Pobre, Excluido y Solidario. Los otros sujetos históricos en

Pobre, Excluido y Solidario. Los otros sujetos históricos en el México del siglo XXI
Autor(a): José Luis García y Medina
Seudónimo: Jacinto Maíz Yaltzil
I. Introducción.
Año tras año, vemos una creciente incertidumbre económica y social en nuestro país, debido en
gran parte, a las políticas de crecimiento y desarrollo que se han impulsado históricamente. Los
salarios no alcanzan y el desempleo se abalanza; la pobreza como avalancha aumenta a la par que
los alimentos se encarecen; los apoyos gubernamentales son cada vez más focalizados y
asistenciales; la degradación ambiental es pauta de crecimiento y las formas organizativas
delincuenciales crecen diariamente lo mismo que la formación de “nuevos sujetos solidarios” para
enfrentar esta complejidad social.
En resumidas cuentas, vivimos una fase histórica donde se privilegia el valor de cambio (de cuño
monetario D-M-D) en todas las relaciones presentes, respecto a lo desatendido del valor social y de
uso (de cuño relacional M-D-M), al que sin embargo, las formas solidarias de relación han apelado
en las últimas décadas en México y otras latitudes.
Bajo este panorama, es interesante analizar la manera en que muchos actores sociales, se organizan
y sobreviven de manera conjunta mediante la formación de cooperativas, organizaciones
campesinas y populares, cajas de ahorro y crédito comunitarias, empresas solidarias,
emprendimientos productivos y otras muchas experiencias más.
En la construcción de estos nuevos sujetos sociales, se observa el proceso histórico de respuesta
política y conflicto social en el actual orden hegemónico junto con la emergencia de estrategias
sociales y económicas de sobrevivencia que se traducen en novedosas formas de hacer y tender
lazos socioeconómicos (micro-organizativos) donde privan patrones de reciprocidad y solidaridad
como principal fuerza o energía social.
El análisis de las prácticas sociales de saber y las cosmovisiones de distintos pueblos generadores
de sujetos, se hace relevante al momento de establecer categorías de clase e identidad colectiva,
pues proponen una nueva forma de revalorización de actividades cooperativas, mediante factores o
medios de producción desechados y de poco valor para la economía capitalista (por ejemplo, mano
de obra no especializada, tecnología atrasada, conocimientos fragmentados y parciales, nulo capital,
etcétera).
Por tal motivo, es importante resaltar el papel vigente de la “solidaridad” que acompaña los
orígenes de la especie humana, siendo objetivo del presente ensayo, analizar tales procesos sociales
que escapan de las dimensiones individualistas y egoístas de hacer economía o sociedad. Para ello,
1
iniciaremos una búsqueda filosófica que nos permita observar la generación histórica de diversos
sujetos portadores de distintas verdades, ideas y prácticas socioculturales. Esto con la intención de
desmitificar el hecho de que la economía capitalista subsume realmente y por completo todas las
actividades socioeconómicas existentes, pues dentro de un mismo contexto, pueden converger
distintas formas de hacer “economía no asalariada mediante una racionalidad no capitalista”
(Chayanov, 1988: 103-135). El surgimiento de tales actores es clave para ver cómo conviven
formas societales que se alejan de la propia organización capitalista a través de preceptos
axiológicos, simbólicos y materiales distintos a los que propone aquél modo de producción.
Asimismo, estos sujetos influyen en los procesos de cambio social que envuelven nuestras
sociedades en la búsqueda de un mejor desarrollo de las necesidades humanas y del medio ambiente
que las contiene. Trataremos de clarificar tales argumentos y preguntas de reflexión en las
siguientes líneas ensayísticas.
II. Los sujetos históricos. La fragilidad de la vida institucionalizada.
El análisis marxista ortodoxo ha supuesto que el sujeto humano, el sujeto de conocimiento, esta
determinado generalmente por la infraestructura económica, es decir, ha intentado ver cómo las
condiciones económicas de la existencia, encuentran en la conciencia de los hombres su reflejo o
expresión.
Para Michel Foucault, tal situación es diferente, pues advierte que las prácticas sociales pueden
llegar a engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos, conceptos y
técnicas, sino que hacen nacer, además, formas totalmente nuevas de sujetos de conocimiento. En
este sentido, muestra en particular cómo puede llegar a formarse en el siglo XIX, un cierto saber del
hombre, de la individualidad, del individuo normal o anormal, dentro o fuera de la regla; saber éste
que, en verdad, nació de las prácticas sociales de control y vigilancia. De esta manera, mediante una
historia de los dominios del saber en relación a las prácticas sociales y políticas, excluye la
preeminencia de un sujeto de conocimiento dado previa y definitivamente.
Tal consideración adquiere suma importancia si nos detenemos a reflexionar sobre la constitución
de un sujeto que no esta dado de forma universal y contundente, es decir, “que no es aquello a partir
de lo cual la verdad se da en la historia, sino de un sujeto que se constituyó en el interior mismo de
ésta y que, a cada instante, es fundado y vuelto a fundar por ella” (Foucault, 1990: 16). Foucault
establecerá así, la comprensión de la “Verdad” como un artificio humano, histórico y
socioculturalmente determinado, tan limitado que responde a un conjunto de procedimientos
reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación y el funcionamiento
de los enunciados discursados a través del medio político humano. La Verdad esta ligada a los
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sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la
acompañan, hablándose así de un régimen de la Verdad con relaciones de lucha.
Este régimen no es simplemente ideológico o superestructural; ha sido una condición en la
formación y desarrollo del capitalismo. De tal suerte, la dominación de clase debe presentarse
siempre como la expresión de algo necesario y en cierta medida “natural”, como una verdad
innegable. “Para lograr esto, en comunidades más simples se tiende a recurrir a lo sobrenatural,
privilegiando a la religión o a diferencias evidentes, de carácter racial o cultural. En organizaciones
sociales más complejas, el razonamiento se sofistica y aspira a presentarse como ciencia” (Mauro,
1990: 307-316).
En este mismo tenor, F. Nietzsche ya había logrado establecer un tipo de discurso en el que se
realiza una genealogía histórica de la formación misma de un sujeto “decadente” en la Historia
Occidental. En Así Hablaba Zaratustra (2001) establece que: “En algún punto perdido del Universo,
cuyo resplandor se extiende a innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que unos
animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue aquél el instante más mentiroso y arrogante
de la Historia universal”.
Cuando éste filósofo se refiere a la invención de algo (Erfindung), lo opone al origen de las cosas
(Ursprung). Cita a Schopenhauer reprobándole su análisis de la religión, ya que comete el error de
buscar el origen de ésta, en un sentimiento metafísico que estaría presente en todos los hombres y
contendría, de manera anticipada, el núcleo de toda religión posible. Para Nietzsche la Historia no
es eso, las cosas no suceden así, porque la religión carece de origen, pues fue inventada, al igual que
otras tantas instituciones, como el Estado, la moral, cualquier modelo económico y el propio
“martillazo del hombre a la roca” (o la aparición de los ídolos), que en todo momento histórico se
han presentado como “naturales y originales”, arraigados de manera inherente al hombre, en su
producción-reproducción y sus convenciones sociales, morales y políticas.
De este arraigo, surge la necesidad de un análisis que parta de lo mejor del hombre y de la
naturaleza. Una reflexión que ligue los elementos singulares del medio, con la pluralidad vital de la
que se compone, en estrechas relaciones de “solidaridad social y natural”, para la transformación de
la actual fase histórica de producción económica y reproducción simbólica de la Verdad que le da
sustento de forma institucional.
Se deduce que el hombre ha partido de inversiones que lo han llevado a ser la especie dominante
sobre la tierra, sin considerar a las otras especies que le circundaban. La tradición filosófica
Occidental ha confundido una relación de continuidad entre el sujeto de conocimiento y el objeto
que conoce, sin ver ahí una relación de fuerza. Para Kant o Descartes, las condiciones de
experiencia y del objeto de experiencia eran idénticas. Nietzsche piensa, por el contrario, que hay
tanta diferencia entre el conocimiento y el mundo a conocer, como existe entre el conocimiento y la
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naturaleza humana. “Por su carácter el mundo se parece a un caos eterno; ello no se debe a la
ausencia de necesidad, sino a la ausencia del orden, de encadenamiento, de formas de belleza y
sabiduría” (Nietzsche, 2004). El mundo no busca en absoluto imitar al hombre, ignora toda ley.
Abstengámonos de decir que existen leyes en la naturaleza. Y así como entre el instinto y el
conocimiento encontramos no una continuidad sino una relación de lucha, dominación,
subordinación, de la misma manera, vemos que entre el conocimiento y las cosas que éste tiene para
conocer, no pude haber ninguna relación de continuidad natural. Sólo puede haber una relación de
violencia. El conocimiento es una violación de las cosas a conocer y no percepción,
reconocimiento, identificación de ellas o con ellas. No hay conocimientos perfectos o “absolutos”
como creía Hegel, como tampoco hay instituciones absolutas que “naturalmente” sean perfectas. Lo
mismo no sucede, en cambio, con la formación solidaria (propia de la naturaleza de la especie) de
conglomerados humanos, como veremos más adelante. Situación similar ocurre en el proceso de
evolución natural que se engloba en la ayuda mutua o rizomas1 que establecen distintos elementos
naturales, especies animales y vegetales en el medio.
Por otro lado, hay que tomar en cuenta que antes de la genealogía de Nietzsche hay otra que es de
Karl Marx, dada por la genealogía de las formas de valor. Ella también empieza con una inversión,
que es contraria a la de Nietzsche, es decir, parte de una inversión de la comunidad con sus valores,
en una sociedad que sustituye radicalmente la relación humana directa por la relación abstracta
mercantil y con ello, invierte los volares de la comunidad en valores contrarios que son mercantiles.
El resultado es el “fetichismo de la mercancía” (Marx, 1999). Para Marx, la producción en el
capitalismo tenía un carácter marcadamente social que se invertía y contradecía al momento de la
apropiación del producto del trabajador por el empresario capitalista que “definía una, de tantas
otras, formas privadas de adquisición” (Inostroza, 1989: 20). En este sentido histórico, las
relaciones abstractas que sostienen las actuales formas institucionales, como el Estado, la religión,
la moral, el capitalismo, dadas por sujetos históricos de conocimiento, obtienen mayor relevancia y
peso material, aunque existan relaciones sociales concretas que las sostienen y reproducen a través
de lazos vitales y solidarios aún más importantes en la vida diaria. De ello se deduce que “las
mayorías o aquellos que integran las filas de «invisibles» a los ojos de la Historia, son,
paradójicamente, la misma gente que ha hecho posible la Historia «visible»” (Max-Neef, 1993: 2).
Este tejido social es siempre más complejo como para que pueda expresarse por los solos y únicos
órganos del Estado o del Mercado, ya que éstos no pueden penetrar bien, por estar en ocasiones
1
Véase La ayuda mutua (2002) de Pedro Kropotkin, como proceso vital, esencial en la formación y evolución de
distintas especies animales; también es pertinente la revisión del título Rizoma (2004) de Deleuze y Guattari, que versa
sobre la multiplicidad de los elementos que conforman un conjunto de vida, a través de relaciones no lógicas ni mucho
menos unívocas, sino vivenciales, interdependientes y multiplicadoras para poder convivir.
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lejos de los individuos concretos2. Por ello, son importantes las relaciones solidarias directas que
ciertos sujetos establecen dentro de marcos de identidad y desarrollo común.
Así, el orden social que predomina y su respectivo régimen de verdad, no son sustentados de forma
absoluta por sus integrantes. Existen sujetos históricos portadores de verdades y prácticas sociales
distintas que representan otro supuesto de vida, divergente del modo de producción dominante. Se
trata pues de verdades funcionando socialmente que atacan el modo actual de hacer las cosas y
proponen un nuevo modo de recrearlas a partir de símbolos y representaciones sociales diversas,
constituidas por lenguas, sistemas filosóficos, organizaciones, cosmovisiones y prácticas culturales
distintas. Ejemplo de ello se observa en la economía campesina e indígena, predominante en
México y otros sitios de Latinoamérica.
Habiendo visto esto, la fragilidad de la vida institucional recae, no en cambiar a priori la conciencia
de las gentes, sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad, todo
con la intención de liberar a la verdad de las formas hegemónicas (sociales, culturales, económicas)
de reproducción. Si este orden moderno también fue inventado, por qué no puede ser reinventado
hacia otro camino y con otros sujetos. De ahí lo necesario de resaltar el papel que juega la
solidaridad (como régimen de verdad opuesto) en la formación de sujetos, colectividades y
economías. Tales relaciones de reciprocidad se dan a partir de un saber, de carácter popular y
común, de cosmovisiones milenarias, entre otras fuentes de primera mano, que generan prácticas
diferentes de la racionalidad capitalista y sus presupuestos abstractos y universales.
III. Cosmovisiones y sujetos indígenas históricos en México: la divergencia entre el “uno”
egoísta y el “nosotros” solidario.
Tal como Norbert Elias lo dirá, el homo clausus3, que inaugura la modernidad, un individuo
autosuficiente y alejado de la corriente del proceso social histórico, no existe como tal. Es parte de
las “figuraciones” que nos hemos hecho en torno a la vida social e individual. Tanto para éste
pensador alemán, como para el francés Michel Maffesoli, las relaciones sociales entre los
individuos en sociedad son fundamentales para definir y acercarnos a una comprensión más realista
del “vivir con otros en un tiempo y en un espacio determinado” (Maffesoli, 1998). Y claro que así
lo sentimos.
Por ello afirmamos que para vivir en una realidad concreta con otros “a un mismo tiempo”, es
necesario demostrar, antes que nada, que todos los hombres son filósofos, pues siguiendo al
marxista italiano Antonio Gramsci, “esta filosofía espontánea, propia de todo el mundo…esta
2
Como advertía E. Durkheim: “Una nación no puede mantenerse como no se intercale, entre el Estado y los
particulares, toda una serie de grupos secundarios que se encuentren lo bastante próximos de los individuos como para
atraerlos fuertemente a su esfera de acción y conducirlos así en el torrente de la vida social” (Durkheim, 1994).
3
Para mayores referencias sobre éste tipo de figuración, véase el trabajo, El proceso de la civilización (1989), de N.
Elias, que versa sobre la sociogénesis y psicogénesis de prácticas culturales y sociales que dan origen a la civilización
moderna en Occidente.
5
compuesta del lenguaje mismo que nombra y recrea; del sentido común y, por último, de la religión
popular o de aquél sistema de creencias, supersticiones, opiniones y maneras de ver y obrar”. Así
pues, por la misma concepción del mundo, se pertenece a un determinado agrupamiento. Se es
entonces, “conformista de algún conformismo, es decir, se es siempre hombre masa u hombre
colectivo” (Gramsci, 1975: 12).
Dado lo anterior, el problema se transforma en éste: ¿a que tipo histórico pertenece éste
conformismo, el sujeto colectivo del cual se participa? Cuando esta concepción no es crítica ni
coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de
hombres masa que traen consigo rasgos “que van desde elementos propios del hombre de las
cavernas y principios de la ciencia moderna y más avanzada” (Ibíd., 1975). Por ello hablamos de la
creación histórica de sujetos concretos y sujetos de conocimiento. Esto es, dentro del hombre
colectivo en un determinado tiempo histórico y dada la multiplicidad de formas de éste de
relacionarse con la realidad, existen diversas clases de hombres concretos (y/o corporales) que
forman parte del mismo conformismo que los recorre, y que al contrario de lo que pareciera para
todos ellos, cultural y vivencialmente, muchos se oponen a los sistemas materiales y abstractos que
éste conformismo supone en general. En estos casos, hablar de filosofías o sistemas simbólicos
alejados del hombre masa del capitalismo es de suma importancia, pues a través de éstos, es que los
hombres viven y se relacionan unos con otros, generándose así una clase particular de sujeto
humano.
En efecto, es necesario recordar, citando a Nietzsche (2001), que “jamás podremos liberarnos de
los dioses, mientras sigamos creyendo en la gramática”. Al continuar pensando solamente en
términos de lengua occidental, seremos grandes conformistas que ven la realidad dada como algo
“natural y enteramente expuesta al control humano”.
Ejemplos contrarios a esta filosofía occidental y al hombre moderno, hay muchos. No todos los
sujetos históricos se expresan a través de los mismos símbolos. Para el Dr. Carlos Lenkersdorf,
“mediante la lengua nombramos la realidad según la percibimos; al pertenecer a diferentes culturas
y naciones, no todos tenemos la misma percepción de la realidad, por ello, nos relacionamos de
modos diferentes con la misma realidad” (Lenkersdorf, 2005: 13). En conclusión, las lenguas nos
hacen captar las distintas cosmovisiones de culturas diferentes que no han sido forjadas ni en la
tradición Occidental, ni mucho menos haber visto su nacimiento en la Grecia antigua.
En Chiapas, México, los pueblos mayas en general y los tojolabales en particular, además de
pueblos vecinos no mayas como los zoques en regiones de Oaxaca, Tabasco y Veracruz, además de
mixtecos, zapotecos, chontales, chatinos y otros pueblos indígenas en nuestro país, mantienen
cosmovisiones y lenguas distintas a las mencionadas anteriormente.
Situación que los hace
primordiales en la reflexión de un tipo de hombre que no establece contactos unívocos y
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egocéntricos con los otros y con la naturaleza que le rodea. Hablamos de sujetos concretos,
corporales, que en base a una cosmovisión y preceptos filosóficos distintos, interpelan a la cultura y
economía dominante en el capitalismo.
La cosmovisión como concepto ha sido descrita, sobre todo por pensadores europeos, a partir una
mera “concepción o visión del mundo”. Para la antropología o la propia Iglesia Católica, se trataba
de concepciones “mágicas, sobrenaturales y extrañas a la forma de vida racional de Occidente”4.
Pero la cosmovisión, como advierte el Dr. Lenkersdorf, posee un carácter holístico que la hace ser
algo más que una concepción abstracta del mundo. Abarca todas las facetas de la vida y esta
presente en las percepciones, en la razón o en la lógica de pensamiento, en la política, en la
economía, en la sociedad y en la cultura.
Estas consideraciones hacen evidente que al igual que hablamos de sujetos históricos en plural, es
preciso que entendamos a las cosmovisiones como un fenómeno social que abarca a distintas
realizaciones humanas. Así, las cosmovisiones no occidentales, de pueblos autóctonos como los que
integran de forma importante nuestro país, interpelan el universalismo que la cultura occidental
impone y disgrega por distintos medios.
Por ejemplo, siguiendo los trabajos del Dr. Lenkersdorf, a diferencia del castellano y otros idiomas
indoeuropeos, acusativos u occidentales, en la estructura sintáctica del tojolabal el concepto de
sujeto es fundamental. Su enfoque de la realidad parte de una pluralidad de sujetos (mínimo dos),
diferentes los unos de los otros, que realizan alguna acción en común. Uno es el sujeto agencial y
otro el vivencial, con diversas variantes entre sí en cada tipo de acontecimientos, pero lo que se
advierte como importante es que no hay objetos, ni directos ni indirectos, que impliquen
apropiación, pasividad o subordinación en alguna relación. Todo lo orgánico (personas, animales,
milpa, lluvia, plantas, tierra, etc.) y hasta lo inorgánico (herramientas de labranza, la hoya, el fogón,
el jacal, etc.) tienen un lugar dentro de la comunidad y su cosmovisión, por lo que se tratan como
sujetos partícipes y activos de la misma. O sea, “todas las cosas tienen corazón”,
De la misma forma, en el contexto tojolobal la comunicación es un proceso bidireccional. “Para
ellos, la comunicación es intersubjetiva o no es comunicación…el castellano por el contrario
representa una estructura piramidal en forma de cadena de mando vertical y unidireccional”
(Lenkersdorf, 2005: 32-33). Desde la perspectiva de la sociedad dominante nos cuesta mucho
trabajo proyectarnos dentro de un contexto con tanta multiplicidad de sujetos, tan diferentes y con la
ausencia de toda clase de objetos Esta proyección tiene profundas implicaciones para nuestras
relaciones con la realidad, compuesta en su totalidad por sujetos, y también para las relaciones de
todos éstos en cuanto acompañantes nuestros. Nos ven, nos observan, nos evalúan, esperan
reacciones determinadas de parte de nosotros y nos despojan de la unicidad de ser sujetos frente a
4
Por ejemplo, véanse las exposiciones de Holmes (1961: 303-306) y Ruz (1982: 49-66).
7
objetos y de la intimidad de nuestra vida privada. Rompen la soledad para meternos en un contexto
en el cual, no es el yo cartesiano aquél que nos da seguridad existencial, sino el nosotros solidario,
representante del colectivo o comunidad al que pertenecemos.
La extensión de la intersubjetividad y también de la perspectiva sujeto-objeto, se subraya para
darnos cuenta de que dos tipos de cosmovisiones no se identifican con ideologías o religiones
determinadas, sino que van más allá. Es decir, la cosmovisión sujeto-objeto se da en sistemas
religiosos e ideológicos muy diversos, por ejemplo, en el cristianismo, el capitalismo, el socialismo,
etc. Dicha relación, obviamente, no depende de que la gente se consciente de ella. Se trata, como ya
lo dijimos con anterioridad, de que la lengua nos hace ver la perspectiva según la cual enfocamos la
realidad. La relación sujeto-objeto manifiesta una estructura jerárquica, pues el sujeto actúa
mediante el verbo cuyo actuar recibe objeto. Por ello Marx y Engels, sostienen que “toda la historia
de la sociedad humana, hasta el día de hoy, es una historia de lucha de clases”, es decir, antagónica.
El socialismo sería la clave para hacer desaparecer tal lucha. La naturaleza en cambio, sigue y
seguirá supeditada a los hombres, por que “gracias al descubrimiento de la leyes objetivas de la
naturaleza, gracias a los instrumentos de producción, el hombre actúa sobre la naturaleza, la
transforma, la domina” (Rosental y Ludin, 1960: 34). Así, se mantendrá por parte de los hombres
esta relación piramidal, pues en gran parte, el marxismo o socialismo se da y desarrolla dentro de la
cosmovisión sujeto-objeto. Por ello se hace hincapié en las relaciones de los que mandan y los que
son mandados, tanto en el nivel histórico como en la naturaleza.
Dado lo anterior, vemos que es de suma trascendencia el papel histórico que juegan los pueblos
indígenas en nuestro país. Con la organización campesina popular, ya desde los años setenta, y la
irrupción armada de los neozapatistas en 1994, se abrieron nuevas arenas de lucha sociopolítica
para estos grupos que deseaban ser reconocidos como parte integrante de México. Estos sujetos
históricos más que luchar por recursos, deseaban el reconocimiento de que “otro mundo cabía en
éste mundo”, y que aquél México profundo vivía y hacia política, sociedad y economía.
Los pueblos indígenas nos ensañaron, como maestros y no como informantes, que la solución a
problemas históricos había estado siempre en nuestras tierras. ¿Cómo construir una economía de
bienestar para todos, los más pobres, en un marco de igualdad política y desarrollo social en
armonía con la naturaleza? La respuesta radica en estos “otros sujetos” que milenariamente
participan de igual a igual en las decisiones comunitarias y cuidan a la “Madre Tierra” mediante
técnicas agrícolas saludables. Lamentablemente el grado de explotación y exclusión histórica que
mantienen, los ha separado del modo de hacer las cosas imperante, por diversas razones.
IV. Formaciones económicas populares: contexto, alcances y limitaciones.
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Desde hace algunas décadas, más exactamente, desde la implantación del actual régimen
económico-político, mejor conocido como neoliberalismo, se han venido desarrollando en el país
diferentes experiencias de organización popular solidaria, que presentan características y estilos de
acción distintos a los de otras formas tradicionales de organización popular como el sindicalismo y
las organizaciones poblacionales y reivindicativas.
Las experiencias organizativas de las que hablamos son muy variadas, y responden a todo un
proceso de experimentación social altamente creativo: talleres laborales, grupos de autoayuda,
comercio justo, huertas familiares y comunitarias, ollas comunes poblacionales, grupos
cooperativos de vivienda, grupos de ahorro, comités de damnificados, comités de deudores, círculos
de salud popular, colonias urbanas, comunidades campesinas, agrupaciones autogestionadas y
cooperativas de campesinos, de pescadores artesanales, de artesanos, etc.; y variadas iniciativas
surgidas de la capacitación popular, de la búsqueda de tecnologías apropiadas, de acciones de
subsistencia, de la ayuda fraterna en las comunidades eclesiales, y de otras actividades que han dado
lugar a la formación de organizaciones que desarrollan algún tipo de actividad económica.
Esta economía popular surge como consecuencia de dos procesos que distinguen la evolución del
capitalismo subdesarrollado en las últimas décadas. Por un lado, el sector moderno de la producción
y del mercado, exigido por los cambios tecnológicos y por la reestructuración de los mercados
internacionales, ha agotado sus capacidades de absorber la fuerza de trabajo y de permitir el acceso
a la satisfacción de las necesidades y aspiraciones de amplios sectores populares. Incluso, en vez de
absorber e integrar, ha comenzado a excluir las fuerzas de trabajo y demandas de bienes y servicios
esenciales para la subsistencia. Por otro lado, el Estado ha reducido sus posibilidades de canalizar
recursos y servicios a través de las tradicionales políticas sociales. Estos fenómenos han acentuado
el tradicional dualismo estructural de nuestras economías: el sector moderno e integrado a los
mercados internacionales ha experimentado sucesivos periodos de modernización, pero no se ha
expandido socialmente, mientras que el sector marginal ha continuado empobreciéndose y
creciendo cuantitativamente.
El surgimiento y desarrollo de estas organizaciones y experiencias ha venido levantando una serie
de interrogantes y problemas que dan lugar a significativos y novedosos debates, investigaciones y
estudios, sobre todo en América Latina.5 Estas organizaciones diversas, que contribuyen a la
reproducción social del país, están fuera del foco de las ciencias sociales, por lo que no se las ha
definido adecuadamente. “Hasta ahora no han existido suficientes estudios sobre este conjunto tan
variado y crecientemente importante de asociaciones que tiene un arraigo histórico y cultural muy
5
Véanse los trabajos del profesor Luis Razeto en Chile, del Dr. Pablo Guerra en Uruguay, el Dr. José Luis Coraggio en
Argentina, Aníbal Quijano en Perú, Paul Singer y Boaventura Dos Santos en Brasil, por mencionar algunos estudiosos
del tema (Algunos artículos en www.economiasolidaria.net).
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importante en México, pues, sus principales antecedentes pueden ser rastreados, en algunos casos
en la época prehispánica (como los calpullis aztecas) y en muchos otros en la época colonial”
(Verduzco, 2003). Así, éste fenómeno es algo muy variado, pues su heterogeneidad depende de las
distintas situaciones y contextos concretos en que surge, de la diversidad de problemas que enfrenta,
y también de la pluralidad de las iniciativas y opciones hechas por quienes promueven e integran
tales experiencias6.
En general, el fenómeno social en cuestión consiste básicamente en organizarse en pequeños grupos
de personas o familias -que comparten del mismo modo una misma situación, y que se encuentran
vinculadas por vivir en un mismo barrio o territorio, o por haber trabajado en la misma empresa, o
por pertenecer a una misma comunidad religiosa o indígena, o compartir una similar concepción
política-, y buscar en conjunto una forma de encarar un problema económico, social, inmediato.
Así, esta “economía de solidaridad responde a un modo especial de hacer economía –de producir,
de distribuir los recursos u los bienes, de consumir y de desarrollarse-, con características propias
que consideramos alternativas respecto a los modos económicos capitalista y estatista
predominantes” (Razeto, 1982: 20).
De aquí la relevancia del estudio de clase e identidad colectiva, necesario para hacer de la
solidaridad una verdadera fuerza social y económica. El inglés, E. P. Thompson advertía ya el
entendimiento de la clase social como un fenómeno histórico y no como una estructura o categoría
rígida, “como algo que acontece de hecho en las relaciones humanas” (Thompson, 1977). Para él,
tanto la experiencia como la conciencia, generan a la clase. La primera esta ampliamente
determinada por las relaciones productivas en las cuales los hombres han nacido, o bien, entran
voluntariamente. La conciencia de clase es la manera como se traducen estas experiencias en
términos culturales, encarnándose en tradiciones, sistemas de valores, ideas, prácticas culturales y
formas institucionales. A diferencia de la experiencia, la conciencia de clase no aparece como algo
determinado. Podemos ver, en efecto, una cierta lógica en las respuestas de grupos de similar
desocupación que sufren experiencias similares, pero no podemos predecir ninguna ley de esto. La
conciencia de clase surge en diferentes momentos y lugares, pero jamás de la misma manera
exactamente, debido a la peculiaridad de cada cultura generadora de sujetos, como los que ya
hemos visto.
El que se hayan agrupado tales personas en base a criterios de organización cooperativa y solidaria,
radica, claro esta, por el impacto que genera el actual régimen de producción y conducción de la
sociedad, pero también, por el reconocimiento mutuo de los participantes de estas formaciones, para
6
Por ello, cualquier intento de descripción de todas las experiencias será muy parcial e insuficiente. De tal suerte,
véanse abundantes estudios de caso y tesis en México sobre estas formaciones, como Renard (1999); Acuña (1995);
Castelo (2001); Díaz (2005); VanderHoff (2005); Gómez Cruz y Gómez Tovar (2004) y muchos otros más.
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buscar una mejor satisfacción de sus necesidades humanas, condicionadas por las características del
ser pobres, excluidos, pero solidarios culturalmente hablando. A eso se le llama conciencia de clase,
pese a quién le pese, y pone sobre la mesa el debate sobre la interpelación que hace un modo
solidario, concreto, de hacer las cosas por encima de otro apoyado en el ego competitivo y en el
mercado, en el mero homo economicus maximizador de ganancias.
Sin duda, uno de los grandes alcances de las organizaciones económicas populares es que son
actualmente una realidad viva y abierta a distintas evaluaciones posibles y que su destino está en
manos de sus propios integrantes y de quienes se han acercado a ellas para apoyarlas
solidariamente. En cualquier caso, se trata de organizaciones que responden a causas estructurales y
a necesidades objetivas, de modo que seguirán existiendo y creciendo. En consecuencia, es
altamente probable que estas experiencias reafirmen y movilicen su propia identidad con modos
especiales de hacer economía y de organizarse socialmente.
La práctica vigente de algunas experiencias más avanzadas, muestra que es posible que las
formaciones populares lleguen a consolidarse y a operar con adecuados niveles de eficiencia, sin
perder sus características distintivas7. Ello implicará que muchas experiencias más precarias, que
operan al nivel de estrategias de sobrevivencia o de subsistencia, se desarrollen hasta convertirse en
verdaderas estrategias de vida. En tal desarrollo, es altamente probable que cambien de formas, de
modos de organización, de estructura funcional, etc., pero sin afectar por ello el carácter solidario y
alternativo que las distingue. Si así fuera, la perspectiva es que lleguen a configurar entre todas
ellas, junto a otras formas de empresas alternativas, familiares, autogestionarias y cooperativas, un
sector de economía solidaria. Un sector quizá pequeño pero dinámico y expansivo, que se inserte
activamente en la economía nacional, aportando a ella no sólo el resultado concreto de su trabajo,
sino además el estímulo renovador de sus valores propios, la fuerza innovadora de la creatividad
popular, energías auotgestionarias y organizativas de nuevo tipo.
Si este sector logra articularse internamente mediante adecuados mecanismos de integración,
intermediación y coordinación, tanto para efectos de representación y elaboración de políticas más
globales como para el desarrollo de más eficientes soluciones a sus propios problemas tecnológicos,
financieros, administrativos, comerciales y laborales, es posible pensar que el notable crecimiento
cuantitativo que lo ha caracterizado hasta ahora se extienda en un proceso de superación cualitativa
que haga vislumbrar más altos objetivos. Si, además, se establece una activa vinculación de las
7
Al respecto puede constatarse en México la emergencia de organizaciones, sobre todo de corte indígena y campesino,
ligadas al mercado justo nacional e internacional, bajo esquemas que integran el impacto social, económico y ambiental
de la producción. Tal es el caso de organizaciones cafetaleras orgánicas que han tenido mucho éxito debido a las
prácticas culturales y al modelo de eficiencia económica que representan para sus agremiados. (Ver García y Medina,
José Luis. “El papel de los pequeños caficultores de la Unión de Comunidades Indígenas de la Región del Istmo
(UCIRI) y el desarrollo del comercio justo”, en Otra Economía, Revista Latinoamericana de Economía Social y
Solidaria, Vol. II, No. 2, 1er. Semestre 2008, www.riless.org/otraeconomía).
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formaciones solidarias con las demás formas de organización popular y de trabajadores, de manera
que contribuyan a una renovación importante de las prácticas sociales y de las perspectivas ideales
del movimiento popular y democrático, es realista postular y esperar de ellas un aporte significativo
en la dirección de avanzados procesos de transformación y democratización de las estructuras
económicas, políticas y culturales.
Lamentablemente hay limitaciones debido al actual régimen económico-político y no es suficiente
generar nichos de solidaridad, de eficiencia social, según criterios que la sociedad no ha
internalizado y reproduce como sentido común. Estas megaestructuras tan complejas, no se
modifican por la pura acción decidida de unos pocos (la idea de la “toma del poder” para
revolucionar la sociedad no goza de legitimidad, o en todo caso se reconoce que el poder social se
construye lenta y trabajosamente), y como no existe un paradigma plausible de esa otra sociedad, de
sus instituciones, de sus subjetividades, de sus formas de sociabilidad en la diversidad, de su modo
de actuar lo político, de su vinculación con otras sociedades en un mundo global, estamos en un
momento de reacción, experimentación y aprendizaje, de lenta recuperación de la memoria histórica
y de una mirada de largo período, de reflexión sobre las prácticas, de articulación desde lo micro y
lo local en procesos de coalescencia a nivel mesosocial de proyectos, grupos, comunidades, redes y
movimientos. De tal suerte, enfrentamos muchos desafíos y limitantes para este sector, tales como
la viabilidad de un comercio justo ampliado, que dé acceso a diversos círculos de productores
sociales y no solo a unos cuantos, así como el establecimiento de un sistema de precios alternativo
al que manejan los mercados globales, para abarcar no solo unos cuantos bienes y grupos sociales
específicos.
Otra limitante radica en el uso y valoración por parte de la economía popular, de créditos y capitales
del sistema financiero dominante, sin poseer, muchas veces, sistemas de crédito y monedas sociales
propias. También, es clave ver la eficacia que tendría el trabajo autogestionado si no se cambian las
mediaciones culturales y políticas que entretejen la actual división internacional del trabajo.
En fin, el reto está en cómo superar el comercio y consumo desiguales, fortaleciendo la dimensión
local del país, a través de la producción de bienes y alimentos básicos para la población, y
fundamentalmente, cómo pensar en el sujeto de esa economía si no es superando al “sujeto
metafísico de la modernidad por el sujeto corporal, necesitado, superando el eurocentrismo y
posicionándonos éticamente del lado de las víctimas del colonialismo” (Enrique Dussel, 1998).
V. Hacia una economía de la vida: la solidaridad entre los hombres y la naturaleza.
12
El sujeto humano, en cuanto que sujeto corporal, natural, viviente; se enfrenta en primer término a
un ámbito de necesidades8. Siendo el hombre un ser vivo y natural, esto es, parte integrante de la
naturaleza, no puede colocarse por encima de las condiciones que ésta expresa. Independientemente
de cuáles sean los gustos de una persona o de una colectividad, su factibilidad se basa en el respeto
al marco de la satisfacción de las necesidades. “La satisfacción de las necesidades hace posible la
vida, la satisfacción de las preferencias puede hacerla más o menos agradable. Pero para poder ser
agradable, “antes” tiene que ser posible” (Hinkelammert y Mora, 2008).
Debemos, por tanto, analizar este problema a partir del circuito natural de la vida humana, circuito
o metabolismo que se establece entre el ser humano, en cuanto que ser natural (es decir, parte de la
Naturaleza), y su naturaleza exterior o circundante, en la cual la vida humana es posible y se
desarrolla. En este intercambio entre el ser humano, y la naturaleza externa a él (medio biótico y
abiótico), la naturaleza en general es humanizada o deshumanizada por el trabajo humano como
enlace de éste circuito.
En efecto, para estudiosos como Franz Hinkelammert, la acción racional medio-fin, aunque
necesaria en contextos parciales y acotados, resulta ser una acción que tiene un núcleo irracional,
por lo que es necesario trascenderla, supeditándola a una racionalidad más integral de respeto al
circuito natural de la vida humana.
Sin embargo, esto a su vez presupone un reconocimiento anterior, que es el mutuo reconocimiento
de los seres humanos como seres naturales y necesitados, ya que cada ser humano depende del otro,
sustenta al otro, participa en el desarrollo del otro, comulgando de un mismo origen, de una misma
aventura y de un mismo destino común. “Sólo a partir de este reconocimiento del otro como ser
natural, aparece la posibilidad de fijar el circuito natural de la vida humana como el condicionante
de toda vida humana y, por consiguiente, también, de cualquier institucionalidad” (Hinkelammert y
Mora, 2008). Es por tanto fundamental, el reconocimiento del ser humano como sujeto viviente,
corporal, con necesidades, pues ha de ser el punto de referencia básico para la evaluación de
cualquier racionalidad y de toda organización económica-política institucionalizada. No al revés,
como es la norma dominante, la eficiencia abstracta o cualquiera de sus derivaciones
(competitividad, tasa de crecimiento, productividad, tasa de ganancia, “libertad económica”,
modernización, democracia, estado de derecho, etcétera).
De la misma forma, es clave entender que cualquier unidad económica tiene un impacto hacia la
naturaleza, de ahí la necesidad de integrarla como punto estratégico para la reproducción de la vida
humana. La eficiencia abstracta, que anteriormente citamos, supone que los individuos compiten,
8
Véase el trabajo de Max-Neef, Desarrollo a Escala Humana (1998), que evalúa el funcionamiento de determinado
proceso económico en la satisfacción de nueve necesidades humanas fundamentales: subsistencia, protección, afecto,
participación, entendimiento, ocio, creación, identidad y libertad.
13
para satisfacer sus necesidades en base a bienes y ganancias, pero creemos que el bienestar sólo
estará medido en base al grado en que tod@s, en una sociedad determinada, pueden satisfacer sus
necesidades básicas y vitales, además de prever un cuidado amplio hacia el medio ambiente.
Algunos pensadores, que escribieron a finales del siglo XIX y comienzos del XX, planteaban la
importancia del apoyo mutuo en la economía de la naturaleza para el mantenimiento de cada
especie, su conservación y desarrollo mutuo. El propio Kessler o Pedro Kropotkin, argüían que
resultaba mucho más relevante la “ley de la ayuda mutua” en la naturaleza, que la “ley de la lucha
mutua” en la vida, expresada en términos de selección natural por Darwin y otros naturalistas.
Aunque, por supuesto, la lucha por la existencia fue comprendida en sentido estrecho, pues el
propio Darwin en El Origen del Hombre, señala numerosos ejemplos de sociedades animales, en
donde la lucha desaparece para dar paso a la cooperación que conduce al desarrollo de facultades
intelectuales y de las cualidades morales que aseguran a tal especie (como es el caso del humano),
las mejores oportunidades de vivir y propagarse.
Es por ello que aún en condiciones paupérrimas de vida, muchas personas han decidido asociarse
para gestionar fines mutuos y lograr la supervivencia. A pesar de contar con recursos mínimos, con
conocimientos parciales y tecnologías escasas, la fuerza de la solidaridad ha podido traducirse en
comportamientos económicos que logran potenciar aquellos recursos de tan baja productividad,
debido a la cooperación y al trabajo común. De ahí que el factor de la solidaridad, deba integrarse a
los modelos económicos, junto al trabajo, el capital, la tecnología, etc., para comprender que éste, es
una fuerza económica de alta eficiencia y productividad, además de fungir en la consolidación de
lazos simbólicos y culturales necesarios en la reproducción humana.
En este sentido, al imaginar utópicamente Otra sociedad, debemos partir de un análisis de “la mejor
sociedad posible” (Hinkelammert y Mora, 2008) y no como si se tratara de una relación medio-fin.
Al intentar este camino, transformamos el problema de la búsqueda de una mejor sociedad en un
problema de progreso calculable. Sin embargo, la realidad es una realidad de la vida9. “Real es
aquello con lo cual se puede vivir y lo que se necesita para vivir: la naturaleza y la convivencia
humana” (Hinkelammert y Mora, 2008). Por ello, tal utopía no debe transformarse en societas
perfecta que rige y que se impone sobre la realidad y sobre la voluntad de todos. La utopía es más
bien una especie de “idea regulativa”, en el sentido kantiano del término. Solamente así, “la utopía
no llega a ser nuevamente una cárcel, un muro o un campo de concentración; sino una fuente de
vida y de esperanza”. (Hinkelammert y Mora, 2008). Por ello, no se trata de realizar lo utópico
9
Este concepto de realidad, como condición de posibilidad de la vida humana está generalmente ausente en las ciencias
empíricas. Estas tienen una realidad abstracta, inclusive metafísica, producida a partir de la realidad pero abstrayendo el
hecho de que la realidad es condición de posibilidad de la vida humana. Se trata entonces de una “realidad pura”, de una
empiria. En las ciencias sociales, seguramente la economía es la que ha llevado más lejos la construcción de esta
empiria: la economía de los neoclásicos es “economía pura”.
14
como tal, sino de aspirar a un estado, siempre en re-evolución, que aún no existe, pero que es
deseable y posible de realizar.
La libertad humana no puede consistir sino en una relación del sujeto con sus instituciones, en la
cual el sujeto somete a las instituciones a sus condiciones de vida. En cambio, las “máquinas de
libertad” (automatismo del mercado, leyes de la historia), prometen la libertad como resultado del
sometimiento absoluto a las instituciones y sus leyes. No admiten ninguna “sujeticidad” del ser
humano, que es transformado en una parte del engranaje de estas “máquinas de libertad” (Friedman,
1973). Así, los sujetos son libres en el grado en el cual son capaces de relativizar la ley en función
de las necesidades de la vida. La libertad no está en la ley, sino en la relación de los sujetos con la
ley, en sus relaciones con los otros que le dan sentido a sus acciones.
Una economía de la vida juzga a la libertad humana a partir de sus posibilidades de vida o muerte:
el ejercicio de la libertad es solamente posible en el marco de la vida humana posibilitada. Su
punto de partida es el análisis de la coordinación del trabajo social y de los criterios de factibilidad
de las múltiples actividades humanas necesarias para producir un producto material que permita la
supervivencia y el desarrollo de tod@s, a partir de una adecuada satisfacción de las necesidades
humanas, a la par que se incluya en primer plano, la reproducción de la naturaleza, sin la cual
aquellas no son posibles.
VI. Propuestas y conclusiones finales.
El neoliberalismo logra conquistar el mundo entero, ya que posee un lenguaje pseudo religioso y
ofrece el paraíso. Se proclama como Verdad universal que no reconoce alternativas, “pues tiene su
propia Santísima Trinidad: crecimiento económico, libre comercio y globalización…por ello, en
estos nuevos tiempos religiosos, hay que volver a ser un hereje” (Max-Neef, 2006). Éste modelo de
sociedad es, desde todo punto de vista, insustentable en el largo plazo por una cantidad de razones
financieras, ecológicas, etc. Así, el problema es que aún no estamos preparados para cuando su
colapso inevitable ocurra. En este sentido, es necesario estructurar planes vigorosos enfocados en
las economías locales y regionales, en lo pequeño y en lo mediano, la microempresa y la mediana
empresa, que es además, el sector que da por mucho la mayor parte del empleo, que es un gran
problema. Eso hay que hacerlo, como lo hacen los nuevos “herejes” solidarios, sin que además, el
modelo dominante pueda evitarlo. Pero esto tiene otras fuertes implicaciones, puesto que se trata de
la formulación práctica, vigente y concreta de la creación de Otra sociedad y Otra economía, dentro
de la sociedad y economía dominantes que concentra los beneficios del crecimiento.
Dentro de éste desarrollo económico, no es posible rastrear la historia que hay detrás, es decir, cuál
es su historia humana y su historia natural, ya que se puede crecer a costa de arrasar los recursos,
¿pero ese será un crecimiento deseable?, o a costa de la aniquilación de modos de vida, como el
15
caso de los campesinos mexicanos. Pero el fetiche es ese, cómo crecer sin que toda la sociedad
entera participe. Tenemos indicadores macroeconómicos, como el PIB de una nación, que son
sumamente abstractos ante tales realidades y no evidencian el carácter social de una economía.
Para enfrentar tales dogmatismos ingenuos del Mercado o del Estado, es necesario reconocer el
surgimiento y la praxis política de los sectores sociales y solidarios, excluidos del actual patrón de
acumulación. Esto es, que dentro de ésta Otra sociedad, existen sujetos históricos “pobres,
excluidos y solidarios”, que buscan entre sí fomentar lazos de creatividad y solidaridad social,
fundamentales para hacer sociedad, política y economía. Por ello, “no hay que hacer cosas para los
pobres, sino hay que hacer cosas con los pobres” (Max-Neef, 2006), con el fin de aprehender sus
formas de vida, sus identidades y conformaciones sociales llenas de propuestas de sobrevivencia.
Asimismo, es ineluctable la inclusión, dentro de la nación y la opinión pública, de los sistemas
lingüísticos y filosóficos de los pueblos indios que sustentan formas de sociedad productiva a través
de sujetos concretos y al margen del crecimiento económico actual.
De la misma manera es preciso recordar que la Solidaridad representa, además de una fuerza natural
de la vida, un definido factor productivo, social, político, para “ligar esfuerzos individuales y
ponerlos al servicio de la comunidad o colectivo del que se trate” (Razeto, 1986). Esta fuerza
proyecta así, un tipo concreto de formación social que desmitifica el capitalismo y la “doctrina
político-religiosa” del neoliberalismo. Con ello, la economía está para servir a las personas, en
plural, y no las personas para servir a la economía, como suele suceder. Lo mismo se traduce a la
arena política.
Finalizando, es posible reconocer la fragilidad de esta vida institucionalizada del capital, por tanto,
el cambio social sería simple a través de la unión solidaria de estos intereses de clase de los
excluidos, puesto que en términos cuantitativos se movilizan más recursos humanos, sociales,
naturales y de diverso tipo en comparación a la concentración del capitalismo y sus recursos
privados10.
Sin embargo, la historia de nosotros humanos, demasiado humanos, impide ver conscientemente la
transformación viable del actual sistema social. Nuestra percepción y relación con la realidad, como
hemos dicho, nos limita de cultura en cultura, pero además somos parte de muchos conformismos
que presenta a las formas reales como dadas e inmutables. Por tanto, hace falta un reconocimiento
de Otra sociedad y Otra economía, lo mismo que de Otra política como el arte de hacer lo posible, a
partir de lo imposible. Sujetos históricos que conforman una “Economía descalza y de la
Solidaridad” de manera vigente (Max-Neef, 1993; Razeto, 1986).
10
Casi la mitad de la población mundial –y más de la mitad de los habitantes del Tercer Mundo, como el caso de
muchas comunidades campesinas– resulta ser, en términos estadísticos, invisible para las actuales teorías económicas,
aunque estos hagan paradójicamente la Historia visible del mundo presente (Max-Neef, 2006).
16
Por último, se requiere de la concreción de una teoría crítica, propositiva, en cuanto a la generación
vital de estos nuevos sujetos solidarios que hacen Historia, Cultura, Sociedad, Política y Economía.
Vemos, pues, la emergencia de un nuevo Modo de Producción Solidario que opera atendiendo
costos sociales y ambientales, transformándolos en fuerzas y potencialidades en las interacciones
entre sujetos y la naturaleza. La opción por la vida humana amenazada demanda una nueva
solidaridad, aquella que reconoce que la opción por la vida del otro es la opción por la vida de uno
mismo. “Yo soy otro” (Rimbaud, 1999). Es el grito del sujeto que relativiza toda ley absoluta en
relación a la posibilidad de vivir no como atómos inconexos, sino dentro de una economía integral
de la vida. Así, esta ley puede ser válida sólo en la medida en que respete la vida, no es legítima si
exige o conlleva a la muerte, al sacrificio de vidas, al cálculo de vidas, como ha sido. Por ello, tal
Sociedad de la Vida, solo puede ser fundada por la Solidaridad entre todos los seres humanos y no
humanos también.
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