúan también la
causalidad o la razón suficiente. Por otra parte, el fundamento sigue siendo óntico. Y
finalmente, el fundamento se identifica con Dios y es fundamento teológico. El objeto del
51
Ibid., pp. 118-119
Ibid., p. 188
53
M. HEIDEGGER, Kants These über das Sein, pp. 465.468
54
Ibid., p. 469
55
Cf. M. HEIDEGGER, Der deutsche Idealismus (Fichte Schelling, Hegel) und die philosophische
Problemlage der Gegenwart (1929); id., Hegels Phänomenologie des Geistes (1930/31); id., Hegel
(1938/39); id., Hegels Begriff der Erfahrung (1942/43); id., Die onto-theologische Verfassung der
Metaphysik (1956/57) id., Hegel und die Griechen (1958)
56
M. HEIDEGGER, Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik, p. 50
57
Ibid., p. 44
52
25
pensar es para Hegel el pensamiento como concepto absoluto; para Heidegger el objeto del
pensar es la diferencia. Hegel no piensa la diferencia, según Heidegger.
En Hegel la metafísica griega llega a su consumación, a la síntesis de la historia de la
filosofía. Esta comienza en los griegos con la tesis, que se limita a considerar lo objetivo. En
Descartes se da la antítesis, al poner el sujeto como sujeto y representar el objeto como objeto.
En la síntesis hegeliana se afirma el sujeto como sujeto, como subjetividad absoluta58.
La subjetividad estaría, según Heidegger, más acentuada en Hegel que en Descartes.
El mismo Hegel considera a Parménides como un paso previo para Descartes, en el cual la
filosofía llega a casa y puede gritar como el navegante después de andar vagando por el mar:
¡Tierra!. "El ego cogito - comenta Heidegger - es la tierra firme... En la filosofía de Descartes
el ego se convierte en el sujeto normativo". Posteriormente, en Leibniz, adquiere todo el
carácter de sujeto. Después de él, Kant afirma una subjetividad transcendental. Esta
"subjetividad transcendental es el presupuesto interno de la subjetividad incondicionada de la
metafísica de Hegel, en la cual la idea absoluta... constituye la esencia de la realidad"59.
8. Nietzsche: Consumación de la metafísica
Sobre Nietzsche trató Heidegger más que sobre cualquier otro filósofo60. Heidegger
considera a Nietzsche como a aquel en quien la metafísica adquiere su consumación. Esta se
da en diferentes conceptos, el principal de los cuales es el de subjetividad. Dice Heidegger:
"La metafísica de Nietzsche... se deja distinguir ahora de modo más claro como la metafísica
de la incondicionada subjetividad de la voluntad de poder"61. De ésta depende ahora el sentido
del ente en su totalidad. En la subjetividad incondicionada del racionalismo se admiten aún la
no-verdad y el no-ser como límites del ser y de la verdad; en la subjetividad incondicionada
de Hegel la no-verdad es un paso para la verdad. En Nietzsche la verdad es no-verdad y es
justicia. Y todo esto por exigencias de la voluntad de poder62.
La subjetividad en Nietzsche no es ya la racionalidad del animal rationale,
racionalidad que había expresado la esencia de la subjetividad desde Aristóteles. La
subjetividad se desplaza ahora hacia el otro término de la definición, hacia la animalidad.
"Sólo en el superhombre (en la bestia roja) se llega a la constatación de la esencia de la
metafísica de la animalidad del animal rationale"63. Para Nietzsche no habría otra alternativa.
"Fuera de la animalidad y de la racionalidad no hay un tercero u otra cosa"64. A lo largo de la
metafísica el hombre ha sido animal rationale; y cuando la metafísica llega a su consumación,
"al final de la metafísica se encuentra la proposición: Homo es brutum bestiale"65.
58
M. HEIDEGGER, Hegel und die Griechen, p. 433
Ibid., pp. 429-430
60
Las clases de Heidegger sobre Nietzsche fueron publicadas de forma sintética en 1961 en dos volúmenes con el
título: Nietzsche. Posteriormente han sido publicados estos dos volúmenes en las obras completas. Y además, se
han publicado varios volúmenes de las clases completas: Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst (clases de
1936/37); Nietzsches metaphysische Grundstellung im abenländischen Denken: Die Lehre von der ewigen
Wiederkehr des Gleichen (1937); Nietzsche: Der europäische Nihilismus (1940). ); Nietzsches Lehre von der
Wille zur Macht als Erkenntnis (1939); Nietzsches Metaphysik (1941/42). Un resumen de las clases puede verse
en los dos volúmenes titulados: Nietzsche I y Nietzsche II. Aparte de las clases cf. M.HEIDEGGER, Nietzsches
Wort "Gott ist tot" (1943); id., Wer ist Nietzsches Zarathustra? (1953)
59
61
M HEIDEGGER, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, p. 266
Ibid., pp. 274-275
63
Ibid., p. 275
64
Ibid., p. 276
65
Íbid., p. 267
62
26
La consumación no se da sólo en la subjetividad o en el concepto de verdad, sino en el
ente en su totalidad, entendido desde Platón - según Nietzsche - como valor. El ente en su
totalidad ha sido comprendido desde Platón a partir de lo suprasensible, de los valores
supremos. Estos valores inalcanzables han llevado, al final de la metafísica, a una
transmutación de todos los valores. Esta constituye la esencia consumada del nihilismo.
"¿Qué significa nihilismo? Significa que los valores supremos se desvaloran. Falta un fin,
falta la respuesta al ¿por qué?. Nihilismo es el proceso de desvalorización de los valores
supremos precedentes. La caída de estos valores es el derrumbamiento de la verdad del ente
como tal y en su totalidad que ha estado en vigor hasta ahora"66.
Heidegger cree que la metafísica occidental llega a su consumación en Nietzsche y
que éste tiene el mérito de haber puesto de relieve esta situación en la cual debía
desembocar dicha metafísica. Pero no está de acuerdo con Nietzsche en dos cuestiones
fundamentales: En primer lugar, en Nietzsche se da la consumación (Vollendung) de la
metafísica, pero no su superación (Überwindung). Nietzsche mismo se queda dentro de la
metafísica. Considera su filosofía como platonismo invertido. Pero así únicamente cambia
los contenidos de "arriba" y de "abajo"."Mientras permanezcan este arriba y este abajo,
permanece precisamente lo esencial del platonismo. La inversión no realiza lo que debe
realizar como superación del nihilismo: una superación del platonismo"67. Nietzsche no
supera el platonismo. Habla de retorno a los comienzos, pero no retorna a las fuentes, sino
que cierra el círculo en Platón, quedando él mismo encerrado en el círculo de la metafísica.
El segundo punto de discrepancia de Heidegger con Nietzsche es la posibilidad de
superar el nihilismo y la posible superación y recuperación (Überwindung, Verwindung) de la
metafísica. Nietzsche propone el abandono de todo pensar metafísico; Heidegger afirma la
necesidad de un nuevo comienzo. "El fin de la metafísica que hay que pensar aquí es el
comienzo de su resurrección en formas transformadas"68. La recuperación de la metafísica
consistiría en recuperar lo esencial, lo que ha estado latente y presente desde el principio en
toda metafísica y no ha sido pensado.
9. De la metafísica a la pregunta por el ser
Para quien está acostumbrado a la reflexión metafísica, la crítica heideggeriana suscita
inmediatamente una serie de preguntas: ¿Ha sido así realmente la metafísica occidental? ¿Ha
tenido la subjetividad realmente un papel tan importante como le atribuye Heidegger? ¿Puede
la metafísica o la ontología renunciar a preguntarse por un principio o fundamento absoluto o
por una causa primera? ¿Ha sido realmente afirmado este principio como un super-ente, desde
el esquema del ente, sin más? ¿Renuncia de hecho el mismo Heidegger a un fundamento?
¿Qué propone Heidegger en su lugar?
Estas y otras preguntas se le han planteado de hecho a Heidegger y han sido objeto de
discusión. Pensamos que no le falta razón a Heidegger cuando insiste en el predominio de la
subjetividad y en la consiguiente reducción de la complejidad y riqueza del ente; de un ente
del que no se ha distinguido suficientemente su diferencia del ser. Que esto se pueda
generalizar, es otra cuestión que han negado algunos autores69.
66
M. HEIDEGGER, Nietzsche II, p. 275
M. HEIDEGGER, Nietzsche. Der Wille zur Macht als Kunst, pp. 250-251
68
M. HEIDEGGER, Nietzsche II, p. 201
69
Cf. J. B. LOTZ, Das Urteil und das Sein; id., Sein und Existenz; G. SIEWERTH, Das Schicksal der
Metaphysik von Thomas zu Heidegger; F. KAULBACH, Einführung in die Metaphysik.
67
27
El problema del fundamento absoluto es, sin duda, muy complejo y habrá que volver
repetidamente sobre él. Heidegger no es que niegue absolutamente un fundamento. En lo que
insiste es en que el fundamento es abismo, en que no se puede llegar a él, en que no es posible
identificarlo con algo concreto, ya que por eso mismo se convertiría en un super-ente, en un
ente supremo. Hacer esto sería seguir en el esquema onto-teológico tradicional. Por otra parte,
también acerca de este ente supremo se podría preguntar por qué es, por qué tiene ser. Esto
indicaría que el ser es más originario que todo ente, incluido un ente supremo. Una vez más el
problema fundamental de la metafísica va a parar al tema del ser. Y la pregunta primera
parece precisamente la pregunta por el sentido del ser. En esta pregunta se centra Heidegger
en Ser y tiempo.