el descenso de cristo a los infiernos en el nt

CHARLES PERROT
EL DESCENSO DE CRISTO A LOS INFIERNOS EN
EL NT
El descenso de Jesús a los infiernos se menciona en el NT tan sólo en Ef 4,9. ¿Por qué
razón los autores del NT han evitado la expresión «descender a los infiernos» (al sheol,
al abismo, al hades) tan corriente en el AT? Aunque la expresión falte, ¿no estará
implícito el tema? Mientras unos exegetas declaran que este tema no tiene ningún
apoyo sólido en el NT, otros descubren numerosas alusiones al descenso; pero ni unos
ni otros coinciden en la elección ni en la exégesis de los textos aducidos. Frente a tal
desacuerdo Ch. Perrot intenta un análisis de los datos bíblicos que posibilite la
reflexión teológica.
Ésta la lleva a cabo Ch. Duquoc – en el extracto que sigue a la presente condensaciónenfrentándose con la interpretación de esta fórmula dogmática que repetimos casi sin
entenderla: «descendió a los infiernos». La interpretación «desmitizadora» aparece
como la única que permite salvaguardar el verdadero sentido dogmático de esta
fórmula, que corre el riesgo de perder todo significado al ser afirmada sin ningún nexo
con nuestro mundoo cultural actual.
La descente du Christ aux enfers dans le Nouveau Testament, Lumière et Vie, 87 (1968)
5-29
EL DESCENSO DEL HOMBRE A LOS INFIERNOS
Antiguo Testamento
Con la muerte deja de existir todo hombre. La carne se hace polvo y "el alma" se
convierte en "alma muerta", sin realidad consistente. Mientras subsisten los huesos, esta
alma -reducida a un estado de extrema debilidad- vaga como una sombra en la estancia
subterránea del sheol. El hombre ya no es nada y su alma, sin vida, entra en una especie
de letargo en el mundo subterráneo. El sheol es el lugar de las tinieblas, del olvido, del
silencio; reúne en su seno a todos los muertos, pobres y ricos, buenos y malos. No hay
sufrimiento ni alegría, ni retribución de ultratumba. E incluso aunque Dios tenga la
soberanía del sheol, las almas sin vida de los justos que lo habitan para siempre son
incapaces de alabarle. Descender a los infiernos es -en esta perspectiva- hacer la
experiencia de la muerte, perdiéndose en la inexistencia y en la nada. Es estar separado
de toda relación con los otros y con Dios, en ese lugar de la "ausencia" donde el mismo
justo no puede proseguir su íntimo diálogo con Dios. El descenso a los infiernos no
ofrece ningún contenido positivo; es una caída sin esperanza, el contra-valor por
excelencia.
En una época más tardía algunos textos del AT dejan entrever un resplandor de
esperanza: la vida de intimidad del justo con su Dios no puede ser interrumpida tan
brutalmente por la muerte. Si Dios "ha tomado consigo" a Henoc y Elías, ¿no podrá
arrancar a sus servidores de las redes del sheol y llevarles con Él a la gloria? Dios
vencerá a la muerte y hará salir a los justos fuera del sheol (Dan 12; 2 Mac 7,9). Aunque
todos permanecen sometidos al sheol, cuando llegue el tiempo señalado los justos
resucitarán y los pecadores permanecerán prisioneros en los infiernos. En estas
condiciones el descenso a los infiernos guarda todavía su carácter horrendo, pero para
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los amigos de Dios el sheol se convierte en un pasajero lugar de espera. En el libro de la
Sabiduría el sheol es un lugar de tormento para los malos a donde serán arrojados en el
espanto de la muerte eterna (4,18ss; 5,2-23). Pero los justos ya durmieron en la paz
antes de la recompensa final. La muerte del justo abre la puerta de la inmortalidad; para
él, el descenso a los infiernos no es en modo alguno una caída sin esperanza, sino el
paso a la inmortalidad dichosa.
El judaísmo inter-testamentario
Los autores de las apocalipsis no canónicas (Henoc, 4 Esdras, Baruc), precisan las ideas
sobre la vida de ultratumba y dan un contenido nuevo al tema del descenso a los
infiernos. Subrayemos los puntos esenciales de estos escritos que manifiestan un
profundo cambio respecto a la presentación del AT.
1) Los muertos no son considerados como "fantasmas" sin vida real, sino como "almas
o espíritus" que tienen una vida individual y una existencia personal, y por lo mismo
son todavía capaces de experimentar el placer y el sufrimiento, el remordimiento y la
alegría de estar con Dios.
2) Desde el momento de la muerte los espíritus son divididos en dos categorías: los
buenos y los malos; esta separación de orden moral encontrará su expresión plena en el
juicio final. El principio de la retribución de ultratumba es admitido por todos. La
muerte sella definitivamente el destino humano, sin esperanza de un cambio ulterior.
3) Cada autor apocalíptico tiene una visión propia del sheol expresada en el lenguaje del
mito e inarmonizable con la de los otros autores, con lo cual se enriquece el
pensamiento profundo de estos escritos. Las numerosas diferencias se polarizan en
torno a dos temas: la resurrección y el nuevo vocabulario. Bajo la idea de la
resurrección (rechazada totalmente por saduceos y samaritanos, referida sólo a los justos
por los fariseos) el sheol se convierte en el lugar del castigo eterno para los malos. Para
quienes aceptaban la resurrección general de buenos y malos, el sheol queda reducido a
un lugar de paso para todos los difuntos entre la muerte y la resurrección. El nuevo
vocabulario, por su parte, permitió caracterizar mejor el sheol en función del criterio
moral que divide, en adelante, a los difuntos en buenos y malos. Con todo, estos escritos
están lejos de concordar en este punto. Se recoge del AT la palabra "gehena" para
designar el lugar del castigo de los pecadores después de la muerte. Pero a veces es
presentado como un compartimiento del sheol, y otras veces puede designar también un
lugar diferente: el del castigo eterno después del juicio final. Paralelamente el paraíso
queda para unos como un compartimiento del sheol: el sheol de los justos en espera de
la resurrección; sin embargo, para otros es un lugar diferente: el lugar definitivo de las
delicias tanto antes como después del juicio final.
4) La antigua visión del sheol se hace más y más compleja y tiende a dividirse en
compartimientos especializados. Según 1 Henoc 22,2 las almas son repartidas en cuatro
cavidades antes del juicio final: en la primera están las almas de los justos, en la
segunda los pecadores que no han sufrido durante su vida el castigo de su pecado, en la
tercera los justos martirizados, en la cuarta los pecadores castigados ya durante su vida.
La palabra sheol se hace, así, muy ambigua y en ciertos casos "descender a los
infiernos" corresponde, finalmente, a "subir al paraíso". En esta ideología el descenso a
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los infiernos -o, si se prefiere, el sentido dado al acontecimiento de la muerte- ofrece un
contenido radicalmente distinto del de la antigua representación del AT. Descender a los
infiernos es morir, pero no perderse en la inexistencia. La muerte es un cambio en el
mundo de los espíritus personalizados y constituye la puerta abierta para la obra de la
re-creación, que es la resurrección. Aunque la muerte sea el salario del pecado es
también el salario de la justicia. Si para los malos es una sujeción a los poderes
demoníacos, el justo está bajo la custodia de los ángeles. En fin: en la muerte el justo ve
hacerse más profunda su vida de intimidad con Dios; para él, la muerte es la puerta de la
vida.
El Nuevo Testamento
El NT recoge y precisa las ideas judías en función de la presencia salvífica de Cristo.
Después de la muerte el espíritu conserva su personalidad e incluso el espíritu de los
justos se establece en la perfección. Esteban se dirige al Señor "pastor y guardián de
nuestras almas" diciendo: "Señor Jesús, recibe mi espíritu" (Act 7,59). La retribución de
ultratumba se lleva a cabo en función de la actitud tomada ant e el Señor, y la
resurrección de los muertos está condicionada por la resurrección de Jesús, primicia de
los que están muertos (1 Cor 15,20.23). Su resurrección es el signo de la victoria
definitiva de Cristo sobre la muerte (1 Cor 15,26).
Pero ¿qué ocurre con los espíritus de los difuntos entre la muerte y la resurrección? El
NT, en estrecha dependencia con las diversas ideas del judaísmo, nos da algunos
elementos para responder. El hades sigue siendo el lugar de estancia para todos los
muertos (Act 2, 27.31); es un lugar situado en las profundidades de la tierra (Mt 16,18;
Ap 1,8). Rom 10,7 habla del abismo considerado como el lugar de estancia de los
demonios, y Ap 20,13 habla del mar que guarda los ahogados. En Lc 16,19-31 el hades
parece dividido en lugares diferentes sin comunicación entre si: Epulón se halla en el
lugar de los tormentos y Lázaro en el seno de Abraham. Otras veces los justos están en
el tercer cielo, en ese sector del hades llamado paraíso (Lc 23,43; 2 Cor 12,4; Ap 2,7).
De ahí que el pensamiento neotestamentario referente a la suerte de los muertos antes de
la resurrección carezca de homogeneidad. La idea sigue siendo vaporosa y el
vocabulario incierto. Seria peligroso alinear todos estos datos imprecisos en la
perspectiva que se ha impuesto después en la tradición cristiana, pues ni el hades ni el
paraíso son el infierno ni el cielo de la teología posterior, ya que el NT coge del
judaísmo contemporáneo los temas y las expresiones características del lenguaje del
mito.
Es importante subrayar ahora cómo los autores del NT se han separado progresivamente
de estas antiguas ideas y han desmitizado conscientemente los datos heredados de la
tradición judía, limitando el empleo de palabras tales como hades, paraíso, gehena, en
provecho de un nue vo vocabulario que traspone esas categorías míticas en términos de
relación personal por o contra el Señor. Pablo, Juan y el Apocalipsis prefieren en lugar
de gehena expresiones como: la segunda muerte (Ap 20,6.14), la cólera de Dios (Jn
3,36; Rom 2,5; 5,9), la perdición (Rom 9,22), las tinieblas (Jn 12,46), estar arrojado o
separado de Cristo cuando llegue su venida (l Cor 9,27; Jn 15,2.6; 1 Jn 2,28) e incluso
en los Sinópticos la descripción hecha por Jesús de los tormentos de la gehena es
siempre muy sobria frente al barroquismo de las apocalipsis judías. La expresión
"paraíso" es todavía menos frecuente. Para situar a los justos en el más allá los autores
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del NT utilizan una serie de imágenes -moradas eternas (Lc 16,9), Jerusalén celeste
(Hebr 12,22), bajo el altar celeste (Ap 6,9), delante del trono de Dios (Ap 7,9; 14,3)que muestran que los justos viven en la proximidad de Dios y unidos a Cristo (cfr 2 Cor
5,8; Flp 1,23). No insisten sobre un lugar, sino que designan a una persona. Cuando en
Le 23,43 Jesús declara al ladrón: "hoy estarás conmigo en el paraíso", define claramente
lo que en lo sucesivo será el paraíso para el cristiano: estar con Cristo. El acento de la
frase no recae sobre la representación mítica del paraíso -tomada de las apocalipsis
judías-, sino sobre la relación personal que une al fiel con su Salvador.
Según estas observaciones constatamos que el descenso a los infiernos se presenta en el
NT de un modo bien distinto al de la antigua concepción bíblica y judía. Esta diferencia
es tan grande que los autores del NT emplean casi tan sólo en las citas la ambigua
expresión "descender a los infiernos". Todo consiste en adelante en estar con Cristo o en
rechazarle, y el sentido dado al suceso de la muerte se ha cambiado radicalmente. En
estas condiciones puede uno preguntarse hasta qué punto es todavía posible hablar del
descenso a los infiernos del cristiano e, incluso, de Cristo mismo; hasta qué punto la
tradición posterior, aceptada en el Credo, no ha remitizado lo que el NT había ya
conscientemente desmitizado. Si esto es así, ¿cómo comprender hoy el descenso de
Jesús a los infiernos utilizando todavía los clisés literarios y las convenciones del
lenguaje mítico?
EL DESCENSO DE JESÚS A LOS INFIERNOS
Analicemos ahora cada uno de los textos del NT susceptibles de apoyar la afirmación
del Credo sobre el descenso de Cristo a los infiernos.
1) "Lo mismo que Jonás estuvo en el vientre del monstruo marino tres días y tres
noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres
noches" (Mt 12,40).
Jesús rehúsa dar a los escribas otro signo que el de Jonás para justificar su autoridad.
Les ofrece tan sólo el contra-signo de su muerte cercana. Es probable que Mateo
considerase esta respuesta del Señor como un anuncio velado de la resurrección. A
ejemplo de Jonás, que saldrá del pez después de tres días, Jesús resucitará tras un corto
lapso de tiempo. El texto, sin mencionar explícitamente el descenso a los infiernos,
subraya la realidad de la muerte de Jesús y parece anunciar su próxima resurrección.
2) "yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso" (lc 23,43).
El buen ladrón exclamaba: "Jesús, acuérdate de mí cuando estés en tu reino", es decir,
en la inauguración de tu reino mesiánico. A esta llamada llena de esperanza en el futuro
escatológico, Jesús responde que "hoy" el ladrón verá abrirse ante si la puerta de la vida.
El futuro esperado se hace presente inmediato y el paraíso de las apocalipsis judías se
resume en la presencia de Cristo. A partir de la expresión popular "paraíso", es difícil
sacar otra conclusión sobre la situación de Cristo después de su muerte que ésta: la
muerte manifestará de inmediato la victoria de Cristo, siempre vivo, e inaugurará
inmediatamente la nueva vida de los justos con el Salvador.
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3) "Dios le resucitó librándole de los dolores del hades. Pues no era posible que fuera
retenido en su poder. Porque David dice de él: ... tú no abandonarás mi alma en el
hades y no permitirás a tu Santo experimentar la corrupción" (Act 2,24.27).
Pedro hace alusión, tan sólo, a la subida del hades, es decir, a la resurrección. Dios ha
librado a su Cristo de "los dolores del hades", expresión que está tomada del salmo 18,6
en los Setenta. El hebreo habla solamente de "lugares de la muerte". El hades es
comparado, en el salmo, a una mujer en los dolores del parto que deberá restituir los
muertos tenidos en su poder. El texto subraya la realidad de la muerte de Cristo, sobre
quien el hades no impondrá su poder; Cristo no conocerá la corrupción que sella la
dominación definitiva del hades, sino que resucitará victorioso de la muerte. El
Apocalipsis, para significar el poder y la victoria del Salvador sobre el hades en el
mismo momento de su muerte, dirá que Cristo detenta "la llave de la muerte y del
hades" (118). Su muerte manifestará que Él es "el Viviente" y la fuente de vida para
todos.
4) "Desconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la suya propia (los judíos),
han rehusado someterse a la justicia de Dios. Porque el fin de la Ley es Cristo para la
justificación de todo creyente. En efecto, Moisés escribe acerca de la justicia que nace
de la Ley: quien la cumpla, vivirá por ella. Mas la justicia que viene de la fe dice así no
digas en tu corazón ¡quién subirá al cielo!, es decir, para hacer bajar a Cristo; o
¡quién bajará al abismo!, es decir, para hacer subir a Cristo de entre los muertos.
Entonces, ¿qué dice? Cerca de tí está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir,
la palabra de la fe que nosotros proclamamos" (Rom 10, 3-8).
Pablo compara la justicia nacida de la Ley y la justicia nacida de la fe. En principio, la
justicia nacida de la Ley es posible que la obtenga -según Lev 18,5- aquel que cumple
los preceptos de la Ley; pero de hecho -según Dt 9,4- es imposible, pues buscar
establecer su propia justicia es engañarse a si mismo. Pero Pablo aplicando Dt 30,12-14
a Cristo nos dice que la fe en Cristo, la única que justifica, está al alcance de todos y lo
que, de hecho, es imposible al hombre es posible a Dios y a aquel que cree. No hay que
hacer ningún imposible para obtenerla. No hay que subir al cielo para hacer descender a
Cristo, ni descender al abismo para hacerle subir. Todo eso está ya cumplido: Cristo ya
ha descendido del cielo y ya ha resucitado de entre los muertos. La salvación por la fe es
posible para todos. Todas las condiciones para la salvación están ya realizadas.
Insistamos en dos puntos de esta difícil argumentación: primero, Pablo no menciona
aquí expresamente el descenso de Jesús a los infiernos; sin embargo, lo supone y hace
de "la subida del abismo", es decir, de la resurrección, la condición de nuestra salvación.
Con todo, descenso y ascenso del hades están íntimamente unidos: el acontecimiento de
la muerte-resurrección es la fuente de la salvación. Segundo, Pablo aplica a Cristo, "fin
de la Ley", el texto de Dt 30,12 y dice que antes la Ley era el fundamento de la
salvación, pero que en adelante lo es Cristo. La salvación, procurada por la Ley, era
universal y estaba al alcance de todos; de la misma manera lo está la salvación de
Cristo, venido al mundo y ascendido del hades.
El judaísmo insistió en el tema de la universalidad de la salvación por la Ley. El targum
palestinense (codex Neofiti) sobre Dt 30, 12-14 nos dice que no hay que esperar otro
Moisés trayendo al pueblo una nueva Ley, ni otro Jonás venido del abismo llevando a
las naciones una Ley nueva. La primera Ley es suficiente, es universal, y su soberanía
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es cósmica, está en las alturas y en las profundidades. Pablo toma por su cuenta esta
argumentación judía y la aplica al caso de Cristo, "fin de la Ley". Cristo ha obrado ya
definitivamente la salvación por su venida al mundo y por su descenso-ascenso del
hades. Nuevo Moisés y nuevo Jonás, ejerce en adelante su soberanía sobre el mundo
entero, en las alturas y en las profundidades. Esta idea será utilizada especialmente en el
texto siguiente.
5) "A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de
Cristo. Por eso dice: "subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres".
¿Qué quiere decir "subió" sino que antes bajó a las regiones inferiores de la tierra?
Este que bajó es el mismo que subió por encima de los cielos para llenarlo todo" (Ef
4,7-10).
Pablo quiere demostrar que Cristo resucitado da a cada uno de los fieles dones
espirituales particulares. Para probarlo cita el salmo 68, 19 en cuyo texto hebreo se lee:
"tú has subido a la altura, capturando cautivos, y recibiste hombres como tributo, ¡oh
Dios!". El versículo se refiere al Dios del Sinaí que llega triunfante sobre la montaña
para recibir el homenaje de los vencidos. Pero Pablo -o más bien su fuente, un antiguo
himno cristiano- basándose en el targum arameo ("Tú has subido al firmamento, Moisés
profeta... has enseñado las palabras de la Ley, has dado dones a los hombres") que no
aplica el texto a Dios, sino a Moisés que ha subido a las alturas y ha dado la Ley a los
hombres, sustituye recibiste por dio dones. El autor cristiano aplicará ahora en todo su
sentido este versículo a Cristo, nuevo Moisés. Así como Moisés después de su subida ha
dado la Ley, así Cristo después de volver a subir a los cielos distribuye a los fieles los
dones de su Espíritu.
Con la ayuda de este texto Pablo argumenta a continuación sobre el ascenso y el
descenso del Salvador: si ha subido quiere decir que antes descendió a las regiones
inferiores de la tierra. ¿Alude aquí Pablo al descenso al hades? Las "regiones
inferiores", ¿designan simplemente la tierra, por oposición a los cielos, que son las
regiones superiores, o designan al sheol? En el primer caso, Pablo hablaría solamente de
la venida de Jesús sobre la tierra y de la subida a los cielos. En el segundo, Pablo
opondrá los dos puntos extremos de la carrera redentora del Salvador: ha subido por
encima de los cielos después de haber descend ido a las profundidades del sheol: llena
todo el universo afirmando su soberanía sobre todo el cosmos. Pero quizá, estas dos
interpretaciones no se excluyan mutuamente. Lo mismo que las "alturas" del salmo 68,
19 designan -según la tradición judía- tanto la cumbre del Sinaí como el firmamento, así
también la bajada a las "regiones inferiores" puede designar tanto la tierra como las
profundidades del sheol.
Sin embargo, esta argumentación paulina de tipo rabínico no deja de intrigar.
Recordemos otra tradición judía que puede ser antigua: Moisés para subir a la santa
montaña tiene que luchar contra los ángeles, los cuales quieren impedirle que reciba la
Torá; después, al descender, tiene que afrontar los poderes infernales que quieren
matarle. De la misma manera, Cristo ha descendido a las profundidades para someter a
los poderes infernales y ha subido por encima de los cielos para afirmar su soberanía
sobre los poderes celestes. El descenso nos recuerda su kénòsis, desde el nacimiento
hasta la muerte, y la ele vación proclama su universal soberanía sobre el cosmos.
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6) "Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecadores,
el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu. En el Espíritu fue
también a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les
esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé construía el arca... Él (Cristo)
que habiendo ido al cielo está a la diestra de Dios, y al que están sometidos los ángeles,
las dominaciones y las potestades" (l Pe 3, 18-20.22).
En los versículos precedentes al texto citado Pedro invita a los fieles a saber sufrir
practicando el bien, como lo hacia el Salvador. Para valorar este ejemplo cita, muy
probablemente, un antiguo himno bautismal cristológico recordando la muerte y
resurrección de Cristo: muerto a causa de nuestros pecados, el justo por los injustos, a
fin de conducirnos a Dios. Su muerte expiatoria es causa de vida para los hombres. Pero
¿qué significa "Él se fue también a predicar a los espíritus encarcelados"?, ¿es una
alusión a la actividad salvadora de Cristo en su descenso a los infiernos? La mayoría de
los exegetas rechazan tal alusión. Según la interpretación tradicional Cristo, al morir,
entrega su espíritu al Padre, el cua l, incluso antes de la resurrección, se lo devuelve con
un aumento de poder. ¿Cómo no iba Cristo a aprovechar el plazo de su triduo sacro para
ir a manifestar su compasión a las "almas separadas" como la suya y a aportarles la
última posibilidad de salvación? Jesús, por tanto, descendiendo a la "prisión de los
espíritus", donde los buenos y los malos se encontraban reunidos, proclamó la
liberación de tal manera que todos fueron alcanzados por esta predicación de la
salvación. Así, el Salvador, entre la muerte y la resurrección, ejerce una acción
particular en el sheol donde los justos y los pecadores esperaban la salvación. Pero las
objeciones abundan contra esta interpretación. He aquí algunas:
a) El texto de 1 Pe habla tan sólo de una predicación de salvación a los pecadores más
endurecidos del AT, a la generación de Noé, impía por excelencia y que, según la
tradición judía, fue condenada y no tendrá ninguna participación en el mundo futuro. La
idea de una conversión de tales pecadores en el más allá parece, al menos, extraña; lo
que no significa que Dios, en el juicio final, no pueda ejercer sobre ellos su misericordia
y su paciencia atenuando sus sufrimientos (l Henoc 60,25).
b) La expresión "muerto en cuanto a la carne y vivificado en cuanto al espíritu"
recuerda simplemente la muerte y la resurrección de Cristo. No se trata de una
vivificación especial del alma de Cristo en el hades, antes de la resurrección. Las
palabras "vivificado" y "en el espíritu" caracterizan a Cristo resucitado como lo prueban
numerosos textos (Jn 5,21; Rom 1,4; 4,17; 8,11; 1 Cor 15,22. 36.45; 1 Tim 3,16).
c) Cristo resucitado "marchó allí (no dice descendió) a predicar a los espíritus en
prisión". Los espíritus de que se trata aquí no son los hombres desencarnados, sino los
ángeles caídos (cfr ángel en Heb l,14; Ap 1,4; Mt 10,1...). Siguiendo una tradición judía
muy extendida en la época de Jesús, la generación del diluvio estaba particularmente
corrompida, pues era el fruto de la unión ¡licita entre los hijos de Dios (ángeles) y los
hijos de los hombres. Según la misma tradición la generación fue justamente castigada y
los ángeles puestos en prisión. Pero los hijos de los ángeles continuaron, después del
diluvio, ejerciendo su acción corruptora sobre los hombres incitándoles a pecar. En las
apocalipsis judías ésta es una de las principales explicaciones del origen del mal y del
pecado en la tierra.
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En tal contexto se puede interpretar el texto de 1 Pe diciendo que Cristo muerto y
resucitado (vivificado) ha proclamado la salvación a los poderes del mal; y que, por su
victoria sobre la muerte, les ha notificado el fin de su malvada soberanía sobre los
hombres. El hombre no está ya bajo el imperio absoluto del pecado. Así como a la
predicación de la salvación durante el ministerio terreno de Jesús seguía la expulsión de
los espíritus, así y de manera definitiva la proclamación de la salvación en la
resurrección implica la sumisión de los poderes que incitan al pecado. En resumen: el
texto de 1 Pe es paralelo al de 1 Tim 3,16: "Él ha sido manifestado en la carne,
justificado en el Espíritu, visto de los ángeles... levantado a la gloria".
Sin duda que la palabra "predicar" utilizada en 1 Pe tiene el sentido de "proclamar
solemnemente la salvación" y no el de "condenar", pues los espíritus malos están
condenados desde hace tiempo. Esto nos lo explica otra tradición judía y cristiana en la
que Noé, "predicador de la justicia" a la generación del diluvio, exhorta a los hijos de
los ángeles a someterse (2 Pe 2,5). Jesús, nuevo Noé, ha proclamado la salvación a los
poderes angélicos, a los hijos de los ángeles de la generación del diluvio y los ha
sometido. En conclusión: el texto de 1 Pe no habla de una acción especial de Jesús "en
espíritu" sobre los justos y los pecadores, sino de la victoria de Cristo, muerto y
resucitado, sobre los perversos poderes angélicos.
7) "(Los pecadores) darán cuenta a quien está dispuesto para juzgar a vivos y muertos.
Por eso hasta a los muertos se les ha anunciado la Buena Nueva, para que, condenados
en la carne según los hombres, vivan en espíritu según Dios" (l Pe 4,5-6).
Varios comentaristas ponen en paralelo la predicación que ha sido tratada en 1 Pe 3,19
con la señalada aquí. Para unos, Cristo descendido a los infiernos ha ejercido, en los dos
casos, su ministerio sobre los difuntos. Según otros, aquí se alude a la acción salvadora
de Jesús en el hades, pues los muertos del presente texto no son los difuntos, sino los
"muertos espirituales", los pecadores. Según esta hipótesis, el evangelio ha sido
proclamado a los pecadores para que se conviertan y vivan en adelante según Dios en el
espíritu. Esta interpretación es posible ya que Ef 2,1 y Col 2,13 hablan de los muertos
en el sentido de "muertos espirituales".
Pero hay que confesar que esta explicación fuerza un poco el sentido natural de las
palabras y no se impone absolutamente; por eso no aceptaremos el sentido de muertos
espirituales, sino el de difuntos.
Después de haber subrayado en 1 Pe 3,19 el poder de Cristo sobre los poderes
malvados, el autor habla ahora de la evangelización de los difuntos por el juez de vivos
y muertos. No se trata aquí del Cristo en los infiernos ejerciendo su ministerio en el
lapso de tiempo que separa su muerte de su resurrección, sino del Cristo resucitado, juez
universal de vivos y muertos. Para explicar el extraño tema de la evangelización de los
muertos debemos recurrir de nuevo a la antigua tradición oral judía.
Hemos visto que en Rom 10,6 Pablo insiste en la universalidad de la salvación traída
por el resucitado. El Salvador, "fin de la Torá", es un nuevo Moisés y un nuevo Jonás.
Por su descenso y subida del hades queda sustituida la salvación que hasta entonces
dispensaba la Ley por la salvación definitiva y universal que trae en su persona. En Ef
4,8 Pablo afirma la soberanía universal del Salvador sobre el cosmos. Nuevo Moisés
ascendido y descendido, somete a los poderes y dispensa los nuevos dones del Espíritu.
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Tal insistencia sobre este tema fundamental se explica bien por el contexto palestinense
de entonces. El judaísmo exaltaba, hasta lo más alto, la Torá y la salvación universal
que ella dispensa: todo hombre, judío o no, será juzgado según ella y ante ella todos
serán declarados responsables, incluso los muertos. El Apocalipsis siríaca de Baruc
(capítulo 59) dice que la luz eterna de la Torá brilla en las tinieblas anunciando a los
difuntos que habían permanecido fieles la recompensa y a los infieles el castigo. ¿No se
ve el paralelo entre esta luz de la Torá brillando en las tinieblas del sheol y la
evangelización de los difuntos por Jesús, nueva Torá? Jesús, nuevo Moisés y juez
universal, asegura en adelante el papel salvífico dado a la Torá ahora caduca. Su
muerte-resurrección trae consigo la salvación a todos, a los vivos y a los muertos. Su
muerte es fuente de vida para los difuntos (cfr Mt 27,52).
En resumen: tanto el texto de 1 Pe 4,6 como el de 3,19 subrayan fuertemente la
universalidad de la salvación traída por Jesús a vivos y muertos y ponen de relieve - lo
mismo que Rom 10,6 y Ef 4,8- las consecuencias salvíficas de la muerte y resurrección
de Cristo, del descenso y ascenso del hades.
Conclusión
Recordemos primero que son raras las alusiones al descenso de Jesús a los infiernos y
numerosos, por el contrario, los textos del NT sobre la muerte del Salvador. En la
primera parte de este estudio vimos que el tema del descenso a los infiernos había
evolucionado en el curso del tiempo y se había depurado progresivamente. En el caso
particular del descenso de Jesús, la primera tradición cristiana ha ido, poco a poco,
eliminando de esa presentación su sabor mítico para centrar su pensamiento en la
muerte del Salvador y sus consecuencias salvíficas. Esta elaboración teológica está
enraizada en el medio judío y todos los intentos hechos a principios de siglo para
encontrar los pretendidos paralelos con los descensos a los infiernos de las religiones
paganas han sido vanos.
La significación de este tema es difícil de captar, pero la imagen del ascenso del hades
hace que cristalice en torno suyo todo un conjunto de temas teológicos que, como
múltiples facetas, reflejan la riqueza del hecho fundamental. Nuestro lenguaje de tipo
conceptual no puede abarcarla en una corta fórmula. En términos generales decimos, sin
embargo, que ilustra tanto la realidad de la muerte de Jesús como la realidad de su
resurrección.
Jesús ha descendido a los infiernos significa que ha conocido la muerte con todo su
horror; que la obra de la muerte, exceptuando la corrupción, ha alcanzado en Él su
punto límite. Él ha pagado el salario de nuestros pecados. Y aunque su muerte parezca
el signo mismo del fracaso - y ponga en cuestión toda su obra apostólica y hasta toda la
obra de la creación de la cual Él es la última palabra-, de este fracaso surgirá la victoria,
de suerte que el descenso de Jesús al hades no puede comprenderse más que en función
del ascenso del hades, como el anverso y el reverso de un mismo acontecimiento
fundamental. El sentido profundo del descenso a los infiernos, es la subida de los
infiernos, es decir, el triunfo de Cristo resucitado.
El ascenso del hades revela, además, todas las consecuencias salvíficas de la muerteresurrección del Señor: la victoria definitiva del Salvador sobre la muerte, el triunfo
CHARLES PERROT
sobre los poderes cósmicos que tienen al hombre bajo su yugo, la liberación de los
muertos en Cristo, la universalidad de la salvación traída por Jesús. El Salvador
resucitado domina los poderes angélicos en el cielo y en el infierno, y como nuevo
Moisés y nueva Torá dispensa a todos, e incluso a los muertos, la salvación universal.
El NT no satisface nuestra curiosidad sobre el estado ontológico de Jesús en el hades ni
sobre las actividades de su alma "separada" en esa circunstancia. La discreción del NT
sobre el tema invita, incluso, a eludir tales cuestiones como si fueran falsos problemas.
El judaísmo consideraba el hades como un lugar de paso en la espera del juicio final y
de la resurrección. Pero el NT suprime este compás de espera: la muerte inaugura
inmediatamente, hoy, las nuevas relaciones personales con Dios y su Cristo.
Recordemos el contexto litúrgico bautismal de 1 Pe 3,18ss: el cristiano, sumergido en el
agua del bautismo, desciende a los infiernos para vencer a los poderes malignos y
ascender renovado en Cristo. Para el cristiano, descender a los infiernos es encontrar a
Cristo; para Cristo es ir hacia el Padre. El hades no existe ya: de manera que disertar
sobre las actividades del alma separada del Salvador en el hades es llegar a una
problemática que no es ni siquiera cristiana.
Tradujo y condensó: MANUEL DE LA ENCINA
CARLOS MARÍA SANCHO