tesis 12 - Estudio Teológico Agustiniano de Valladolid

TESIS 12. EL DISCURSO TRINITARIO DE LA REFLEXIÓN CREYENTE.
1. Surgimiento y sentido de la teología trinitaria.
1.1. Fuentes originales.
a) Confesiones de fe (unimembres, bimembres y trimembres).
Son las primeras expresiones de la fe de la Iglesia y constituyen la
cuna del credo cristiano. Su contenido original fue cristológico y con una sola
cláusula.. En el NT se encuentran muchas de estas fórmulas. Presentan tres
formas:
a) unimembres: “Jesús es el Señor” (Rm 10.9); Jesús es “el Hijo de Dios”
(Mc 1,1; 15,39).
b) bimembres: unidad de Dios y de Jesús (1Cor 8,6).
c) trimembres: Dios, Jesucristo y el Espíritu santo (2Cor 13,13; Ef 4,4-6).
b) Doxologías (NT, fórmula-tipo).
Se trata de fórmulas de alabanza a Dios por sí mismo de carácter
litúrgico. La celebración litúrgica es un importante canal transmisor de la fe de la
Iglesia. En estas oraciones se expresa el amor que asume como único objeto
digno de alabanza al mismo ser divino. El sujeto de la alabanza es el “orante”,
toda la comunidad o un miembro de ella en el intercambio típico: la comunidad
puede ser un “nosotros” o un “yo” indistintamente, y también el fiel orante, que lo
hace siempre en nombre de la comunidad.
Ya en el NT hay abundantes ejemplos: en general las cláusulas con
las que terminan las epístolas (p.e. Rm 16,27) y también en Apocalípsis (p.e. Ap
5,13). A finales del s. II es común la fórmula-tipo: “Gloria al Padre, por el Hijo, en
el Espíritu santo” y la gran doxología conclusiva de la plegaria eucarística: “Por
Cristo…”. Se descubre la “ley económica” de la doxología de la Iglesia: se dirige
siempre y sólo “al Padre, mediante el Hijo, en la presencia operante del Espíritu
Santo”. Se trata de una única alabanza, y no de tres a tres personas separadas.
c) Símbolos bautismales.
Los símbolos representan la traducción al lenguaje corriente del
mensaje cristiano de las Escrituras. Los credos bautismales se van formando
poco a poco. Son fórmulas fijas que constan de una serie de artículos de
estructura binaria o ternaria.
Se desarrollan en el ambiente de preparación al bautismo
(traditio/redditio symboli). Presentan dos formas: interrogativa y declarativa. Uno
de los más antiguos (ca. 215-217) es el de la Traditio apostolica (DH 10). A partir
del s. IV van a adquirir un carácter doctrinal.
d) Reglas de fe.
Aparecen hacia la segunda mitad del s. II, por primera vez con S.
1
Ireneo. La regula fidei es un sumario genérico para salvaguardar la fe cristiana
contra doctrinas erróneas.
Su formulación está ligada a la presentación de la fe cristiana tal
como se enseñaba y predicaba en las iglesias locales de los escritores
eclesiásticos. Por eso, no tiene un contenido fijo, sino que varía según las
circunstancias de los autores, e incluso en un mismo autor, teniendo en cuenta
diversos destinatarios.
1.2. Modalismo y subordinacionismo
Modalismo.
1) Noeto.
Lo fundamental de la doctrina de Noeto es rechazar la Trinidad para defender
la unidad de Dios. No reconoce más que un solo Dios, el Padre.
A diferencia de Pablo de Samosata, Noeto salvaguarda la plena y perfecta
divinidad de Cristo, pero sacrifica la distinción personal entre el Padre y el Hijo.
Como prueba bíblica de su doctrina ofrece unos textos mutilados y con una
particular interpretación (cf. Is 44,6; 45,14; Jn 10,30; 14,9).
Según Hipólito, fue condenado como blasfemo en Esmirna (ca.200) por afirmar
que “el Padre mismo ha nacido, sufrido y muerto”.
2) Práxeas.
Probablemente se trata de un personaje imaginario, que le sirve a Tertuliano
de antagonista.
Según Tertuliano los puntos esenciales de su doctrina son los siguientes:
a) El Padre y el Hijo no son más que una sola y la misma cosa (Adv Prax 5).
b) El Verbo no tiene una existencia personal, es sólo un nombre dado al Padre,
“flatus vocis” (Adv Prax 7).
c) Se ha encarnado el Padre en el seno de la Virgen y al nacer se ha convertido
en Hijo de sí mismo (Adv Prax 10).
d) El Padre ha padecido y muerto (Adv Prax 1.2.29).
e) En Jesucristo hay una dualidad: el hombre Jesús era propiamente el Hijo,
mientras que “Cristo”, es decir, el elemento divino, era el Padre.
3) Sabelio.
A partir de mediados del s. III fue considerado el representante principal del
modalismo. Y en el s. IV el sabelianismo se configurará como la antítesis del
arrianismo.
Sabelio era de origen libio y hacia el 220 es el máximo exponente del
monarquianismo modalista en Roma. Fue excomulgado por el papa Calixto (217222).
Los principales rasgos de la doctrina sabeliana son los siguientes:
a) Como exigencia para salvaguardar la unicidad de Dios, el Hijo se identifica
con el Padre.
b) La encarnación del Padre.
c) La extensión de la doctrina de la absoluta unidad de la divinidad al Espíritu
Santo: el mismo Dios es Padre, Hijo y Espíritu. En el AT, como Padre, ha
2
dado la ley; en el NT, como Hijo, se ha encarnado y, como Espíritu Santo, ha
venido sobre los apóstoles.
d) Como fundamento bíblico: textos sobre la unicidad de Dios (Dt 6,4; Is 44,6);
sobre la unidad de Cristo y el Padre (Jn 10,30; 14,9); textos sobre la
resurrección de Cristo por el Padre.
e) Imágenes trinitarias: del mismo modo que hay diversidad de dones pero el
Espíritu es uno solo (1Cor 12,4), así también el Padre es el mismo, pero se
dilata en el Hijo y en el Espíritu.
En occidente, Hipólito y Tertuliano van a designar a esta doctrina con el
nombre de “patripasianismo”: el Padre padece y muere en la cruz. Sin embargo,
en oriente, Epifanio de Salamina (+ 403) sostiene que los sabelianos negaban que
el Padre hubiera sufrido en la cruz. La aparente contradicción entre los
testimonios se resuelve si se tiene en cuenta que, según la doctrina sabeliana,
Padre, Hijo y Espíritu son modos de manifestarse o aparecer la divinidad una, sin
subsistencia personal. Por consiguiente, no es el Padre el que se ha hecho Hijo,
sino el único Dios que se ha manifestado primero como Padre y luego como Hijo.
Subordinacionismo.
Para Arrio, el elemento fundamental de la divinidad es la carencia de
principio. Puesto que el Hijo lo tiene, no puede ser Dios. Será como provinente de
la nada una criatura excelsa, pero criatura al fin y al cabo. En resumen: no es
Dios porque es engendrado y porque procede de la nada y no de la sustancia
divina. Acoge la concepción del platonismo medio que convierte al Logos en un
intermediario entre Dios y la creación.
Esta óptica afecta profundamente a la cristología. El Verbo no es Dios, sino
que por su ejemplaridad moral ha sido resucitado y con ello se le otorga la
divinidad. Su excelsa categoría moral le proporciona una categoría ontológica
superior, que no le es propia ni substancial. Y se establece de esta forma una
diferencia radical entre el Verbo de Dios (criatura), Jesucristo (que no sería Dios)
y el Cristo resucitado (que sería el divino).
1.3. Padres prenicenos.
No le dan importancia ni personalidad propia. Una vez que se ha
proclamado la divinidad del Hijo todo estará listo para precisar la identidad de la
tercera persona.
San Justino (+ 165)
Es el primer autor cristiano que especula sobre la generación del Verbo1.
Su punto de partida es que el Logos es la razón personal de Dios, de la cual
participan todos los hombres. Esta participación en el Logos divino posibilita que
los hombres puedan conocer a Dios y unirse a El. El Λόγος σπερματικός sería una
adaptación de la parábola del sembrador (Mt 13,3ss). El Logos que se ha revelado
completamente sólo al hacerse hombre, se ha hecho sin embargo parcialmente
perceptible a través de su σπέρμα sembrado en los hombres desde la creación.
1
Cf. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca 1998, 135-138.
3
Antes de la venida de Cristo, los hombres poseen Λόγος σπερματικός. No
sólo los profetas del AT, sino también los mismos filósofos paganos. Por eso, los
destellos de verdad que hay en ellos son propiedad de los cristianos.
Para Justino el Logos es distinto del Padre, no sólo nominalmente sino
también numéricamente.
Esa alteridad del Logos está implicada en:
a) Teofanías del AT: No son del Padre, pues dada su transcendencia no puede
entrar en contacto con el mundo. Por tanto, son del Logos, que es ángel y
apóstol de Dios. El Logos es intermediario universal del Padre. Por el Logos el
Padre se da a conocer. Y es intermediario por ser Logos.
b) Diálogos intradivinos: Justino ve seres distintos dentro de la divinidad en los
diálogos que encuentra en los relatos de la creación del Génesis (cf. Dial 62,23). El Logos intradivino aparece como numéricamente distinto y al mismo
tiempo racional.
c) Prov 8,21-25: Este texto sobre la Sabiduría le sirve también para insistir en la
alteridad en el seno de la divinidad (cf. Dial 129,3-4).
En resumen, Justino enseña que el Logos fue proferido en orden a la Creación.
Pero luego continúa siendo personal. Fue generado por voluntad del Padre para
ser intermediario en la Creación. Una vez generado no está separado del Padre,
aunque es distinto de El. Hay pasajes en que parece afirmar la eternidad del
Logos, pero en ningún texto se indica claramente una generación eterna del
Logos.
Ireneo de Lyon (+202)
San Ireneo, fiel a la monarquía divina, se sitúa en la línea moderada o
eclesiástica2. Como punto de partida de su enseñanza, remite siempre a la regula
fidei. Este es uno de los testimonios más antiguos que se conservan de la misma:
He aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta:
Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Este es el primer
y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: el Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo
nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y según
la economía dispuesta por el Padre; por medio de él ha sido creado el universo. Además, al
fín de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hombres,
visible y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la
comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer artículo: El Espíritu Santo por cuyo poder
los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios, y
los justos han sido guiados por el camino de la justicia, y que al fin de los tiempos ha sido
difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre
para Dios (Demostración de la predicación apostólica 6).
Para Ireneo el estudio de la vida intradivina requiere una actitud previa en
el sujeto: “es mejor… no saber absolutamente nada… pero creer en Dios y
perseverar en su amor, que hinchado por tal ciencia apartarse de ese amor que
hace vivir” (Adv Haer II,26,21). No es recelo ante la teología especulativa. Lo que
Ireneo rechaza son las cuestiones sutiles y los argumentos vanos. Se está
refiriendo al artificio de las especulaciones gnósticas sobre el mundo del pleroma.
2
Cf. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 145-150.
4
Para Ireneo la Escritura está llena de misterios cuya comprensión escapa a
nuestra inteligencia. Condena y rechaza la curiosidad de los que pretenden
escrutar la vida divina antes de la Creación: “ningún texto de la Escritura nos
dice lo que Dios hacía antes. Por lo tanto, la respuesta pertenece a Dios y no hay
que pretender imaginar emanaciones locas, temerarias, blasfemas…” (Adv Haer
II,28,3).
Frente a las elucubraciones de los gnósticos Ireneo no se cansará de
subrayar el tema de la unidad. Los gnósticos distinguían entre el demiurgo, al
que identificaban con Yahvé, y el Dios Padre del NT. Ireneo afirma que solo existe
un único Dios, que es juntamente Padre y Creador de todas las cosas. Dios es
inefablemente único y, al mismo tiempo, tiene en sí su Logos y su Sabiduría (que
es el Espíritu). Y esto desde toda la eternidad. Lo sabemos por la economía de la
salvación (cf. Epideixis 47). El acceso a Dios le viene al hombre por medio del
Logos y de la Sabiduría.
Ireneo tiene una actitud más bien negativa respecto al conocimiento de las
procesiones divinas3. Rechaza expresamente la analogía con la emisión de la
palabra humana para explicar la generación del Logos. Tal analogía, empleada
por los apologistas, es para él un antropomorfismo ilícito, al transferir a Logos
eterno de Dios la génesis sensible del verbo humano.
La analogía de la emisión de la palabra humana lleva esencialmente a la
composición y Dios es simplicidad absoluta. Una generación en Dios es un
misterio inefable (Ireneo aplica a este tema Is 53,8 LXX).
Tampoco es admisible para Ireneo la teoría del doble estadio del Logos. La
usan, además de los apologistas, Hipólito, Tertuliano y Novaciano. Ireneo la
rechaza para explicar la generación del Logos en su enfrentamiento con la gnosis.
A partir de Orígenes va a prevalecer la teoría del estadio único en la generación
del Logos, aunque nunca llegará a condenarse como herética la teoría del doble
estadio. De todas formas, con el surgir del arrianismo, será definitivamente
abandonada.
En lo que insiste Ireneo es en la coexistencia del Logos con el Padre desde
toda la eternidad (cf. Adv Haer III,18,1; IV,20,1).
Después de asomarse con tanta cautela a la vida de Dios, Ireneo se adentra
en su actividad ad extra: creación del mundo, creación del hombre, teofanías del
Logos y bautismo de Jesús.
Según Ireneo, Dios no necesita intermediarios en la creación. Crea por sí
mismo, es decir, por medio de su Logos y su Sabiduría, las “manos de Dios”:
No son los ángeles los que nos han formado; los ángeles no han podido hacer una imagen
de Dios, ninguno puede sino el Verbo del Señor, y no una potencia alejada del Padre del
universo. Dios no tenía necesidad de ellos para hacer lo que había resuelto hacer, como si
el no tuviera sus manos. Porque él tiene siempre consigo a su Verbo y la Sabiduría, el Hijo
y el Espíritu, por quien y en quien lo ha hecho todo libre y espontáneamente; es a ellos a
quienes habla cuando dice: “Hagámos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Contra
los herejes IV, 20,1).
El Hijo y el Espíritu son “ministros” del Padre, pero ello no implica una
degradación descendente. No son propiamente “intermediarios” en sentido
subordinacionista, pues es el Padre en que crea por sí mismo con sus
colaboradores. Por eso indica Ireneo que los ángeles están sometidos al Hijo y al
3
Cf. A. ORBE, Introducción a la teología de los siglos II y III, Salamanca 1988, 76-80.
5
Espíritu. Es más, cada persona divina tiene una función particular: “Es el Logos
quien pone la base… y es el Espíritu quien procura la forma y la belleza”
(Epideixis 5).
Respecto a la creación del hombre, Dios lo crea para “comunicarle sus
beneficios” (Adv Haer IV,14,1). Ireneo subraya con fuerza el papel del Verbo. No
sólo es colaborador, sino el modelo. Ireneo interpreta en sentido trinitario Gn
1,26: el padre habla con el Verbo y el Espíritu. Con sus “manos” lleva a cabo la
creación del hombre. Son los órganos de su acción. No son intermediarios, sino el
mismo Dios. Es verdad que se trata de una imagen imperfecta, pues si subraya,
por un lado, su unión indisoluble con el Padre, diluye, por otra, su carácter de
agentes personales (distinción).
Porque no escapó Adán Jamás de las manos de Dios, a las que el Padre decía: “Hagamos
al hombre a nuestra imagen y semejanza”. Y por la misma razón en la consumación
también sus manos vivificaron al hombre haciéndolo perfecto, no por voluntad de la carne
ni por voluntad de hombre, a fín de que Adán, el hombre, fuera hecho a imagen y
semejanza de Dios (Contra los herejes V,1,3).
Todo el hombre, y muy especialmente la carne, está hecha a imagen de
Dios, es decir, de Cristo, Verbo encarnado.
Veíamos al estudiar los apologistas que el sentido de las teofanías del Verbo
era mostrar a los judíos la alteridad en Dios. En Ireneo su finalidad es mostrar la
unidad de la revelación, desde la creación hasta la encarnación. Por eso, las
teofanías comienzan en el paraíso y es siempre el Hijo quien se manifiesta (cf.
Epideixis 12 y 45).
Las teofanías son visiones proféticas (cf. Adv Haer IV,20,5 y 8). Y son un
esbozo, imperfecto y parcial, de la encarnación:
Por eso el Verbo se constituyó en dispensador de la gracia del Padre para utilidad de los
hombres, en favor de los cuales obró tantos designios: manifestó a Dios a los hombres y
presentó a los hombres ante Dios, guardando la invisibilidad del Padre..., y al mismo
tiempo haciendo a Dios visible a los hombres... Porque la gloria de Dios es el hombre
viviente, y la vida del hombre, la visión de Dios. Y si la manifestación de Dios que consiste
en la creación da la vida a todos los vivientes de la tierra, mucho más la manifestación del
Padre que se hace por el Verbo da la vida a los que ven a Dios (Contra los herejes IV, 20,7).
Por eso, las teofanías del Verbo tienen una doble eficacia. Por una parte, el
Verbo habitúa a los hombres a vivir con Dios, y por otra, él mismo se habitúa a
vivir entre los hombres (Adv Haer III,20,3). Preparan así la gran teofanía de la
Encarnación.
Sobre el tema del Espíritu, Ireneo estudia el bautismo de Jesús en el
Jordán tanto frente al monarquianismo dinámico como frente a la gnosis.
Interpreta este episodio como una manifestación trinitaria, en la que también el
Espíritu se habitúa a habitar entre los hombres con vistas a su efusión en
Pentecostés4.
Tertuliano (160-220)
La obra de este jurista africano ofrece una teología trinitaria bastante
elaborada5. Responde tanto al modalismo de Praxeas, como al diteísmo de
4
5
Cf. C. GRANADO, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, 32-49.
Cf. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 150-158.
6
Marción. Frente al primero propugna una concepción monarquiana moderada
que rechaza un dios unipersonal, sin romper por ello con el monoteísmo:
La única monarquía no se destruye porque el rey tenga ministros u oficiales, y mucho
menos se divide por el hecho de que el rey tenga un hijo, príncipe, que garantiza la
sucesión, porque el rey sigue detentando el gobierno (Contra Práxeas 3,2-3).
Igualmente reacciona contra el dualismo de los valentinianos y marcionitas,
que, separando al Padre y al Hijo, dividían la divinidad enseñando dos dioses.
También Tertuliano se apoya en la Regula fidei, aunque no da de ella un
texto fijo. Además transmite varios símbolos de fe. Parece que siempre creyó en la
divinidad y personalidad del Espíritu, y no sólo con su paso al montanismo.
Para Tertuliano, a diferencia de Ireneo, es posible el conocimiento de la vida
intradivina. Podemos conocer la generación del Verbo a partir de la Escritura.
Considera dos premisas: que el hombre ha sido creado a imagen de Dios (Gn
1,26) y que el alma humana es consustancial a Dios. Por consiguiente,
conociendo la misma conoceremos también la procesión del verbo en el interior
de Dios.
La generación del Verbo tiene dos fases: inmanente o ab aeterno (Sabiduría
divina sin subsistencia personal) y ante tempus (Sermo subsistente manifestado
con vistas a la Creación). En definitiva, se trata de una reaparición de la teoría
del doble estadio del Logos. Para Tertuliano, Dios comienza a ser Padre ante
tempus. Y el Hijo de Dios, en sentido estricto, es sólo el Sermo pronunciado en
orden a la Creación. Antes, ab aeterno, solo existía como Ratio divina impersonal.
También Tertuliano atribuye las teofanías al Hijo, y también con ellas se
prepara la encarnación del Verbo (cf. Adv Prax 15).
Era El quien bajaba siempre a hablar con los hombres, desde Adán hasta los patriarcas y
los profetas, en visiones y sueños, en imágenes y enigmas, siempre preparando ya desde
el comienzo aquel orden que había de conseguir en los tiempos finales. De este modo,
constantemente estaba Dios aprendiendo a conversar con los hombres en la tierra: un Dios
que no era otro que la Palabra que tenía que hacerse carne... ya desde entonces empezó a
experimentar los afectos propios del hombre, ya que El tenía que asumir los elementos
propios del hombre, la carne y el alma. Estas cosas convenían al Hijo, que tenía que
someterse aun a las pasiones humanas, a la sed, el hambre, las lágrimas, incluso el
nacimiento y la muerte, en lo cual el Padre lo hizo un poco inferior a los ángeles (Contra
Práxeas 16).
Se debe a Tertuliano, que es el gran innovador en el vocabulario teológico
de la Iglesia latina, la introducción del término Trinitas:
Porque todo viene del uno por la unidad de la substancia, y a la vez se guarda el misterio
de la economía que organiza la unidad en trinidad y explica que el Padre, el Hijo y el
Espíritu son tres. Tres, sin embargo, no por naturaleza, sino por el grado, no por
substancia, sino por la forma, no por el poder, sino por la manifestación, pero los tres de
una única substancia, de una única naturaleza y de un único poder porque no hay más
que un sólo Dios a partir del cual estos grados, formas y manifestaciones se distribuyen en
los nombres del Padre y del Hijo y del Espíritu santo (Contra Práxeas 2,3-4).
Para ilustrar el misterio trinitario Tertuliano recurre a diversas tríadas
creadas: las imágenes del árbol, la corriente de agua y la luz. Con esta triple
analogía,
radix-frutex-fructus;
fons-flumen-rivus;
sol-radius-apex,
explica
Tertuliano la distinción personal de la Trinidad. Es una analogía de tipo lineal. Se
7
compara la Trinidad con el desarrollo vital: como de la raíz brota el tronco para
terminar en el fruto, o como el canal deriva de un río que nace de un manantial, o
como el punto luminoso del rayo procede del sol. Le interesa demostrar que la
monarquía divina no se destruye admitiendo una distinción personal en el Dios
uno y único. Ciertamente, con estos ejemplos, Tertuliano no se plantea
directamente por qué tres y no más personas.
Tertuliano es el primer autor latino que ha utilizado el término trinitas y
también persona en teología trinitaria. Los tres en Dios admiten una distinción
numérica, sin que esto implique romper su unidad. Que el Padre es Dios lo
afirma claramente la Escritura. Respecto al Hijo y al Espíritu son Dios, en cuanto
que proceden de la sustancia del Padre. Pero no hay tres dioses: “Qui tres unum
sunt, non unus…” (Adv Prax 25). En cuanto Dios son uno, en cuanto Padre e Hijo
son dos.
Orígenes
La influencia de Orígenes (185-253/4) ha sido inmensa. Los ss. III-IV están llenos
de discípulos suyos (Eusebio de Cesarea, Dionisio de Alejandría, los padres
Capadocios, Evagrio Póntico…). También tuvo grandes antagonistas (Epifanio,
Jerónimo, papa Virgilio). Su doctrina fue condenada en Constantinopla II (553).
Como consecuencia de ello muchas de sus obras se perdieron o se conservaron
con manipulaciones correctoras (caso de su traductor Rufino), lo cual hace muy
difícil conocer con exactitud su pensamiento.
Sobre la teología trinitaria6, las principales fuentes son De principiis I,1-3 y
su Comentario a San Juan. Con respecto a sus predecesores la teología trinitaria
de Orígenes presenta un doble avance: afirma que la generación del Hijo es eterna
y define las funciones específicas del Espíritu.
Orígenes se presenta como un testigo de la fe tradicional y parte de la regla
de fe transmitida por la predicación apostólica:
He aquí la verdad que nos ha sido transmitida claramente por la predicación apostólica. En
primer lugar, único es Dios que ha creado y ordenado todas las cosas, que de la nada ha
hecho existir el universo... Este Dios justo y bueno, Padre del Señor nuestro Jesucristo, ha
dado la ley, los profetas, los evangelios: es el Dios de los Apóstoles, del Antiguo y del
Nuevo Testamento. En segundo lugar, Jesucristo, el cual ha venido, ha nacido del Padre
antes de toda criatura. El, después de cooperar como ministro del Padre en la creación del
universo, por su medio, de hecho, han sido hechas todas las cosas, en los últimos días,
anonadándose se ha hecho hombre, se ha encarnado, aun siendo Dios. Ha asumido un
cuerpo semejante a nuestro cuerpo, diverso sólo en cuanto nacido de la virgen y del
Espíritu Santo. Jesucristo ha nacido y ha padecido realmente, no en apariencia; ha muerto
realmente con la muerte común a todos; y realmente ha resucitado de entre los muertos...
Finalmente, [los apóstoles] asociaron el Espíritu Santo en honor y dignidad al Padre y al
Hijo. A propósito de esto no está claramente precisado si es engendrado o inengendrado; si
también tenga que considerarse hijo de Dios o no: tales cuestiones deben profundizarse, en
cuanto sea posible, según la Sagrada Escritura y con un agudo examen. Por otro lado, en
la Iglesia se profesa con la máxima claridad que el Espíritu Santo ha inspirado a todos los
santos profetas y apóstoles, y que no ha habido un espíritu en los antiguos y otro distinto
en aquellos que han sido inspirados con la venida de Cristo (Sobre los principios I, praef.
4).
6
Cf. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, 161-170.
8
Como se puede apreciar el texto está claramente dividido en tres artículos,
correspondientes a cada una de las personas divinas. Y se distingue “lo
claramente transmitido” de lo que “no está claramente precisado”. La teología de
Orígenes se ha definido como una teología en búsqueda a partir de la Regla de fe.
El Padre
Para Orígenes Dios Padre es principio sin principio de la vida divina y
origen sin origen de toda existencia. Es “Mónada” (la Unidad primera que
engendra a la multitud) y “Hénada” (el Uno en sí). Sólo El es en sentido estricto
αύτόθεος, el único ingénito. Es la fuente de la divinidad. Orígenes afirma el
monoteísmo.
Por otra parte, defiende la identidad del Dios justo creador del AT con el
Dios bueno misericordioso Padre de Jesús, con una clara intención antignóstica y
antimarcionita.
El Hijo
Orígenes es el autor de lo que se puede denominar el primer “tratado de los
nombres de Cristo” (cf. Com S. Juan I; De Prin I,2). Afirma claramente que es Hijo
de Dios por naturaleza, no por adopción.
No está permitido poner en el mismo nivel del hombre, o de cualquier otro animal que
engendra, a Dios Padre cuando engendra y da subsistencia a su Hijo; por otra parte, es
necesario definir algo que sea digno también de Dios, para el cual no se puede encontrar
en absoluto ningún término de comparación no sólo en la realidad sino aun en el
pensamiento o en la imaginación, para que el entendimiento humano pueda comprender de
qué modo el Dios inengendrado sea Padre del Hijo unigénito. De hecho, esta generación es
eterna y perpetua como el replandor es engendrado de la luz, puesto que no por adopción
del Espíritu se hace el Hijo tal desde el exterior, sino que es Hijo por naturaleza (Sobre los
principios I, 2,4).
No hay que entender su generación en analogía con la generación humana.
No es una emanación que comportaría separación del Padre. La generación del
Hijo es inefable. El Padre engendra eternamente al Hijo, de modo que no se puede
decir que hubiera un tiempo en que el Hijo no existía. Se trata de una generación
eterna y continua. El Padre es άρχή ontológica del Hijo, pero no cronológica
porque no ha comenzado nunca a existir, sino que existe desde siempre,
eternamente. De ahí que participe de sus prerrogativas divinas.
La generación del Hijo se lleva a cabo “como el resplandor de la luz”:
Por el resplandor se reconoce y se siente lo que es la luz misma. Y este resplandor al
ofrecerse a los ojos mortales y débiles de forma más plácida y suave, les enseña y les
acostumbra poco a poco a soportar la claridad de la luz, pues remueve en ellos lo que
obstruye o impide la visión... los hace capaces de recibir la gloria de la luz, también en esto
convertido en una especie de mediador de los hombres para que lleguen a la luz (Sobre los
principios I, 2,7).
Pero la comparación principal utilizada por Orígenes para expresar la
generación del Logos es “como la voluntad de la mente” (cf. De Prin IV,4,1).
Prefiere esta imagen por su inmaterialidad. Para evitar toda analogía con la
generación animal, usa ésta tomada de la actividad intelectual porque le parece
más pura y espiritual. En definitiva, se trata de una generación de amor (cf.
Comentario al cantar de los cantares).
9
El Logos estrictamente para la mediación creadora no necesitaría ser Dios.
Pero sí para la mediación salvífica, porque solamente si es Dios en sí mismo
puede divinizar.
El Espíritu Santo
Se debe a Orígenes el mejor tratado y el primero sobre el Espíritu anterior a
la segunda fase de la controversia arriana (segunda mitad s. IV).
Para Orígenes las actividades propias del Espíritu son la inspiración de las
Escrituras y la santificación de los fieles. En el Comentario al evangelio de San
Juan se plantea las dos cuestiones que había dejado abiertas en la Regla de fe: el
origen del Espíritu y si se le podía considerar un segundo Hijo.
Analizando Jn 1,3 se pregunta si también el Espíritu hay que incluirlo en
ese “todo” (II,10,73). Considera tres posibles respuestas:
a) afirmativa: el Espíritu fue hecho o creado por el Logos. Luego es una criatura.
b) negativa: el Espíritu tiene subsistencia personal y es ingénito y sin origen.
Luego tenemos dos principios sin principio (Padre y Espíritu), lo cual es
Diteísmo.
c) negativa: el Espíritu carece de subsistencia personal y se identifica con el
Padre, lo cual es Modalismo.
Orígenes pasa a exponer su propio parecer, inclinándose por la primera
opinión: el Espíritu es la primera criatura del Logos, es decir, el primero de los
seres hecho por el Padre por medio del Hijo dentro de la tríada divina, y quien le
corresponde la máxima dignidad:
En cuanto a nosotros, estamos persuadidos de que hay tres hipóstasis, Padre, Hijo y
Espíritu Santo, y creemos que ninguna de ellas, salvo el Padre, es ingenerada, y pensamos
que sobre todo lo que vino a la existencia mediante el Logos el Espíritu Santo tiene una
posición preeminente, siendo el primero de los seres que ha recibido la existencia del Padre
por medio de Jesucristo (Comentario al Evangelio de S. Juan 2,10,75).
De esta forma, considerando al Espíritu de un rango distinto y superior al
de todas las demás criaturas y subordinado a la mediación del Logos, Orígenes
salva las tres hipóstasis y consigue combinar el principio filosófico de un solo
ingénito con la afirmación bíblica de que “todo” fue hecho por medio del Logos.
Otra cuestión a dirimir era si el Espíritu Santo puede ser considerado un
segundo Hijo dentro de Dios. La resuelve en sentido negativo porque necesita la
mediación del Logos para tener una existencia personal.
El Espíritu Santo es dentro de Dios “la naturaleza subsistente de los dones”. A la
luz de 1Cor 12,8s, cualquier don es el Espíritu, en cuanto que comunicado. Es la
“comunicabilidad” o “donabilidad” de Dios. Los carismas vienen fontalmente de
Dios Padre, pero para llegar a las criaturas deben subsistir en el Espíritu.
2. Las formulaciones dogmáticas de Nicea (325) y Constantinopla (381).
2.1. La divinidad del Hijo en la fe de Nicea.
El llamado “símbolo” de Nicea es en realidad una definición contra el
arrianismo. Tiene como base un credo bautismal de una de las iglesias de oriente,
problablemente Cesarea de Palestina, a cuyo texto se han incorporado
expresiones antiarrianas y una cláusula final que condena puntos fundamentales
de la doctrina arriana.
10
a) El símbolo niceno: estructura (DH 125).
Antes de entrar en el estudio de sus cláusulas conviene tener
presente su estructura. Siguiendo el tenor de las profesiones de fe (cf. 1Cor 8,6),
el símbolo está construido según un esquema económico salvífico. Es decir, no
hay primero una confesión de la divinidad y después de cada una de las tres
personas (esquema binario); sino una confesión directamente trinitaria.
b) “Un solo Dios Padre todopoderoso” (cf. Ap 1,8).
Un solo Dios Padre παντοκράτωρ… Recoge la revelación monoteísta
del único Yahvé que se opone a la multiplicidad de falsos dioses. Este “único
Dios” no significa aquí una sustancia divina común, sino concretamente Dios
Padre. Παντοκράτωρ es un adjetivo tomado del Ap que indica un señorío universal
sobre toda la creación.
c) “Un solo Señor Jesucristo, el Hijo de Dios” (homoousios).
Confesión de la filiación divina de Cristo tomada literalmente de
1Cor 8,6. No se emplea el título Logos.
“Όμοούσιον τω Πατρί”. Es la expresión que resume el permanente
significado antiarriano de Nicea. Con este término se afirma la plena divinidad
del Hijo. El Hijo comparte el mismo ser o esencia del Padre. Es totalmente divino:
cuanto pertenece a la divinidad, pertenece al Hijo. Los padres de Nicea,
pertenecientes a diversas tradiciones teológicas que podían interpretar
diversamente el término, se pusieron de acuerdo en una significación básica del
óμοούσιος: con él pretenden solamente puntualizar la naturaleza auténticamente
divina del Hijo igual a la del Padre. "Consustancial al Padre" quiere decir que el
Hijo es Dios en el mismo sentido que lo es el Padre, y por consiguiente que no es
una criatura.
- Όμοούσιος, aunque no era un término de la Escritura, expresaba
adecuadamente el kerygma apostólico de la generación eterna del
Hijo del Padre y de su plena participación a la naturaleza divina.
- Aun habiendo sido condenado en Antioquía (268), no tenía ahora el
significado monarquiano que le había dado Pablo de Samosata.
- No implicaba ahora una concepción materialista gnóstica de la
divinidad: el Hijo no es parte del Padre, siendo la esencia divina
naturalmente indivisible y plenamente poseída también por el Hijo.
- Finalmente, frente al sabelianismo, afirmaba explícita y
contemporáneamente la divinidad del Padre y del Hijo, y su distinción
personal.
d) Los anatemas de Nicea (DH 126).
Todas y cada una de las frases que se condenan son lemas
típicamente arrianos:
1) Hubo un tiempo en que él no existía
Es la doctrina arriana que niega la eternidad del Hijo y afirma una
posterioridad cronológica respecto al Padre. Ya Orígenes había negado las
especulaciones en este sentido y también Dionisio de Roma.
2) No existía antes de ser engendrado
11
Es otro modo de expresar la fórmula anterior. Orígenes había
afirmado ya la generación eterna del Hijo en un sentido ontológico, no
temporal. En cambio, Eusebio de Cesarea, aunque acepta formalmente los
anatemas de Nicea, interpreta "engendrado" en el sentido del nacimiento
histórico de Cristo en un intento astuto de desentenderse del contenido de
la doctrina nicena que posteriormente dará lugar al semiarrianismo (óμοιος
óυσία).
3) Comenzó a existir de la nada
Esta frase dará lugar a la corriente radical de los anomeos (ανόμοιος)
o "exukontianos" (έξ ούκ őντων) en la segunda fase de la controversia
arriana.
4) Es de una hipóstasis o ousía diferente
Tanto los arrianos como el Concilio de Nicea consideran ousía e
hipóstasis como términos sinónimos. Para los arrianos el Hijo no es de la
sustancia del Padre. Sólo se llegarán a precisar los términos con el Concilio
de Alejandría (362) que distingue, en un contexto trinitario, la hipóstasis,
que indica la persona, de la ousía, que indica la esencia o sustancia divina.
5) Es creado, mutable o alterable
Los arrianos llegaban a afirmar que el Hijo de Dios podía pecar. Si de
hecho no pecó fue por su voluntad, pero su naturaleza mudable estaba
sometida al cambio moral.
En resumen:
1) Nicea presenta imperfecciones a nivel terminológico:
a) porque en los anatemas no distingue hipóstasis y ousía, lo que
acentuará la incomprensión entre latinos y griegos a la hora de
formular la fe.
b) porque el término “homoousios” traerá a la memoria de muchos el
recuerdo de los gnósticos y de Pablo de Samosata. Los defensores del
término serán acusados de sabelianismo; y sus detractores de
subordinacionismo.
2) Nicea ha formulado con precisión la fe en la divinidad de Jesús con dos
afirmaciones fundamentales frente al arrianismo:
a) El Hijo no es una criatura, sino que es Dios.
b) El Hijo es tan Dios como el Padre y en el mismo sentido que el
Padre es Dios.
3) Nicea interpreta de forma autorizada la verdad bíblica sobre Jesucristo.
Cuando el lenguaje bíblico no podía ya comunicar por sí solo el ser de
Jesucristo, porque los arrianos recurrían también a la Escritura para
fundamentar sus tesis, Nicea introduce el lenguaje dogmático que
legitima el "es decir", la explicación necesaria y autorizada de los
contenidos del kerygma neotestamentario.
2.2. La divinidad del Espíritu en el credo “niceno-constantinopolitano” (DH
150)
a) “Y en el Espíritu Santo...”.
Hay una pequeña pero significativa diferencia gramatical respecto
a la escueta fórmula de Nicea. En Nicea “Espíritu santo” aparece con un
sólo artículo (τò άγιον πνεũμα). Aquí aparece duplicado delante de los
dos términos (τò πνεũμα τò άγιον). Con ello se tiene la intención de
12
subrayar que el atributo personal de la santidad pertenece al Espíritu.
Porque es “el Santo” (cf. Is 6,3) puede santificar.
Como en el NT, tampoco en el credo se designa al Espíritu Santo
con
el
término
Dios.
Sin
embargo,
el
símbolo
nicenoconstantinopolitano proclama su divinidad:
a) atribuyéndole dos títulos divinos (“Señor” y “Santo”)
b) un origen divino (“procede”)
c) funciones divinas (“dar la vida”, inspirar a los profetas) y sobre todo,
d) un culto en un plano de igualdad con el que se tributa a las otras
dos personas de la Trinidad.
En cambio, a) no se expone la relación entre la naturaleza y las
personas divinas, b) ni la relación del Espíritu con el Hijo (“Filioque”).
Ambas cuestiones serán fuente de controversias entre la tradición latina
y la griega. La posición oficial de la Iglesia latina sobre ambas
cuestiones es la recogida en el llamado símbolo Quicumque (DH 75) de
finales del s. V o principios del VI y atribuido erróneamente durante
mucho tiempo a S. Atanasio.
b) el canon de la condena (DH 151).
Se articula en dos partes. La primera contiene la ratificación
oficial de la fe de Nicea. En la segunda se pasa a anatematizar de una
forma concisa las principales herejías trinitarias y cristológicas
conocidas. En concreto 6 errores trinitarios y uno cristológico
(Apolinarismo).
1) eunomianos o anomeos: arrianos radicales que consideran al Hijo
desemejante al Padre y negaban la divinidad del ES
2) arrianos o eudosianos: se refiere en particular a los seguidores de
Eudoxio, obispo arriano de Antioquía, de origen armeno que
consideraba también al Hijo inferior al Padre.
3) semiarrianos o pneumatómacos: incluye aquí en general a los
homeusianos que sostenían que el Hijo era semejante al Padre pero no
de la misma ousía, y en particular a Macedonio y sus seguidores que
consideraban al Espíritu una criatura.
4) sabelianos: discípulos de Sabelio que extienden su doctrina también
al Espíritu Santo (las personas divinas no son más que modos de
aparecer o manifestarse la divinidad una).
5) marcelianos: discípulos de Marcelo de Ancira, antiarriano radical,
acusado de sabelianismo en la primera mitad del s. IV.
6) fotinianos: discípulos de Fotino de Sirmio que profesaba un rígido
monarquianismo sosteniendo que el Hijo no existió antes de nacer de la
virgen y que el Logos no era una persona divina sino una pura potencia
impersonal del Padre.
Como se puede apreciar el Concilio de Constantinopla condena como
heréticas las dos tendencias radicales de la doctrina trinitaria
13
precedente:
modalista.
el
subordinacionismo
extremo
y
el
monarquianismo
3. Conceptos fundamentales de teología trinitaria.
3.1. Misiones, procesiones, relaciones.
1) Las misiones divinas.
El punto de partida y la categoría principal de una doctrina trinitaria de
corte soteriológico tiene que ser el concepto de misión, que en los manuales
tradicionales de corte ontológico suelen colocar al final. La Escritura atestigua el
envío del Hijo por el Padre y el envío del Espíritu Santo por el Padre y por el Hijo.
Se trata de una noción acuñada por el magisterio de la Iglesia (DH 527). La
primera de las misiones divinas es visible (encarnación) mientras que el don del
Espíritu acontece de forma invisible (gracia) pero también experimentable.
La misión incluye dos momentos:
1) final: la presencia del Hijo y del Espíritu en el mundo y en la historia
2) original: el origen del Hijo respecto del Padre que lo manda y del
Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo.
Por tanto, la noción de envío en el tiempo presupone un mandante eterno,
el concepto de misión lleva al concepto de procesión.
2) Las procesiones trinitarias.
El Hijo procede del Padre (Jn 8,42) y el Espíritu Santo procede del Padre
(Jn 15,26) principaliter, y de forma dada por el Padre, también del Hijo. Cuando la
Escritura alude a estas procesiones se refiere directamente a las misiones, sólo
incluiría las procesiones eternas como condición de posibilidad de la procesiones
temporales.
Toda procesión implica una relación originaria. Sto Tomás distingue entre
procesiones ad extra y ad intra. En las primeras lo procedente abandona su
origen; en las segundas el procedente permanece en su origen. Del primer modo
proceden las criatutas del Creador; del segundo las personas divinas (el Hijo del
Padre y el Espíritu del Padre y del Hijo)7. Por eso, no se pueden entender las
procesiones inmanentes en Dios como movimientos espacio-temporales, se trata
de procesos intradivinos. No hay sucesión espacial o temporal.
Inspirándose en la Escritura, la tradición de la Iglesia ha intentado precisar
de la mejor manera posible, dentro de las limitaciones de la razón y el lenguaje
humanos, las procesiones inmanentes en Dios. Así ha descrito la procesión del
Hijo como generación y la del Espíritu Santo, a partir de Jn 15,26, como
procesión en sentido estricto.
Mientras que el concepto de generación es de comprensión inmediata por
vía de la analogía, la terminología para expresar la procedencia del Espíritu
delata un cierta pobreza conceptual o vacilación (en la teología latina). El término
procesión se usa en sentido genérico (procesiones trinitarias) y específico
(procedencia del Espíritu Santo). Tanto la generación del Hijo como la procesión
del Espíritu Santo dan origen a las relaciones divinas. De la noción de procesión
intratrinitaria surge la cuestión de las relaciones.
7
STO. TOMÁS, Summa I, q.27, a,1.
14
3) Las relaciones divinas.
Como señala Sto. Tomás, se entiende por relación el hecho de estar referido
algo a otra cosa (Summa I, q.28, a.1.3). Según él, el concepto de relación implica
tres elementos: un sujeto (terminus a quo), un término (terminus ad quem) y un
fundamento de la relación entre ambos. El sujeto es el ser que tiene o da origen a
la relación. El término es el ser hacia el que tiende o se refiere el sujeto de la
relación. El fundamento es el hecho sobre el que se basa la relación al otro. En
Dios, enseña S. Tomás, el sujeto y el término son inmanentes a Dios mismo y el
fundamento de la relación no es meramente posicional sino interpersonal. Entre
el sujeto-origen y el término se da una oposición relativa. De las dos procesiones
divinas resultan estas 4 relaciones (Summa I, qq.28 y 29):
- la del Padre con el Hijo: generación activa (generare) o paternidad
- la del Hijo con el Padre: generación pasiva (generari) o filiación
- la del Padre y el Hijo con el Espíritu: espiración activa (spirare)
- la del Espíritu con el Padre y el Hijo: espiración pasiva (spirari)
Tres de estas relaciones son realmente distintas entre sí: la paternidad, la
filiación y la espiración pasiva. La espiración activa, en cambio, se identifica con
la paternidad y la filiación y compete al Padre y al Hijo en común como a un
único principio (ambos espiran). La espiración pasiva, por el contrario, es
realmente distinta tanto del Padre como del Hijo (que no son espirados).
Esto significa que hay en Dios (en virtud de las dos procesiones) tres
oposiciones relativas que fundamentan una referencia dialogal y relacional entre
Padre, Hijo y Espíritu Santo. De aquí derivará el magisterio en el Concilio de
Florencia el principio trinitario de que “en Dios todo es uno, donde no hay
oposición de relación” (DH 1330)8. Y estas tres relaciones contrapuestas entre sí,
que se dan en Dios (paternidad, filiación y espiración pasiva), son la expresión
abstracta de las tres personas divinas. Las personas tan sólo se distinguen
relativamente, por relación al término opuesto en la relación de origen. Al final del
recorrido, las relaciones opuestas en la Trinidad dan origen a las personas.
3.2. La noción de persona.
a) origen del término.
Curiosamente el concepto de persona tiene originariamente un uso
teológico. Surge primero en el contexto de las controversias cristológicas y
trinitarias, para pasar posteriormente a emplearse en antropología. El
primer autor eclesiástico que lo usa en un contexto trinitario es Tertuliano
(aparece 33 veces en Adversus Praxean).
Tras zanjarse teóricamente el problema de la unidad de Dios con la
introducción del término “homoousios” en el Concilio de Nicea,
seguidamente se plantea el problema de mantener al mismo tiempo la
Trinidad de Dios: la diversidad del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Los
padres Capadocios son los primeros que proponen la fórmula “una ousía y
8 Este principio aparece ya implícitamente en Gregorio Nacianceno y S. Agustín, pero su
formulación se debe a S. Anselmo de quien lo toma directamente el Concilio de Florencia.
15
tres hipóstasis”. Con hipóstasis proponían evidenciar la concreta
objetividad de cada uno de los tres.
En occidente, el paso decisivo fue traducir “hipóstasis” por
“persona”9. La traducción literal debiera haber sido “substantia”, pero se
evito usar esta noción porque a los oídos occidentales sonaba a triteísmo.
S. Agustín confiesa que adopta el término no para decir lo que son los tres
en Dios, sino por “no callar” (cf. De Trin. V,9,10). De hecho, si por un lado
su proveniencia de “πρόσωπον” podía evocar el modalismo (un único sujeto
con tres máscaras), por otra no resolvía el riesgo de triteísmo (la idea de
individuos separados).
En el Medioevo, bajo el impulso de los debates teológicos, el término
persona tuvo por primera vez una atención filosófica. Boecio (ca. 470-525)
propone la célebre definición10 que se convertirá en clásica durante todo el
período. Frente a las categorías de Boecio que parten de lo “sustancial”,
Ricardo de S. Victor (+ca. 1271) define la persona divina a partir de lo
“relacional” como “existencia incomunicable de naturaleza divina” (De Trin.
IV,22,24). Es decir, sin eliminar el acento de Boecio en la sustancia, corrige
su definición con la idea de relación (ex-sistere).
El genio de Sto. Tomás, sin prescindir de Boecio, modifica su
perspectiva al definir a los tres de la Trinidad como “relaciones
subsistentes” (Summa I, q. 29, a. 4): por un lado, la noción de subsistencia
mantiene la noción original griega de hipóstasis (la presentación “objetiva”);
por otro, la relación indica que cada uno de los tres es lo que es
precisamente en razón de su relación original con las otras dos. De ahí que
para S. Tomás la persona es a la vez esse in (subsistencia) y esse ad
(relación).
b) problemática moderna.
Sobre la problemática de la noción de persona en teología trinitaria
podemos apuntar algunas conclusiones11:
1. - Es preciso mantener este concepto tradicional ya que, con todas sus
limitaciones, omitirlo plantea más problemas de los que resuelve.
2. - El lenguaje sobre la Trinidad de las personas divinas en la práctica
lleva inevitablemente a caer en un modalismo o en un triteísmo verbal, sin
que ello comporte necesariamente planteamientos teológicos heterodoxos o
heréticos.
3. - Como toda la terminología trinitaria, también el concepto de persona se
emplea analógicamente porque las personas divinas no son “personas”
como las personas humanas. Pero además, en el caso particular de la
noción de persona aplicado a la Trinidad, se añade la peculiaridad de que
la analogía es doble ya que ni el Padre es persona como el Hijo, ni el
Espíritu Santo es persona como el Hijo o como el Padre.
Es necesaria la matización del término. Barth dice que son 3 modos de ser. Rahner que
son 3 modos distintos de subsistencia. No es modalismo pero para la gente es
complicado utilizar estos términos. Estas definiciones han sido criticadas.
9 “Lo que para los griegos es la hipóstasis, para los latinos es la persona” (S. AGUSTÍN, De
Trinitate 5, 9, 10).
10 S. BOECIO, Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64,1343c-1345b): “naturae
rationalis individua substantia”; Cf. S. TOMAS, Summa I, q. 29, a. 1.
11 Cf. L. LADARIA, La Trinidad, Misterio de Comunión, 120-133.
16
c) el modelo comunitario.
Recurriendo a las raíces tradicionales tanto griegas (redescubriendo
la noción de περιχώρεσις) como latinas (la analogía del amor), algunos
autores ortodoxos primero (N. Fedorov, S. Bulgakov), y durante el siglo
pasado también católicos del ámbito de lengua francesa (Taymans
d’Eypernon), han ensayado una nueva comprensión de la Trinidad a partir
de la imagen comunitaria de Dios.
Recientemente este modelo ha sido acogido, con diferentes matices,
por autores de diversas procedencias.
En campo católico H. Mühlen en Una Mystica Persona12, presenta un
modelo comunicativo de la Trinidad en el que el Padre es caracterizado
como el “Yo” en Dios, el Hijo como el “Tú” y el Espíritu Santo como el
“Nosotros” del Padre y del Hijo, el “Nosotros en persona”. Mühlen observa
agudamente que en realidad “Nosotros” no puede ser nunca el plural de la
primera persona, porque el “Yo” en rigor no tolera el plural. “Yo” hay sólo
uno. “Nosotros” es a la vez el plural de la primera y la segunda persona, el
plural del Padre y del Hijo. Para él el Espíritu Santo es “una persona en dos
personas” en el seno de la Trinidad. De ahí establece la correspondencia
con la fórmula eclesiológica: “una persona en muchas personas”.
En campo protestante, J. Moltmann sigue un planteamiento paralelo.
Según él de acuerdo con la economía salvífica no se puede partir de la
absoluta indivisibilidad de la unidad divina para afirmar las distintas
personas, sino que el procedimiento debe ser el contrario: pasar de las
relaciones divinas a las personas y de ellas a la unidad de Dios. El
considera la Trinidad como la comunidad divina de personas en relación. El
ser de las personas es su relacionalidad.
Este modelo comunitario de la Trinidad es todavía hoy acusado por
muchos autores de representar una sutil forma de triteísmo. Moltmann se
ha defendido diciendo que una concepción comunitaria de la Trinidad sería
triteísta sólo si se considera que las personas son ante todo autoconciencia
y sólo posteriormente interrelación. Sin embargo, él considera tal
comprensión típica del individualismo burgués: las personas no sólo tienen,
sino que son relaciones y sin ellas no hay personas. Esta visión abre
obviamente el camino hacia una analogía entre la Trinidad y la comunidad
humana con implicaciones socio-políticas y escatológicas.
4. La dimensión trinitaria en el conjunto de la teología y de la vida cristiana.
La Trinidad divina ha sido vista simplemente como el misterio
incomprensible, más que como el fundamento y el principio de nuestra salvación.
En la misma teología la doctrina de la Trinidad ha sufrido en algunas épocas un
cierto “aislamiento”: una vez afirmado que Dios es uno y trino, después
prácticamente se ha dejado de lado, o al menos no ha tenido muchas
repercusiones en el desarrollo de buena parte de las materias restantes. No
siempre ha sido fácil ver el sentido de esta enseñanza. No hay duda de que en
ciertos momentos de la historia se ha producido en amplios estratos de creyentes
12
Cf. H. MÜHLEN, Una Mystica Persona.. El Espíritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974.
17
una cierta disminución del sentido de la originalidad del monoteísmo cristiano, de
la visión cristiana de Dios.
Si en Dios hay tres o diez personas resulta indiferente, porque “de esta
diferencia no puede uno sacar ninguna regla diversa para su comportamiento”.
Se impone por tanto una interpretación sólo racional de la Trinidad ya que esta
enseñanza no sólo supera, sino que contradice la razón práctica. De ahí que lo
que la doctrina cristiana del Dios uno y trino llama tres personas, son
únicamente estos tres atributos de Dios, que es santo, benévolo y justo.
El que Dios sea uno y trino no es importante para la gente. Dice Rahner
que si se demostrara que la Trinidad no existe eso no afectaría lo escrito sobre
Dios. Se han elaborado teorías que han pecado de a-trinitarias. De eso no
sacamos nada para la práctica. Antes de colocar la trinidad inmanente debemos
conocer la trinidad económica. Cómo se ha hecho presente en la historia.
La Trinidad está en el lugar central de la liturgia cristiana, en la celebración
eucarística y de los otros sacramentos. Ha sido puesta también al centro de la
vida de la Iglesia en el concilio Vaticano II. La Iglesia es Dios, Cuerpo de Cristo y
Templo del ES. La Iglesia está asistida por el ES.
Lo que sin duda está al centro de la fe y de la vida de la Iglesia debería
estarlo también en la conciencia cristiana. Sólo con el trasfondo de la doctrina
trinitaria podemos entender la salvación de Cristo.
Reducir nuestra preocupación a la significación de Jesús o de Dios para
nosotros, sin preguntarse por lo que en sí mismos son, equivale a perder de vista
el sentido mismo de la salvación cristiana.
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