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Entrevista publicada en Revista Ñ de Cultura • IDEAS
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Sábado, 29 de enero de 2011
Ser-en-sueño
Crónicas de historia y vida toba
Pablo Wright
Colección Culturalia
En qué y por qué creen los que creen
Coexisten con religiones tradicionales, pero en tiempos de crisis, los cultos
populares tienen mayor “eficacia simbólica” para ofrecer un proyecto de vida.
Aquí, un experto analiza el fenómeno.
POR HECTOR PAVON
Pablo Wright es un antropólogo especializado en religiosidad popular y en esta entrevista
ilustrativa sobre ese fenómeno sostiene que “estamos frente a una verdadera globalización
religiosa”. Estudió en la Universidad de Buenos Aires, la Temple University y en Harvard, y ha
escrito Ser-en-el-sueño , un libro de larga y profunda investigación donde se sumergió en el
mundo toba. A través de la Antropología simbólica, materia que dicta en la UBA, ha investigado
sobre religión y chamanismo. Aquí explica detalladamente en qué consiste el mundo religioso
que podría ser entendido como paralelo al de las religiones oficiales pero que hoy excede esa
categoría y compite con los credos antiguos.
¿Cómo caracteriza el mundo de la religiosidad popular?
Se la asocia usualmente con formas del catolicismo que se apartan de dogmas y prácticas de la
ortodoxia eclesiástica, que no es la única especialista de lo sagrado. Tienen como horizonte
histórico los procesos de conquista espiritual y material que desde la época colonial
transformaron las culturas indígenas y criollas. Se trata de un concepto relacional exterior a los
propios actores sociales y que se caracteriza por una percepción de “ilegitimidad”, en donde la
variable de clase social es definitoria. Desde una visión dogmática y de clase media naturalizada,
las formas de sectores menos favorecidos que demuestran creatividad cultural serían eso
llamado religiosidad popular. Desde un punto de vista de la teoría de la modernidad, la
religiosidad popular correspondería a la recreación de sectores subalternos que elaboran una
crítica cultural a través de lenguajes rituales y modos de organización particulares. Una gran
diferencia entre el mundo católico y el evangélico en sus versiones pentecostal y neopentecostal, es que para los primeros existen mediadores entre los seres humanos y lo divino,
que son los santos y demás figuras poderosas veneradas. En cambio, para los segundos, la
diferencia teológica, que proviene de la Reforma, es que cualquier mediación de este tipo es
idolátrica. Se trata de una construcción más abstracta de una gran austeridad simbólica.
¿Cuándo se empezó a hablar de este fenómeno dentro y fuera de la Argentina?
Si bien la religiosidad popular en esta parte del mundo hunde sus raíces en más de cinco siglos
de historia, fue después del Concilio Vaticano II que muchos sacerdotes críticos e intelectuales
orgánicos comenzaron a dar visibilidad, a reconocer como auténtica y legítima la religiosidad de
sectores populares que manifestaban una forma propia de sentir frente a lo sagrado. En América
Latina fue muy influyente la crítica a la Iglesia desde los propios sacerdotes y obispos del
movimiento de la Teología de la Liberación. En el campo protestante es posible afirmar que las
diversas formas de evangelismo pentecostal que comenzaron a surgir a fines del siglo XIX y
durante el siglo XX, especialmente en los EE.UU., son formas de religiosidad popular que
condensan las contradicciones sociales y religiosas de ese país. Su expansión se debe al poder
geopolítico estadounidense.
Para contextualizar, ¿cuáles son las religiones tradicionales que han congregado más
personas en la primera década del siglo XXI?
En la Argentina aún sigue siendo dominante el catolicismo, aunque hay un importante auge del
protestantismo en su variante evangélica y en nuevos cultos neopentecostales como la Iglesia
Universal del Reino de Dios, de origen brasileño. El judaísmo es también importante, aunque no
posee estrategia proselitista como sus contrapartes cristianas.
¿A qué sectores sociales involucra las expresiones religiosas populares? ¿Cómo se
diferencia de las grandes religiones?
El universo social de las prácticas que reelaboran y contestan las formas hegemónicas se halla
en sectores sociales de bajos recursos y también en zonas en donde la Iglesia tiene una
presencia débil y/o esporádica. Sin embargo, las clases medias parecen hacer un uso pragmático
de la religiosidad popular. La religiosidad popular es un fenómeno complejo de creatividad
cultural que tiene componentes teológicos, rituales y políticos que reelaboran elementos
centrales del catolicismo. Generalmente carece de textos escritos dogmáticos. En el caso del
evangelismo hay textos propios, además de las Escrituras. Aquí la principal diferencia es más de
índole organizativa, ya que son organizaciones horizontales con bastante autonomía, y gran
parte del funcionamiento y alcance de las iglesias evangélicas se debe al carisma de los líderes,
es decir, los pastores.
¿Cómo se llega a la religiosidad popular? ¿Previo paso por las religiones tradicionales?
A veces hay coexistencia de dimensiones de lo sagrado en formas más hegemónicas con modos
más lábiles en donde entra lo popular. Es decir, una misma persona puede desarrollar una
religiosidad “oficial” y, simultáneamente, para ciertas instancias de la vida, ser devota de santos
y devociones populares. En el caso de las formas populares de protestantismo, puede haber una
trayectoria previa católica o en iglesias protestantes históricas, o a veces de posturas
agnósticas.
¿Cuál es el contexto que provoca esta opción por la religiosidad popular?
Generalmente hay un malestar con la religión oficial en términos de identificación de las formas
dogmáticas y rituales con las necesidades vitales de la gente. Esta aparente desconexión es
remediada por modos de expresividad ritual, de creencias y de organización más adaptadas a
estos contextos. Ante las grandes crisis sociales, económicas, políticas, la religiosidad popular
exhibe mayor capacidad de simbolizar un sentido de proyecto de vida y de trascendencia. No se
trata de opciones excluyentes sino más bien complementarias.
¿Cuáles son los santos populares que reciben más adhesiones? ¿Por qué cree que han
sido elegidos por la gente?
Se pueden incluir tanto santos y héroes populares así como diferentes manifestaciones
marianas. Actualmente hay figuras veneradas con gran prestigio como el Gauchito Gil, que fue
un personaje histórico, o San Expedito y también el movimiento de la Virgen Desatanudos. A
todos ellos se añaden los ya clásicos, como San Cayetano, la Difunta Correa, la Virgen de Itatí y
la Virgen de Luján, entre otros. Hay cultos populares a personas de renombre que tuvieron
muerte trágica, como el mencionado Gil, y los cantantes Rodrigo y Gilda. En este caso, las
características de la vida desde un punto de vista moral y los hechos de su muerte determinan
las condiciones de posibilidad de su poder numinoso. Todos estos seres poderosos actúan como
mediadores entre la gente y la divinidad, y los más populares se asocian con acciones benéficas
a favor de los grupos más desposeídos económica y políticamente. Un nuevo fenómeno de gran
interés son las vírgenes de comunidades migrantes de países limítrofes, que captan el fervor
religioso en los nuevos lugares de instalación. La religiosidad popular posee asimismo una fuerte
dimensión identitaria.
¿Y de qué modo los creyentes mezclan ritos de la religiosidad popular y las religiones
tradicionales?
Los horizontes de rituales y creencias son conjuntos multifacéticos de representaciones y
prácticas en donde lo “tradicional” y lo “popular” no están tajantemente separados. Una visión
más dinámica de estos fenómenos sugiere que la gente apela a unas formas u otras de acuerdo
con circunstancias concretas de la vida. Así, alguien puede ir a la misa católica como cualquier
fiel, y, al mismo tiempo, cuando llega el día, hacer una peregrinación a algún santuario del
Gauchito Gil, y, si tiene alguna enfermedad, también consultar a especialistas médicos
populares, es decir, a curanderos, que remiten su poder a la deidad cristiana.
¿Cómo ha incidido la tecnología en la religiosidad popular, pastores electrónicos, por
ejemplo?
La tecnología permite desarrollar un alcance masivo a través de los medios gráficos, la radio, la
TV, Internet, etcétera. De este modo, en el mundo de la religiosidad popular hay mayor
penetración en la esfera pública, con el concomitante efecto de poder y de exhibición social de
carismas. El tiempo y el espacio se pueden controlar, lo que permite formas de organización de
los cultos y/o peregrinaciones, por ejemplo, con más alcance popular. Lo mismo sucede en el
evangelismo pentecostal y neopentecostal, en donde algunas instituciones como la IURD son
propietarias de medios visuales y gráficos, con lo cual el alcance institucional es muy
importante, tanto en su país de origen como en muchos otros, la Argentina incluida. Se observa
la emergencia de verdaderas teleaudiencias que participan de las actividades religiosas con
sentido de inclusión, pertenencia y compromiso tan concretos como si estuvieran físicamente en
los templos. Asimismo, en esta institución existe un marketing sofisticado de productos rituales
cuya compra se realiza por TV con dinero electrónico. El énfasis en la tecnología, especialmente
entre los grupos evangelistas, es al mismo tiempo, para los miembros, la muestra del poder de
las instituciones, el que en última instancia remiten a Dios. Se realiza entonces una lectura
sagrada de la tecnología, del mercado, y de los beneficios que ambos traen para los fieles.
Estamos en presencia de una verdadera globalización religiosa, desde los márgenes de las
religiones históricas.
¿En qué medida pueden relacionarse con el pasado, y con el presente en algunos
casos, indígena?
En general, para el mundo católico, muchas de las creencias y prácticas populares poseen
elementos indígenas bajo una apariencia cristiana, producto de varios siglos de hegemonía
religiosa. Es el caso de personajes sagrados del santoral, que representan seres poderosos del
mundo indígena ancestral. En cuanto al presente, hay casos diversos, que se relacionan con
personajes históricos cuyas vidas representan un ejemplo de valores cristianos a imitar:
sufrimiento, generosidad, entrega, honradez, fidelidad, optimismo a pesar de las dificultades.
¿En qué casos y de qué modo se puede relacionar la religiosidad popular con la magia?
Desde el punto de vista antropológico, el término más adecuado sería el de “eficacia simbólica”
que refiere al conjunto de prácticas en donde se da una manipulación de símbolos socialmente
aceptados, que produce efectos de acuerdo con los supuestos que ese grupo tiene. Así, todas las
formas de religiosidad apelan a estas prácticas, por lo tanto, todas tienen importantes cuotas de
“magia”. La Eucaristía para el mundo católico sería un ejemplo de una aparente práctica mágica,
la que sin dudas estaría muy lejos de la teología oficial. La religiosidad popular posee y propone
la posibilidad de prácticas en donde la lógica de la eficacia simbólica es clave: en las prácticas de
sanación, en la acción omnipresente de los santos, en el poder de la plegaria con o sin objetos
mediadores (estampitas, crucifijos, rosarios...), en el acto redentor de los sacrificios, entre otros.
Lo mismo sucede en el evangelismo, que a pesar de descreer del poder mediador de entidades u
objetos, desarrolla prácticas de sanación, oración en presencia o a la distancia, usa objetos
comosouvenirs con poder sacro, etcétera.
¿El futuro tendrá más y nuevos dioses de los que imaginamos?
Desde un enfoque simbólico de la religión podríamos afirmar que debido a la naturaleza
contingente e histórica de los símbolos religiosos (sean ellos populares o hegemónicos) siempre
habrá símbolos que pierden poder y otros que nacerán de sus cenizas, teniendo en cuenta los
contextos históricos a los que respondan. En resumen, podrá haber nuevos dioses, pero
posiblemente sean diferentes a los de hoy. Si existen deberán expresar simbólicamente las
condiciones de vida y también las contradicciones culturales que enfrenten. Los cultos a seres
extraterrestres son un interesante caso de globalización “cósmica” de lo sagrado.