Entrevista a Robert Castel

Rey. Asoc. Esp. Neuropsiquiatría. Vol. VI. N.
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Horno psicológicus
Entrevista a Robert Castel
DANIEL FRIEDMANN. -¿Podrías re­
cordar rápidamente ahora el análisis, que
realizas en tu último libro La gestión de
riesgos, respecto al papel que juegan las
nuevas prácticas psi que se han desarro­
llado en la sociedad actual a partir de los
años sesenta?
ROBERT CASTEL. - Este desarrollo
podría ser visto desde diversos ángulos.
Yo me inclinaría a interpretarlo como un
síntoma o una expresión del despliegue
de una nueva cultura psicológica, una in­
flación de lo psicológico en las sociedades
modernas que hace que un número cre­
ciente de problemas parezca susceptible,
a los hombres de hoy, de interpretación y
de soluciones psicológicas, incluso cuan­
do no siempre son de este tipo. Habría
pues que entender estas nuevas técnicas
como inscritas en esta corriente, es decir,
como una consecuencia de la promoción
de lo psicológico en la sociedad actual a la
que tienden a su vez a reforzar.
Por ejemplo, centrémonos en un grupo
de bioenergía. Se puede ver en él una es­
pecie de laboratorio de experimentación
en donde se construye una nueva sociabi­
lidad, una sociabilidad que estaría impreg­
nada completamente por lo psicológico.
Durante un fin de semana, un cierto nú­
mero de personas viven un ruptura provi­
sional con la vida social cotidiana, una es­
pecie de paréntesis durante el cual el tra­
bajo sobre lo psicológico se convierte en
la ley que estructura este nuevo espacio
social. Se trata esencialmente de desarro-
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llar el propio potencial, de intensificar las
relaciones. Este ethos psicológico, culti­
vado en primer lugar en el campo cerrado
del grupo, es posteriormente reinyectado
en lo social cuando el sujeto vuelve a la vi­
da diaria.
Este enfoque no agota la totalidad del
fenómeno, pero es este aspecto, en tanto
que sociólogo, lo que me interesa: la ex­
perimentación de un nuevo modo de so­
ciabilidad. En mi libro he definido esta vi­
da totalmente dominada por lo psicológi­
co como una «sociabilidad-asocial»: son
las técnicas, los valores, los objetivos psi­
cológicos quienes constituyen el alfa y el
omega de este modo de existencia en el
que un número creciente de personas tie­
nen tendencia a instalarse y que represen­
ta para ellas un desdoblamiento de la vida
social ordinaria.
D. F. - Pero, ¿cómb distinguir lo que es
psicológico de lo que no lo es en semejan­
te situación? Por otra parte, tú pareces re­
ferirte implícitamente a una «sociabilidad
social pasada)) que se distinguiría de la
asocial hoy existente. ¿Ha existido real­
mente esta sociabilidad? ¿No es una ilu­
sión? ¿Fue más liberadora que la actual
«sociabilidad-asocial))?
R. C. -Me resulta difícil responder a
esta cuestión de forma general, pero pue­
do centrarme en un ejemplo, el de la fami­
lia. La familia, que ilustra esta imbricación
de lo psicológico y lo social, es una insti­
tución social que al mismo tiempo ha sido
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siempre un crisol intenso de sentimientos
psicológicos de amor y odio, de efec­
tos, etc. En el caso de una familia clásica
o tradicional la intensidad de su vida psi­
cológica forma parte de su funcionamien­
to en cierta medida estructural, ya que
desempeña funciones sociales en el senti­
do durkheimiano del término: asegura la
reproducción de los hijos, su educación,
su promoción social, sus alianzas, trans­
mite un patrimonio económico, etc. Todo
esto es gestionado por la familia y da lu­
gar al mismo tiempo a una gran eferves­
cencia emocional. Pues bien, en un nú­
mero cada vez mayor de familias moder­
nas estas funciones tradicionales, sin que
desaparezcan, dejan de tener una impor­
tancia determinante a la hora de estructu­
rar la vida familiar.
La función de transmisión de un patri­
monio económico es, por ejemplo, menos
importante en una economía en la que el
salario individual representa lo esencial de
la renta; la promoción social de los hijos
deja de ser determinante en una sociedad
en las que las posibilidades de movilidad
ascendente son muy aleatorias y en la que
acecha el paro; la familia ya no gestiona
las alianzas pues los adolescentes eligen
ellos mismos a sus compañeros. En últi­
mo término se podría decir que lo que
constituye lo esencial de la familia es su
estructura relacional, es decir, la relación
que los cónyuges mantienen entre sí, así
como su relación con los hijos: un tejido
de relaciones cuyo cultivo e intensifica­
ción es para la familia una cuestión de vi­
da o muerte sin la cual pierde toda consis­
tencia. De aquí se deriva que estas fami­
lias modernas consuman enormes canti­
dades de psicología y recurran a los espe­
cialistas, a los técnicos de la psicología en
tanto que consejeros conyugales, conse­
jeros educativos... , en suma, consejeros
que estructuren la familia que le den, al
fin, su principal plan de consistencia so­
cial que constituye al mismo tiempo su
densidad psicológica. En este ejemplo ve­
mos que «lo psicológico» y «lo social» es­
tán estrechamente imbricados.
D. F. - Estos grupos retraducen, pues,
la inflación de lo psicológico a la vez que
la incrementan, son síntomas y también
efectos...
R. c. - Se podría decir que una de las
funciones de estas técnicas es gestionar
el estado de fragilidad psicológica consti­
tuido por la vida moderna. En cierto senti­
do se trata de una banalidad: existe una
proliferación de esos malestares vitales
que no son, hablando con propiedad, en­
fermedades y no suscitan en consecuen­
cia una necesidad de curación en el senti­
do estricto del término, sino más bien una
demanda de apoyo, de refuerzo y que,
por tanto, suscitan nuevas formas de
asistencia o de auto-asistencia diferentes
de los modos clásicos de terapia. Este
apetito contemporáneo de psicología en­
cuentra así, sin duda alguna, una de sus
causas.
Además se trata menos de curar, de
«reparar» en cierto sentido un disfuncio­
namiento patológico que de incrementar
el propio potencial psicológico y de inten­
sificar la propia relación con el otro. So­
bre la base de esta insatisfacción se des­
arrolla una especie de nuevo mercado de
bienes psicológicos que tiene sus especia­
listas, sus técnicos, sus instituciones, sus
nuevos comerciantes, sin dar necesaria­
mente una connotación peyorativa a este
nuevo comercio, ya que no son estos téc­
nicos quienes lo crean totalmente; su pro­
liferación reenvía a fenómenos de des­
estructuración, de atomización social,
que los desborda.
Se produce así no tanto una oposición
entre lo social y lo psicológico cuanto una
situación histórica y social en la que un
número creciente de personas no se sien­
ten satisfechas en la vida social cotidiana,
ni de su trabajo, ni de la familia, ni de lo
que podría denominarse sus redes prima­
rias de relación. No encuentran el medio
de satisfacer sus deseos afectivos ni de
estructurar su existencia de una manera
satisfactoria y se enfrentan a esta situa­
ción como pueden, abismándose en lo psi­
cológico. Sería necesario un análisis his­
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tórico y social que nos llevaría lejos para
mostrar cómo, en el trasfondo, trabajan
fuerzas de desintegración social que
construyen individuos desenraizados y
solitarios que no tienen ya ningún poder
sobre su destino. Se defienden pues co­
mo pueden, y la instalación en lo psicoló­
gico es una de las defensas o de las res­
puestas a esta situación. Por esto me re­
fería antes a un síntoma social: no se pue­
den condenar o ridiculizar estas prácticas
que son reacciones a una situación que
ellas no han inventado. Es verdad tam­
bién que, a su vez, propagan esta infla­
ción de lo psicológico, pero son más bien
un efecto que una causa.
La condición social de posibilidad de
este tipo de fenómenos es el hecho de
que los sujetos son «libres» en el sentido
de que no están completamente integra­
dos en las estructuras tradicionales. Es
una libertad flotante, sin estructurar, yes­
te trabajo sobre lo psicológico tiene, sin
duda, por función estructurar este míni­
mo o máximo, esta especie de libertad a
la vez fascinante e insatisfactoria ya que
produce el vértigo. Esta paradoja puede
detectarse en la ideología de esta «psico­
logía humanista». Por una parte, recurre
al lenguaje de la espontaneidad, de la dis­
ponibilidad, es decir, al vocabulario de la
libertad y de la liberación: se trata de des­
prenderse de los hábitos, de los bloqueos,
de los arcaismos... Pero, al mismo tiem­
po, la paradoja consiste en que la técnica
empleada se basa en cultivar esta libertad
a golpe de artificios, en trabajar la liber­
tad a golpe de ceremonias que se aseme­
jan a programaciones muy minuciosas, si
bien algunas de estas empresas de «libe­
ración» se asemejan también, a veces, a
ejercicios de gimnasia sueca más que a
aventuras psicológicas.
En último término, uno puede pregun­
tarse si este culto a las técnicas en nom­
bre de la espontaneidad y de la libertad no
corre el riesgo de promover un tecnicismo
generalizado, una especie de taylorismo
generalizado. Quiero sugerir, mediante
esta analogía, que TAYLOR comenzó a
456
aplicar a los hombres las exigencias de
una racionalidad técnica, descompuso el
comportamiento humano según las exi­
gencias de una racionalidad que era la de
la eficacia técnica.
T AYLOR se contentó con trabajar la par­
te del hombre implicada en el trabajo, el
hombre en tanto que productor. Pode­
mos preguntarnos si las nuevas técnicas
psicológicas no están en camino de gene­
ralizar esto al hombre en su conjunto,
puesto que su potencial relacional, sus
capacidades de contacto, de placer, se
convierten en el objeto de una programa­
ción técnica. En último término, se podría
decir que se trata de programar el placer
como se programaría la eficiencia, de
aprender a ser capaz en todo un conjunto
·de ámbitos: la sexualidad, las relaciones,
la sociabilidad, la espontaneidad, etc.,
como se aprende a estar capacitado para
el trabajo.
Esta relación con la eficiencia producti­
vista merece ser objeto de reflexión. En­
cuentro que existe una homología bastan­
te sorprendente, que en general pasa
desapercibida a los adeptos de estas co­
rrientes, entre esta concepción del hom­
bre «liberado» que promocionan y el mo­
delo de hombre requerido por la sociedad
en que vivimos, la sociedad capitalista
avanzada o si se prefiere post-industrial.
Este hombre dispuesto al cambio, capaz
de todas las adaptaciones, de todas las
reconversiones, ¿no es el hombre que ne­
cesita la economía moderna?
Se podría así oponer esta especie de
homo psicológicus, no sólo al hombre tra­
dicional fijado a sus prejuicios y costum­
bres, sino también al hombre sujeto de
derechos que es una conquista del movi­
miento político y social progresista a par­
tir del siglo XIX. En efecto, el hombre suje­
to de derechos tiene también obligacio­
nes, coacciones, pero tiene al mismo
tiempo garantías en tanto que ciudadano,
trabajador, miembro de una comunidad.
Tiene, asimismo, un estatuto, recursos,
mientras que el nuevo hombre, el horno
psicológicus, no tiene ni derechos ni de­
Rl'v. Asoc. Esp. Neuropsiquiatría. Vol. VI. N. " 18. 1986
beres: tiene solamente potencialidades, el
poder de movilizarse, la exigencia de ha­
cer frente a lo imprevisto, de salirse siem­
pre con la suya en cualquier tipo de situa­
ción. Está «liberado», pero al mismo tiem­
po completamente indefenso y solitario,
no tiene en suma más elección que un
éxito conseguido mediante la moviliza­
ción de sus recursos o irse a pique.
Trasvasemos esto a la situación econó­
mica contemporánea. Por ejemplo, una
fábrica cierra en Dunkerque, ¿quién es,
en ese momento, un buen trabajador para
el capitalismo? Es el trabajador sin tradi­
ción, sin raíces, sin bloqueos, que es ca­
paz de encontrarse ocho días más tarde
en Marsella o incluso a 10.000 Km. de dis­
tancia, que puede hacer una cosa total­
mente diferente de la que hacía antes por­
que es apto para ello y ha aprendido even­
tualmente a readaptarse, a reconvertirse,
a cambiar. Esta nueva figura la denominé
en mi libro «el interino permanente», da­
do que esta especie de autonomía o de
pseudo-autonomía psicológica hace al
mismo tiempo un hombre disponible y
obediente a las leyes del mercado.
Estoy llevando el razonamiento al lími­
te, pero es éste un tema que quisiera
plantear para que se reflexione sobre él,
porque quizá es cierto que estas nuevas
técnicas psicológicas promueven un nue­
vo tipo de hombre y por eso es importan­
te hablar de ello. Esta «revolución» pre­
senta aspectos seductores, y se podría
decir que este nuevo hamo psicológicus
es un poco un paradigma de la moderni­
dad con su fluidez, su flexibilidad, su
ausencia de bloqueos. Pero quizá es pre­
ciso ver más allá de sus apariencias, o
más allá de su «feeling»...
En todo caso, repito que encuentro
bastante inquietantes las analogías exis­
tentes entre este modelo de humanidad
que se puede describir bajo la forma de la
liberación y las nuevas formas más actua­
les de alienación social que no son ya la
coacción, la presión directa, sino formas
de gestión manipuladora que pasan por
esta instrumentación de lo psicológico.
Cuando se habla del «sujeto liberado», sin
bloqueos, es preciso tener en cuenta es­
tas dos caras del problema.
D. F. -Los partidarios de estas prácti­
cas responden a estas hipótesis afirman­
do que el hombre que ha pasado por es­
tas técnicas, el hombre disponible, apto al
cambio, mejor que el hombre sujeto de
derechos, o incluso mejor que el hombre
de la tradición (porque no estoy seguro
que acepten esta oposición respecto al
hombre sujeto de derechos, ellos que, en
tanto que ((psicólogos humanistas)) se
consideran también sujetos de derechos),
no va a soportar fácilmente todas las im­
posiciones. Hará IQ que corresponde a su
(deeling)), a su libertad, y entonces será
más activo socialmente y no se someterá
a un cambio impuesto que considere
opresivo.
R. C. - Yo no digo que se equivoquen
sistemáticamente. Lo que dices se sitúa a
un nivel de análisis que se podría denomi­
nar fenomenológico. Es cierto que en lo
vivido, en estas actitudes hay algo de más
«cool» y, como decía antes, más seductor
que los bloqueos y las fijaciones a un pa­
sado a veces superado. Pero al mismo
tiempo es preciso, como sociólogo, inten­
tar alcanzar otro nivel de análisis que no
es contradictorio con el primero, pero que
muestra en qué contexto económico y so­
cial puede inscribirse este tipo de fluidez.
Pongamos un ejemplo muy simple, el
de algunos cursillos que se hacen para
cuadros en paro. Es bastante difícil ense­
ñar a estos cuadros las técnicas de su fu­
turo oficio puesto que no se sabe cuál va
a ser, y ni siquiera si encontrarán alguno.
Entonces, ¿qué se hace? Se realiza con
ellos un trabajo de flexibilización que con­
siste en enseñar al individuo a venderse lo
más fácilmente posible, mostrando hasta
qué punto es adaptable y polivalente.
Tanto mejor si esto tiene éxito y si el indi­
viduo encuentra efectivamente trabajo.
Pero al mismo tiempo esto muestra la ho­
mología o analogía existente entre lo que
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un cierto tipo de economía requiere y este
tipo de trabajo psicológico.
He ido hace quince días a Estocolmo y
me han dicho que en Suecia hay actual­
mente, como en otras partes, una crisis
económica. En concreto, numerosas mi­
nas están cerrando en el norte del país, y
como los suecos están adelantados en no
pocas cosas, proponen una asistencia
psicológica a estas gentes que van a repa­
triar hacia el sur donde, por otra parte, no
están seguros de encontrar trabajo. En
suma se les hace terapia preventiva con la
idea de que alguien que está en buena
forma psicológica tiene más posibilidades
de éxito. Una vez más, repito, tanto mejor
si esto les ayuda a encontrar trabajo. Pero
creo que existe, detrás de la promoción
de estas prácticas, todo un contexto eco­
nómico y social que no puede ser ol­
vidado.
Así, por ejemplo, no puede olvidarse,
como pone de manifiesto PAGES que es
en un cierto tipo de empresas, en las mul­
tinacionales, donde se observa el máximo
desarrollo de estas técnicas. Ciertamente
no hacen esto por filantropía ya que estas
técnicas corresponden a necesidades de
la productividad, de la rentabilidad, de la
competitividad, necesidades que no tie­
nen directamente por finalidad la libera­
ción del individuo aunque éste obtenga
de ellas beneficios.
Si soy ambivalente respecto a este mo­
vimiento es porque me pregunto si este
individuo no pierde muchas otras cosas
también, si no pierde, en concreto, capa­
cidades de autonomía, de resistencia, que
supondrían el tener raíces, una inscrip­
ción social y derechos a defender. Porque
es preciso preguntarse si la imagen que
conviene a este tipo de libertad no es la
imagen de un corcho en el mar, de al­
guien que se adapta al movimiento de las
olas con la condición de mantenerse a flo­
te, de no tener raíces, de no agarrarse a
nada. Cargo un poco las tintas, pero para
realizar una evaluación realista de este
movimiento quizá es necesario intentar
realizar una doble lectura: por una parte,
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no subestimar lo que aporta que posible­
mente es muy importante como modelo
de modernidad, pero, por otro, valorar
sus costes.
D. F. - Lo que yo veo como caracterís­
tico de la modernidad es una tentativa de
desterrar la culpabilidad que las religiones
se esforzaron tradicionalmente en fomen­
tar y utilizar. Percibo en esto una de las
aportaciones principales de estas prácti­
cas, a saber, el desarrollo de un individua­
lismo dichoso, sin mala conciencia. Sin
embargo, paralelamente a la psicología
humanista, en relación con ella se des­
arrolla en los Estados Unidos la ((medicina
holística)) en la que no se cura la enferme­
dad sino al enfermo, y en la que es el indi­
viduo quien utiliza las informaciones mé­
dicas que se le proporcionan y no sola­
mente a él sino también a la familia, al en­
torno, a la totalidad en la que se inscribe;
nos encontramos, pues, a este nivel con
las determinaciones sociales. ¿No puede
afirmarse que el psicoanálisis efectúa,
tanto como esos grupos, un trabajo de
programación de la libertad?
R. C. -Diría esquemáticamente que es
el psicoanálisis el que ha lanzado este tipo
de movimiento, cosa que se puede verifi­
car a la vez en Estados Unidos y en Fran­
cia. Se puede interpretar en efecto el des­
arrollo de estas técnicas en parte a partir
del psicoanálisis. Digo en parte porque
también es cierto que estas corrientes de
la «psicología humanista» se han constitui­
do oponiéndose al psicoanálisis e inten­
tando sucederle. Pero es el psicoanálisis
quien ha inaugurado la posibilidad de
«trabajan> sobre el psiquismo al margen
de indicaciones propiamente patológicas.
El psicoanálisis es ya una forma de «tera­
pia para normales», como denominan en
ocasiones los americanos a estas técni­
cas, es decir, un modo de aproximación
que supera la ruptura entre lo normal y lo
patológico.
Pero en el marco del psicoanálisis orto­
doxo, esta posibilidad de trabajar sobre
uno mismo se ve limitada puesto que hay
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiquiatría. Vol. VI. N.
que pasar por una cura psicoanalítica lar­
ga y dura. Se pueden interpretar parcial­
mente estas nuevas terapias como una
especie de democratización, de vulgariza­
ción del psicoanálisis, en el sentido en
que este trabajo sobre uno mismo puede
a partir de ahora ser menos costoso en to­
dos los sentidos de la palabra y no sólo
desde el punto de vista económico: es
más fácil hacer, por ejemplo, un fin de se­
mana de bioenergía de vez en cuando; es­
to no equivale a entrar en análisis lo que
permite a estas prácticas de «trabajo so­
bre la normalidad» extenderse, propagar­
se y, en suma, democratizarse, mientras
que el psicoanálisis se ve condenado a un
cierto elitismo, y ello no sólo, como he se­
ñalado, por razones financieras, sino tam­
bién por razones que están relacionadas
con la técnica de la cura.
Si se quisiese ser peyorativo se diría
que estas nuevas terapias representan
una especie de psicoanálisis del pobre. En
todo caso, proponen una respuesta sim­
plificada y, por tanto, de más fácil acceso
y vulgarización, a una demanda de psico­
logía que se ha hecho muy amplia, y que
el psicoanálisis ortodoxo no puede por sí
solo absorber.
D. F. -Así que tú ves en el psicoanáli­
sis también una programación de la liber­
tad, pero bajo una forma eufemizada más
elitista...
R. C. -Sí, en el sentido de que el psi­
coanálisis es también una forma de codifi­
cación y de tecnificación de los procesos
psíquicos, incluso si su forma de aproxi­
mación a los mismos, comparada con las
nuevas terapias, resulta evidentemente
mucho más compleja, más intelectualiza­
da, más rigurosa. Es justamente lo que los
partidarios de estas nuevas técnicas re­
prochan al psicoanálisis: al ser tan sofisti­
cado no puede representar una ayuda real
para un gran número de personas. Pero
independientemente de todo juicio de va­
lor, se puede ver en el psicoanálisis el nú­
cleo duro y original de un trabajo sobre lo
psicológico cuya expansión como tal per-
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manece limitada y que va a flexibilizarse y
a vulgarizarse en el marco de estas terapias
que pierden en rigor lo que ganan en ex­
tensión.
D. F. - El hecho de que con frecuencia
las prácticas se efectúen en grupo puede
revestir diferentes significados: participa
de la democratización, pero responde
también a una necesidad de sociabilidad.
R. C. -Es difícil afirmar si ésa es una di­
ferencia absoluta respecto al psicoanáli­
sis: hay técnicas psicoanalíticas de grupo,
e inversamente prácticas duales de estas
nuevas técnicas, como por ejemplo en
bioenergfa. Por el contrario, existe una di­
ferencia importante en el sentido en que
el trabajo analítico es esencialmente un
trabajo de uno sobre sí mismo, un trabajo
de dilucidación del yo, mientras que una
buena parte del trabajo de estas técnicas
psicológicas es de carácter relacional. Por
esto yo recordaba, al comienzo de nues­
tra conversación, las contribuciones de
estas técnicas a la constitución de una
nueva sociabilidad o de una «sociabilidad
asocial».
El psicoanálisis pasa también sin duda
por la transferencia y, por tanto, por una
cierta relación con el otro, pero no es rela­
cionista; su objetivo esencial sigue siendo
una profundización del yo, mientras que
las nuevas terapias, y este es uno de los
aspectos que me parece importante, re­
presentan una cultura de las relaciones y
tienen, en consecuencia, una conexión
más directa con lo social. El psicoanálisis,
por su parte, instituye una relación que
permanece muy distanciada de lo social,
se sitúa ante todo en «otra escena» como
afirman los propios analistas.
En las nuevas terapias la separación en­
tre el espacio de la terapia, por una parte,
y el espacio de la vida social cotidiana,
por otra, es 'menor; de aquí que la rein­
yección en la sociabilidad ordinaria del
trabajo efectuado sea más inmediata,
más fácil que en el caso del psicoanálisis.
(Esta es una aproximación general, habría
que hacer un análisis más puntual pues
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Rev. Asoc. Esp. Neuropsiquiatría. Vol. VI. N. o 18. 1986
existen diferencias importantes en lo que
a este aspecto se refiere entre la bioener­
gía, el análisis transaccional, la gestaltera­
pia, etc.)
D. F. - Con frecuencia se cuestionan
los efectos de estas nuevas técnicas plan­
teándolo de forma incorrecta. Se produ­
cen así dos tipos de respuesta: para unos
estas prácticas implican un desinterés por
lo político; para otros, por el contrario,
permiten, mediante un contagio de cam­
bios a escala micro-social incidir en la so­
ciedad. El mismo tipo de cuestionamiento
surge, por otra parte, respecto al psico­
análisis, pero si se considera la definición
que tú das de estas prácticas como una
programación de la libertad, ¿no se pro­
duce también una programación implícita
de lo político?
R. C. -Para responder con precisión
sería preciso poseer materiales empíricos
ya que con frecuencia nos vemos reduci­
dos a impresiones. No obstante, se puede
estar globalmente de acuerdo con Chris­
topher LASCH cuando habla, en relación a
este movimiento de una «cultura del nar­
cisismo», opuesta, por su carácter y por
las funciones sociales que cumple, a una
cultura política. En otras palabras, el des­
arrollo de estas inversiones en valores psi­
cológicos, cuando se convierte en un fe­
nómeno generalizado, conduce a una es­
pecie de egoísmo que consiste en ence­
rrarse en uno mismo, la gente se moviliza
esencialmente por sus propios proble­
mas, o por los problemas que les plantea
su sociabilidad inmediata, en detrimento
de un interés por los asuntos públicos, es
decir, por la política al menos en el senti­
do tradicional del término.
Evidentemente se podría decir que es­
tos nuevos procesos implican una redefi­
nición de lo político, que hacen descender
la política de una escena abstracta reser­
vada a los profesionales, para renegociar­
la en la vida cotidiana y conferirle una sig­
nificación concreta. Pero a base de redefi­
nir y de desplazar lo político se corre el
riesgo de llegar a situaciones apolíticas,
en el sentido de que no existen otros
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asuntos más que aquellos que se refieren
a la gestión de la cotidianidad, a la reorga­
nización del propio sistema relacional.
D. F. -¿No se encuentra en todo esto
una reactivación de la vieja oposición,
procedente de la religión, entre la idea de
una revolución de las conciencias dirigida
al alma y la revolución política del campo
social, considerado como algo exterior, y
respecto al cual toda veleidad de cambio
tendría un resultado ilusorio?
R. C. -Sí, y los defensores de este mo­
vimiento dirán que lo que ha quedado
trasnochado es la «vieja» política, esa es­
pecie de submundo que permitía huir de
los problemas esenciales, aquellos que la
religión denominaba los problemas del al­
ma y que ahora se han centrado en el
cuerpo. En todo caso estos enfoques eli­
gen el aquí y ahora, lo concreto, lo coti­
diano, frente a los rodeos, las estrategias
a largo plazo, la abstracción, la eternidad
o la revolución dentro de veinte años. En
este sentido se oponen al mismo tiempo
tanto a la política clásica como a la reli­
gión entendida ésta como religión de la
trascendencia. Esto no excluye, sin em­
bargo, una religiosidad concreta median­
te este culto a la espontaneidad, a lo in­
mediato... que se supone va a sustituir a
los antiguos valores, en el sentido de ocu­
par su puesto.
D. F. - y posiblemente obtener la pri­
macía mediante un movimiento pendular,
como consecuencia de la conciencia de
los fracasos relativos de los movimientos
contemporáneos de transformación revo­
lucionaria de la sociedad.
R. C. -No sólo la crisis de los grandes
modelos políticos, sino también la de los
grandes modelos religiosos ya que el fe­
nómeno de las sectas, por ejemplo, se
inscribe no solamente en el interior de la
crisis de lo político sino también en las di­
ficultades que encuentran las iglesias tra­
dicionales bajo sus formas institucionales.
De ahí la atracción exótica que ejerce la
India, las formas de religiosidad que no
pertenecen a nuestra cultura pero a las
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiquiatría. Vol. VI. N.
que se van a buscar restos para importar­
los y reinterpretarlos.
D. F. - Existe una atracción por religio­
sidades no sólo menos institucionales si­
no también instituidas individualmente.
R. C. -Este aspecto personalizado de
lo religioso es tanto más fácil de constituir
cuanto se trata de religiones importadas.
Sin ser en absoluto un especialista en este
campo, dudo que el budismo o las religio­
nes orientales cuando están en su contex­
to social sean tan flexibles. Imponen
coacciones y ritualismos colectivos que
dan lugar, sin duda, a algo menos diferen­
te, de lo que quiere hacerse creer, respec­
to a religiones instituidas como el cato­
licismo.
Me ha sorprendido siempre la forma en
la que los partidarios de este movimiento,
en particular los que se dejan tentar por el
orientalismo, van a buscar fragmentos de
cultura para integrarlos, sin problemas
aparentes, en nuestro contexto occiden­
tal. Esto me parece una forma sutil de et­
nocentrismo, y quizá de desprecio de las
otras culturas, aunque aparentemente se
las admire: se coge un poco de zen, un
poco de trantra, etc., y se las sazona con
una salsa que sigue siendo una salsa occi­
dental, se sirve uno de nuestra propia cul­
tura para rellenar los huecos. Sin embar­
go, existen algunas diferencias entre Lo­
WEN y BUDA, sería necesario, por tanto,
ser un poco más exigente. Pero es cierto
que estas prácticas se explican a partir del
deseo de reconstruir una visión del mun­
do que sería una síntesis de la religiosidad
general y de la expresión íntima de la per­
sonalidad.
D. F. - Estas prácticas, que caracteri­
zan lo que tú denominas el post-psico­
análisis, ¿significan su decadencia o sim­
plemente el fin de su hegemonía?
R. C. - Estas peripecias recientes no
implican, evidentemente, que el psico­
análisis esté acabado: continúan existien­
do, y existirán durante mucho tiempo to­
davía psicoanalistas ortodoxos. No obs-
o
18. 1986
tante, existe una crisis del psicoanálisis en
el sentido de que el psicoanálisis no or­
questa ya, no controla ya lo esencial del
desarrollo de esta nueva cultura psicológi­
ca. En este sentido se puede hablar de
«post-psicoanálisis», no en el sentido del
final del psicoanálisis, sino del final de su
hegemonía. Hasta hace algunos años en
Francia, este desarrollo de una cultura
psicológica ha estado codificado y ha sido
fundamentalmente interpretado a través
de prismas psicoanalíticos, generalmente
lacanianos. Cuando la cultura psicoanaH­
tica se propagaba por toda la sociedad,
los psicoanalistas, al mismo tiempo, in­
tentaban mantener la ideología del «retor­
no a FREUD», es decir, el rigor de la orto­
doxia. Era inevitable que en un momento
determinado se produjese el «crack» en­
tre una voluntad rigurosa pero estrecha
de ortodoxia y la inmensa difusión de
prácticas más o menos directamente ins­
piradas en el psicoanálisis.
En este momento nuevas corrientes
psicológicas se emancipan de esa especie
de tutela teórica y técnica ejercida por el
psicoanálisis sobre estas prácticas. Y así
ocurre que en este momento hay mucha
gente que se encarga de difundir la cultu­
ra y las técnicas psicológicas burlándose
del psicoanálisis, como si de su primera
camisa se tratara y afirmando que «el psi­
coanálisis es arcaico, prehistórico», que
no es necesario remitirse a él. Sin duda
exageran, pero es verdad que el movi­
miento que el psicoanálisis ha desencade­
nado supera actualmente a la ortodoxia.
Es lo mismo que ha ocurrido en Estados
Unidos con muchos años de adelanto. En
Estados Unidos tampoco el psicoanálisis
está acabado. Se continúa practicando
en Nueva York, en Bastan y en otros mu­
chos sitios además de en los florecientes
institutos de psicoanálisis. Pero existen
asimismo, y sobre todo, muchas otras ex­
periencias en el campo psicológico, y el
psicoanálisis aparece entre ellas sofoca­
do. En todo caso ya no ocupa el primer
puesto, ya no es más «up to day». Es lo
que puede denominarse la era del post­
461
Rev. Asoc. Esp. Neuropsiquiatrfa. Vol. VI. N.
o
/8. /986
psicoanálisis, mientras que hace veinte
años se estaba todavía en la era del psico­
análisis.
D. F. -¿No plantean estas nuevas
prácticas de una forma nueva la artic'!'a­
ción de la cultura psicológica, de la PSICO­
logización de lo social y de lo político?
¿No radica el problema fundamental de
las ciencias humanas en este desarrollo
de una cultura psicológica cada vez más
microsocial, más o menos religiosa?
R. C. -Sí, y esto justifica que personas
como yo, que no somos prácticos de es­
tas corrientes nos interesemos por ellas,
puesto que se trata de un importante fe­
nómeno social. Lo mismo ocurrió cuando
hace diez años me pareció que el psico­
análisis era un fenómeno social importan­
te y que, por tanto, era pertinente que ha­
blase de él en tanto que sociólogo, po­
niendo entre paréntesis sus finalidades te­
rapéuticas directas y sus problemas de
técnicas internas, puesto que estaban en
juego implicaciones sociales demasiado
importantes como para dejarlas exclusiva­
mente en manos de los psicoanalistas.
Pero hace diez años algunos podían toda­
vía decir: nos aburres con tu cantinela so­
bre la cultura psicológica; es un tema de
moda y si te fijas, por ejemplo, en cuántos
psicoanalistas hay en Francia, ni siquiera
llegan al millar; si observas cuántas perso­
nas se están psicoanalizando apenas lle­
gan a una decena de miles. En conse­
cuencia, no es éste un problema muy im­
portante y las verdaderas cuestiones so­
ciales son otras.
Sin embargo, lo que ha ocurrido desde
hace diez años y lo que está ocurriendo
hoy confirma que el tema era y es muy
importante: existen enclaves sociales
esenciales que pasan a través del des­
arrollo de estas técnicas psicológicas. Y
todo esto es independiente de cuestiones
técnicas que se podrían plantear a estas
nuevas terapias, como por ejemplo, pre­
guntarse si son o no más eficaces que el
psicoanálisis. Este tipo de preguntas es
también pertinente pero se sitúan a otro
nivel.
462
D. F. - Nadie se ha planteado este tipo
de cuestiones.
R. C. -No se trata necesariamente de
un olvido, sino más bien de una especie
de división del trabajo, de opciones. Pre­
guntas de este tipo deben ser planteadas,
pero preferentemente por personas que
sean capaces de responder a ellas, o, en
todo caso, de proporcionar una respuesta
a partir de la evaluación de su práctica.
D. F. - Preguntándonos por el des­
arrollo de estas prácticas hemos llegado a
interrogarnos acerca del papel que juega
lo psicológico, lo político, ¿quién transfor­
ma a quién, cómo pensar su intercone­
xión actual?
R. C. -Posiblemente se podría decir,
para concluir, que se ha producido recien­
temente un desplazamiento importante
que constituye a partir de ahora un el~­
mento determinante de nuestra modernI­
dad. La política, en el sentido clásico,
plantea un problema de gobierno: cómo
gobernar a la ciudad, gestionar los asun­
tos públicos, conservar o eventualmente
tomar el poder, etc. El problema esencial
que plantean estas nuevas orientaciones
psicológicas es: cómo gobernarse a uno
mismo, gestionar la propia vida, luchar
contra el malestar de vivir, intensificar las
propias potencialidades, cultivar las rela­
ciones... Algunos dirán que al desplazar de
este modo la cuestión del «¿qué hacer?»
significa plantear al fin los prob!emas
esenciales. Otros -entre los que, Sin du­
da me cuento - serán sensibles a la in­
m~nsa renuncia, y a los peligros de huida
hacia adelante en lo insignificante que es­
te repliegue implica. Pero el hecho objeti­
vo a analizar es, ante todo, este desplaza­
miento que no se explica solamente por
motivos psicológicos sino, sobre todo,
por razones sociales y políticas. Por esto
precisamente lo social y lo político siguen
englobando a lo psicológico, trabajándo­
lo, incluso cuando, como ocurre hoy, el
psicologismo parece triunfar.
Traducción: Fernando ALVAREZ-URIA