Cristología y ética en Gálatas. La ley de Cristo

RICHARD B. HAYS
Cristología y ética en Gálatas. La ley de Cristo
A menudo se oye que las directrices éticas que Pablo suele dar en sus cartas han sido
arbitrariamente añadidas al cuerpo teológico de las mismas. La pregunta que se nos
plantea es si se da una relación directa entre el evangelio anunciado por Pablo y la
ética por él defendida. El autor del artículo, de un modo muy completo y a partir de
Gálatas, nos hace descubrir cómo las normas éticas dictadas por Pablo no encuentran
su fundamento en la cultura helenista circundante sino en las grandes afirmaciones
cristológicas paulinas sobre la salvación de la comunidad creyente en Jesucristo y
viviente según El.
Christology and Ethics in Galatians: The Law of Christ, The Catholic Biblical
Quarterly, 49 (1987), 268-290
I. El problema: raíces teológicas de la ética en Gálatas
¿Están las directrices éticas de Pablo a sus iglesias arbitrariamente añadidas al cuerpo
teológico de sus cartas, o bien se hallan en relación directa con el evangelio que él
predicaba? Esta cuestión se pone en evidencia en la carta a los Gálatas: Pablo dedica los
cuatro primeros capítulos a refutar enérgicamente "la justificación por el cumplimiento
de la ley", y luego pasa bruscamente (caps. 5 y 6) a una serie de exhortaciones contra la
satisfacción de los deseos de la carne, a un dictado de normas de conducta que contrasta
paradójicamente con la fuerza liberadora de sus afirmaciones previas.
¿Cómo explicar este contraste? ¿Luchaba Pablo contra dos frentes simultáneos
(legalistas y libertinos)? ¿Hablaba a una comunidad con tendencias teológicamente
esquizofrénicas?
a) Opinión de Betz
H. D. Betz ilustra con viveza el problema: "Pablo no provee a los Gálatas de una ética
específicamente cristiana. El cristiano es una persona culta y responsable. De él no se
espera nada más que de cualquier otra persona educada en la cultura helenista de la
época".
A pesar de ello, Betz trata de establecer una conexión entre el material parenético y el
resto de la temática de Pablo, a través de una hipótesis acerca de la ocasión y propósito
de la carta: los gálatas vivían un conflicto con la carne y dudaban de la eficacia del
Espíritu (recibido a través del ministerio de Pablo) para garantizar una vida moral
obediente. El material parenético, pues, no habría sido añadido gratuitamente al cuerpo
teológico de la carta sino que se dirigiría a un grupo específico de problemas originados
por un evangelio que sustituye "la ley" por la proclamación de la libertad según el
Espíritu.
El mérito de la sugerencia de Betz radica en que trata de ofrecer un camino de lectura
coherente de la carta en su conjunto. A pesar de ello, el puente tendido entre teología y
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ética sigue siendo tenue: el Espíritu proporciona la motivación y el poder efectivo para
la vida moral, pero las normas y directrices para evaluar el comportamiento derivan de
las líneas culturales dominantes ("... del cristiano no se espera nada más que de
cualquier otra persona educada en la cultura helenista de la época"). El resultado es una
lectura de Gálatas en armonía con el conocido enfoque de Bultmann, según el cual la
obediencia cristiana no implica un tipo particular de conducta moral que difiera
sensiblemente de la conducta moral del no-creyente. Es decir: el Espíritu escatológico
de Dios es entregado como don de gracia a los pueblos a través de la muerte en cruz de
su Hijo para permitir a los creyentes vivir de acuerdo con las exigencias de la cultura de
la época. ¿Es concebible que Pablo sostenga tal punto de vista?
b) Puntos débiles de esta opinión
Pretendo demostrar cómo la ética de Pablo tiene sus raíces en su teología y cómo es este
enraizamiento el que conforma de manera especial a la comunidad cristiana,
diferenciándola de su entorno cultural.
Volviendo a la hipótesis de Betz: ¿cuál es el mecanismo que desune kerygma y
conducta? Como la mayoría de los intérpretes de la post-Reforma, Betz hace una lectura
filtrada por la visión hermenéutica que enfatiza la relación del individuo humano
aislado, con Dios. Aunque Pablo se dirige a los Gálatas de manera "colectiva", Betz
describe el contenido de las exhortaciones paulinas aplicándolas al cristiano individual.
Desaparece así del horizonte el hecho de que Pablo se dirige a una iglesia-comunidad
radicalmente distinta de la sociedad que la envuelve (cfr. Ga l,4; Rm 12,2; 1 Ts 5,4-11).
El énfasis de Betz en la salvación individual no es, sin embargo, idiosincrásico de este
autor, sino que se identifica con la línea de interpretación paulina tradicional (a pesar,
como hemos visto, de estar en desacuerdo con el mensaje del propio Pablo).
E.P. Sanders insiste también en la interpretación soteriológica y, como Bultmann, busca
en el evangelio de Pablo una solución al dilema antropológico.
Como resultado se infravalora la cristología paulina. Sanders, por ejemplo, aunque
reconoce que la ética de Pablo se basa en el concepto teológico de "participación en
Cristo", nunca aborda directamente la cuestión de cómo este concepto teológico modela
y conforma, posibilita y fundamenta las admoniciones éticas concretas de Pablo.
II. Una propuesta: "la ley de cristo" como paradigma de vida cristiana
Este ensayo pretende mostrar la justificación cristológica que fundamenta las
exhortaciones éticas de Pablo: la cristología suministra no sólo los "presupuestos de la
situación existencial" del cristiano, sino también el "modelo de conducta" cristiano. Las
directrices éticas de Pablo obedecen a una particular comprensión de Jesucristo como
paradigma para la vida del cristiano creyente y (de acuerdo con la totalidad de la visión
de Pablo) para la vid a de la "comunidad en Cristo".
En cierto sentido, esta propuesta no nos aporta nada particularmente nuevo. Es
ampliamente reconocido que en otras cartas Pablo alude al autosacrificio humilde de
Cristo como ejemplo y modelo de comportamiento cristiano (cfr. 1 Ts l,6; Flp l,27-2,
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13; 1 Co 11,l; 2 Co 8,9; Rm 15, 1-9a). Es esta interpretación tan clara y persuasiva en
Pablo, que hasta el propio Betz reconoce en una monografía que es la imitación de
Cristo (mimesis Christi) la que posibilita la existencia escatológica del cristiano. Ocurre,
sin embargo, que las afirmaciones de este estilo no han prestado demasiada atención a
Gálatas y, a su vez, los intérpretes de Gálatas han omitido del todo referencias al
respecto. Con lo cual, llegamos al punto de desunión cristología/ética, motivo de
nuestro análisis.
Un texto crucial en esta discusión es Ga 6,2: "Sobrellevad mutuamente vuestras cargas,
y así cumpliréis la ley de Cristo". La mayor parte del debate crítico sobre este pasaje
(C.H. Dodd, W.D. Davies) ha considerado que "la ley de Cristo" se refiere a una nueva
torah mesiánica, una nueva ley que condensa las enseñanzas éticas de Jesús.
Lamentablemente, la reacción a esta interpretación ha llevado a muchos estudiosos a
rechazar de pleno cualquier función normativa de la figura de Jesús. Y así nos hallamos
ante dos posibles concreciones de este rechazo: la expresión "la ley de Cristo" o bien es
considerada un simple eslogan para ironizar a los oponentes judaizantes de Pablo, o
bien (con la ayuda de Ga 5,14) se identifica de manera general con el concepto "amor".
En el contexto de la carta a los Gálatas es forzoso reconocer que la "ley de Cristo"
funciona como formulación retórica irónica dirigida a "aquellos que os queréis someter
a la ley" (4,21). En este sentido la frase nos permite un paralelismo analógico con 1 Co
9,21, donde Pablo contrasta el hecho de que él se encuentre ennomos (sin ley) con la
afirmación de que él se halla ennomos Christou (bajo la ley de Cristo).
Sin embargo, de esta expresión no se deduce necesariamente que Pablo considerara las
palabras de Jesús como base para una nueva torah; significa simplemente que Pablo
reconoce y afirma que está obligado a obedecer a Cristo, que no es un sin- ley
(=autónomo). La expresión ennomos Christou se convierte así en una respuesta
ingeniosa (y a la vez llena de contenido) a una valoración negativa de su ministerio
apostólico. Asimismo, en Rm 3,27 (donde "la ley de la fe" es contrastada con "la
Cristología y ética en Gálatas ley de las obras") y Rm 8,2 ("la ley del Espíritu que da
vida en Cristo Jesús te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte"), Pablo parece
haber acuñado una formulación de "ley" ad hoc, como irónica antítesis a una hipotética
alternativa que él pretendía combatir.
La afición de Pablo por este tipo de antítesis retóricas debería despertar serias dudas
acerca de la visión que atribuye la expresión "ley de Cristo" a los adversarios
judaizantes de Pablo. En Gálatas, como en Romanos, Pablo introduce un juego de
palabras para contrastar la forma y calidad de la nueva obediencia en Cristo respecto a
la vieja obediencia bajo la ley de Moisés. Los Gálatas quieren someterse a la ley (4,21);
Pablo, irónicamente, accede a su deseo exhortándoles a vivir sometidos a "la ley de
Cristo". La estrategia argumentativa es formalmente paralela en Ga 5,6, donde resuelve
la oposición entre "fe" y "obras" mediante la innovadora y sorprendente expresión "fe
que actúa por medio de las obras".
Bajo el punto de vista de la absoluta oposición entre "ley" y "Cristo" que Pablo
establece deliberadamente en parte de su carta (ver especialmente 5,4), la expresión
tiene que caer sobre sus lectores-oyentes como una paradoja que corta el aliento, la frase
se hace inteligible sólo si a la palabra nomos se le atribuye un nuevo significado: no la
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torah de Moisés, no un cuerpo doctrinal, sino un principio regulador y estructurador de
la existencia; y así, la estructura de la existencia se encarna de forma ejemplar en
Jesucristo.
III. La forma de "la ley de Cristo"
a) La obra de Cristo tal como es descrita en Gálatas
Aunque la carta no contenga una extensa discusión al respecto, Pablo sí utiliza concisas
formulaciones cristológicas en diversos puntos clave de su discurso. Estas
formulaciones kerigmáticas tomadas en su conjunto nos ofr ecen un esbozo fragmentado
y a la vez innovador de lo que Jesús hizo y de cómo lo hizo.
En Ga l,3-4 se nos da a entender que la obra de Cristo fue hecha en obediencia a la
voluntad de Dios, que le llevó a darse a sí mismo, con un propósito redentor.
El tema de la autodonación redentora de Cristo aparece también en 2,20b, donde Pablo
se refiere a la muerte de Cristo (cfr. 2,21) en cruz (cfr. 2,19b), la cual aparece de nuevo
en 3,1 en referencia a la predicación primera de Pablo a los gálatas. El significado y
resultado de la muerte de Cristo son ampliamente explicados en 3,13-14, donde Pablo
declara que: "Cristo nos ha rescatado de la maldición de la ley, haciéndose él mismo
maldición por nosotros", con la consecuencia de que la "bendición de Abraham" y el
Espíritu prometido se refieren ahora a la comunidad creyente. En 4,4-7 aprendemos que
Cristo ("el hijo de Dios", cfr. 2,20) fue enviado por Dios (cfr. 1,4) y nació "bajo la ley",
para redimir a "los que se hallaban bajo la ley", y así aquellos en cuanto redimidos son
adoptados en la familia de Dios y reciben "el Espíritu de su Hijo", un Espíritu que
testifica la nueva libertad (4,7) de los que Cristo ha liberado (cfr 5,1).
Incluso si Gálatas fuera nuestra única fuente de conocimiento de la cristología de Pablo,
comprenderíamos que Pablo concibió a Jesús como el Hijo de Dios que expresó
simultáneamente obediencia a Dios y amor a la humanidad entregándose a sí mismo a
una muerte que se reveló eficaz para liberar a los demás.
La lógica de este hecho se basa en lo que H. Frei ha llamado "modelo de cambio". El se
hizo maldito para liberarnos de la maldición, murió para que podamos vivir. El modelo
de acción de Cristo es un modelo de sumisión a Dios y de aceptación del sufrimiento
por amor a los demás. Cabe destacar que nada se nos dice de las "enseñanzas" de Jesús
acerca de la humildad y el servicio, ni tampoco se hace referencia a los incidentes
históricos del ministerio de Jesús como son las curaciones, el hecho de compartir la
mesa con "pecadores" o de lavar los pies a los discípulos. Pablo se dedica
exclusivamente a transmitir el significado decisivo de la encarnación y muerte de Jesús.
Un hecho fundamental en esta su muerte redentora es "la fe de Jesucristo", a la cual
alude Pablo en diversos momentos. La traducción de los párrafos en que sale esta
expresión, presenta un problema exegético de difícil resolución. Para ilustrar esta
dificultad, consideraremos el caso de Ga 3,22. RSV1 traduce: "Pero de hecho, la
Escritura recluyó todo bajo el pecado para que lo prometido a la fe en Jesucristo pueda
ser entregado á los que en él creen" epaggelia ek pisteos christou dothe tois pi
steuousin). Varias objeciones se levantan contra esta traducción:
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1. La formulación es redundante. Equivale a "... para que lo prometido pueda ser
entregado a través de la fe en Jesucristo"; o bien "... para que lo prometido pueda ser
entregado a los que creen en Jesucristo".
2. La traducción de pistis Iesou Christou por "fe en Jesucristo" significa atribuir a Iesou
Christou valor de genitivo objetivo; y esto según G. Howard no se adapta a la gramática
griega que prefiere designar el objeto de fe con el caso dativo (cfr. Rm 4,3; Ga 3,6) o
bien con una preposición tal como epi (Rm 4,24) o eis (Col 2,5). La construcción
paralela a Rm 4,16 (ek pisteos Abraam) sugiere enérgicamente que el genitivo Iesou
Christou debe ser traducido como genitivo subjetivo ("fe de Jesucristo").
3. Es inverosímil considerar que la frase "a través de la fe en Jesucristo" tenga función
gramatical de modificador respecto a "lo prometido". Ninguno de los textos del Génesis
a los cuales Pablo hace referencia habla de una promesa "como resultado de la fe en
Jesucristo". De hecho, Pablo ya ha afirmado (en contra de la mayoría de sus
comentaristas) que la promesa fue dada solamente a Abraham y a Cristo (3,16). Sería
más natural considerar la frase como modificador del verbo "... para que lo prometido
pueda ser entregado a través de la fe de Jesucris to a los que en él creen".
4. Lo más curioso, sin embargo, es la traducción de la preposición ek ("como resultado
de") por "a través de". Esta anomalía, que desautoriza la traducción RSV, ilustra el
alcance de la deformación que ha sufrido la exégesis de Gálatas a causa de las
preconcepciones occidentales acerca de la teología de Pablo.
Si reconocemos a ek su verdadero significado y tomamos en consideración los hechos
expuestos más arriba, podemos traducir la frase de la siguiente manera: "... para que lo
prometido pueda ser entregado como resultado de la fe de Jesucristo a los que en él
creen".
Mas, ¿cuál es el significado de esta frase? ¿Tiene algún sentido afirmar que la bendición
que Dios prometió es dada a los creyentes como resultado de la fe de Jesucristo?
Considerando el amplio valor semántico de pistis, que se refiere no sólo al valor
cognitivo de "creencia", sino también a la fidelidad y la confianza, esta interpretación
adquiere, ciertamente, sentido pleno:
Jesucristo es el fiel por excelencia, y es su fidelidad a Dios la que permite a los
creyentes recibir lo prometido. Esto es exactamente lo que Pablo tenía in mente cuando
en Rm 5,18-19 contrasta los efectos del "acto de justicia" de Jesucristo con los del "acto
de transgresión" de Adán. La infidelidad de la humanidad caída es contrarrestada y
superada por la representativa fidelidad de Jesucristo. Por tanto, la "fe de Jesucristo" no
puede interpretarse como cuerpo dogmático ni como actitud subjetiva de Jesús hacia
Dios, sino como fidelidad total que asume la muerte en cruz para nuestra salvación (cfr
3,13 y 2,20). En Ga 3,22 y en los otros párrafos citados, Pablo coloca el acento no sólo
en la actitud subjetiva del creyente sino sobre todo en el acto de autodonación de Cristo.
Así pues, las referencias de Pablo a la "fe de Jesucristo" refuerzan y amplían el modelo
cristológico expuesto más arriba: no se trata precisamente del Señor glorificado que la
comunidad experimentaba en su trabajo y plegaria, ni tampoco del maestro de los
evangelios sinópticos, sino del pre-existente Hijo de Dios que amorosamente se entrega
a la muerte en cruz para redimirnos.
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b) La correspondencia entre Cristo y Pablo
Varios pasajes en Gálatas nos muestran con clara evidencia que Pablo entendía la propia
vida como recapitulación de las directrices vividas por Cristo. El texto más
representativo aquí es, sin duda, Ga 2,19b-20. A. Wilder explica este pasaje como
afirmación de secreta correspondencia entre las vidas de Pablo y Cristo "lo que deviene
misterio peculiar en la vida del cristiano es el hecho de que la trama del mundo se
actualiza en él de nuevo y esta actualización se lleva a cabo de manera única e
irrepetible". La "trama del mundo" a que se refiere Wilder es, naturalmente, la historia
de la muerte y resurrección de Cristo, que actúa de paradigma cósmico.
Sin lugar a dudas, Pablo cree que la propia vida y ministerio provienen de Cristo. Así,
en 1,15-16: "... (Dios) tuvo a bien revelar en mí a su Hijo" (en emoi, no, como traduce
RSV a mí). El en es probablemente instrumental y el significado del pasaje es que Dios
ha escogido a Pablo como mensajero escatológico para los gentiles. Para iluminar esta
fuerte identificación entre el apóstol y su señor, expresada en fragmentos como 6,17;
4,14 y 2,20, hallamos un buen ejemplo en l,16 donde Pablo explica que Cristo se revela
no sólo a través de sus palabras sino también en su propia persona. Esta visión clarifica
la confusa expresión en Ga 4,12: "Os ruego que os hagáis como yo, pues yo me hice
como vosotros". Esta exhortación se fundamenta en el hecho de que Pablo cree que su
propia vida muestra conformidad con el modelo de autosacrificio de Cristo; así, puede
recomendarse a sí mismo delante de los otros como paradigma de existencia cristiana.
Cristo se hizo como nosotros (Ga 4,4) para que nosotros podamos ser como El, hijos de
Dios. Pablo, pues, exhorta a vivir, como él mismo, libres de la ley judía en lugar de
sometidos nuevamente a sus demandas. En Ga 2,20-21 y 4,12-14 el ejemplo apostólico
de conformidad con Cristo y libertad respecto a la Ley es propuesto como modelo para
que otros puedan seguirlo. Esta llamada se formula de manera definitiva en 1 Co 4, 16s
y Fl 3,17.
Así pues, aunque Pablo no lo formula de manera explícita en Gálatas, la idea que
fundamenta sus exhortaciones es la expresada en 1 Co 11,1: "Sed imitadores míos,
como yo también lo soy de Cristo".
c) La conformación de los Gálatas según Cristo
Diversas alusiones en la argumentación de Pablo nos indican que la participación "en"
Cristo lleva consigo (o debería llevar) la conformación de la propia vida según él. Los
bautizados en Cristo son "revestidos de Cristo" (3,27) y reciben de Dios "el Espíritu de
su Hijo" (4,6), que les permite, como hijos adoptados, gritar "Abba, Padre" (4,7). La
formulación 5,24 implica que todo aquel que pertenece a Cristo (no sólo Pablo) ha sido
"crucificado con Cristo" (cf. 2,19; 6,14).
Un texto crucial respecto al tema es Ga 4,19: "... ¡hijos míos!, por quienes sufro de
nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros". La interpretación
individualista de este pasaje hace referencia al nacimiento místico de Cristo en el
corazón de cada creyente, y, a pesar de gozar de una larga tradición (RSV traduce: "...
hasta que Cristo sea formado "en" vosotros"), no respeta el pensamiento de Pablo ni el
espíritu de su carta. Más adecuada es la traducción "... sea formado "entre" vosotros", ya
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que el texto puede entonces comprenderse como expresión del deseo apasionado de
Pablo de que la comunidad de los gálatas fuese formada a imagen de Cristo.
Pero, ¿qué significa realmente "Cristo formado entre vosotros"? Encontramos la
respuesta en 5,13c ."... servios por amor los unos a los otros". Se trata, pues, de una
paradójica autodonación puesto que el ejercicio comunitario de libertad (5,13a :"Porque,
hermanos, habéis sido llamados a la libertad") tiene como resultado el mutuo servicio.
IV La caracterizacion del paradigma
a) Esclavitud y libertad
La ética de Pablo, conformada cristológicamente, difiere de manera radical de la
moralidad vigente en la cultura helena. La literatura filosófica exalta la libertad y
considera a la esclavitud con desprecio. Infinidad de textos discuten la esencia de la
verdadera libertad y la identifican a menudo con la autonomía y/o el conocimiento de la
verdad. En estos textos, la esclavitud es utilizada para descubrir la condición de la
persona que es forzada, a través de la sumisión a pasiones y deseos, a actuar de manera
contraria a su razón: "libre es aquel que vive tal como desea, que no está atado a
compulsiones, ni obstáculos, ni fuerzas de ningún tipo, cuyas elecciones no están
condicionadas, cuyos deseos se ven realizados, cuyas aversiones no caen en aquello que
querrían evitar". Epicleto (Diss. 4.1.1.).
Así, todo aquello capaz de producir placer, seguridad y libertad puede convertirse en
sutil forma de sumisión "¿Qué es, pues, lo que libera al hombre de todo obstáculo y le
convierte en amo de sí mismo?" Epicleto (Diss. 4.1.62).
La respuesta clásica: "el conocimiento de cómo debe vivirse". Conocimiento que se
resume en la voluntad del filósofo en "acercarse a Dios" (cfr. Diss. 4.1.89-102), esto es,
aceptar todo lo que le suceda con ecuanimidad imperturbable. De esta manera, el
hombre prudente (sabio) supera miedos y deseos y deviene libre.
La libertad del filósofo es hallada en el aislamiento cuidadosamente cultivado de toda
circunstancia externa y de la sociedad: "ya que el hombre que puede ser obstaculizado o
sujeto a compulsión, o detenido, o impulsado a algo contrario a su voluntad, es un
esclavo". (Diss. 4.1.128).
A pesar de todo, no es el aislamiento el único camino ofrecido por los estoicos. Otros
textos promueven la participación del filósofo en el orden social, puesto que la libertad
de que goza le capacita para distinguir lo justo y productivo de lo que no lo es. "Tras lo
dicho, una cuestión queda en pie: no le están permitidas al filósofo las acciones
insustanciales e inútiles, ¿pero debemos negar también sentido a aquellas acciones que
se demuestran útiles y provechosas? No me parece que esta negación deba tener lugar
sino que, precisamente, la cuestión nos define la libertad como conocimiento que hace
posible que distingamos lo permitido de lo prohibido, y la esclavitud como ignorancia
que nos impide tal distinción" (Dio Chrisostom Or: 14.16-18).
En otro contexto (Diss. 2.9.4), Epicleto argumenta que el deber del ciudadano estriba en
reconocerse inmerso en el orden social y actuar en todo momento en referencia
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armoniosa al conjunto. Analogías superficiales entre la expresión de esta moral y la
predicada por Pablo no deben confundirnos. La base de esta moral hace referencia al
individuo de acuerdo con la razón y la naturaleza, con la finalidad de que sea máxima la
libertad que éste adquiera respecto a pasiones y deseos. Lejos está de ella la noción de
que el hombre pueda (y deba) escoger por amor convertirse en esclavo de los miembros
de la comunidad.
Así, pues, destacamos la originalidad del enfoque paulino, fruto de su enraizamiento
cristológico. Pablo, fueran cuales fueran las fuentes religiosas y filosóficas tradicionales
en que se inspira para redactar su lista de vicios y virtudes, interpreta "la pasiones y
deseos de la carne" como impulsos primarios que producen rivalidad, desunión y
conflicto entre los hermanos y hermanas de la comunidad de fe (cfr. 1 Co 3, l-4).
La exhortación principal de Pablo "si vivimos según el Espíritu, obremos también según
el Espíritu" (5,25), es ampliada y explicada en 5,26, a través de sus prohibiciones
específicas de vanidad, conflicto y envidia. Esto es, la conformación de los gálatas con
Cristo se expresa en la práctica comunitaria como servicio amoroso hacia los demás. En
este contexto hallamos la exhortación de 6,2: "ayudaos mutuamente a llevar vuestras
cargas y cumplid así la ley de Cristo".
b) Llevando las cargas los unos a los otros
La "ley de Cristo", como hemos visto, no se refiere a un conjunto de mandamientos
promulgados por Jesús sino que es una expresión utilizada por Pablo para hacer
referencia a un modelo de acción ejemplificado por Jesús que llevó sobre sí las cargas
de los demás. Este es el paradigma fundamental de la ética cristiana tal como se expresa
en Rm 15,l-9: "Nosotros, los fuertes, debemos sobrellevar las flaquezas de los débiles y
no buscar nuestro propio agrado. Que cada uno de nosotros trate de agradar a su prójimo
para el bien, buscando su edificación; pues tampoco Cristo buscó su propio agrado,
antes bien, como dice la Escritura: los ultrajes de los que te ultrajaron cayeron sobre
mí... Por tanto, acogeos mutuamente como os acogió Cristo para gloria de Dios. Pues
afirmo que Cristo se puso al servicio de los circuncisos a favor de la veracidad de Dios,
para dar cumplimiento a las promesas hechas a los patriarcas, y para que los gentiles
glorificasen a Dios por su misericordia".
El ejemplo de Cristo (2,20; 3,13; 4,4-5) establece una normativa de conducta (nomos)
que todos los que están en Cristo son invitados a cumplir en sus relaciones con los
demás.
Betz identifica la formulación paulina en Ga 6.2a como "lugar común en la tradición
socrática y las doctrinas griegas sobre la fraternidad". El examen amplio del contexto de
los paralelismos a los que Betz alude, nos muestra cuán diferentes en sustancia son las
exhortaciones de Pablo a los gálatas. Por ejemplo, Betz cita como "el paralelismo más
interesante", un pasaje de Memorabilia de Jenofonte (2.7.l14) en que Sócrates dice a su
atribulado amigo Aristarco: "uno tiene que compartir las propias cargas con los amigos,
ya que posiblemente podrán ayudarle". Sin embargo, cuando Aristarco confía a Sócrates
sus penurias económicas, Sócrates se limita a aconsejarle cómo manejar mejor su
patrimonio. Tal como nos cuenta la historia, este consejo de Sócrates permitió a
Aristarco solucionar su problema, pero, a pesar de ello, esta forma de llevar las cargas
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del prójimo difiere esencialmente del auto-sacrificio amoroso que Pablo pide a sus
lectores gálatas. Sócrates pasa a ser el consejero de Aristarco, difícilmente se convierte
en su siervo.
Un paralelismo más adecuado lo encontramos en la referencia de Betz a la discusión
aristotélica sobre la amistad (EN 9.11-6): "...deberíamos acudir antes que se nos pida y
con diligencia al lado de aquellos que son desafortunados, puesto que es propio del
amigo rendir servicio."
Así pues, podemos reconocer puntos significativos de contacto entre el interés de Pablo
por el amor y apoyo mutuos en el seno de la comunidad de los gálatas y los valores de
la cultura helénica en que vivió y escribió. Ello no obstante, el punto decisivo radica en
que, en el contexto teológico establecido por la carta, la directriz de Pablo de "llevarse
las cargas los unos a los otros" se fundamenta, en cuanto a forma y contenido, en la
figura del "Hijo de Dios que me amó y se entregó así mismo por mí". S i Pablo utiliza el
lenguaje convencional sobre la amistad, es sólo como vehículo para expresar una ética
que se radicaliza y transmuta por el kerygma de Cristo crucificado. En contra de los
filósofos, cuyas apelaciones se fundamentan en la razón y la naturaleza, Pablo, de
manera característica, basa su exhortación en el modelo de vida revelado en un único
hecho paradigmático: la cruz. El sacrificio de autodonación del Hijo de Dios define la
nueva ética para aquellos que viven "en" Él.
V. Conclusiones: cristologia y etica en galatas
Las observaciones exegéticas precedentes sugieren ciertas conclusiones que pueden ser
ahora reunificadas y resumidas brevemente. La sección teológica y la sección parenética
de Gálatas están unidas por la concepción paulina de la figura de Cristo. En ambas
secciones, Jesucristo asume una función paradigmática según Pablo: el significado de
pistis es inseparable de la obediencia que conduce a la autodonación y que encuentra su
formulación definitiva en la persona de Jesucristo. Ya no podemos atribuir a la palabra
"fe" un contenido meramente intelectual. Para el pueblo de Cristo "vivir según la fe"
significa vivir de acuerdo con el modelo existencial que la obediencia de Cristo ha
definido: convertirse en esclavos los unos de los otros por amor. De esto hablamos al
citar "la fe que actúa por la caridad" (5,6) y esto es, según Pablo, lo único que realmente
importa. Asimismo, idéntico contenido atribuimos a la expresión "la ley de Cristo".
Ahora bien, ¿a qué situación concreta de la vida comunitaria se dirigen las urgentes
palabras de Pablo? Estamos de acuerdo en afirmar que Pablo fundamenta su ética en su
concepción cristológica, pero esta afirmación no nos resuelve el problema de si las
exhortaciones cristológicamente fundadas de Gálatas 5 y 6 tienen o no relación directa
con el cont enido fundamental de la carta, es decir, con el temor de Pablo de que los
gálatas fueran tentados a buscar justificación a través de la ley. Tras una larga
exposición de la justificación por la fe, ¿por qué entra Pablo en un conjunto de
exhortaciones aparentemente ajenas al problema de los gálatas?
Betz pudiera estar en lo cierto al sugerir que los gálatas eran tentados por la carne, si
matizamos el significado del tan controvertido concepto "carne", no como origen
genérico del comportamiento inmoral, sino como origen particular de los impulsos que
fraccionan la unidad de la comunidad de fe. El conflicto y la desunión ya provocados en
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el seno de la comunidad de los gálatas (5, 15) a causa de la introducción de un
"evangelio de la ley" son utilizados por Pablo como presunta evidencia de que este
evangelio de circuncisión es contrario a la ley de Cristo; en consecuencia, Pablo
argumenta con tal vehemencia y contra la ley porque " la ley" significa para él una
amenaza contra la unidad de la nueva comunidad en Cristo. Esta hipótesis ilumina la
fuerza argumentativa de la narración que hace Pablo del incidente de Antioquia (2,1121). Así como los escrúpulos de Pedro son fuente de división en Antioquia, las
discusiones acerca de la circuncisión en Galacia se convierten en una amenaza para la
unidad comunitaria, cuya base no es otra que la común identificación con Cristo (3,2629).
Así, pues, el mensaje de la argumentación paulina en Gálatas es el siguiente:
entregándose a sí mismo a la muerte, Cristo ha liberado a su pueblo. El pueblo es ahora
llamado por Dios a vivir libremente, gracias al poder del Espíritu, una vida de servicio
que recapitule la autodonación de Jesucristo. Autodonación que Pablo describe como "
la ley de Cristo" (ho nomos tou Christou).
Este modelo es, sin embargo, matizado por Pablo de tal manera que la autodonación de
Cristo no se comprende como ideal moral para el comportamiento del individuo sino
como paradigma para la comunidad de creyentes en sus relaciones mutuas. Este énfasis
en el aspecto comunitario se corresponde con el uso que del mismo tema hace Pablo a lo
largo de sus otras cartas (cfr. Rm 15,l-9 y Flp 2,l-13). Aquí,el distintivo que la
fundamentación teológica confiere a las manifestaciones éticas es fácilmente
discernible. Y la cuestión puede ponerse áún más en evidencia preguntándonos qué es lo
que Pablo pretendía demostrar. ¿Estaba él, como los predicadores cínicos o estoicos,
alabando la autonomía y perfección moral del individuo? ¿O trataba, por el contrario, de
fomentar la formación y perseverancia de una comunidad que manifestara el amor de
Dios? La misma pregunta nos sugiere la respuesta. La comunidad de amor, centro de las
preocupaciones de Pablo, encuentra su imperativo moral en la historia de la Cruz. A la
comunidad en su conj unto se confía la tarea de "llevarse mutuamente las cargas" y esta
tarea revive, actualizándolo, el modelo de vida de Jesucristo, tal como queda definido en
las formulaciones kerigmáticas de Pablo. Esta "trama del mundo", según palabras de
Wilder, se repite a sí misma una y otra vez en la vida de cada individuo y, de manera
especialísima, en la comunidad de fe; la comunidad en la cual Cristo debe ser
conformado.
Notas:
1
Notas: * RSV: con estas siglas se entiende una versión en inglés de la Biblia (=Revised
Standard Versión) hacha a partir de los textos originales y del avance contemporáneo de
las ciencias bíblicas.
Tradujo y condensó: TERESA FORCADES