Los conceptos básicos del humanismo y su relación con la ética en
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La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 22 y 23, 2011; pp. 67-80. Los conceptos básicos del humanismo y su relación con la ética en la perspectiva hermenéutica de Gadamer1 Noé Héctor Esquivel E. a) Ética Hermenéutica en la vida y obra de Gadamer La propuesta ética de Gadamer se encuentra inscrita no sólo en su pensamiento, en su obra, sino también, y acaso más, en su vida; a diferencia, por ejemplo, de Scheler, quien al ser abordado por uno de sus alumnos y preguntarle por qué no vivía los valores éticos con la misma pasión con que los exponía en clase, respondió que no necesariamente el poste que indica la dirección hacia dónde se debe caminar se mueve en ese mismo sentido. En Gadamer, en cambio, difícilmente podrían entenderse estas expresiones al margen de su experiencia y su vivencia. Por lo anterior, considero que este recorrido a través de toda su obra no sólo nos descubre un planteamiento teórico, sino fundamentalmente una expresión de vida práctica asumida personalmente, de donde se puede inferir claramente que su visión ético-hermenéutica del comprender e interpretar la cultura, la vida, los textos, los hechos sociales, el lenguaje, la estética, etcétera, conducen necesariamente a la aplicación en el terreno de la vida humana. Con ello quiero asumir, como punto de partida, que la propuesta hermenéutica gadameriana está íntimamente vinculada con una actitud ética experiencial. Gadamer que estuvo fuertemente influenciado por los neokantianos Paul Natorp y Richard Hönigswald, quienes veían a la filosofía con una orientación eminentemente científica, debía enfrentarse además a la epistemología reinante de esa época que buscaba desterrar del conocimiento todo lo que tuviese sabor a literatura o arte. Esta batalla la debió afrontar a lo largo de toda su obra, no porque la epistemología científica no tuviese importancia para él, sino para ampliar su campo de conocimiento. El camino propuesto y seguido, tanto en la cátedra como en su obra, es el del diálogo, que encuentra su mejor expresión en la hermenéutica. Hermenéutica que no era sólo el arte y la práctica de interpretar —como surgió en la época moderna con Dilthey— sino también el proceso de transformación que se lleva a cabo en la persona que interpreta. Podemos decir que se trata de una hermenéutica a partir de la interpretación de la propia existencia humana. En estos términos, la hermenéutica no consiste sólo en el ejercicio de la interpretación, sino en el proceso de transformación de sí mismo. Lo que bien podríamos llamar: 67 experiencia vital, en contra de la instrumentalización de la interpretación. En términos heideggerianos: el hombre es un ser hermenéutico: un ser interpretante y que se interpreta a sí mismo. Jean Grondin dice al respecto: “Interpretar y entender no son únicamente procesos que caracterizan a las ciencias humanas, sino que afectan además a toda nuestra manera de ser”.2 La tarea de reconstruir una ética hermenéutica en la vida y obra de Gadamer tiene sus atractivos y novedades. Quizás lo novedoso, para mí, de este intento, nazca del análisis de la obra del autor desde mi propia interpretación. Conill, en un breve apartado de su obra, titulado “Carácter ético de la hermenéutica gadameriana de la facticidad” comenta al respecto: “... intento mostrar la posibilidad de una filosofía moral en la obra de Gadamer, es decir, una ética en clave hermenéutica, a pesar de ciertas reticencias terminológicas con respecto a la «filosofía hermenéutica»”.3 Apunta que la ética gadameriana arranca del estudio y análisis de la «razón experiencial», es decir, de cómo entender la razón a partir de la experiencia vivencial. De entrada, debo observar que la noción de experiencia en Gadamer no puede limitarse a la experiencia moral. Hay experiencia estética, lingüística, religiosa, poética, etcétera. La filosofía moral o ética es eminentemente práctica, preocupada por las cuestiones humanas, de ahí que la propuesta gadameriana de una hermenéutica filosófica esté perfectamente ligada a cuestiones prácticas, pues la praxis es también una nota distintiva de su propuesta hermenéutica. Conill, en la obra citada, menciona cinco fuentes que contribuyeron a la construcción de la ética hermenéutica en Gadamer, todas ellas vinculadas a la noción de experiencia o facticidad de la experiencia. 1. La primera fuente de contribución a la ética gadameriana fue la ética aristotélica por la que el autor sintió una predilección especial. 2. La segunda fuente de su ética fue la experiencia del arte. Mediante la estética encontramos un modo de acceso a la verdad práctica. 3. La tercera fuente la constituye la ‘hermenéutica de las ciencias del espíritu’ con el carácter fundamental de la historicidad; de donde no se puede evadir el problema del relativismo en el campo de la ética. 4. Un cuarto aspecto de influencia evidente en su ética es la teología de Bultmann. 5. Finalmente, la quinta fuente la encontramos en el humanismo (del que nos ocuparemos posteriormente), recuperando los valores arraigados en él. “En este sentido [sostiene Conill], el pensamiento de Gadamer constituye una aportación a la ética contemporánea, en la medida en que pone en funcionamiento una razón experiencial de carácter hermenéutico en el ámbito moral”.4 Sin embargo, la primera cuestión problemática que nos presenta Gadamer respecto a la ética filosófica es causada, afirma, por sus pretensiones de universalidad; es decir, frente a la diversidad de situaciones multiculturales y cambiantes, propias de la vida de la humanidad, ¿cómo pretender, en el ámbito valorativo, establecer normas que se apliquen universalmente al comporta- 68 miento humano? En su artículo “Razón y filosofía práctica (1986)”, comenta al respecto: “La pluralidad de las formas de vida humanas y sus correspondientes metas es algo demasiado evidente y diferencia el mundo humano de forma fundamental de todas las demás formas de vida que caracterizan nuestro planeta”.5 Pero, el pensar sobre esta situación no es propiedad del mundo actual, ya los griegos sabían de esa dificultad, de modo que al plantearse el tema sobre qué sea lo bueno lo concebían como algo multicolor, es decir, sin la posibilidad de restringir el sentido de lo bueno de manera unívoca. De fondo, el problema se plantea en los términos de la relación que se establece entre razón y contingencia. Es por ello que, pregunta Gadamer: “¿Y qué puede significar en realidad la fundamentación de una ética como tarea de la filosofía? ¿Es que el pluralismo ético es al final lo único general que el pensamiento puede indagar aquí?”.6 A este respecto es sumamente interesante descubrir el lugar que Gadamer le asigna al pensamiento griego. Por ello, dice: “Aristóteles era, por varias razones, un hilo conductor especialmente adecuado. Deberíamos prestar atención todos a que la ética filosófica se inicia al fin y al cabo con la respuesta platónico-aristotélica a la pregunta socrática... que partía de una suposición increíblemente provocadora: que nadie sabía qué era lo bueno”.7 Pero, paradójicamente todo mundo cree tener el saber seguro sobre este tema, con lo cual quedan al descubierto el universo de las opiniones y de los dogmatismos. Gadamer insiste en que el tema central de la Ética Nicomáquea era dar el paso de lo útil a lo justo como inevitable. “No se puede, por lo tanto, achacar todo a la ‘frónesis’ cuando se trata de lo racionalmente conveniente. La enseñanza de la frónesis está en la Ética, y la ética es la enseñanza del ‘éthos’, y el ethos es una ‘hexis’, y la hexis es la actitud que se mantiene firme frente al ‘pathe’. Esta es la base antropológica de la ética aristotélica”.8 Sin embargo, hablar de la pluralidad de configuraciones éticas dentro de la filosofía práctica no puede quedarse sin explicaciones, de lo contrario arribaríamos necesariamente a un relativismo moral exacerbado o a un dogmatismo recalcitrante. Ante esta situación, nos preguntamos, ¿a quién le compete escribir una ética? De inmediato parece que la respuesta cae sobre el filósofo, y más precisamente, sobre el filósofo de formación, es decir, de escuela. Pero, tenemos el caso de Sócrates que se pregunta y se plantea —aunque no haya escrito— cuestiones de ética y no era ciertamente un maestro de filosofía. Para ilustrar esta situación dice Gadamer: Se cuenta que a Heidegger le preguntaron una vez: «¿cuándo piensa usted escribir una ética?». Fue un joven francés, un tal Beaufret, quien le hizo esta pregunta a Heidegger, y éste se esforzó por responder a fondo. En lo esencial su respuesta es que no cabe preguntar de ese modo. ¡Como si la tarea del filósofo pudiera ser «enseñarle» a alguien un ethos, esto es, proponerle un orden social, o justificárselo, o reco- 69 mendar algún tipo de conformación de las costumbres o de acuñación de las convicciones públicas!9 Cosa que no le compete a la filosofía, mucho menos al filósofo. Pero si esta fuese la tarea del filósofo imagínense qué clase de responsabilidad caería sobre él. Tarea que más bien han asumido, en la familia, los padres, en la religión, los sacerdotes y, en la escuela, los maestros. Afirma Gadamer que: “El conflicto está en el hombre mismo, en su preguntarse y equivocarse, no entre los saberes especializados de determinados expertos y la realidad social de la vida práctica”.10 En griego la palabra ethos significa un modo de vida determinado por la propia naturaleza. Por eso para el hombre ya no hay un ethos natural que lo determine, pues nos hemos salido totalmente de él. Es decir, los seres humanos tenemos capacidad de elección o libertad para elegir, no hay algo que nos determine como a los animales (instinto). A esta capacidad de elección los griegos la llamaban prohaíresis. “Es la libertad de comportarse de un modo u otro. Y forma parte de ella la posibilidad de hacer preguntas, de advertir posibilidades, incluso las que no son realizables. Quien no tiene suficiente imaginación como para ver posibilidades, probablemente se equivocaría menos”,11 cosa que no sucede con los animales. Dice Gadamer que el preguntar a otro sobre qué sea la honorabilidad, la decencia, lo humano, no es otra cosa que la manifestación de la decadencia moral de la sociedad actual. Esto no quiere decir, en ningún modo, que evitemos preguntar al otro; pero, toda pregunta debe transitar el camino de preguntarse primero a sí mismo sin que uno piense sólo en sí mismo. Necesariamente se requiere la inclusión del otro. b) Conceptos básicos del humanismo Pasemos ahora a tratar la segunda cuestión, que es: ética y hermenéutica son propuestas vinculantes, donde el desarrollo de los Conceptos básicos del humanismo intenta ser una expresión explícita de esta interrelación. Jesús Conill reconoce que los conceptos básicos del humanismo están dotados de un profundo sentido ético. Explorar la dimensión hermenéutica de tales conceptos puede contribuir a la construcción de una ética hermenéutica contemporánea de quienes se empeñan en dicha tarea. Sin embargo, dice el autor, los conceptos básicos de la tradición humanista, cargados de contenidos éticos, no pueden olvidar las aportaciones kantianas y que Gadamer no tuvo a bien considerar. Gadamer, en su obra Verdad y método, dedica un importante apartado a los “Conceptos básicos del humanismo”, que son: formación, sensus communis, capacidad de juicio y gusto; en ellos descubrimos aspectos sustanciales que se engarzan directamente con su visión ética. Hay que advertir, desde el principio, que el autor no hace explícitamente una exposición sistemática de ética (a la usanza tradicional). Sin embargo, en este trabajo, nos hemos propuesto develar la posibilidad de una ética hermenéutica que brota de su 70 mismo pensamiento y vida, es decir, a partir de ese lugar, exponer una estructuración un poco más sistemática de la misma. No se trata de una invención imaginaria o fantasiosa de naturaleza arbitraria, sino de un escudriñamiento que da origen a nuevas posibilidades éticas que nacen de la vida y del pensamiento filosófico. El origen y evolución del pensamiento filosófico, a través de la historia, afirma Gadamer, ha encontrado su modo de expresión, al menos en Occidente, a través de los conceptos, de ahí que, en muchas ocasiones, se haya arribado a conceptualizaciones abstractas y desligadas de la praxis vital. Frente a tal situación, él se propone abordar el tema de la inteligencia —facultad que se ha ocupado de la conceptualización— y hacer un recorrido de las diversas acepciones y tareas que le han sido asignadas históricamente —de manera muy general— desde la antigüedad hasta la época contemporánea. Tal recorrido ha tenido como finalidad ofrecernos un sentido más vivencial e integrador dentro de la vida humana. Este análisis le permitió descubrir el carácter fragmentario asignado a la inteligencia a través de la historia, de donde nace su preocupación por formular su propuesta humanista; es decir, la inteligencia es un constitutivo integral del ser humano que va más allá de una función puramente formal, conceptual. Pensar, conceptualizar, no se limitan solamente a un ejercicio especulativo, teórico o académico, sino su ser constitutivo y su alcance hacen de él una expresión integral de la conformación humana. Dice al respecto: La inteligencia está presente en todo comportamiento humano. O, para decirlo de otra manera: en todo comportamiento inteligente está presente el hombre en su totalidad. Es una posibilidad de la vida en la que el hombre se ha introducido, pero tan decisiva para su ser hombre, que le es imposible tomar distancia de ella, utilizarla o dejar de hacerlo, ponerla en juego o excluirla del juego.12 Afirmación que no nos exime de pensar ¿qué significa un comportamiento inteligente? Ahora bien, si la inteligencia se halla en el escenario donde se organiza y construye el juego de los conceptos, veamos cuál es la función que ésta desempeña particularmente en el movimiento lúdico de los Conceptos básicos del humanismo. a) Formación El primer concepto al que, en este momento, nos vamos a referir es el de formación (bildung) como un proceso de construcción de la vida, en interrelación común con los otros. La formación es una relación vital y dialogal. Es un proyecto que se construye constantemente en interrelación, sin un término final último, es decir, acabado. El ser humano se forma permanentemente en relación con los otros y mediante un proceso de comunicación dialogal. En el ámbito humano, la interrelación y el diálogo son constitutivos esencialmente 71 de naturaleza humana y ética, pues lo humano es definitoriamente ético. Desde esta perspectiva, es fácil darse cuenta de la vinculación existente entre formación y ética. Sólo que la ética no puede ser concebida en la forma tradicional, estática, definidora de los conceptos, sino se trata de una ética al modo del hábitat, inherente a la construcción de la vida humana, donde se realiza su modo de ser. Construcción que no puede dejar de lado la tradición, la historia, el pasado y presente, la cultura y la experiencia propia. Dice Gadamer: “La formación pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo específicamente humano de dar forma a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”.13 No se pretende con ello agregar algo artificial o yuxtapuesto a la naturaleza humana, sino se trata de la conformación y desarrollo de las capacidades humanas naturales, mismas que se realizan por medio de la acción libre, teniendo en cuenta las obligaciones para con uno mismo (formarse) y para con los otros (co-formarse, formarse con). En este sentido la ética es un modo de ser humano, no algo añadido ni reglamentado. Para enriquecer este concepto, cita un pensamiento de Herder que, con su finura intelectual, hace la diferencia entre cultura y formación: “«Pero cuando en nuestra lengua decimos «formación» nos referimos a algo más elevado y más interior, al modo de percibir que procede del conocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y ética y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carácter»”.14 Por lo que, para Herder, la formación no quiere decir cultura en general, como desarrollo de las capacidades o talentos, sino la recuperación del sentido de la mística según la cual el hombre fue hecho a imagen de Dios y su tarea es la reconstrucción de esa imagen. El sentido propio de la formación tiene que ver con el proceso de la misma, no con su término o producto. La formación vista en términos de producto se asemeja al modo de los objetivos técnicos que fijan la mirada más bien en el término de la obra. En cambio, la formación como proceso tiene un sentido más amplio y rico, surge del movimiento interior de formación y conformación en un constante desarrollo. El hombre no es por naturaleza lo que debe ser, como algo ya predeterminado, sino que su naturaleza nos indica que se trata de una constante construcción, de hacerse. No es un ser acabado; razón por la que necesita de formación. Gadamer resalta el sentido hegeliano de formación, diciendo que: También él vio que la filosofía «tiene en la formación la condición de su existencia», y nosotros añadimos: y con ella las ciencias del espíritu. Pues el ser del espíritu está esencialmente unido a la idea de formación. (...) La esencia general de la formación humana es convertirse en un ser espiritual general. El que se abandona a la particularidad es «inculto»; por ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideración ni medida.15 72 La formación no atañe sólo a la filosofía, sino a todas las ciencias humanas o del espíritu, ella es su condición, en razón de su carácter de universalidad. Por eso, el ser espiritual tiene que ver con el trascender la particularidad para ir en busca de la generalidad. A la inversa de lo que podría pensarse como espiritualidad personal, particular, individual. Dice Gadamer: “En este sentido la formación como ascenso a la generalidad es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en favor de la generalidad”.16 El ser espiritual no provoca un desmembramiento de la corporeidad, de la materialidad, de la vida, de la cultura, sino, por el contrario, con este término busca trascender la particularidad que, como tal, se constituye en un obstáculo para la formación integral del hombre. Éste se hace en la comunidad, en la generalidad. En este apartado sobre la formación, con el propósito de abrir esta perspectiva, nuestro autor recupera algunos elementos que la conforman, tales como: el trabajo (la conciencia que trabaja se forma en el reconocerse a sí misma en el otro), la memoria (que no es un simple recuerdo, una repetición del pasado, un hacer presente un olvido de lo acontecido, sino el proceso de formación de un ser en constante movimiento), el tacto (en cuanto sensibilidad y capacidad de percepción de una situación dada cuando no se tiene un saber derivado de principios generales). “Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habíamos destacado como característica general de la formación, este mantenerse abierto hacia el otro, hacia puntos de vista distintos y más generales”.17 La formación no se consigue en el ensimismamiento, sino en la apertura a la diferencia y a la otredad. Respecto a este concepto de formación Conill nos ofrece un brevísimo recorrido histórico que va de Herder a Hegel pasando por Humboldt y Kant. Quizás lo más relevante ha sido mostrar que al igual que la formación constituía un aspecto fundamental para las ciencias del espíritu, de igual manera debe serlo el ethos. El carácter dinámico de la formación se hace evidente al reconocer que el hombre no es por naturaleza lo que debe ser (como ya lo mencionamos), sino lo que se hace, de ahí la necesidad de la formación. b) Sensus communis El segundo concepto del humanismo, recuperado por Gadamer, es el sensus communis. Veamos en qué consiste y cuál es su relación con la ética. El sensus communis tiene que ver tanto con el sentido comunitario como con el ideal humanístico de la elocuencia, que no consistía solamente en el arte de hablar bien, sino de decir lo correcto y verdadero. En este sentido se engarzan el ideal de la filosofía y el de la retórica. Frente a las especulaciones y discursos de la sofística, la retórica pretende ofrecer la verdadera sabiduría sobre la vida (visión que se aparta de la concepción platónica acerca de la retórica). Dice Gadamer: “Lo que a nosotros nos interesa aquí es lo siguiente: sensus communis no significa en este caso evidentemente sólo cierta capacidad general sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la 73 comunidad”.18 Esta idea indudablemente que va más allá del ejercicio propio del sentido común, como capacidad para enjuiciar correctamente en lo tocante a las cuestiones que atañen a la vida cotidiana, y se perfila hacia la formación del sentido comunitario (sensus communis), decisivo para la orientación de la vida en común. Hablamos de un “sentido”, “una capacidad”, un “modo de ser” que debe formarse, que no es suficiente como disposición natural, sino que se orienta hacia la conformación de la vida comunitaria como decisión de la voluntad humana hacia un fin determinado, asumiendo con ello una actitud ética. Para una mejor comprensión de este sentido comunitario asignado por Vico, veamos la comparación que nos presenta Gadamer en relación con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino. En la escolástica —así por ejemplo en Tomás de Aquino— el sensus communis es, a tenor del De anima, la raíz común de los sentidos externos o también la capacidad de combinarlos que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a todos los hombres. Para Vico en cambio el sensus communis es el sentido de lo justo y del bien común que vive en todos los hombres, más aún, un sentido que se adquiere a través de la comunidad de vida y que es determinado por las ordenaciones y objetivos de ésta.19 Este sentido nos remite a una orientación más vital, es decir, de conformación en la praxis de la vida comunitaria y en relación más directa con la ética. Se adquiere a través de la vida comunitaria, se ejercita y desarrolla en la misma vida en común. La dimensión que adquiere aquí la ética es estrictamente social, es decir, en relación con la vida social. Este sentido no da cabida a una ética individualista o solipsista. El sensus communis, en sentido comunitario, se constituye en el fundamento de las ciencias sociales, pues éste es el objeto y la forma propia de trabajar de las ciencias del espíritu. El problema surge, entonces, cuando a las ciencias del espíritu se les quiere someter a un patrón de conocimiento que les es absolutamente extraño. Se trata del concepto moderno de método científico. La recuperación histórica de esta dimensión, del sensus communis, como hilo conductor, nos marca que no se trata de una dotación de derecho natural otorgada a todos los hombres, sino de una virtud de trato social (Shaftesbury): “...lo que de hecho implica sigue siendo una base moral e incluso metafísica”.20 Esta interpretación dio lugar también a una cierta identificación de esta virtud social con el concepto de simpatía, misma que, posteriormente, Hume utilizará para el desarrollo de su teoría de la moral del sentimiento. Privar al sensus communis de su dimensión social y política viene a hacer de él una estructura humana que le limitará el actuar de manera lógico-racional, pero con ausencia de reflexión ético-crítica. c) Capacidad de juicio El tercer aspecto del humanismo es la capacidad de juicio (Urteilskraft). En una primera instancia podemos decir que se trata de la capacidad de discernimiento, a la manera de saber emitir un “sano juicio” y asumir sus consecuencias 74 teórico-prácticas, cosa que diferencia, por una parte, al discreto del idiota, y, por la otra, al oportunista que, valiéndose de sus argucias y engaños, consigue lo que se propone, sin poseer precisamente un “sano juicio”. Éste (“el sano juicio”) se expresa a través de juicios correctos, justos y sanos, que nacen de la atención a las cosas mismas. De la misma manera que con los conceptos anteriores, Gadamer hace también un breve recorrido histórico acerca del significado de este concepto. En primer término, señala que se da una relación muy estrecha entre la capacidad de juicio y el sensus communis. El buen funcionamiento del sentido común, como ya dijimos, se inscribe dentro del reconocimiento de la capacidad que tiene el hombre para saber enjuiciar de manera correcta y justa sobre un asunto que atañe a la vida en común. La capacidad de juicio, por su parte, no se aprende a la manera de un conocimiento que pueda ser adquirido, sino que su asimilación y desarrollo se obtiene mediante el recurso a la práctica, es decir, a través del ejercicio continuo. Para una mejor comprensión de este aspecto se amoldan perfectamente bien las palabras de Aristóteles acerca de la justicia. No basta saber sobre la justicia para ser justos, es necesario ejercitarse en la práctica de los actos justos. Sin embargo, la capacidad de juicio no es una aptitud, sino una exigencia que debe ser requerida a todos. Dice Gadamer: “Todo el mundo tiene tanto «sentido común», es decir, capacidad de juzgar, como para que se le pueda pedir muestra de su «sentido comunitario», de una auténtica solidaridad ética y ciudadana, lo que quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad de juzgar sobre lo justo e injusto, y la preocupación por el «provecho común»”.21 Esta idea se conecta directamente con el aspecto humanista de Vico. En estos términos, está bien definido que tanto el sensus communis como la capacidad de juicio tienen una connotación eminentemente ético-humanista por su implicación y exigencia a favor de la vida social-comunitaria. Son aspectos denotativos del ser ciudadanos y éticos. Continuando con el seguimiento histórico de este concepto, Gadamer nos remite a Kant, quien, al referirse a la capacidad de juicio como juicio estético, apunta que lo decisivo no está en la aplicación de la generalidad sino en la congruencia interna, que él denominará posteriormente «capacidad de juicio reflexiva»; dice Gadamer: “...que él entenderá como enjuiciamiento según el punto de vista de la finalidad tanto real como formal”.22 De ahí que su filosofía moral se aleje definitivamente de la doctrina inglesa del “sentimiento moral” y, por tanto, del sensus communis. Ello es debido a la incondicionalidad del mandamiento asignada por Kant, entendida en los siguientes términos: “La aplicación de la ley moral a la determinación de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio. Pero puesto que aquí se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes de la razón pura práctica, su tarea consiste en preservar del «empirismo de la razón práctica, que pone los conceptos prácticos del bien y del mal... sólo en series de experiencias»”.23 Si bien con esto Kant pretende liberar a la voluntad (capacidad de juicio) de toda determinación particular, 75 no por ello excluye de manera radical el cultivo de los auténticos sentimientos morales, sin que ellos puedan formar parte de los fundamentos de la moralidad. La voluntad ha de estar determinada por los vectores donde reposa la autolegislación de la razón pura práctica. Y, para conectarse con el siguiente punto, digamos que para Kant el gusto es el verdadero sentido común. d) Gusto El último concepto básico del humanismo es el gusto. La primera cuestión que intentaremos resolver es ¿qué entendemos por gusto?, pues su primera referencia parece que nos conecta con el sentimiento, con la relatividad de apreciación individual o subjetiva. Por esta razón comenta Gadamer: La larga historia de este concepto que precede a su utilización por Kant como fundamento de su crítica de la capacidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto del gusto es más moral que estético. Describe un ideal de humanidad auténtica, y debe su acuñación a los esfuerzos por separarse críticamente del dogmatismo de la «escuela». Sólo bastante más tarde se restringe el uso de este concepto a las «bellas artes»”.24 El gusto está vinculado así con la capacidad de enjuiciar, con el concepto de formación de una sociedad cultivada, traspasando, por tanto, el sentido de las preferencias individuales. “Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto de gusto está dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo el signo de buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto a uno mismo y a sus preferencias privadas”.25 Así el gusto no cae dentro del rango de lo individual, sino de lo social. Sólo cuando se limita al orden de las preferencias individuales se entiende aquella expresión: “en gustos se rompen géneros”; sobre ellos no se puede argumentar o consensuar, en todo caso la discusión en torno a ellos provoca riñas. Al “buen gusto”, dice Gadamer, no se opone “el mal gusto”, su opuesto es más bien “el no tener gusto”. El gusto encuentra una expresión de generalidad en la moda: aquella que se impone como gusto general; sin embargo, no puede quedarse en ese rango, sino debe determinarse ejerciendo su capacidad de discernimiento para no quedar sometido a la moda pasajera. Esto significa que la moda misma está sujeta al buen gusto y no a la inversa, con lo cual el gusto adquiere una significación de conocimiento propio, para no quedar bajo el vaivén de la opinión o de la generalidad. En estos términos se puede establecer un paralelismo entre el gusto (como capacidad de discernimiento) y la capacidad de juicio. Por otro lado, su relación con la vida moral se establece cuando el buen gusto se manifiesta en la aceptación del bien y en el rechazo al mal. “De este modo —dice Gadamer— el concepto de la bello aparece en estrecha relación con el de lo bueno (αγατoν), en cuanto que en su calidad de cosa que se elige por sí misma, como objetivo, toma a todo lo demás como medio útil 76 que le está subordinado. Pues lo que es bello no se considera como medio para ninguna otra cosa”.26 La siguiente consideración me parece interesante como recuperación de uno de los aspectos aportados por la tradición. Lo que los medievales llamaron los trascendentales del ser: unidad, verdad, bondad y belleza pueden tener un sentido apropiado para nuestra reflexión cuando estos tienen su valor en sí mismos y no dependen de otra cosa. Para Gadamer estos son elegidos como fines en sí mismos y no como medios. De este modo se establece una estrecha relación entre la belleza y la bondad, entre la verdad y la unidad. Las cosas buenas por su propia naturaleza son bellas y a la inversa, siempre consideradas en sí mismas y no en dependencia de otra cosa. En este mismo sentido se establece una estrecha relación entre belleza y moral cuando se trata del ser humano, de la persona. Ésta jamás podrá ser tomada como medio, sino como fin en sí misma, de ahí que su determinación moral esté íntimamente vinculada con su belleza. Lo bello se elige en sí mismo sin mediación alguna. “El que la naturaleza sea bella sólo despierta algún interés en aquel que «ya antes ha fundamentado ampliamente su interés por lo moralmente bueno». El interés por lo bello en la naturaleza es, pues, «moral por parentesco»”.27 Si esto sucede en relación con la naturaleza cuánto más en consideración con el ser humano. Éste es en sí mismo moralmente bueno y bello. Por eso lo bello es un despliegue de la realidad moral de los hombres. Toda decisión moral requiere de gusto, sin que éste se constituya en el fundamento del juicio moral, pero está presente. Comenta Gadamer: “Aquél a quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es también el que posee la más elevada seguridad en la aceptación de lo bueno y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme como la del más vital de nuestros sentidos, el que acepta o rechaza el alimento”,28 lo que nos remitiría a una ética del buen gusto. Concepto extraño para una mentalidad anclada fuertemente tanto en el conocimiento teórico como en el empírico (experimental), que vinculan excluyentemente ambos conocimientos con la verdad. Finalmente, cabe la pregunta: ¿no habrá que buscarle un lugar a la verdad en la obra de arte? Digamos que fue Kant quien quiso limpiar su filosofía moral de todos sus momentos estéticos vinculados con el sentimiento, pero ¿será esto posible? Cuando Jean Beaufret —como ya lo mencionamos— le pregunta a Heidegger, ¿cuándo escribiría una ética? No se sabe con seguridad cuál fue la respuesta, si un rechazo o una omisión. Gadamer dice que se trató de un rechazo por determinadas razones, pero jamás fue una omisión o no darle importancia a la cuestión. La respuesta fue, precisamente, aquel largo escrito Carta sobre el humanismo. En donde Heidegger rechaza todos los humanismos porque parten de un supuesto principio: el hombre ser racional; más bien, habrá que plantearse la pregunta ¿desde dónde hay que pensar al hombre? Para Heidegger el origen está en el ser-arrojado-en-el-mundo. Plantearse la pregunta por la Ec-sistencia desde la verdad del ser. “¿Desde dónde comenzar, entonces, a pensar la humanidad del hombre? A partir de la ec-sistencia, en la que el hombre está arrojado por el ser mismo a la verdad del ser, pues ec-sistiendo 77 cuida la verdad del ser (el hombre es el pastor del ser) y se experiencia como «cuidado»”.29 De ahí que la pregunta por la elaboración de una ética carezca de sentido, pues el ethos es la morada, el habitar del hombre. Una ética axiológica es absurda pues presupone una valoración subjetiva que busca imponerse universalmente. Dice Conill: ¿Cuál es la pregunta acerca de la ética? En la medida en que la ética tiene que reflexionar sobre el ethos o la morada del ser humano sobre la tierra, este asunto estaba ya en la ontología de Ser y tiempo. La ontología del Dasein era en sí misma una ética originaria: la ontología proporcionaría la realización más radical de la ética.30 En este marco se envuelven posturas antagónicas y excluyentes, pero también posturas cercanas y conciliatorias. Lo importante, considero, es abrir un lugar privilegiado al modo de ser, pensar y vivir distinto al nuestro, donde las diferencias no sean un obstáculo para la convivencia en común ni, mucho menos, un impedimento para la búsqueda de solución a los conflictos que atentan contra la propia humanidad. Términos en los que es comprensible la propuesta gadameriana de los conceptos básicos del humanismo en su dimensión ético-hermenéutica. 78 Notas 1 Estas notas son el producto de una amplia revisión que estoy realizando actual- mente de toda la obra —que se encuentra traducida al español— de Gadamer, con el deseo de presentar todos aquellos aspectos que pueden ser considerados constitutivos de su preocupación ética. 2 Grondin, Jean. Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003, p. 33. 3 Conill Sancho, Jesús. Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Tecnos, Madrid, 2006, pp. 143-144. 4 Ibídem, p. 155. 5 Gadamer, Hans-Georg. “Razón y filosofia práctica (1986)” ver El giro hermenéutico, Catedra, Madrid, 1998, p. 211. 6 Ídem. 7 Ibídem, p. 213. 8 Ibíd., p. 215. 9 Gadamer, Hans-Georg. Acotaciones hermenéuticas, Trotta, Madrid, 2002, p. 52. 10 Ídem. 11 Ibídem, p. 53. 12 Gadamer, Hans-Georg. El estado oculto de la salud, p. 64. 13 Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentación de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1984, p. 39. 14 Ídem. 15 Gadamer, Hans-Georg. Op. Cit., pp. 40-41. 16 Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentación de una hermenéutica filosófica, p. 41. Ver Hegel, G. W. F., Propedéutica filosófica: Teoría del derecho, de la moral y de la religión (1810), UNAM, México, 1984. 17 Gadamer, Hans-Georg. Op. Cit., p. 46. 18 Ibídem, p. 50. 19 Ibíd., p. 52. 20 Ibíd., p. 55. 21 Ibíd., p. 63. 22 Ibíd., p. 62. 23 Ibíd., p. 64. 24 Ibíd., p. 66. 25 Ibíd., p. 68. 26 Ibíd., p. 300. 27 Ibíd., p. 85. 28 Ibíd, p. 72. 29 Conill Sancho, Jesús. Op. Cit., p. 125. 30 Ibídem, p. 121. 79 Bibliografía Conill Sancho, Jesús. Ética hermenéutica. Crítica desde la facticidad, Tecnos, Madrid, 2006. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentación de una hermenéutica filosófica, Sígueme, Salamanca, 1984. _________ El estado oculto de la salud, Gedisa, Barcelona, 1996. _________ El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998. _________ Acotaciones hermenéuticas, Trotta, Madrid, 2002. Grondin, Jean. Introducción a Gadamer, Herder, Barcelona, 2003. Hegel, G. W. F., Propedéutica filosófica: Teoría del derecho, de la moral y de la religión (1810), UNAM, México, 1984. 80
