Volumen15 - El Colegio de la Frontera Norte
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FRONTERA NORTE
PUBLICACIÓN SEMESTRAL DE EL COLEGIO DE LA FRONTERA NORTE vol. 8, núm. 15, enerojunio de 1996
ÍNDICE
5
Presentación
7
José Luis Molina Hernández, LOS MARCOS URBANO-REGIONALES DEL CAMPO RELIGIOSO EN
MÉXICO
39
107
Mary I. O 'Connor, THE ROLE OF THE IGLESIA DE DIOS IN THE PROCESSES OF REUGIOUS
AND SOCIAL CHANGE IN THE MAYO VALLEY, SONORA
57
Pablo Vila, CATOLICISMO Y MEXICANIDAD: UNA NARRATIVA DESDE LA FRONTERA
NORTE
91
Manuel Cebollas Ramírez, IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD EN MÉXICO: TRES
ETAPAS DE ESTUDIOS E INVESTIGACIÓN
Alberto Hernández Hernández, SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTAN-TES EN LA FRONTERA
NORTE: ESTUDIO SOCIOGRÁFICO EN TRES LOCALIDADES URBANAS
133
Eduardo Barrera Herrera, MÁS SUBVIERTE EL DIABLO POR VIEJO:
TRANSGRESIÓN SIMBÓLICA ENTRE LOS YAQUIS DE ARIZONA
147
Víctor Gabriel Muro, ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO EN CIUDAD JUÁREZ,
CHIH., 1972-1987
NOTAS CRÍTICAS
173
Guillermina Valdés-Víllalva, "MOVIMIENTO CARISMÁTICO". EL CASO DE CIUDAD JUÁREZ,
CHIHUAHUA, 1971-1986. APUNTES PARA EL ESTUDIO DE LOS MOVIMIENTOS
RELIGIOSOS EN LA FRONTERA NORTE DE MÉXICO
193
Víctor Gabriel Muro, CARISMA Y EDUCACIÓN CÍVICA EN CIUDAD JUÁREZ: COMENTARIOS
AL ESCRITO DE GUILLERMINA VALDÉS-VILLALVA, "MOVIMIENTO CARISMÁTICO"
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
199
205
Alejandro Canales Cerón, MÁS ALLÁ DE LA LÍNEA. PATRONES MIGRATO-RIOS ENTRE
MÉXICO Y ESTADOS UNIDOS, DE JORGE DURAND
Silvia López Estrada, THE REFORMATION OF MACHISMO. EVANGELICAN CONVERSIÓN AND
GENDER IN COLOMBIA, DE ELIZABETH E. BRUSCO
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FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO
DE 1996
Presentación
En las últimas dos décadas la oferta religiosa en México no sólo se ha diversificado, como lo demuestra la presencia
de más de un centenar de sociedades protestantes, sino que se ha ido extendiendo hacia otras confesiones religiosas
ajenas a la cristiandad.
En el país existen dos regiones en donde los procesos de cambio religioso han sido particularmente intensos; nos
referimos, por supuesto, a las fronteras norte y sur. Uno se preguntará por qué en ambas regiones se ha producido un
cambio acelerado en las preferencias religiosas de la población, especialmente si tomamos en cuenta los enormes
contrastes económicos, sociales y culturales que entre ellas subsisten.
A partir de la década de los setenta ambas regiones se vieron inmersas en un proceso acelerado de cambios
económicos y sociales. Sin embargo, las consecuencias y efectos de dichos cambios fueron bastante desiguales.
Mientras la frontera norte transitaba hacia un proceso de modernización acelerado, que benefició a amplios sectores
de la población, en la frontera sur, por el contrario, los índices de pobreza y marginalidad crecieron de manera
notable.
Ha habido cambios importantes para cientos de comunidades, tanto urbanas como rurales, pero uno que
particularmente llama la atención fue el que ocurrió en el campo religioso. La preferencia de ciertos sectores de la
población por buscar otras ofertas religiosas, en un país mayoritariamente católico, dejó de ser una sorpresa. La
entidad que más sufrió estos cambios fue Chiapas, que en una sola década se convirtió en el estado con menor
proporción de católicos de todo el país.
Algunos autores han visto en la "teoría de la conspiración" un instrumento de análisis para explicar la presencia y
crecimiento de los protestantes en varias regiones del país. Este argumento ha sido utilizado durante muchos años por
la Iglesia católica. Las limitaciones de este enfoque son varias, principalmente porque el cambio religioso sólo se
suele explicar por la presencia de agentes externos, de los que se dice son el instrumento de una estrategia de
penetración de parte de Estados Unidos.
El análisis del cambio religioso no debe significar exclusivamente el estimar la pérdida real de adeptos que ha
sufrido la Iglesia católica (lo cual ha tendido a favorecer el crecimiento de las llamadas Iglesias evangélicas), sino
también considerar que el cambio religioso guarda una íntima relación con otras dimensiones de las transformaciones
ocurridas en la vida social de cientos de comunidades. Las fronteras norte y sur del país son un escenario privilegiado
para estudiar los cambios que han ocurrido en el campo
5
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
religioso de la República, primordialmente porque en ellas están presentes diversos actores religiosos que hoy juegan
un papel muy activo en la vida social y política.
En este número de Frontera Norte se recogen las experiencias de un amplio grupo de investigadores interesados
en el tema, que desde distintos enfoques y perspectivas abordan la relación entre sociedad y religión.
6
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO
DE 1996
Los marcos urbano-regionales del campo religioso en México*
José Luis Molina Hernández**
RESUMEN
La transformación del campo religioso en México es un hecho evidente que llama poderosamente la atención de
especialistas y profanos en el tema. Pese a ello, es aún poco lo que sabemos acerca de sus tendencias de
transformación, de las configuraciones regionales que genera y de los factores que dan lugar a dichos cambios. En
este ensayo se busca un primer acercamiento a esas tendencias articulándolas con la transformación del proceso de
urbanización del país. Se parte de una base demográfica y de las entidades federativas como unidad de análisis para
proceder a la detección de grandes regiones nacionales de transformación del campo religioso. La indagación revela,
así sea de manera preliminar, que las configuraciones regionales resultantes de este proceso trascienden el conflicto
religioso y se vinculan claramente a los fenómenos de hegemonía política y cultural que han marcado a la sociedad
mexicana desde su origen y que han determinado el perfil territorial de las diversas regiones del país.
ABSTRACT
The transformation of the religious field in Mexico is an undeniable fact that attracts the attention of specialists and
lay people alike. Yet, we still know very little about its transformation tendencies, the regional configurations it
generates, and the elements that produce such changes. This essay seeks to establish a first approach to these
tendencies and their appearance within the urban transformation process. The study is supported on a demographacic
foundation in which federal entities are units to be analyzed in order to detect the largest national regions to be
transformed in the religious field. On a preliminary basis, the investigation reveals that the resulting regional
configurations transcend religious conflict and clearly link political and cultural hegemony issues that have shaped
Mexican society since its origin and which have determined the territorial profile of the different regions of this
country.
* Este ensayo es una versión modificada del tercer capítulo de la tesis de maestría del mismo autor: "Desarrollo
urbano y campo religioso, tres perspectivas de análisis", facultad de Arquitectura-Instituto de Investigaciones
Sociales, UABC, Mexicali, 1993. En el desarrollo de ese capítulo en particular fueron fundamentales las observaciones
de Agustín Sandez y Gabriela Estrella, así como las de Víctor Castillo en la versión inicial. A los tres se les
agradecen sus valiosos comentarios y críticas.
" Sociólogo, maestro en desarrollo urbano, profesor-investigador de la Universidad Pedagógica Nacional-Unidad
Mexicali y estudiante del Doctorado en Ciencias Sociales de El Colef. E-mail durante doctorado: dcs@colef.mx.
7
FRONTERA NORTE., VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
y afirmar que dicho crecimiento se concen-tra
1. Introducción
principalmente en los estados del su-reste, y en menor
medida en los de la frontera norte. Ésta es una verdad a
medias que, sin embargo, sirve para dar pie a las
interpretaciones que explican la transfor-mación del
campo religioso como parte de una estrategia de
intervención imperialista en las "zonas más sensibles
para la identi-dad nacional".
De acuerdo con dicha visión esto ocu-rre porque,
en el primer caso, se trata de comunidades indígenas
atrasadas y aisla-das que son fácil presa del mensaje
trans-culturizante de los grupos evangélicos; y en el
segundo, debido a la cercanía geo-gráfica con Estados
Una somera revisión a los censos de po-blación de
Unidos y a la influencia cultural estadunidense que
México en el presente siglo demuestra que existe por lo
caracteriza al fronterizo, vale decir, su "pochismo" o
menos una coincidencia en el tiempo entre el inicio del
"agringamiento". En síntesis, el fenómeno obedece a un
proceso que convirtió a México en un país
estímulo externo (la conspi-ración imperialista), que
predominantemente urbano, por una parte, y el principio
tiene como apoyo la debilidad de la identidad nacional
de la transformación del campo religioso global y del
en las regiones afectadas, la cual, a su vez, se explica en
subcampo protestante, por la otra, ubicándose ambos
términos de atraso cultural y de contigüidad geográfica.
alrededor de la década de los cincuenta. Por otro lado,
Independientemente de que dicho pun-to de vista ha
tanto la sociología urbana como la sociología de la
sido cuestionado por diver-sos investigadores del
religión y hasta la antropología dan cuenta de la
fenómeno,2 hasta ahora no se ha emprendido un análisis
transforma-ción de las prácticas e instituciones sociales
cuantitativo que clarifique las tendencias de dicha
en el ámbito urbano, configurando un tipo de práctica
transformación, es decir, que ofrezca una base
religiosa al que hemos deno-minado "religiosidad
estadística a partir de la cual se puedan emprender
urbana".
generalizacio-nes más amplias.3
Sin embargo, y pese a que concep-tualmente se ha
avanzado en el estudio de las implicaciones de la
transformación de las prácticas e instituciones religiosas
en la sociedad urbana, los límites del conocimiento
empírico que se posee ac-tualmente sobre el campo
religioso ha-cen difícil la comprensión cabal del fenómeno.
De ahí que al hablar del cambio religio-so en
México sea un lugar común referirse al crecimiento de
las "sectas protestantes"
1.1 Cambio religioso y
desarrollo ur-bano,
elementos de un campo
proble-mático
1 Un tratamiento mucho más detenido de las formas, orígenes e implicaciones de la religiosidad practicada
en las
sociedades urbanas lo hemos desarrollado en José Luis Molina Hernández, "La religiosidad urbana",
en Civitas,
núms. 8-9, enero-agosto de 1992, Mexicali, Centro de Estudios para el Desarrollo de la Administración
Municipal, pp. 73-88.
2 Desde el campo de la investigación sociorreligiosa lo han hecho José Valderrey, Jean-Pierre Bastían, Gil-berto
Giménez y Elio Masferrer, entre otros. Desde la perspectiva de la identidad fronteriza también se ha cuestionado
esa percepción centralista de la identidad nacional. Véase Jorge A. Bustamante, "El mito de la
desnacionalización cultural de la frontera", en Repensarla nación: fronteras, etnias y soberanía, Cuader-nos de
la Casa Chata, núm. 174, México, CIESAS 1990.
3 Una oportuna llamada de atención sobre este espacio de convergencia entre religión y demografía es la realizada
por Rodolfo Casillas y Alberto Hernández en "Demografía y religión en México: una relación poco explorada",
Síntesis, núm. 10, Paraguay, 1990. Análisis propiamente dichos que se inscriben en este
8
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
En general, los estudios sociales sobre religión en
México descansan sobre ese marco estadístico
escasamente desarro-llado, lo cual da lugar a varias
deficien-cias:
i) Las investigaciones carecen de datos estadísticos
y procedimientos de análisis rigurosos que las avalen,
de ahí que se queden más en el terreno de la especulaFrente a esta problemática —que requiere, por supuesto,
ción que en el del análisis científico.
de un esfuerzo mucho más amplio para su superación—
ii) No analizan la totalidad del campo religioso, es
, nos hemos propuesto realizar un ejercicio estadístico
decir, no perciben la diná-mica específica de las
que nos permita comprender de manera general las
diferentes corrien-tes que lo componen, de las cuales
tendencias del desarrollo urba-no y del cambio
tres son cuantitativamente importantes: el ca-tolicismo,
religioso, así como sus posibles interrelaciones. Más
el protestantismo y la pobla-ción sin religión.
que un aná-lisis sofisticado, lo que perseguimos es
iii) No han establecido una diferencia-ción regional
establecer las grandes tendencias regiona-les de estas
del fenómeno, sino que aceptan a príori la idea de los
variables y descomponer el territorio nacional mediante
dos polos de crecimiento no católico.
un mapeo que nos ilustre acerca de las estructuras del
iv) No se han establecido los ritmos y las etapas de
desarrollo y de la hegemonía religiosa.
desarrollo de cada una de las corrientes a nivel
Salvo el breve esbozo teórico con el que iniciamos,
nacional y en cada una de las entidades.
todo
el ejercicio está desarrolla-do a partir de una base
Como es obvio, tales deficiencias cons-tituyen una
de datos demográ-fica: los censos generales de
laguna importante a la hora de tratar de generar
población y vivienda de 1960, 1970, 1980 y 1990. Pese
explicaciones cualitativas en torno a la transformación
a las limitaciones que ya se conocen de esta fuente de
del campo religioso.
información,4 resulta de suma utilidad cuando se trata
de establecer las tendencias generales referentes a las
características de la población.
Este análisis consta de cuatro momentos centrales:
en el primero se presentan algu-nas consideraciones con
respecto al "modo
1.2 Ejercicio de
regionalización: una
opción analítica
4
5
campo, pero de carácter más bien elemental y circunscritos a dimensiones muy específicas, son los del mismo
Casillas, "Emergencia protestante y disidencia religiosa en Chiapas", en Estudios Fronterizos, núm. 17, vol.
VII, año VI, enero-diciembre de 1988, IIS-UABC, Mexicali; Gilberto Giménez, Sectas religiosas en el sureste:
aspectos sociográficos y estadísticos. Cuadernos de la Casa Chata, núm. 161, Centro de Investigacio-nes y
Estudios Superiores de Antropología Social (CIESAS) del Sureste, México, 1988; Martín de la Rosa, El impacto
social del protestantismo. Cuadernos Docentes, Universidad Autónoma de Baja California, Mexi-cali, 1989, y
Carlos Rodríguez Brandao, "Creencia e identidad. Campo religioso y cambio cultural", en Es-tudios sobre las
Culturas Contemporáneas, vol. III, núm. 7, Universidad de Colima, 1989, pp. 65-71.
Algunos ejemplos de esto son: Sergio Noriega Verdugo, "Limitaciones y deficiencias del X Censo General de
Población y Vivienda 1980", en Cuadernos de Ciencias Sociales, serie 2, Cuaderno núm. 4, Instituto de
Investigaciones Sociales, UABC, Mexicali, 1985, pp. 36-43; Sergio Camposortega Cruz, "Compatibilidad de
las fuentes de datos demográficos nacionales 1980-1990", en Civilas, núms. 3-4, octubre-marzo de 1991, CEDAM, Mexicali, pp. 23-25. A nivel más general puede verse Carmen Arretx y J. Chackiel, "Algunos problemas relativos a la recolección de datos demográficos en los censos de la población de América Latina en la
década del 80", en Los censos de población del 80. Taller de análisis y evaluación. Buenos Aires, INDEC/CELADE, 1985, pp. 245-263, y Mortimer Spriegel, introducción a la demografía México, Fondo de Cultura
Económica, 1972, pp. 56-85.
Sobre la utilidad de los censos en el análisis demográfico, puede verse Roland Pressat, El análisis demográfico,
Cuba, Instituto del Libro, 1970, Edición Revolucionaria, pp. 15-25.
9
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
de vida urbano" y su correlato religioso, es decir, la
1.3 El marco social urbano y la religio-sidad urbana
religiosidad urbana, a fin de ofrecer una visión muy
La sociedad urbana, entendida no sólo con base en el
general de las implicaciones teóricas de la relación en
criterio
de
concentración
pobla-cional,
sino
estudio.
fundamentalmente por las prácticas sociales que en ella
En un segundo momento buscamos es-tablecer la
se generan, enmarca la aparición de nuevos fenóme-nos
configuración regional del de-sarrollo urbano,
culturales y, sobre todo, la transforma-ción y
entendido éste en un sen-tido restringido, tal como se
refuncionalización de las prácticas características de la
define en ese apartado. Partiendo del modelo propuesto
sociedad tradicional. Más allá de la simplificación que
por Claudio Stern para el análisis regional,
supone esta dicotomía, es claro que los estilos de vida
construiremos un índice de desarrollo ur-bano que
desarrollados en las ciudades tienen rasgos específicos
servirá para establecer los nive-les de desarrollo urbano
que son irradiados hacia la zona rural (por diversas vías,
por entidad y para realizar un posterior análisis de
como los medios de comunicación, la migración ru-ralcorrela-ción.
urbana y los programas educativos na-cionales),
El tercer momento está dedicado al análisis de la
imponiéndose paulatinamente en el conjunto social.
transformación del campo religioso en sus tres
La ciudad, pues, en tanto eje de la vida moderna,
corrientes principa-les (de acuerdo a las categorías
produce
lo que podríamos lla-mar un "modo de vida
censales):
urbano"6 que se constituye como un espacio social
católicos, protestantes o evangélicos y la población sin
diverso, dado que está construido con múltiples
religión. El propósito es también construir un índice de
fragmentos. Por ello, este modo de vida es un
cambio religioso, para establecer la configura-ción
mecanismo de transición por el cual los individuos se
regional y para hacer el análisis de correlación en la
adaptan a un medio altamen-te transformado y
última parte de este trabajo.
heterogéneo, en el que sucede una reconstrucción de los
El análisis final nos permitirá observar las
espacios sociales impulsada, entre otras cosas, por la
relaciones entre el cambio religioso y el desarrollo
anonimia típica de la vida moderna, por la alta
urbano con base en la estruc-tura de los índices por
movilidad —horizontal y vertical— de los individuos,
entidad para cada década. El objetivo central de esta
por la incorporación creciente de las mujeres a la
correla-ción será delinear una configuración regio-nal
estructura productiva (con sus efectos en la transforsusceptible de expresarse en mapas y gráficas.
mación de la vida familiar), por el incre-mento en los
Finalmente, es necesario enfatizar que este ejercicio
niveles de escolaridad, y por el anonimato y el secreto
no pretende mostrar relacio-nes de causalidad entre las
urbano que tipifican a los habitantes.
variables, sino más bien una relación de covarianza en
En este contexto, surgen formas de re-ligiosidad
la orientación seguida por lo urbano y lo religioso,
distintas a la tradicional, la cual
entendidos en los términos espe-cíficos en que aquí se
plantean.
Asumiendo las ambigüedades de este concepto y las polémicas que encierra su uso, nos aproxima a la idea de
las prácticas sociales características de las ciudades. Véase Louis Wirth, El urbanisimo como mudo de vida,
Buenos Aires, Ediciones 3 de Buenos Aires, 1958.
10
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
se caracteriza por las tendencias a la ocupación
expresión marginal, y en este sentido se fomenta la
monolítica —por lo menos formalmente— del campo
pluralidad.
religioso, es decir, por la hegemonía casi absoluta de
Ahora bien, frente al carácter abstracto de la
una sola corriente, así como por una escasa tolerancia
sociedad urbana y el anonimato que genera, la
hacia la disidencia reli-giosa.
conformación de la iden-tidad personal atraviesa por la
Los efectos de la vida urbana sobre la práctica
creación de subcomunidades —el neotribalismo de
religiosa se han traducido en la crisis de la religiosidad
Maffesoli— que dan sentido inmedia-to a la vida social.
tradicional: ésta no sólo no ha logrado llenar los
Es en esta instancia donde la religión recobra su
espacios simbólicos "vacíos" de la ciudad, sino que ha
función in-tegradora, pero ya no a través de las grandes
retrocedido abriendo huecos en la dimensión religiosa
instituciones, que repiten el gi-gantismo de la sociedad,
de los individuos y generando nuevas demandas
sino mediante la diversidad de los grupos, lo cual cosimbóli-coreligiosas y de estructuras culturales de
rresponde también al carácter plural y heterogéneo de la
referencia.
vida social.
De lo anterior se desprenden varias conclusiones.
Sin embargo, cabe señalar que las afi-liaciones
Una es que la ciudad es importante, no sólo porque en
religiosas en la ciudad, como otras formas de
ella se transforma la vida social, sino además porque
asociación, presentan un carácter mucho más transitorio
es difusora del modo de vida urbano, lo cual implica
y mutable que en el área rural.
que las formas de percepción y organización social que
En este sentido, el modo de vida ur-bano tiene
se desarrollan en ella son exportadas a las áreas
diferentes efectos sobre el campo religioso. Uno de
rurales, donde son reprocesa-das según los patrones
ellos es el cam-bio en su composición, la cual adquiere
sociales de la población.
dos sentidos distintos, según el sustrato previo sobre el
Otra conclusión es que la vida urbana se
que se desarrolle: del carácter monorreligioso a la
caracteriza, ante todo, por la concen-tración y la
conversión arreligiosa (no necesariamente antirrelidiversidad, en donde las particularidades individuales
giosa), y del carácter plurirreligioso a la fragmentación
tienden a perderse. Estas características ofrecen la
del campo religioso.7
posibilidad de una doble naturaleza para el habitante
Otro efecto es el estímulo a la com-petencia entre
de las urbes: por un lado, la ciudad genera una
los grupos religiosos, la cual hace que éstos abandonen
multiplicidad de con-tactos y relaciones sociales
el ám-bito exclusivamente religioso para desa-rrollar
superficiales, en las que el individuo se incrusta como
acciones asistenciales, ofrecien-do así un atractivo
un ciudadano común, homogéneo; por otro, la libertad
mayor a los posibles adherentes. La competencia
propiciada por el secreto urbano crea regiones morales
conduce también a la mercantilización de la teo-logía y
para la
al uso de técnicas de mercado-tecnia para su "venta".
Los campos religiosos con tradición monorreligiosa —como los de México y la mayor parte de Latinoamérica— observan un mayor desarrollo de las identidades no religiosas, en tanto que los de sustrato plura-lista,
como el de Estados Unidos, tienden a una fragmentación religiosa mayor. Véase Albert J. Meneses, Religión al
the Polis, Filadelfia, The Westminster Press, 1977.
11
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Una consecuencia más es que ciertas formas de
2. Estructura y transformación del
religiosidad se expresan en pa-trones seculares que
desarrollo urbano en México
cumplen funciones análogas a las de la religiosidad
tradicional. Adicionalmente, los centros religiosos tienden a servir como marcos de interacción social y
comercial entre sus miembros, en particular en el caso
de profesionistas y empresarios, lo cual le añade una
función secular característica a la religiosidad ur-bana.
La construcción de un índice de desarrollo urbano
Finalmente, en el marco urbano hay una
supone una concepción particular de lo urbano. El
estratificación social que encuentra correspondencia en
sentido que le damos aquí al concepto de desarrollo
la afiliación religiosa a grupos específicos. Aunque esto
urbano difiere de su uso corriente, que tiene una connono implica que se pueda establecer una re-lación uno-atación más técnica e identifica la urbani-zación con la
uno entre ambos procesos, sí puede encontrarse que
ciudad, y más específicamen-te con la concentración de
variables como la clase social, el carácter de migrante o
la población y la correspondiente dotación de servicios,
nativo y aun la edad son factores funda-mentales en la
lo cual ubica al desarrollo urbano más en el ámbito de la
composición del campo religioso.
planeación y la ingeniería urbanas que en el de las
En todo caso, una última conclusión es que el
ciencias sociales. El desafío de la expansión urbana, sin
proceso de urbanización (con-cebido como un proceso
embargo —como ha dicho Luis Unikel—, es también
de organización racional de la sociedad) no implica la
para los expertos en ciencias sociales.
desaparición de la religión, sino su trans-formación, una
Nuestro concepto de desarrollo urbano también es
transformación diferen-ciada según los grados de
distinto del índice de urbaniza-ción desarrollado por
urbanización alcanzados por la sociedad.
Unikel, debido a que lo construyó a partir de un solo
criterio, el del grado de concentración de la pobla-ción;
y cuando construye índices más am-plios, como el de
desarrollo socioeconó-mico, desborda el marco
demográfico incluyendo variables económicas.8
2.1 Consideraciones
generales
8
Los índices de urbanización de Unikel fuern obtenidos mediante las siguientes fórmulas:
1) Iu " % depob. urbana x factor E
"Este factor de estructura de la población da una idea de la distribución de tal población según distintos
tamaños de ciudades. En este sentido, se identifica población urbana total con el grado de urbanización. Su
expresión numérica es: Factor E= (0.2'5p+0.50p+0.75+p), en que p1, p2, p3 y p4 son los porcientos res-pecto a
la población urbana de aquella población que vive en las ciudades de 15 000 a 19 000, 20 000 a 49 000, 50 000
a 99 000, y 100 000 y mas habitantes, respectivamente".
2) Iu= 1/4(U1/P+U2/P+U3/P+U4/P)*100
"en donde U1, U2, U3; y U4 son la población en localidades de 15 000 y más, 50 000 y más y 100 000 y más
habitantes, respectivamente. P es la población total en cada región. Iu se da en por ciento".
El índice de desarrollo económico comprende los siguientes indicadores: i) consumo de energía eléctri-ca por
habitante; U) consumo de gasolina por habitante; iii) porcentaje de áreas de riego respecto a la su-perficie de
labor; ir) índice de capitalización agrícola; v) participación del sector industrial en el producto brillo regional;
vi) participación de la población económicamente activa (PEA) en sector industrial de la PEA total; vii) producto
bruto por habitante; viií) porcentaje de la población escolar que sabe leer y escribir; ix)
12
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
Nuestro índice se deriva de dos fuentes
fundamentales: las características relevantes del
modo de vida urbano y el modelo de análisis
regional de Claudio Stern.9 De este último
retomamos, en términos generales, el
procedimiento y adoptamos algunas de sus
categorías de análisis. Como ya hemos
establecido, el índice de desarrollo urbano
expresa, en promedio, el grado de posesión de
las características o atributos reputados como
típicamente urbanos que posee una entidad o una
región. En este sentido, pretende reflejar en
niveles concretos el proceso de urbanización —
entendido como la evolución histórica de tales
características— y los rasgos típicos y mensurables de la personalidad urbana.
2.2 Análisis regional del desarrollo urbano.10
2.2.1 Unidades analíticas A diferencia de Stern,
que rechaza el criterio de la división políticoadministrativa (porque era insuficiente para sus
objetivos, que requieren de unidades más
homogéneas), para nosotros la entidad federativa
se presenta como una unidad necesaria, porque
así se homogeneizó esta información con los
datos disponibles sobre el campo religioso, y
suficiente, porque el propósito era establecer una
unidad analítica de mayor escala, como las
regiones homogéneas nacionales.
2.2.2 Marco de análisis empírico La
determinación de las variables e indicadores para
el análisis estadístico fue producto de tres
factores: las características del modo de vida
urbano, las variables demográficas consideradas
en el modelo de Stern y las características de la
información disponible en los censos generales.
Aunque el análisis general incluyó diversos
índices e indicadores, finalmente el toco de
atención lo constituyeron las seis variables
básicas que veremos a continuación.
2.2.3 Índice compuesto de desarrollo
urbano
Los indicadores seleccionados fueron los
siguientes:
—población urbana (que habita localidades de
2 500 habitantes y más),
—población económicamente activa dedicada
a las actividades secundarias,
—población económicamente activa dedicada
a las actividades terciarias,
—población económicamente activa femenina,
consumo de azúcar por habitante; x) mortalidad infantil por cada mil habitantes; xi) porcentaje de viviendas con servicio ele agua potable; y xii)
porcentaje de la población que usa zapatos. Véase Luis Unikel, El desarrollo urbano de México: Diagnóstico e implicaciones futuras, 2ª1 ed.,
México, El Colegio de México, 1970, pp. 33, 34 y 76).
9
CIaudio Stern, "Un análisis regional de México", en ¡Demografía y Economía, vol. 1, núm. 1, 1967, El Colegio de México, México, pp. 92-117. El
índice Je Stern comprende los siguientes indicadores: población urbana (que habita localidades de 2 500 habitantes y más), población
económicamente activa dedicada a las actividades secundarias, ¡población económicamente activa dedicada a las actividades terciarias y salario
mensual promedio por trabajador ocupado.
10
Lo que aquí denominamos región es el conjunto DE estados que tienen características semejantes en cuanto determinadas variables , es decir, (que son
relativamente homogéneos, aunque sea solamente en el sentido considerado Un análisis más profundo revela cómo el concepto de región.
identificado con ciertos límites geográficos o político-administrativos. ha evolucionado hasta la noción de espacio regional, (que da idea de una
configuración funcional más amplia - y compleja. Vease El pensamiento geográfico, Madird, Au, 1982 (en especial los siguientes apartados:
Friedrich Ratzel "El territorio, la sociedad y el Estado", pp. 193-203; Paul Vidal Je la Blanche, "Las divisiones fundementales del territorio francés",
pp. 243-251, v Pierre Dumolard,, "Region y regionalización: una aproximación sistematica", pp. 452-480).
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 1.
Índice de desarrollo urbano 1960-1990. Cuadro
síntesis.
Entidad
1960
1970
1980
1990
Aguascalientes
24.5
27.0
30.5
39.7
Baja California
Baja California Sur
Campeche
Coahuila
Colima
Chiapas
Chihuahua
Distrito Federal
Durango
Estado de México
Guanajuato
Guerrero
Hidalgo
Jalisco
Michoacán
Morelos
Nayarit
Nuevo León
Oaxaca
Puebla
Querétaro
Quintana Roo
San Luis Potosí
Sinaloa
Sonora
Tabasco
Tamaulipas
Tlaxcala
Veracruz
Yucatán
Zacatecas
36.0
19.0
22.9
26.6
26.1
10.6
24.2
46.6
15.4
18.2
17.5
10.9
13.1
22.7
14.3
23.6
17.5
31.8
10.3
16.3
13.6
19.7
14.7
17.0
24.4
12.3
26.9
16.5
17.2
19.7
10.7
38.1
26.4
25.1
29.3
28.6
11.3
26.6
46.3
17.7
29.6
20.3
15.1
14.1
27.8
17.0
29.1
20.3
35.7
12.0
19.1
18.4
23.2
17.7
21.2
27.6
15.2
30.1
19.1
19,6
21.0
13.7
40.5
32.8
28.3
32,2
32,0
15.4
29.8
49.7
22.8
37.4
23.7
20.3
18.3
31.1
21.7
32.7
24.7
39.3
15.9
23.5
24.6
33.5
21.8
25.3
30.6
19.1
33.5
24.5
22.4
27.2
17,1
49.1
42.0
33,4
41.5
40.4
18.8
38.6
51.3
31.1
46.0
31.8
27.0
26.5
39.2
29.0
42.5
31.2
46.4
20.7
29.8
35.1
43.0
29.7
32.4
39.4
27.2
41.6
35.1
28.0
.34,2
24.9
NACIONAL
22.0
26.3
29.2
.36.6
FUENTE: Elaboración propia con base en los VIII, IX, X y XI Censos Nacionales de Población y Vivienda de 1960,
1970, 1980 y 1990.
14
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
—población migrante (según entidad federativa de residencia y lugar de nacimiento),
y
—población de 6 años y más con estudios
posprimarios.
rrollo. Curiosamente, otros dos estados comprendidos
en la región sureste: Yucatán y Campeche, se
mantienen ligeramente abajo de la media nacional.
En un análisis por regiones, llaman la atención
varias cosas. Todos los estados de la frontera norte se
ubican por encima de la media nacional. La región
Como puede verse, el índice se construyó con
los tres indicadores demográficos que incluye el
índice de Stern (se eliminó el indicador
económico, ya que el modelo se manejó con una
base puramente demográfica), y se incorporaron
tres indicadores adicionales; con esto, se intentó
dar cuenta del grado de concentración
poblacional, del crecimiento de los sectores
productivos industrial, comercial y de servicios,
de la incorporación de la mujer al mercado laboral, de la movilidad de la población y de sus
niveles educativos. Los valores relativos de cada
variable con respecto de la población total
considerada en el caso correspondiente se
promediaron por decada en cada entidad,
obteniendo índices por estado para 1960, 1970,
1980, y 1990.
En el cuadro 1 se resumen los resultados,
observándose una doble característica:
i) Hay un desequilibrio estructural en el
desarrollo urbano nacional, cuya manifestación
más evidente es la concentración del mismo,
particularmente en el Distrito Federal, y en
seguida en Baja California, Nuevo León, Estado
de México y Quintana Roo, principalmente.
A nivel de entidades llama la atención el caso
de Jalisco, el cual, pese a contar con la segunda
ciudad del país en cuanto a volumen de
población, cae siempre por abajo de los siete
primeros lugares. En el extremo inferior de la
tabla encontramos en todo el periodo a Tabasco,
Guerrero, Hidalgo, Zacatecas, Oaxaca y
Chiapas, que manifiestan un acusado atraso en
su desa
sureste, en cambio, presenta una mayor heterogeneidad,
constante para todo el periodo, excepto por el notable
caso de Quintana Roo, que desde la posición número 14
asciende hasta el quinto lugar; este caso específico, sin
embargo, contribuye a aumentar la heterogeneidad de la
zona.
ii) Ahora bien, aunque de manera diferenciada,
pueden
observarse
dos
rasgos
interesantes:
un
incremento en el nivel del conjunto para cada década
(esto es, que todos incrementan su nivel de desarrollo
urbano) y la existencia de una tendencia descendente en
este desequilibrio, lo cual nos sugiere que el conjunto
de las entidades registran un proceso lento pero sostenido de homogeneización de sus niveles de desarrollo
urbano."
2.2.4 Análisis de consistencia del índice de
desarrollo urbano
Una forma de probar el grado de consistencia del
índice construido es contrastarlo con otros índices
similares. Por tanto, procederemos a cotejar
nuestro índice con los índices de desarrollo
económico y de urbanización obtenidos en la
investigación de Luis Unikel. La contrastación
realizada se limita a las décadas de 1960 y 1970,
espacio temporal que trabaja Unikel en su
investigación, aunque nuestro índice cubre el
periodo de 1960 a 1990.
Procederemos al cotejo analizando la posición
relativa de cada una de las enti-
11 Lo cual coincide plenamente con las conclusiones de Stern, cuando afirma que "...la heterogeneidad entre las regiones del país tenderá a ser menor a
medida que el nivel general de desarrollo de! mismo sea mas elevado..." Claudio Stern, op. cit., p. 105.
15
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM, 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 2.
México: índice de desarrollo socioeconómico de las entidades federativas y cambios en su
posición relativa, 1960-1970.
1960
1970
Rango
Entidades
Índice
Entiidades
Índice
1
Distrito Federal
6.57
Distrito Federal
9.75
2
Baja California
4.69
Sonora
6.23
3
Nuevo León
4.45
Baja California
6.22
4
Sonora
3.71
Nuevo León
6.02
5
Coahuila
3.17
Coahuila
5.20
6
Chihuahua
2.09
Chihuahua
4.17
7
Tamaulipas
2.09
Tamaulipas
3.97
8
B. C. Sur
1.93
B. C. Sur
3.96
9
Aguascalientes
1 42
Aguascalientes
3.79
10
Sinaloa
0.64
Estado de México
3.55
11
Jalisco
0.49
Jalisco
2.79
12
Estado de México
0.41
Colima
2.31
13
Morelos
0.40
Sinaloa
2.19
14
Veracruz
0.31
Morelos
1.93
15
Colima
0.05
Veracruz
1.75
16
Durango
-0.09
Querétaro
1.67
17
Campeche
-0.21
Durango
1.54
18
Guanajuato
-0.42
Guanajuato
1,49
19
Yucatán
-0.68
Campeche
1.32
20
San Luis Potosí
-0.95
Yucatán
1.13
21
Nayarit
-1.01
Tabasco
0,97
22
Querétaro
-1.09
San Luis Potosí
0,66
23
Michoacán
-1.14
Puebla
0.63
24
Puebla
-1.23
Hidalgo
0.54
25
Tabasco
-1.39
Michoacán
0.50
26
Hidalgo
-1.47
Tlaxcala
0.24
27
Zacatecas
-1.54
Nayarit
0.12
28
Tlaxcala
-1.55
Zacatecas
-0,06
29
Quintana Roo
-2.06
Quintana Roo
-0.31
30
Chiapas
-2.67
Guerrero
-0.72
31
Guerrero
-2.71
Chiapas
-1.13
32
Oaxaca
-3.04
Oaxaca
-1.15
a
FUENTE: Luis Unikel, El desarrollo urbano en México: Diagnóstico e implicaciones futuras, 2 ed., México, El Colegio de México, 1970, p. 362.
16
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
CUADRO 3.
México: índice de urbanización de las entidades federativas y cambios en su posición
relativa, 1960-1970.
1960
1970
Entidades
Rango
Entidades
Índice
Índice
1
Distrito Federal
99.33
Distrito Federal
97.12
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
Baja California
Nuevo León
Aguascalienres
Tamaulipas
Coahuila
Chihuahua
Jalisco
Yucatán
Sonora
Guanajuato
Colima
Morelos
Campeche
San Luis Potosí
Durango
Puebla
Sinaloa
Estado de México
Veracruz
B. C. Sur
Querétaro
Michoacán
Nayarit
Tabasco
Hidalgo
Chiapas
Zacatecas
Guerrero
Oaxaca
Tlaxcala
67.92
64.82
52.03
41.82
.38.66
38.30
,35.76
28.68
25.82
23.58
20.01
19.51
19.33
18.05
17.68
17.49
17.29
15.80
15.23
14.86
14.59
10.98
10.40
8.37
6.39
4.70
4.57
3.58
3.55
1.1.3
Baja California
Nuevo León
Tamaulipas
Aguascalientes
Coahuila
Chihuahua
Jalisco
Estado de México
Sonoro
Morelos
Colima
Guanajuato
Yucatán
Sinaloa
Campeche
Durango
Querétaro
Veracruz
Puebla
San Luis Potosí
B. C.Sur
Michoacán
Nayarit
Guerrero
Tabasco
Quintana Roo
Chiapas
Zacatecas
Oaxaca
Hidalgo
75.63
64.47
56,29
53.61
49.36
49.06
44.71
42.85
42.09
33.24
32.19
31.54
29.45
28.70
27.61
27.03
24.12
23.42
23.41
23.05
17.97
17.02
14.73
14.32
1.3.59
13.43
8.84
7.37
7.35
6.88
32
Quintana Roo
—
Tlaxcala
4.53
FUENTE: Luis Unikel, El desarrollo urbano en México: Diagnóstico e implicaciones futuras, ¿' ed., México, El
Colegio de México, 1970, p. 363.
17
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 4.
México: índice de desarrollo urbano de las entidades federativas y cambios en su
posición relativa, 1960-1970.
Rango
1960 Entidades
Índice
7970 Entidades
Índice
1
Distrito Federal
46.6
Distrito Federal
46.3
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
Baja California
Nuevo León
Tamaulipas
Coahuila
Colima
Aguascalientes
Sonora
Chihuahua
Morelos
Campeche
Jalisco
Yucatán
Quintana Roo
B. C. Sur
Estado de México
Nayarit
Guanajuato
Veracruz
Sinaloa
Tlaxcala
Puebla
Durango
San Luis Potosí
Michoacán
Querétaro
Hidalgo
Tabasco
Guerrero
Zacatecas
Chiapas
Oaxaca
36.0
31.8
26.9
26.6
26.1
24.5
24.4
24.2
23.6
22.9
22.7
19.7
19.7
19.0
18.2
17.5
17.5
17.2
17.0
16.5
16.3
15.4
14.7
14.3
13.6
13.1
12.3
10.9
10.7
10.6
10.3
Baja California
Nuevo León
Tamaulipas
Estado de México
Coahuila
Morelos
Colima
Jalisco
Sonora
Aguascalientes
Chihuahua
B, C. Sur
Campeche
Quintana Roo
Sinaloa
Yucatán
Guanajuato
Nayarit
Veracruz
Puebla
Tlaxcala
Querétaro
San Luis Potosí
Durango
Michoacán
Tabasco
Guerrero
Hidalgo
Zacatecas
Oaxaca
Chiapas
38.1
35.7
30.1
29.6
29.3
29.1
28.6
27.8
27.6
27.0
26.6
26.4
25.1
23.2
21.2
21.0
20.3
20.3
19.6
19.1
19.1
18.4
17.7
17.7
17.0
15.2
15.1
14.1
13.7
12.0
11.3
FUENTE: Elaboración propia con base en los Censos de Población de 1960 y 1970.
18
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
CUADRO 5.
Algunas entidades federativas según lugar ocupado en la jerarquía.
Entidad federativa
1960
IDS 1970
1960
IU 1970
7960
IDU 1970
Distrito Federal
1
1
1
1
1
1
Baja California
Nuevo León
Coahuila
Tamaulipas
Jalisco
Puebla
Guanajuato
Michoacán
Estado de México
Oaxaca
Chiapas
Guerrero
Hidalgo
2
3
5
7
11
24
18
23
12
32
30
31
26
3
4
5
7
11
23
18
25
10
32
31
30
24
2
3
6
5
8
17
11
23
19
30
27
29
26
2
3
6
4
8
20
13
23
9
30
28
25
31
2
3
5
4
12
22
18
25
16
32
31
29
27
2
3
6
4
9
21
18
26
5
31
32
28
29
IDS: Índice de desarrollo socioeconómico (Unikel, 1970).
IU: índice de urbanización (Unikel, 1970).
IDU: Índice de desarrollo urbano (Molina, 199.3).
(lacles según el rango de su índice para las
décadas de 1960 y 1970. Los cuadros 2 y 3
muestran los índices de desarrollo socioeconómico y de urbanización de Unikel, en tanto
que el cuadro 4 expone nuestros propios
resultados.
El cuadro 5 muestra algunos casos en los que
se observan las coincidencias entre los tres
cuadros anteriores, pese a estar construidos con
criterios distintos.
Desde luego que junto a estas coincidencias
también encontramos diferencias importantes;
sin embargo, cabe notar que también existen
diferencias significativas entre los índices del
propio Unikel.
2.2.5 Clasificación de las entidades en
regiones homogéneas
A partir del índice obtenido para cada una de las
regiones, se jerarquizaron las entidades y se les
agrupó en regiones homo
géneas por su nivel de desarrollo urbano en cada
década (tabla 1).
La distribución geográfica que se observa a
partir del índice de desarrollo urbano en 1990, y
que en buena medida se mantiene constante en
todo el periodo, revela varios hechos interesantes:
a) que la frontera norte se mantiene por encima
de los niveles de la mayor parte del país, a excepción de unas cuantas entidades, si bien hay
diferencias intrarregionales muy claras: Nuevo
León y Baja California alcanzan siempre los
niveles más altos, seguidos de Coahuila y
Tamaulipas; Sonora y Chihuahua son los de
menor índice.
En el resto del país también hay diferencias
claras. Por ejemplo, los índices más altos son los
del D. F., seguidos por los del Estado de México,
Quintana Roo, Morelos, Baja California Sur y
Colima; en el rango siguiente —nivel
intermedio—
19
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
TABLA 1.
Región
1
II
III
IV
V
VI
VII
Configuración regional del desarrollo urbano según índice compuesto, 1990.
Entidades
Nivel de DU
Chiapas, Oaxaca, Zacatecas Hidalgo, Guerrero, Tabasco,
Veracruz, Michoacán, San Luis Potosí, Puebla Durango,
Nayarit, Guanajuato, Sinaloa, Campeche, Yucatán Querétaro,
Tlaxcala, Chihuahua, Jalisco, Sonora, Aguascalientes Colima,
Coahuila, Tamaulipas, Baja California Sur, Morelos, Quintana
Roo Estado de México, Nuevo León, Baja California Distrito
Federal
se sitúan Aguascalientes, Jalisco, Querétaro y
Tlaxcala.
Enseguida están los de nivel bajo:
Yucatán, Campeche, Sinaloa, Guanajuato,
Nayarit y Durango. Puebla, San Luis Potosí,
Michoacán, Veracruz, Tabasco, Guerrero e
Hidalgo conforman, en orden descendente, el
penúltimo rango; mientras que el de menor grado
de desarrollo urbano de todo el conjunto está
integrado por Zacatecas, Oaxaca y Chiapas.
La evidencia que se desprende de este examen
es que el desarrollo urbano aparece concentrado
sobre todo en las regiones central, frontera norte
y occidente, y un poco más atrás, en la península
de Yucatán. El resto forma un continuum
geográfico de bajo desarrollo claramente
perceptible.12
muy bajo
bajo
medio bajo
medio medio
alto
alto muy
alto
3. Estructura y transformación del
campo religioso mexicano
3.1 Consideraciones generales
De acuerdo con lo establecido en la introducción, en este apartado nos proponemos un
doble objetivo con relación al campo religioso:
por una parte, analizar la evolución de cada uno
de los tres componentes mencionados a partir
de 1960, tomando como base los estados o
entidades federativas, para establecer así los
marcos regionales de transformación del campo
religioso. Con esto queremos someter a prueba
la idea ya asentada respecto a la concentración
del cambio religioso en las zonas mencionadas.
Por la otra, como en el apartado anterior,
pretendemos obtener un índice de
Aunque es una línea de análisis que aquí hemos dejado fuera, no está de más llamar la atención sobre las
determinaciones históricas de la concentración del desarrollo urbano, pues, como puede verse, éste se localiza
predominantemente en la región de Mesoamérica y su área circundante, en donde la hegemonía sociopolítica
se dio desde la época prehispánica, durante la Colonia y a lo largo de toda la vida independiente. La otra
región importante, la frontera norte, sólo ha adquirido relevancia en este siglo, ligada al desarrollo de Estados
Unidos.
20
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
cambio religioso que nos permita observar la
yentes, es decir, lo que comúnmente se conoce
configuración regional del campo religioso en cada
como "ateos"; personas que son creyentes pero que no
una de las decadas analizadas, y que nos servirá en la
están adheridas a ningún grupo religioso; personas que
correlación posterior.
están adheridas a grupos que sociológicamente son
Antes de emprender el análisis, resulta pertinente
definidos como religiosos (y que incluso son percibidos
aclarar que debido al carácter global de sus objetivos,
así por el común de la gente), pero que rechazan con-
los censos tienden a generalizar la información, en
cebirse a sí mismos como tales, y los que militan o
particular la referente a la religión, por lo que se hace
simpatizan con más de un grupo religioso y que, por lo
necesario puntualizar las variables que ahí se
tanto, no se definen por ninguno en particular.
manejan:
i) En relación con la variable "Protestantes", estos
incluyen una amplia gama de denominaciones
cristianas no católicas que tienen muchas diferencias
sociológicas, históricas y doctrinales entre sí, como es
el caso de las siguientes: presbiteriana, metodista,
bautista, pentecostés, sabatista, cuáquera, testigos de
Jehová, adventista del séptimo día, anglicana, ciencia
cristiana, luterana, calvinista y episcopal. Más allá de
las duplicidades e imprecisiones de la lista anterior, lo
cierto es que el agregado resulta útil para ver el
movimiento y la presencia de la población cristiana
no católica como un ente colectivo.
ii) El rubro "Ninguna(o)" (censos de 1960, 1970 y
1990) o "No tiene religión" (censo de 1980) resulta
aún más ambiguo, pues dentro de el callen las
3.2 Análisis regional del campo religioso
3.2.1 Unidades analíticas Al igual que en el caso
del desarrollo urbano, se utilizó el criterio de la
división político-administrativa, tomando a la
entidad federativa como unidad analítica básica.
3.2.2 Marco de análisis empírico Las variables
utilizadas en este caso se determinaron, en primer
lugar, de acuerdo con las características de la
información disponible en los censos, y en
segundo, de acuerdo con el lugar ocupado por
cada corriente en la estructura jerárquica del
campo religioso en cuanto a su número de
miembros, y con su evolución en el periodo
considerado. Como ya se ha estableci-
siguientes posibilidades:15 personas que no son cre
13 Secretaría de Programación y Presupueslo. X Censo General de Población y Vivienda, 1980 Resumen General Abreviado, México, INEGI. 1984.
14
La reletiva vaguedad de esta clasifiación, (que coincide con lo que la mayor parte de la gente entiende por "protestantes", esconde un aporte
importante: agrupa en un solo conjunto a las corrientes religiosas de filiación cristiana que tienen como rasgo común el compartir una posición
subalterna con respecto a la institución religiosa hegemónica;; son, más allá de sus diferencias, los "herejes , "las sectas" (nótese que no seJ
concibe como tales a ios budistas o musulmanes). La aplicación de las tipologías de organización religiosa en México ha tendido a olvidar este
hecho, y al segregar a una parte del movimiento (los testigos de Jehová y los mormones, principalmente, a los que se denomina, con imprecisión y
hasta con cierta>- parcialidad como "paracristianos", lo cual merece1 un comentario aparte) se establece una división que no es justificable desde e!
punto Je vista del mercado de bienes simbólicos, en el cual todas las organizaciones son unidades productoras en competencia.
15 Un análisis más detallado de los tres subcampos puede verse en "Composición tipologica de los subcampos religiosos segun las categorías censales",
ensayo incluido como anexo en José Luis Molina H., Desarrollo ¡urbano Y campo religioso. ..,. op. al. pp. 225- 240. 16 Carlos Rodríguez
Brandao, "Creencial e identidad ...", op. cit., p. 67.
21
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
do, las variables generales fueron tres:
población católica, población protestante y
población sin religión.
3.2.3 Análisis estadístico primario i) Desde una
perspectiva general, es posible apreciar el
movimiento de los diferentes componentes del
campo a lo largo del tiempo, si bien hay una
movilidad diferenciada según la variable que se
considere.
El declive (que no necesariamente decadencia)
del catolicismo se hace evidente:
su porcentaje a nivel nacional con respecto a la
población total ha descendido del 98.2 registrado
en 1950 hasta el 89.7 en 1990. Ese descenso ha
sido constante aunque no monorrítmico: entre
1950 y 1960 bajó 2.3 puntos porcentuales, 0.3 en
la siguiente década, 3.6 para 1980 y 2.9 para
1990. Es importante notar que a nivel de
entidades este descenso ha sido sumamente
heterogéneo: mientras que de 1950 a 1990 pierde
2.3 y 2.9 puntos en Aguascalientes y Jalisco,
respectivamente, en ese mismo periodo descendió
10.7 puntos en Baja California, 12.4 en Oaxaca,
21 en Tabasco y 28.9 en Chiapas.
Las regiones en las que el catolicismo ha
perdido menos terreno tienen un nú
CUADRO 6.
cleo central que comprende los estados de
Aguascalientes, Jalisco, Guanajuato, Querétaro y
Tlaxcala; una segunda región la integran cuatro
entidades vecinas: Nayarit y Zacatecas, al norte,
y Colima y Michoacán, al sur, y una tercera
región compuesta por nueve estados que
prácticamente envuelven por tres de sus flancos
a las dos primeras, y que, con la excepción de
Sinaloa, forman un continuo territorial.
Retomaremos este punto al analizar en detalle el
campo no católico.
Otro ángulo de observación se logra mediante
la construcción de un índice de crecimiento,17
con el cual es posible estimar con mayor
precisión la diferente dinámica de las distintas
corrientes religiosas, como se puede ver en el
cuadro 6.
Los datos confirman la tendencia: el índice de
crecimiento del catolicismo es inferior a la
unidad en casi todo el periodo, mientras que los
otros grupos religiosos, en particular el
protestantismo, rebasan con mucho la tasa media
de crecimiento de la población total.
Como se ha mencionado, son dos los grupos
básicos que han crecido en los espacios perdidos
por el catolicismo: los protestantes y la
población sin religión (aunque el
Índice de crecimiento de las principales corrientes religiosas en México,
por década, 1960-1990.
1960
1970
1980
1990
Pob. católica
0.9
1.0
0.9
0.8
Pob. protestante
5.5
4.1
8.6
5.8
Pob. sin religión
—
3.7
2.9
1.2
17
22
Las tasas de crecimiento de las distintas corrientes religiosas se encuentran afectadas por las lasas de crecimiento
general de la población, de modo que la tasa de crecimiento del protestantismo en una entidad x sólo adquiere
sentido si la dividimos entre la tasa de crecimiento de la población total —como es obvio, tasas iguales darán
por resultado la unidad—, lo cual nos hablará de la variación neta de la corriente considerada. De esta manera
construimos el índice de crecimiento.
JOSK LUIS MOLINA/LOS MARCOS (1RBANOS-RRGIONALF.S
rubro "Otros" tiene importancia en algunos
casos, en general se mantiene en niveles más
bajos que los anteriores).
ü) Protestantismo: se observa una clara
tendencia a la conformación de estratos
diferenciados según el grado cié presencial8 de
la población protestante o evangélica en cada
entidad. En 1950 sólo dos de las cinco primeras
entidades eran del sureste, mientras que tres
eran de la frontera norte; en 1990 las cinco
primeras eran del sureste, con una variación
porcentual mínima de 6.6 y máxima de 14.2
para todo el periodo.
El segundo estrato lo conforman dos
entidades adyacentes al primero, Vera-cruz y
Oaxaca, además de Morolos (que constituye un
caso notable, pues es una entidad de alta
presencia de población protestante o evangélica
en medio de una zona de bajos porcentajes) y
los estados de la frontera norte, con la notoria
excepción de Sonora, que es el único estado de
la región que se mantiene en estratos inferiores
a la media nacional. Los rangos de variación se
ubican entre 3.4 y 4.9 (Sonora varía 2.4).
TABLA 2.
Un tercer estrato, localizado a media tabla, es
el integrado en su mayoría por entidades del
centro que oscilan entre 3.5 y 2; y más abajo
queda un último estrato, en el que cae la mayor
parte de la región occidental, con rangos menores
a 2 y cuyo valor más pequeño es de 0.7, en el
caso de Aguascalientes.
En la tabla 2 se delinean ya las características
básicas de la configuración regional del
protestantismo.
Estos resultados matizan la visión simplista de
los dos focos de expansión, pues se ve cómo, en
el caso de la frontera norte, Sonora no responde a
las patrones generales de su región, lo mismo que
Morelos y Sinaloa en la suya; además, si bien la
dinámica de la región sureste es singular, sus
vecinos Oaxaca y Veracruz, e incluso
Tamaulipas, presentan niveles cercanos, de tal
manera que conforman una región aún más
amplia. Llevando esto a sus últimas
consecuencias, podríamos dividir al país en dos
grandes
bloques,
obteniendo
continuos
territoriales prácticamente ininterrumpidos, que
ocupan, en el caso de los de mayor presencia, las
zonas norte, oriente y sureste del país, con
Configuración regional del protestantismo, 1990.
Región
Entidades Nivel de presencia
1
Guanajuato, Aguascalientes, Jalisco, Querétaro
II
Zacatecas, Michoacán, Colima, Nayarit, Sinaloa,
Baja California Sur
Distrito Federal, Tlaxcala, Durango,
Estado de México, Sonora
Guerrero, Puebla, San Luis Potosí, Hidalgo
III
IV
V
VI
VII
Baja California, Chihuahua, Nuevo León, Coahuila
Morelos, Oaxaca, Veracruz y Tamaulipas
Yucatán, Quintana Roo, Campeche,
Tabasco, Chiapas
muy baja
baja
media baja
media
media alta
alta
muy alta
18 Entendemos como "presencia" el porcentaje de población identificado con una de las variables con respecto de
la población total.
23
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
TABLA 3.
Región
Configuración regional de la población sin religión, 1990.
Entidades
Nivel de presencia
1
Aguascalientes, Jalisco, Querétaro, Tlaxcala, Guanajuato
muy baja baja
II
Zacatecas, Colima, Estado de México, Puebla, Hidalgo,
media baja
III
San Luis Potosí y Michoacán Distrito Federal, Nuevo
media
IV
León, Nayarit, Durango, Baja California Sur Yucatán,
media alta
Coahuila, Guerrero, Sonora, Tamaulipas, Chihuahua
alta
V
Oaxaca, Baja California Veracruz, Quintana Roo,
VI
Sinaloa, Campeche, Tabasco, Chiapas
las excepciones ya señaladas, y en el caso de los de
zona que ocupa el último lugar en cuanto a
menor rango, las zonas central y Pacífico occidental.
protestantes.
Hay, en suma, un comportamiento muy regular a
nivel de regiones.
ni)
Población
Geográficamente la distribución presenta también
cierta regularidad, tal como se aprecia en la tabla 3.
aquí
También en este caso podríamos dividir al país en
observamos un proceso de conformación de estratos
sin
religión.
También
dos conjuntos diferenciados, y observar otra vez, con
diferenciados, si bien no tan acentuado como en el caso
pocas excepciones, un continuo territorial.
anterior, y con porcentajes menores en la mayoría de las
entidades. Encontramos que cuatro estados del sureste
se ubican en los cinco primeros lugares, acompañados
por Sinaloa, que desde 1960 se ha mantenido en los tres
primeros sitios. En este estrato queda incluido
Veracruz, y sus rangos de variación van de 5.1 a 11.6
puntos. Más abajo, con rangos de incremento superiores
a 2.5, encontramos a cuatro estados de la frontera norte,
además de Guerrero y Morelos. En seguida, por debajo
de la media nacional, está la mayor parte de la zona
central, con porcentajes de entre 1.1 y 2.7; y finalmente,
con porcentajes menores a 1, la misma
19
24
3.2.4 Índice
religioso
compuesto
de
cambio
Dado que aquí no existía un precedente, se optó
por una alternativa sencilla: sumar los
porcentajes de disidencia con respecto a la
corriente religiosa hegemónica. De esta manera
situamos el análisis en el mismo nivel que en el
caso del desarrollo urbano, y observamos a la
vez, sintetizadas, las principales tendencias de
transformación del campo religioso. Esto se
hizo, por supuesto, para cada década.
En el cuadro 7 se presentan los índices
obtenidos por entidad en cada una de las cuatro
décadas. Del análisis se desprende
Cabe hacer notar que el índice de desarrollo urbano expresa un valor promedio, en tanto implica la conjugación
de características no excluyentes (se puede ser a la vez urbano y migrante, por ejemplo); en cambio, el índice de
cambio religioso expresa una sumatoria de dos características mutuamente excluyentes, pero identificadas entre
sí como disidentes de la fuerza religiosa hegemónica.
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
CUADRO 7.
Índice de cambio religioso por entidad federativa y década, 1960-1990. Cuadro
síntesis.
Entidad
1960
1970
1980
1990
Aguascalientes
0,8
0.8
1.4
1.8
Baja California
Baja California Sur
Campeche
Coahuila
Colima
Chiapas
Chihuahua
Distrito Federal
Durango
Estado de México
Guanajuato
Guerrero
Hidalgo
Jalisco
Michoacán
Morelos
Nayarit
Nuevo León
Oaxaca
Puebla
Querétaro
Quintana Roo
San Luis Potosí
Sinaloa
Sonora
Tabasco
Tamaulipas
Tlaxcala
Veracruz
Yucatán
Zacatecas
3,4
0.9
4.8
3.0
0.5
5.1
2.6
2.1
1.9
1.4
0.7
1.6
2.5
0,6
1.5
3.3
1.2
2.8
1.4
2.1
0.3
6.6
2.5
2.1
2.2
8.1
4.1
2,3
3.0
2.9
1.4
4.0
1.8
8.4
3.3
1.6
8.4
4.3
3.0
2.3
2.2
1.3
2.6
3.4
1.2
2.0
5.2
2,9
4.0
2.8
2.7
0.9
11.3
3.3
6.0
3.1
12.0
4.5
2.5
5.4
4.5
1.6
8.3
4.4
13.2
7.1
2.4
21.5
7.6
5.0
4.7
4.0
2.1
5.9
6.0
1.7
3.6
8.3
4.6
6.6
8.0
4.6
1.5
15.8
5.1
10.6
6.4
19.2
9.2
3.6
10.3
10.0
2.6
9.8
5.2
20.7
9.3
3.3
29.0
9.5
5.2
5.9
5.0
2.0
7.6
6.3
2.1
3.6
10.7
4.3
8.1
11.3
5.9
2.3
18.6
6.3
10.5
7.4
24.7
11.4
4.2
13.7
12.3
3.0
NACIONAL
2.2
3.4
6.4
8.1
que el campo religioso está orientado hacia una
presada en una media general de 2.2, 3.4, 6.4. y 8.1
creciente pluralidad en dos sentidos:
para cada una de las decadas, la estructura global se
1) Puede notarse cómo todas las entidades
modifica en la medida en que las entidades aumentan
incrementan 0sus porcentajes. Ex-
sus índices y se integran en rangos mas altos.
25
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
TABLA 4.
Configuración regional del cambio religioso según índice compuesto, 1990.
Región
Entidades
Nivel de presencia
1
Aguascalientes, Guanajuato
muy baja
II
jalisco, Querétaro, Zacatecas, Colima, Michoacán
III
Tlaxcala, Nayarit, Estado de México, B. C. Sur,
Distrito Federal, Puebla, Durango
IV
San Luis Potosí, Hidalgo, Sonora, Guerrero
V
Nuevo León, Coahuila, Chihuahua, Baja California
VI
Sinaloa, Morelos, Oaxaca, Tamaulipas, Yucatán,
Veracruz
VII
Quintana Roo, Campeche, Tabasco, Chiapas
Esto significa que desde el punto de vista de la
composición cuantitativa la orientación es hacia el
equilibrio, o hacia la reducción del desequilibrio, entre
los distintos sectores del campo religioso. Y aún más, si
baja
media baja
media
media alta
alta
muy alta
Ésta es la otra cara de la pluralidad: la
diversidad regional producto de una diferenciación progresiva entre las regiones del
campo religioso.
lo viésemos ya no en el nivel de los miembros formales
de una corriente, sino en el de los practicantes reales, la
tendencia hacia el equilibrio aparece más nítida.
2) Pero por otra parte, y especialmente reflejando lo
que sucede con el protestantismo, el índice de cambio
religioso nos revela una disparidad regional creciente.
Así podemos ver cómo, aunque en niveles más altos, la
diferenciación por rangos se mantiene relativamente
constante y la distancia entre los rangos se hace cada
vez mayor: en el extremo inferior encontramos que la
variación en puntos porcentuales fue de 1 para
3.2.5 Clasificación de las entidades en regiones
homogéneas De nueva cuenta, a partir del índice
obtenido para cada una de las entidades del país,
se procedió a su jerarquización y se les agrupo
en regiones homogéneas por su nivel de
transformación del campo religioso. De esta
manera pudimos sintetizar su configuración
regional, como se expresa en la tabla 4. 20
4. Desarrollo urbano y campo religioso
Aguascalientes, 1.3 para Guanajuato y 1.5 para Jalisco;
Una vez que hemos analizado la evolución del campo
en el nivel intermedio está Baja California con 6.4, y en
religioso a partir de los índices correspondientes y
la parte alta de la tabla están Tabasco con 16.6 y
visto su configuración regional por década, sólo queda
Chiapas con 23.9.
por efectuar el análisis conjunto de ambas variables a
fin de determinar si
20
Al igual que en el caso del índice de desarrollo urbano, éste también deja entrever un fundamento histórico: la zona en donde el catolicismo tiene
mayor fuer/a, o donde su retroceso es mucho menor, es precisamente aquella en la que tuvo lugar la Cristiada, esto es, la región del occidente,
seguida de la zona central. Los sustratos culturales, fruto v expresión de hegemonías socioeconómicas históricas, aparecen con claridad, validando
los índices construidos.
26
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
existe un nivel de asociación significativo entre ellas.
4.1 Rangos de variación por década
Para esto utilizaremos tres procedimientos:
i) En primer lugar analizaremos los rangos de
variación de nuestros índices, considerando los
valores extremos de la distribución porcentual para
cada decada. De esta manera podremos observar sus
tendencias generales en cuanto a amplitud o
Este indicador considera la diferencia entre los valores
mayor y menor en la estructura porcentual de cada
índice en cada una de las décadas, y en este sentido es
ilustrativo de las tendencias que sigue el conjunto en
términos de homogeneización-heterogeneización, es
estrechamiento de la distribución de los valores, y
decir, nos muestra si las diferencias entre las entidades
someter a una primera prueba nuestro supuesto gene-
tienden a reducirse o a ampliarse.
ral, esto es, que "a mayores niveles de desarrollo
urbano corresponde una heterogeneidad mayor del
campo religioso".
Como puede observarse en la gráfica 1, las
tendencias del desarrollo urbano y del cambio religioso,
tal como las detectamos en el análisis previo, aparecen
u) En un segundo momento examinaremos las
encontradas, es decir, mientras que se registra un
estructuras de ambos índices, consideradas a partir de
proceso creciente de homogeneización de los niveles de
los porcentajes correspondientes obtenidos para cada
década. La idea es definir una regionalización por
tipos y ver si los patrones encontrados en el análisis
precedente —cuando construimos cada uno de los
índices— se mantienen.
iii) Por último, llevaremos la comparación al
extremo, dividiendo los valores de los índices de cada
desarrollo urbano entre las entidades —en el sentido de
la disminución de sus diferencias—, en el campo
religioso la tendencia es hacia la heterogeneizacion,
hacia la diferenciación cada vez mayor.21
Si tenemos presente que el índice de desarrollo
urbano registra incrementos en todas las décadas, esto
es, que crece de manera sostenida, lo que vemos en pri-
entidad según su posición —superior o inferior— con
mera instancia es que mayores niveles de desarrollo
respecto a la media nacional, tanto para el desarrollo
urbano suponen una mayor homogeneidad entre las
urbano como para el cambio religioso, y luego,
mediante la sobreposicion de planos, llegaremos a la
última regionalización producida por la correlación
de nuestras variables.
entidades y regiones, y en segundo lugar, se refuerza la
idea de que mayores niveles de desarrollo urbano
posibilitan aún más la fragmentación del campo
religioso. En tanto que el incremento de estos niveles
impli-
21 Ya hemos asentado que la progresiva homogeneización del desarrollo urbano detectada aquí coincide con los
resultados del análisis de Stern (véase 1a nota 9) En cambio, la hipótesis de que este proceso es acompañado
por una heterogeneización cada vez mayor del campo religioso parece contradecir la siguiente conclusión de
este autor, cuando afirma que, coincidiendo " ...con hipótesis derivadas de otros estudios... [puede sostenerse
que] la cultura tiende a homogeneizarse en función de la urbanización y la industrialización, conforme se
asciende en el nivel de desarrollo". En realidad esta contradicción es sólo aparente. Ya en otro análisis hemos
visto cómo la homogeneización cultural que vive la sociedad actual tiene su contraparte en la
heterogeneización de los espacios simbólicos, generando nuevas identidades, esto es, que son dos procesos
correlativos antes que contrapuestos. Sobre el punto puede verse José Luis Molina H., "Minorías religiosas en
Baja California", en Minorías en Baja California, Serie Educación para la Democracia, núm. 5, Mexicali,
Instituto Nacional para la Educación de los Adultos, 1991, pp. 157-187, y Alain Woodrow, Las nuevas sectas,
1a ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1979.
27
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
ca mayor concentración, diversidad y complejidad de la
Antes de analizar esta tabla, es necesario hacer una
población, niveles de competencia más altos que entre
observación previa. Los datos que se presentan podrían
los productores de bienes y servicios del área rural,
dar lugar a un error de tipificación si se conceptualizan
mayores posibilidades de elección en el consumo de
las posibilidades de los cuadrantes en términos de
bienes materiales y simbólicos para los individuos, y
"alto/bajo'',
una mayor separación de los ámbitos público y privado
dando a la distribución total de los datos una forma de
—y por tanto mayor autonomía de la vida secular con
I!, con un hipotético tipo "Alto desarrollo urbano-Alto
respecto a la vida religiosa—, las posibilidades de que
cambio religioso" en el cuadrante II-A. Las gráficas 2
la oferta religiosa se diversifique son mayores.
a 5 nos muestran que dicho tipo (Alto desarrollo
"desarrollo
urbano/cambio
religioso",
En resumen, lo que nos indica este parámetro es que
urbano-Alto cambio religioso) no existe, pues en
conforme el desarrollo urbano avanza integrando las
ningún caso se combinan niveles altos de las dos varia-
regiones, el tipo de mercado que lo caracteriza (un
bles: los de alto cambio religioso tienen niveles bajos
mercado en el que predomina la competencia) tiende a
(y excepcionalmente medios, en el caso de (Quintana
marcar la pauta de funcionamiento de los mercados de
Roo) de desarrollo urbano, mientras que los de alto
bienes simbólicos, en particular la del de los bienes
desarrollo urbano registran niveles de cambio religioso
simbólicos de salvación.
bajos y medios (muy próximos a la media nacional).
Por ello, resulta más propio hablar de niveles
4.2 Regionalización basada en la estructura
de las variables
Para este análisis hemos dividido el plano cartesiano en
cuadrantes a partir de la media nacional de las variables
(gráficas 2 a 5), lo que nos da cuatro tipos, tal como se
ilustra en la tabla 5.
28
las
gráficas
resultantes
de
esta
consistencia en cuanto a las entidades que integran
cada uno de los cuadrantes:
I-A: Chiapas, Tabasco, Yucatán, Veracruz. y
Desarrollo urbano y cambio religioso. Relación según
¡posición con respecto a la media nacional.
\
B
Analizando
clasificación, lo primero que salta ala vista es la
Sinaloa se ubican aquí en las cuatro
TABLA 5.
A
superiores o inferiores a la media nacional.
\\
Desarrollo urbano inferior a la media
Desarrollo urbano superior a la media
Cambio religioso superior a la media
Cambio religioso superior a la media
Desarrollo urbano interior a la media
Desarrollo urbano superior a la media
Cambio religioso inferior a la media
Cambio religioso inferior a la media
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
décadas; Campeche tres de cuatro veces (la única
nacional de cambio religioso en 1990); tres de cuatro
ocasión en que se sitúa fuera —1960—, lo hace en la
veces cae aquí Coahuila, con la sola excepción de 1970,
frontera del cuadrante); Oaxaca del cuadrante I-B
cuando queda una décima por debajo de la media
(1960 y 1970) pasa en las dos decadas siguientes al I-
nacional.
A (se incrementa su cambio religioso y sin aumentar
Por lo demás, puede verse que, aun cuando las
su desarrollo urbano). Quintana Roo, en cambio, se
entidades se desplazan en su posición, tienden a
desplaza del I-A (1960 y 1970) al II-A (1980 y 1990),
conservar su rango con respecto de ambas variables: no
lo que indica que incrementa su desarrollo urbano y
hay desplazamientos bruscos ni comportamientos
que mantiene sus niveles de cambio religioso (si bien
erráticos, e incluso, la evolución de algunas entidades
en esto sigue una tendencia general entre los de
—por ejemplo, Quintana Roo, el Estado de México y
mayor desarrollo urbano, baja paulatinamente su
Oaxaca— de un cuadrante a otro sigue una trayectoria
rango en el cambio religioso de la posición 2 en 1960
lógica.
y 1970, a la 3 en 1980 y a la 4 en 1990).22
I-B: son constantes en él Guerrero, Michoacán,
A
nivel
regional,
observamos
también
un
comportamiento consistente:
Nayarit, Guanajuato, Querétaro, Zacatecas, Durango
El cuadrante I-A es ocupado por los estados de la
y Puebla; aparecen tres de cuatro veces Hidalgo, San
región sureste, con la adición de Veracruz —
Luis Potosí y Tlaxcala (sólo en 1960 caen en el
geográficamente contiguo a ellos— y Sinaloa (que es la
cuadrante I-A, pero en la colindancia con el I-B).
excepción, hablando espacialmente), y el desplaza-
II-B: permanentes en este cuadrante son el
miento progresivo de Quintana Roo.33
Distrito Federal, Jalisco, Aguascalientes, Colima y
En el I-B se concentran los estados de la Huasteca
Sonora (aunque este último cae exactamente en la
(exceptuando a Veracruz), parte de los del Bajío y los
línea divisoria de los cuadrantes II-A y II-B en 1960
de la costa occidental.
y 1980: es igual a la media nacional de cambio
En el II-B están ubicados los subsistemas Colima-
religioso en ambos casos); con excepción de 1960,
Jalisco-Aguascalientes y Distrito Federal-Estado de
en que queda en el I-B, el Estado de México se
México.
ubica en este cuadrante en las tres décadas
siguientes.
Finalmente, en el II-A se localizan la mayor parte
de los estados de la frontera norte.
II-A: aquí se ubican en todo el periodo Baja
Una visión mas precisa de las regiones homogéneas
California, Chihuahua, Tamaulipas, Morelos y
se logra uniendo con rectas los puntos correspondientes
Nuevo León (aunque este último se coloca
a las entidades del sureste, por un lado, y a las de la
exactamente en la media
frontera norte, por el otro. Los resultados no podían ser
más reveladores.
El polígono de la región sureste cubre un área muy
amplia, de forma romboidal
22 Sobre la relación entre la transformación del contexto socioeconómico y e! cambio religioso en el caso particular de Quintana Roo, pueden verse
Cuauhtémoc Cardiel Coronel, "Cancún: turismo, subdesarrollo social y expansión sectario-religiosa", y Martha H. Villalobos Gonzáles, "Una
comunidad adventista en e! sur de Quintana Roo", ambos en Gilberto Giménez (coord.), Religión y sociedad en el sureste de México, vol, VI, I1
ed., Cuadernos de la Casa Chata, México, CIESAS del Sureste, 1989.
23
El análisis detenido de la transformación del perfil religioso y el contexto social de la región sureste puede verse en la serie de investigaciones
dirigidas por Gilberto Giménez, Religión y sociedad en el sureste de México, op. cit., vols. II al VII.
29
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
en las primeras dos décadas, más alta que ancha, lo que
dos, más que a la heterogeneización de las propias
habla de la heterogeneidad religiosa que la caracteriza.
entidades federativas.
En las dos siguientes décadas, por el desplazamiento de
Quintana Roo —en particular debido a la ampliación
del sector terciario y al incremento de los flujos
migratorios—,
el
polígono
adquiere
una
forma
alargada, semejante a una flecha, lo cual indica que
también los niveles de desarrollo urbano se hacen
relativamente diversos en la zona.
En contraste, el polígono trazado por la frontera
norte ocupa en las cuatro décadas un área relativamente
reducida, y muy próxima a la media nacional del
cambio religioso; esto habla de niveles muy homogéneos de desarrollo urbano y de cambio religioso.
Llaman la atención, además, dos hechos: las
distintas regiones, y en particular estas dos, se presentan
en un solo cuadrante —con pocas variantes—, lo que
significa que están muy bien definidas en términos de
ambas variables; asimismo, dentro de las áreas trazadas
para la región sureste y la frontera norte no aparecen,
sino por excepción, otras entidades ajenas a dichas
regiones. Es el caso de Sinaloa, que en 1970 aparece
dentro del polígono de la región sureste, y de Morelos,
que en 1980 y 1990 se sitúa dentro del área ocupada por
la frontera norte. En el resto, el patrón es consistente y
nos habla, sin lugar a dudas, de regiones homogéneas.
En general, lo que nos indica este análisis es que, si
bien a medida que avanza el desarrollo urbano se
heterogeniza el campo religioso, esto no sucede de
manera unívoca, sino que los patrones de transformación obedecen a determinaciones regionales, es
decir, que el campo religioso se transforma por
regiones, y que la creciente pluralidad del campo
religioso mexicano está orientada hacia la constitución
de perfiles religiosos regionales diferencia
4.3 Regionalización extrema del desarrollo
urbano y el cambio religioso
El análisis por sobreposición de planos permite
observar espacialmente los resultados del análisis
precedente. Para realizar el ejercicio —que se limitará
a la última década, ya que sólo se pretende ilustrarlos
resultados de la correlación a nivel espacial—,
seguiremos
la
lógica
del
apartado
anterior;
considerando la estructura porcentual de cada uno de
los índices en 1990, dividiremos al país en dos
secciones, a partir de la media nacional, para obtener
las mismas categorías establecidas en la tabla 5. Los
resultados de esta división ya han sido perfilados con la
elaboración de los índices correspondientes y con el
análisis de estructura previo. Lo que ahora procede es
establecer la correspondencia espacial entre esas dos
regionalizaciones, de manera que tengamos sobre el
plano los cuatro tipos básicos que sintetizan regionalmente el análisis precedente, y que ilustramos en
los mapas 1, 2 y 3, y en la tabla 6.
Desde esta perspectiva más general podemos
visualizar territorialmente los patrones de agrupación
de las entidades, y por ello resulta útil como síntesis
final de la correlación entre desarrollo urbano y cambio
religioso.
Estos patrones de agrupación correspondientes a
1990 son la regla y no la excepción en el periodo; es
decir, el comportamiento de las regiones es relativamente
constante.
La
configuración
regional
es
claramente identificable:
En el centro del país el sistema Distrito FederalEstado de México, y al accidente, con niveles menores,
el
sistema
Colima-
Aguascalientes-Jalisco,
hegemonizan el desarrollo urbano. Ambos sistemas se
en-
30
JOSÉ LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
TABLA 6.
Configuración regional según relación entre desarrollo urbano y cambio
religioso, 1990.
Regiones
Entidades
I-A I-B II-A
Sinaloa, Veracruz, Oaxaca, Tabasco, Chiapas, Campeche Yucatán Nayarit,
II-B
Durango, Zacatecas, San Luis Potosí, Guanajuato, Querétaro, Hidalgo, Tlaxcala,
Puebla, Michoacán, Guerrero Baja California, Chihuahua, Coahuila, Tamaulipas,
Morelos, Quintana Roo Distrito Federal, Estado de México, Colima,
Aguascalientes, Jalisco, Nuevo León, Sonora, Baja California Sur
cuentran rodeados por una zona de bajo desarrollo
de los mismos datos muestra cómo este macrosistema
urbano (con la excepción ya mencionada de
centro-occidente marca las pautas en lo urbano y en lo
Morelos). Otras tres entidades que aparecen en el
religioso en toda esa zona, en tanto que la frontera
mismo caso (región II-B) son Nuevo León, Baja
norte alcanzó paulatinamente los niveles más altos de
California Sur y Sonora, pero caen fuera del sistema
desarrollo urbano a la vez que se distanciaba en lo
anterior ya que sus niveles de desarrollo urbano son
religioso. Por su parte, el sureste, lejos de los niveles de
semejantes a los de esas zonas, y su grado de
desarrollo urbano de las regiones II-A y II-B, pero
disidencia religiosa es mayor.
fuera también del binterland {I-B), radicalizó su
En el caso del macrosistema centro-occidente se
ruptura religiosa con el centro.
combinan la concentración del desarrollo urbano
con bajos niveles de cambio religioso (encabezado
5. Conclusiones
por el sistema Aguascalientes-Jalisco-GuanajuatoQueré- taro), situación que expresa una estructura
asimétrica de poder y que sugiere una hegemonía
simbólico-religiosa de esos centros sobre su
binterland (la región I-B). Esto quiere decir que el
predominio regional en términos de desarrollo
urbano se expresa también en un predominio
religioso.
No se requeriría demasiado esfuerzo para
fundamentar históricamente este fenómeno.24 De
5. I Particulares
El análisis del desarrollo urbano y del cambio religioso,
entendidos en el sentido restringido y con el marco
empírico con que los hemos manejado, revelan algunas
tendencias interesantes desde el punto de vista de la
regionalización.
Los estados de la frontera norte, por su articulación
con la economía estadunidense, han logrado niveles de
desarrollo urbano superiores a la media nacional, hecho
hecho, el análisis diacrónico
24 Una reflexión oportuna e interesante sobre esta problemática, importante para dimensionar las tendencias establecidas aquí a nivel general, puede
verse en Felipe Cuamea-Velázquez, "Religión y comportamiento político en México; en busca de tendencias regionales", en Revista Mexicana de
Sociología, núm. 3, 1995, pp. 107-130.
31
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
que les ha dado una relativa autonomía política,
económica y cultural con respecto al resto del
país, y particularmente con respecto al centro
hegemónico.25 Por otra parte, esta región entra
en el área de influencia del mercado de bienes
simbólico-religiosos del sur de Estados Unidos.
La vecindad con este país ha resultado fundamental para explicar la evolución de la zona en
ambos aspectos, así como para entender el
relativo equilibrio intrarregional en el que las
entidades crecen sin establecer relaciones de
parasitismo o subordinación entre ellas (aunque
esto también ha generado una falta de
articulación regional). Es comprensible, entonces,
el distanciamiento de la frontera norte respecto
del perfil religioso del macrosistema centrooccidente, pero también la relativa moderación de
ese distanciamiento (patrón que tiende a
repetirse, según hemos visto, en las entidades de
reciente desarrollo urbano y fuerte cambio
religioso, como es el caso de Quintana Roo).
La región sureste, en cambio, que —con la
excepción de Quintana Roo— comparte con el
hinterland del macrosistema centro-occidente los
mayores niveles de atraso, es una zona de franca
rebelión religiosa. La persistencia de las etnias
prehispánicas en esta región, sus menores grados
de integración urbano-regional y cultural con
respecto al centro del país, las estructuras de
poder cerradas y basadas en la explotación inten
25
siva de la fuerza de trabajo y en niveles de
vida inferiores a los de la media nacional, son
factores que han diferenciado tanto en lo urbano
como en lo religioso a la región sureste del
macrosistema hegemónico, Una muestra, y un
mecanismo de la rebelión en lo religioso, la
tenemos en las conversiones masivas a las
religiones no católicas.26
5.2 Generales
En el fondo, lo que parece estar en cuestión es
una lucha por la hegemonía en una estructura
centralista, que cada vez corresponde menos a
la nueva realidad urbana y religiosa del país.
Ciertamente, no existe una relación de
causalidad inequívoca entre desarrollo urbano y
cambio religioso, de tal manera que no es
posible afirmar que la expansión de la
disidencia religiosa sea producto del desarrollo
urbano o de su ausencia. No obstante, la
transformación del campo religioso de cada
entidad sí aparece directamente ligada a la posición ocupada en la estructura de poder
delineada previamente.
Podemos decir, entonces, que lo que el nivel
de desarrollo urbano determina, conformado en
una estructura de poder tal, no es la presencia o
no de disidencia religiosa, sino el grado y las
modalidades en que ésta se da. Los extremos
casi siempre pertenecen a los grupos
hegemónicos y a los
La bibliografía es abundante al respecto, por ello nos limitamos a mencionar aquí dos trabajos que hacen
mención de este hecho: Alejandra Salas-Porras, Nuestra frontera norte, México, Editorial Nuestro Tiempo,
1989, pp. 7-42, y Elíseo Mendoza Berrueto, "Algunos aspectos socioeconómicos de la frontera norte de la
República Mexicana", en Roque González (comp.), La frontera del norte. Integración y desarrollo, México:
El Colegio de México, 1981, pp. 46-67.
26
El análisis realizado hasta aquí se ubica en el nivel del estado y movimiento de la población, por lo cual
expresa uvas bien al conjunto de la sociedad civil (o secular, en su caso), y desatiende el aspecto de las instituciones, sus mecanismos de adaptación al mercado y sus implicaciones políticas. Esto no significa soslayar
el papel jugado por algunos agentes político-religiosos que, como el Instituto Lingüístico de Verano, han sido
factores fundamentales en la expansión del protestantismo en el sureste. Antes bien, lo que nos ha interesado
en este apartado es analizar los movimientos colectivos de la población en torno a determinados credos, esto
es, verlos como movimientos masivos, como voluntad colectiva en acción. En este sentido, los fenómenos
analizados expresan la dinámica de la sociedad civil y sus tendencias de cambio.
32
JOSÉ. LUIS MOLINA/LOS MARCOS URBANOS-REGIONALES
grupos marginados, y regularmente los
primeros tienen sectores importantes de los
segundos bajo su influencia directa e
indiscutida (en términos de intercambio
comercial, político, cultural, migratorio, etcétera). Generalmente, los sectores subordinados son aquellos que por su proximidad
espacial y funcional, y por compartir un sustrato
histórico cultural con las regiones hegemónicas,
no logran concebir siquiera la existencia de
otras opciones.
Si bien estamos generalizando en la medida
en que planteamos la correlación en términos
extremos, simplificando y reduciendo la gama
de matices desarrollada anteriormente, ello nos
permite llegar a una conclusión general,
extrema, en el sentido de que existen tendencias
afines entre la estructura socioeconómica y la
conformación del mercado de bienes simbólicoreligiosos.
Una expresión concreta de estas tendencias
son las estructuras de poder político-económico
y simbólico-religioso que, por una parte, van en
cada decada hacia niveles mayores de
desarrollo urbano y cambio religioso, pero por
la otra tienden a definirse
por regiones, mismas que manifiestan una
relación de concentración muy clara, tanto del
desarrollo urbano como de la ruptura religiosa.
Hay, pues, una estructura de poder y una lucha
por el mismo que se expresan en el fondo de la
correlación.
La existencia de zonas con un alto desarrollo
que se articulan con zonas subdesarrolladas
subordinadas a ellas v que, debido a su posición
inferior en la relación de poder, contribuyen a su
crecimiento, es una constante en la historia del
desarrollo regional; unas y otras son correlativas,
y la evidencia teórica y empírica de su existencia
es tan clara que su demostración nos parece
innecesaria. En todo caso, lo importante es que
esa relación de hegemonía y subordinación se
expresa, aún inconscientemente, en otros campos
de la vida social, como el terreno de lo simbólicoreligioso.
Hemos constatado, finalmente, que desde una
base estadística se pueden establecer, por
diversos procedimientos y con niveles de
confiabilidad aceptables, algunas de las
determinaciones estructurales del fenómeno
religioso.
33
GRÁFICA 1.
Desarrollo urbano y campo religioso. Rangos de variación según estructura porcentual de
los índices por década, 1960-1990.
34
GRÁFICA 3.
Desarrollo urbano y cambio religioso.
Correlación de índices por entidad, 1970.
FUENTE: Elaboración
propia con base en el IX Censo Nacional de Población y Vivienda, 1970.
GRÁFICA 4.
Desarrollo urbano y cambio religioso.
Correlación de índices por entidad, 1980.
FUENTE: Elaboración
propia con base en el X Censo Nacional de Población y Vivienda, 1980.
GRÁFICA 5.
Desarrollo urbano y cambio religioso.
Correlación de índices por entidad, 1990.
FUENTE; Elaboración
propia con base en el XI Censo Nacional de Población y Vivienda, 1990.
MAPA 1.
Desarrollo urbano. Regiones según relación con
la media nacional.
FUENTE: Elaboración propia con base en el XI Censo Nacional de Población y Vivienda, 1990.
36
MAPA 2.
Cambio religioso. Regiones según relación con la
media nacional.
FUENTE: Elaboración
propia con base en el XI Censo Nacional de Población y Vivienda, 1990.
MAPA 3.
Desarrollo urbano y cambio religioso. Regiones
según relación con la media nacional.
FUENTE: Elaboración propia con base en el XI Censo Nacional de Población y Vivienda. 1990.
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO
DE 1996
The Role of the Iglesia de Dios in the Processes of
Religious and Social Change in the Mayo Valley,
Sonora
Mary I. 0'Connor*
ABSTRACT
The economic situation in México has for many years been a produce of the country's position on the periphery of
the modern worid-system. Nowhere in this more obvius than in the Mayo Valley of Sonora. In the 1950s an
economic development program brought about significant economic change in the valley, although growth vvas
uneven and led lo in inequality. The policies of global financial entities imposed on Mexico since 1980 have erased
most of the positive effects of economic growth in the valley. Within this larger context, the Iglesia de Dios,
Evangelio Completo has been an instrument of social change. The church became a means of validating socioeconomic mobility in the 1950s and 1960s, and a means of keeping members in the middle class since then. Having
cut lies to traditional sources of social support, church members come to privide such support to each other. The
ethnic aspects of these economic and religious changes vary according to the ecology, history and ethnic makeup of
the communities where these processes are taking place.
RESUMEN
La situación económica de México ha sido durante muchos años producto de la posición periférica del país dentro
del sistema mundial moderno. En ningún lugar es esto tan patente como en el valle mayo de Sonora. En los años
cincuenta un programa de desarrollo económico provocó un significativo cambio económico en el valle, aunque el
crecimiento fue disparejo y a su vez provocó desigualdad. Las políticas de entidades financieras globales que se
impusieron en México desde 1980 han borrado los electos positivos del crecimiento económico del valle. Dentro de
este contexto más amplio, la Iglesia de Dios, Evangelio Completo, ha sido un instrumento de cambio social. La
Iglesia se convirtió en un medio de validación de la movilidad socioeconómica de los años cincuenta y los sesenta,
y un medio para continuar manteniendo a sus miembros dentro de la clase media. Al cortar lazos con las fuentes
tradicionales de apoyo, los miembros de la Iglesia se proporcionan mutuamente el apoyo necesario. Los aspectos
étnicos de estos cambios económicos y religiosos varían de acuerdo a la ecología, la historia y la composición
étnica de las comunidades donde se llevan a cabo estos procesos.
* Profesora e investigadora asistente del Community and Organization Research Institute de la University of
California, Santa Barbara. E-mail: moconnor@omni.ucsb.edu.
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Introduction
Latin America in general and Mexico in
particular have for centuries been solidly
Catholic. The efforts of Protestant missionaries
for at least 100 years have until recently made
few inroads into the ranks of the faithful (Deiros,
1991:146-147). In the last fifteen years, however,
conversion to Protestantism has increased to such
an extent as to be described as an "explosion"
(Martin, 1990). The 1990 Mexican census shows
that the percentage of Evangelical Protestants has
increased from 2% to 5% of the general
population (Coutigno 1995:12); although this is
less of an increase than that reported by the
Evangelicals themselves (Metz, 1994:61), it is
nonetheless notable. The research which I am at
present undertaking1 focuses on the processes of
conversion in the Mayo River valley of southern
Sonora, and addresses the interplay of social,
ethnic, and religious change. As my research is
still in progress, the results reported here are
necessarily preliminary. By limiting my
discussion to the Iglesia de Dios, however, I am
reasonably sure of the validity and reliability of
the material here presented, as it is based on the
part of the project which is the most complete.
Although there have been small populations of
adherents of mainline, or historical Protestantism
in Latin America since the early 19th century, the
most prevalent form of Protestantism by far today
is universally known as Evangelical Protestantism; in fact, the term Evangelicos is often used to
refer to all Protestants. The belief systems of the
disparate evangelical groups throughout the
region all derive essentially from the Protestant
movements of 18th-and 19th-century England
and the United
1
40
States (Deiros 1991:149, 151). This complex of
beliefs is remarkably stable across a wide range
of denominational and national boundaries:
Evangelical Protestants are characterized by
their emphasis on the authority of the Bible in
all matters of faith and practice; on personal
conversion as a distinct experience of faith in
Christ as Lord and Savior,...and on the practice
of evangelization as the fundamental dimension
of the Christian faith (Deiros 1991:150).
A corollary to these elements is the ideal of
an egalitarian relationship between leaders and
followers, because all are seen as equally close
to the Bible, and each person's faith is based on
a personal relationship with Christ, rather than
on the intercession of religious specialists (cf.
Coleman et al., 1993:113). Evangelical groups,
whose home congregations are usually smaller
than 40 members, also emphasize the
importance of frequent gatherings for prayers,
singing, giving witness and other activities in
the church or in the homes of church members;
in addition, their evangelization activities are
for the most part carried out in groups or pairs.
The combination of shared religious beliefs,
small group size and frequency of interaction
establishes the basis of social predictability and
the conditions of commitment demonstrated by
Erasmus (1977: 43-71; 135-143) as essential to
community life in any human context. Also
characteristic among the Evangelicals is an
emphasis on the active participation by
members of the congregation during the
services; these activities range from reciting
prayers and singing hymns to miraculous
healing, giving testimony and speaking in
tongues (Deiros 1991:161). Furthermore, the
mem-
This research is funded by a Fulbright-Hays Faculty Training Grant and by the University of California Institute for Mexico-U.S. Studies (UC-MEXUS).
MARY I. O'CONNOR/THE ROLE OF THE IGLEStA DE DIOS
bers of Evangelical groups, be they in urban or
rural settings, are generally from the lower
classes (Deiros 1991:161; Stoll 1994:101).
In their participatory nature, Protestant
services are similar to the traditional folkCatholic rituals of the Mayo Indians of Sonora
(see O'Connor 1989a:56-66). Like the
Protestants, the Mayos2 are all from the lowest
class; in fact, participation in the Mayo ritual
system is an important indicator of both
ethnicity and class. In contrast, the orthodox
Catholic system is characterized by much less
participation by the congregation in its
ceremonies,
and
features
hierarchical
relationships between participants and religious
leaders. This hierarchy is an extension of the
socioeconomic class hierarchy to which
orthodox Catholics generally adhere. In the
Mayo area, participation in the orthodox
system is an indicator of Mestizo ethnicity, but
not any particular class status.
I must point out, however, that affiliation
with orthodox Catholicism in the Mayo region,
as in most of Latin America, and particularly
the rural areas, is characterized by a very low
level of actual participation on a regular basis
in religious activities. Most orthodox Catholics
are baptized, married and buried in the church
without attending any other ceremonies except
the baptisms, weddings and funerals of
relatives and fictive kin, and the annual fiesta
of the community's patron saint. An
understanding of Church doctrine, regular
attendance at Mass, and participation in the
other sacraments of the Church are limited to a
small number of Catholics, most of them in
urban areas. Thus, the bulk of the nominally
orthodox Catholic population in the Mayo area,
as in Latin America as a whole, does not
participate in religious life even to the extent allowed
by orthodox Catholicism.
My previous work in the Mayo valley, from 1976 to
1979, dealt with ethnic identity as expressed in
religious and other cultural terms. I focused on how the
economic, social, and political changes brought about
by a large-scale economic development project were
affecting ethnic identity in the area. The ethnicity of
most people was tied in large part to their participation
in one of two religious traditions: the folk-Catholic
system of the Mayo Indians, and the orthodox Catholic
system embraced by the non-Indians or Mestizos. Even
then, however, about 2% of the region's population was
Protestant (O'Connor 1979:26). As in most of Latin
America in the late 1970s (Martin 1990:95), these were
for the most part Mestizos, having converted from the
orthodox Catholic system or having been born into
existing, stable populations of Protestants.
In the predominantly Indian village of Buaysiacobe,
however, people had been converting to Protestantism
since the early 1950s, when major economic and
political changes began in the valley. The three
Protestant churches in Buaysiacobe were Evangelical,
featuring rituals in which the members actively
participated. Among the communities that I studied,
Buaysiacobe had also experienced the greatest positive
impact from the area-wide economic development
program. The Mayo Protestants tended to credit their
religious conversion for their comparative wealth. The
case of Buaysiacobe intrigued me, because the
economic experiences, ethnic behavior, and religious
affiliation there differed so much from those of the
other villages in the region.
2 Ethnic labeling in the Mayo area varies according to the point of view of the person doing the labeling
(O'Connor 1989). For the sake of simplicity, I use here the least value-laden terms, Mayo and Mestizo.
41
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
The result of these policies has been, in many
Socioeconomic Change in the Mayo
Valley
ways,
a
re-creation
of
the
conditions
that
characterized Mexico a hundred years ago, and that
In general, the development program, which began in
the 1950s, led, at least at first, to major economic
growth and upward social mobility in the region. In
ethnic terms, this mobility translated into an opening up
of the ethnic landscape and a move from two strictly
defined ethnic groups to a cultural continuum from
"most Mayo" to "most Mestizo," with situational factors
contributing to the expression and interpretation of
ethnicity (see O'Connor 1989a:66-67). The economic
growth that led to these changes was, unfortunately,
short-lived, due largely to the effects of Mexico's
position as a periphery in the modern world-system.
The economic growth and corresponding social
changes that were affecting the Mayo valley in the
1970s have been eclipsed by the changes that have
gripped all of Mexico in the intervening years. Since
1980, a series of economic crises has reversed the gains
of the previous 30 years. The international debt crisis of
1982 took a heavy toll on all of the economies of Latin
America and much of the Third World. The banking
institutions of the core countries imposed strict
conditions on the debtor nations of the periphery,
Mexico, one of the most heavily debt-laden countries on
Earth, accepted conditions designed to stop inflation,
such as eliminating many social programs aimed at
helping the poor, and also began privatizing some
government-owned companies. After the inauguration
of Carlos Salinas de Gortari as President of Mexico in
1988,
many more government
enterprises were
privatized or eliminated. Foreign investment was once
again welcomed in Mexico, where foreign ownership of
productive capital had been outlawed since the
Revolution.
gave rise to the Revolution. The gap between the rich
and poor is growing, as real wages have been reduced
(Barkin 1990:102). The unemployment rate has
increased since the imposition of austerity measures;
officially listed as 23% in 1994, it is almost certainly
higher (Los Angeles Times 1994).
Despite the realities of the Mexican economy,
President Salinas created, on paper, the image of a
"Mexican Miracle," a country so changed by the
introduction of free market forces that it was about to
become a First World nation. The illusory nature of
this image became clear when the new President,
Ernesto Zedillo, found it necessary in January of 1995
to devalue the peso and let it float. The immediate
result was that the peso lost about 30% of its value;
by the end of the year it had lost more than half. As
one observer ruefully commented, the peso, rather
than "floating," is sinking, and the economy is
undergoing "the worst of the economic crises of the
modern era" (Castillo 1995:50). In February of 1996,
the government announced that the country's Gross
Domestic Product fell by 6.9% in 1995 (F.I Imparcial
1996). If the 1980s were the "lost decade" in Mexico,
one wonders what name will be given to the 1990s,
the first half of which has made the 1980s seem rosy
by comparison.
In the Mayo valley, the economic situation today
is grim. In the once prosperous towns businesses are
going under at a rapid rate, and "for sale" and "for
rent" signs are found on an increasing number of
stores in the downtown areas. Beggars and people
scavenging in garbage cans, unheard of in the 1970s,
are now common sights on the streets of Huatabampo.
The end of government credit support of the ejido
system has created a situation where
42
MARY I. O'CONNOR/THE ROLE OF THE IGLESIA DE DIOS
lical congregations together because of the many traits
all ejido land in the valley is rented out, and
ejidatarios find themselves earning day wages
as farm workers on their own parcels. The
vaunted benefits of the free market in
agricultural production have yet to materialize,
and the economic reality for most of the
residents of the valley is one of reduced income
as well as reduced prospects for future
economic growth.
Such is the case for most of the people in
Latin America today. Some writers (e.g. Gill
1993:186; Stoll 1993:5) link this economic
disaster with the emergence of Protestantism as
an important religious force, implying that the
one explains the other. The relationship
between economic and religious change is, of
course, a subject that has been argued over
since at least Weber's 1904 classic (Weber
1958). Indeed, there seems little doubt that
there is a relationship, but its nature is the
subject of contention. The fact that the growth
of Protestantism and the economic decline in
Latin America began at approximately the same
time tends to encourage a search for a causal
relationship between the two. Such an
explanation would have to be contrary to
Weber's view of the matter, of course.
1 am certainly willing to argue that the
economic debacle is related to the growth of the
number of Protestants in the Mayo valley, but I
must point out that, in the case of the Iglesia de
Dios at any rate, there does not seem to be a
clear connection between the two processes.
The increase in church membership began in
the 1940s and has continued through both the
period of greatest economic progress and the
subsequent economic decline.
The Iglesia de Dios, Evangelio Completo
Existing literature on Protestants in Latin
America has tended to group the Evange-
they share. In addition to those cited above, all the
Evangelical churches in the Mayo area also ban
alcohol, tobacco, popular secular music and dancing,
and going to movie theaters. These churches also have
similar patterns to their services, which feature
alternating prayers, hymns, and opportunities for
individuals to request prayers for specific reasons or to
report events in their lives for which they call on the
congregations to give thanks to God. These services,
which are all approximately two hours in length, also
include at least one sermon by the Pastor of the
congregation, or a visiting minister, or both. The
members of the congregations all refer to each other
and to the ministers as "brother" or "sister," thereby
implying egalitarian, kin-like relationships among
people who conceivably might be unequal in social or
economic status.
While acknowledging these similarities among the
denominations, the members of each cite clear
distinctions between themselves and other Evangelicals.
Some of these are details of belief, practice and dress,
some derive from the denominations' different histories
in the area, and some are based at least in part on levels
of relative wealth and poverty. Of course, poverty and
wealth are themselves defined differently in different
contexts; wealth in the rural communities of Sonora
would be considered poverty by the elites of the cities.
Still, there are easily discernible economic distinctions
among
the
Evangelical
congregations
in
the
communities in my study, and I believe that these
congregations are self-selecting on the basis of
socioeconomic status.
The Iglesia de Dios, Evangelio Completo is by far
the oldest, largest, wealthiest and best-organized of all
of the Evangelical churches in the Mayo valley. The
initial inspiration for the church came from Mrs.
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Maria Atkinson, de Rivera, who was born in
Alamos, Sonora, in 1879. She came from a
wealthy family whose prosperity was based on
silver mining. During the Revolution she moved
to Douglas, Arizona, where she married Mark
Atkinson, a U.S. citizen. She was converted to
Protestantism in 1924, after experiencing what
she believed to be a miraculous cure of her
cancer. She originally attended the Assembly of
God church in Douglas, and in 1926 returned to
Mexico as a missionary. She established groups
of converts in Nogales, Santa Ana, Hermosillo
and Ciudad Obreg—n, Sonora. J.H. Ingram, a
minister of the Church of God from the U.S.,
formalized the Obregon congregation as the first
Church of God in Mexico in 1932. The Obregon
church became a center for the Iglesia de Dios in
Sonora.
Mrs. Atkinson established the patterns for the
services, the process of missionizing, and
vocational training for ministers. She also
stressed the importance of the respectability of
church members:
Much of her activity was... a socialization in
middle-class standards of conduct, dress,
personal care, and similar norms of general
deportment (Elliott, 1971:107).
She taught members to read, for reading of the
Bible is an essential aspect of conversion and of
church life. She insisted that all members be
missionaries, and taught them the communication
skills necessary to the evangelization process.
She helped to establish a training institute for
ministers in Obregon in 1948. Students traveled
from Obregon to the Mayo villages of Chucarit
and Etchojoa, their expenses being paid by
church members in these communities. The
school was eventually moved to Hermosillo, the
capital of Sonora (Elliott 1971:105-109). Though
the Iglesia de Dios is clearly the creation of
Mexicans, and is
44
administratively independent of the Church of
God, it is still affiliated with the U.S. church,
whose members visit Mayo valley churches
regularly.
From its inception, the Iglesia de Dios
stressed the importance of middle-class
standards, and this emphasis continues today.
The church is also tightly organized, with
Pastors being assigned to congregations by
central authorities. Pastors are frequently
moved from one area to another, which helps to
maintain allegiance to the hierarchy over
allegiances to local congregations. The methods
of recruitment of new members, the process of
fissioning of growing congregations, and the
organization of state-wide conferences are also
determined by the church hierarchy. The
Pastors live in church-owned houses and
receive salaries.
This level of organization, and the middleclass lifestyles encouraged for members, are
made possible by the fact that members tithe—
that is, they donate 10% of their income to the
church. This practice allows for the support of
Pastors and members of the hierarchy. It also
selects for members who are already relatively
wealthy; the very poor cannot afford to donate
10% of their incomes to support a church, and
even if they could be persuaded to do so, 10%
of very small incomes would not sustain the
Iglesia de Dios in the style it enjoys in Sonora
today. The tithe is strictly enforced, with
accounts kept for the amount of money donated
each week by each member. The responsibility
for these accounts is delegated to church
members, who urge the hermanos to give to
God "what is His," i.e. the donations required to
maintain an individual's membership in the
church. Beyond paying for full-time Pastors,
these funds make possible the building of new
churches, purchases of Bibles to distribute to
new recruits, and other expenses associated
with missionary activity.
MARY I. O'CONNOR/THE ROLE OF THE IGLESIA DE DIOS
Like all the Evangelical churches in the
valley, the Iglesia de Dios has grown since the
beginning of the economic crises in 1980.
However, it was already growing in the 1950s,
when the region was undergoing economic
growth as well. In fact, the church has grown
steadily since 1940 (Elliott 1971:151). This
would seem to cast doubt on the validity of
economic decline as an explanation for the
increase in numbers, at least of the membership
of the Iglesia de Dios.
In the communities in my study, members of
the Iglesia de Dios are among the wealthier
residents, even today. The emphasis on
progress, which is at the foundation of the
ideology of the church, is evident in every
aspect of the lives of church members. In
comparison to others in their rural
communities, they dress well, they maintain
their houses well, they look for ways to
increase their well-being and that of their
children, always within the limits of
worldliness set by the church. The sermons at
the church services encourage such behavior.
In general, sermons contain instructions on
how to maintain a close relationship with God
and the church, and on the importance of living
a life free of the sins that come from the
world—e.g., dancing, drinking alcohol, and
engaging in extra-marital affairs. The Pastors
base all their sermons on the Bible, but they
show a clear preference for Biblical texts that
encourage individual members to live in the
world while not being of it. A sermon at one
service emphasized the importance of
maintaining faith even when other people are
hostile. The example was of a man who owns a
company, and his employees make fun of him
because he is an "aleluia." He ignores his
employees because his faith is strong. It is fair
to say that no one in the church that day owned
a company, but the implication that they were
in a church whose members
might own companies placed them in a group apart
from other residents of the community who would
never even aspire to such a social status. In yet another
sermon, the minister said that without faith in the true,
invisible God, there is idolatry (a reference to the cult
of the saints basic to Mayo folk-Catholicism); that
without faith there is backwardness, while faith leads to
progress. Idolatry is backwardness, while faith in God
leads to progress.
Equating participation in the folk-Catholic system
with poverty helps to emphasize the economic
distinctions between Iglesia de Dios members and
others in their communities and in the region as a
whole. The opposition between church members and
Catholics frequently extends to people in the hermanos'
families and fictive kin networks. Although in some
cases converts maintain friendly relationships with kin
and compadres, often the Catholics themselves reject
the new hermanos by ridiculing them and ostracizing
them. At the very least, Protestants are absent from the
Catholic religious occasions where interactions with kin
take place. Meanwhile, members of the Iglesia de Dios
are urged to contribute labor to the church and to donate
money because God will repay them with a mansion in
heaven. Traditional sources of social support for the
hermanos are thus replaced by their church hermanos.
However, the potential support from the relatively
wealthier church members is also transferred away
from kin and community to other church members.
The cutting of social ties to traditional sources of
support such as kinship networks can be beneficial, at
least for those members who are better off, in a context
of differential economic growth as well as one of
pervasive economic decline. Iglesia de Dios members,
like many other Protestant groups in Latin America, use
their new identities to create small social
45
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996)
was fairly common. However, since the end of the
islands or cocoons (Stoll 1993:14), within which
they find mutual support, and outside of which
their social commitments become limited by their
very membership in the Iglesia. In the Mayo
valley, these factors are combined with those of
ecology, history and ethnicity to produce
diversity within the Iglesia de Dios congregations
from one community to another.
1970s it has been rare for anyone to prosper in these
villages, so that divisions based on ethnicity have had
a chance to jell. During my original field work in the
area, ethnic allegiance was most clearly established
by religious behavior in these riverine villages:
Mayos participated in the folk-Catholic system that
dates from the time of Spanish contact, while
Mestizos for the most part adhered to the orthodox
Catholic system. Protestants, few in number, were all
The Ecology of the Mayo Valley
The agricultural development of the Mayo valley
created three distinct ecological sub-regions
(O'Connor 1989a:69-77). The irrigation system
introduced by the Mexican government in the
1950s made possible, and ultimately necessary,
"green revolution" agriculture in what has
become one of the most productive rural areas in
the nation. The development program in general
favored large private farms, but as a part of the
agrarian reform program the government also
established ejidos in many existing rural
communities, as well as setting up new ejidos in
formerly unpopulated areas,
Along the Mayo River, the population is
dense and most of the communities have long
histories; some date from the 17th century. The
modern history of many of these villages is one
of ethnic conflict. Ethnicity is a heavily contested
issue, and economic change has generally led to
ethnic change. That is, people from the Mayo
side of the cultural continuum who did well as a
consequence of economic growth in the valley
tended to become Mestizos. One of the most
important methods of ethnic change was
religious, and Mayos who wanted to be Mestizos
openly rejected folk-Catholicism in favor of
orthodox Catholicism (see O'Connor 1989b).
During the first few decades of the development
program, such ethnic change
46
Mestizos. My current field project includes La Loma
del Etchoropo and Los Hu'vores, two communities in
this area which have registered growing Evangelical
populations. Because La Loma has no Iglesia de Dios
church building, my present discussion is limited to
Los Hu'vores.
The communities to the north of the Mayo River
were for the most part created by the advent of the
irrigation system. Prior to 1950, the area was very
sparsely settled because there was no resource base.
With the development program, this region came
under irrigation. Although much of the land was
acquired by private farmers, ejidos were also
established. Buaysiacobe, the Mayo ejido village with
the high percentage of Protestants, is in this area.
Most of the other villages here were originally
populated by people from outside the valley, and
these communities are overwhelmingly Mestizo. This
is the case with Navolato, the other village where l
am studying Protestantism in this area. Because of
the relative newness and the ethnic homogeneity of
the villages in this region, ethnicity has not generally
been a factor in economic status or religious
affiliation.
The remaining ecological zone is to the south of
the river, where the irrigation system did not reach.
Here are to be found several comunidades indigenas,
sparsely settled and in general very poor. In the
Masiaca comunidad, in 1979, most people
MARY I. O'CONNOR/THE ROLE OF THE IGLESIA DE DIOS
spoke Mayo, lived in the rancher'a settlement
pattern dating from the Spanish conquest, and
adhered to the folk-Catholic religious system.
In other words, they were Mayos. By contrast,
Masiaca village, the largest community, was
predominantly Mestizo. Its residents spoke
only Spanish, were orthodox Catholics or
Evangelical Protestants, and had contempt for
the hamlet dwellers, whom they referred to
with the derogatory term "indio." The incongruity of a Mestizo village in an Indian reserve
was the basis of a great deal of contention, and
ethnicity has been a major basis for conflict at
the level of the comunidad as a whole.
However, for the most part the Mayos and
Mestizos have lived in self-segregated areas
and have not interacted frequently. The Mayos
had no economic opportunities that would lead
to a prospect of ethnic change, remained marginalized in their rancher'as, and adhered
closely to the cultural symbols which informed
their identity.
One exception to this pattern was Jopopaco,
a hamlet with comparatively greater economic
opportunities. In 1979, Jopopaco was already
showing signs of economic and ethnic change
not found in other Masiaca rancher'as.
Proximity to the international highway,
availability of some pasture land and even
some marginal productive agricultural land
made for relatively greater economic
opportunities in Jopopaco. Simultaneously, the
question of ethnicity was no longer as clear as
in other hamlets, or as it had been even a few
years earlier in Jopopaco. In fact, I predicted
that Jopopaco would eventually become
Mestizo, as the residents already were
culturally more like Mestizos than Mayos
(O'Connor 1989a: 109-110). Today, there is an
Iglesia de Dios church building in Jopopaco.
The other community where I am working in
the Masiaca comunidad is Tea-
chive, which in 1979 was a rancher'a populated
entirely by people on the Mayo side of the
cultural continuum. Most spoke Mayo, and
indeed most speak Mayo today. There is now an
Iglesia de Dios congregation in Teachive, which
is currently building a new church in the hamlet.
Thus, the interplay of social, ethnic and
religious change varies considerably from one
region of the Mayo to another. Within these
regions, specific ecological, economic and
historical factors have tended to influence ethnic
and religious behavior. As I discovered on my
return to the valley, the recent economic turmoil
in the nation has not seriously changed these
regional variations. Like all of Mexico, however,
the valley as a whole has suffered economic
setbacks; it has also gained a substantial number
of Evangelical Protestant churches and a
concomitant number of Protestants.
Ethnicity and Religious Change
In theory, there are three possible patterns of religious
change in the Mayo valley as a whole. One is
conversion
from
orthodox
Catholicism
to
Protestantism; this does not involve ethnic change as
orthodox
Catholics
are
all
Mestizos.
Another
conversion possibility is from Mayo folk-Catholicism
to orthodox Catholicism. This involves ethnic change as
well, and is usually accompanied by both cultural
change and an increase in wealth. For a Mayo to
become a Mestizo, it is not enough merely to stop
participating in the traditional fiesta system. One must
demonstrate a rise in social status as well (see O'Connor
1989b). This is the main pattern of change that took
place during the economic boom of the 1950s and
1960s. The third possibility of social change is from
Mayo folk-Catholicism to Protestantism. This is the
most extreme form of change, for it includes
47
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
ethnic change as well as a fundamental rearrangement of religious beliefs and behavior that
is much more difficult than the change from folk
to orthodox Catholicism.
On the other hand, the participatory nature of
Evangelical Protestantism, the egalitarian
relationships among hermanos, the mutual aid
available to them, and the importance of healing
and emotional support in the Evangelical services
bears a remarkable resemblance to the traditional
folk-Catholic system. In the Iglesia de Dios,
however, the emphasis on middle-class values
and the necessity of tithing would appear to
eliminate for all practical purposes the possibility
of remaining Mayo and joining the church. In
addition, Mayo identity itself has, at least in most
cases and until recently, been closely tied to the
very idolatrous, alcohol-consuming behavior condemned as backward by the Iglesia de Dios. In
theory, then, to become a member of the Iglesia
de Dios implies remaining or becoming Mestizo.
In practice, however, the implications of identity,
bom religious and ethnic, are subject to local
interpretation, and the outcome is diversity within
the Iglesia de Dios congregations from one
community to another.
Variations by Community
The communities where I am conducting research
are small, with populations of 3000 or less. They
are rural, with economies based on agriculture.
Each has at least one Iglesia de Dios church. The
congregations of these churches are also small: all
have fewer than 40 official members, and most
are much smaller. The towns of Huatabampo,
Etchojoa and Navojoa have larger Evangelical
congregations: they also have Mormon, Jehovah's
Witnesses, and Seventh-Day Adventist churches.
There are a few rural congregations of these chur
48
ches, but by far the bulk of the Protestant
population in the outlying areas is Evangelical.
Of the Evangelicals, the majority belong to the
Iglesia de Dios.
Just as the basic ecology of the valley has
not changed significantly in the last 15 years,
members of the communities in the different
regions continue to mold the interpretation of
behavior in distinct ways. The population of the
small riverine village of Los Hu'vores is mostly
on the Mestizo side of the cultural continuum.
In this, it is quite different from the larger
villages such as Joepare and Etchoropo, where
the number of Mayos and Mestizos is about
even, with a very small ebb in the direction of
the Mestizo side. Ethnic divisions are so clear
in these villages that they feature residential
segregation according to ethnic category.
The ethnic conflict seen in those villages is
absent from Los Hu'vores. There is no Mayo
folk-Catholic church around which to organize
community fiestas, which reinforce Mayo
ethnicity, and there are no other institutions in
which ethnicity might become an issue. With a
population of less than 500, the village is too
small to be divided into residentially segregated
areas as the larger villages are. At the same
time, the surrounding area has a dense population of people on the Mayo side of the cultural
continuum (INI 1994). Though the village itself
provides few opportunities for the expression of
inter-ethnic antagonism, the Mestizos of Los
Hu'vores retain their sense of superiority over
the Mayos in the surrounding communities.
All of these factors, along with the presence
of one of the oldest Iglesia de Dios churches,
combine to create a community where Mestizo
culture predominates. While some members of
the Iglesia de Dios congregation, including the
Pastor, claim to speak Mayo, in reality they
know only a few words which can be brought
out as
MARY I. O'CONNOR/THE ROI.E OF THE IGLESIA DE DIOS
evidence that they are descended from locals
rather than from the outsiders whose
descendants inhabit the large towns and the
rural communities to the north of the river.
Those ancestors, some of whom participated in
an ethnic war in the early part of this century,
were proud to be from the region, and spoke
some Mayo, but would never actually declare
themselves to be indios. The same is the ease
with their descendants. Iglesia de Dios
members, including the Pastor, pay lip service
to the ideal of inclusivity within the
brotherhood of the church. This inclusivity,
however, operates only within the population
able to tithe. In this region of the valley, such a
limitation effectively excludes Mayos, who are
by definition the poorest people in the
community. Mestizo residents of other nearby
communities also belong to the Los Hu'vores
Iglesia de Dios, thereby providing the church
with the economic base which would be absent
if the congregation were made up exclusively
by residents of Los Hu'vores. Thus, to be an
hermano of the Iglesia de Dios in Los
Hu'vores is to be Mestizo.
This is also true for the most part of
Navolato, a village in the area north of the
river. This community, like most in that zone,
came into existence as a result of the
expansion of arable land brought about by the
economic development program. Like Los
Hu'vores, this is a small village with a
population under 500; also as in Los Hu'vores
the population is overwhelmingly Mestizo.
Novolato differs from the riverine village in
that it is not in a zone where ethnic conflict has
a long history. In addition, most of the original
residents of Navolato came from outside the
valley, in response to the economic
opportunities provided by the development
program. No one in Navolato tries to appear
"Mayo" in the way that Mestizos in Los
Hu'vores employ situational ethnicity.
Ethnicity is
not an issue in Navolato. Most of the members of the
Iglesia de Dios are residents of Navolato, and much of
village life revolves around membership in the church.
Of the daily religious services, five are held in private
houses in the village. There are also study groups,
children's indoctrination groups, and prayer meetings
held regularly by members in their homes. This level of
participation is decidedly higher than in other villages,
perhaps because a large percentage of the villagers are
church members. Such a high level of visibility makes
for the rigorous maintenance of the middle-class values
so important to the church's founder.
Buaysiacobe, which is in the same region as
Navolato, presents a much different religious and ethnic
picture; it might almost be described as a mirror image
of Navolato in these terms. Like Navolato, Buaysiacobe
came into existence as a result of the extension of the
irrigation system. It is also ethnically homogeneous;
however,
the
predominant
ethnic
category
in
Buaysiacobe is Mayo. In 1979, Buaysiacobe had the
highest income level of the five communities in my
study. It also had the largest percentage of Evangelical
Protestants. Taken together, in the context of the other
communities in the valley as well as existing theories of
ethnic change, these factors pointed toward an
expectation that people in the village would soon lose
their minority ethnic identity and take on the Mestizo
ethnicity which their income dictated. Buaysiacobe
continues to surprise, however.
One expectation might be, for example, that people
with relatively high incomes would elect to belong to
the Evangelical church which most reinforces middle
class lifestyles. Another logical prediction would be
that Protestants would perforce give up Mayo identity,
as this depends to a large extent on participation in the
folk-Catholic
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
religious system, which includes a belief in the
power of the images of the saints as well as the
consumption of large quantities of alcohol. The
Iglesia de Dios in Buaysiacobe, however, has the
smallest congregation of all the communities
under discussion here. Even these ten hermanos
have split up, creating two congregations of five
members each, in a village with a population of
more than 2,000. By comparison, Los Hu'vores
and Navolato each have memberships of over 30.
The two other Protestant churches in
Buaysiacobe, which do not require members to
tithe and which have much stricter rules of
behavior for members, also have much larger
congregations than both the Iglesia de Dios congregations combined.
Even more surprising than these unexpected
outcomes is the fact that members of the Iglesia
de Dios in Buaysiacobe, rather than exhibiting
middle-class values, adhere to Mayo ethnic
identity. They continue to speak Mayo, and even
support what they see as Mayo culture. These
Protestant Mayos make a distinction between the
religious and alcohol-consumption aspects of the
fiestas, and support the "cultural" elements such
as the symbolic and economic exchange among
fiesteros and the traditional dancing of pascolas,
deer dancers and matachines. One member of
Buaysiacobe's Iglesia de Dios went so far as to
help and advise the council of the folk-Catholic
Mayo church
50
in the village when the tiny minority of
Mestizo orthodox Catholics tried to take over
the church and prevent the fiesteros from
conducting their folk ceremonies. Such
Protestant support for what most hermanos
refer to as idolatry is rare indeed, and possibly
unique.
Buaysiacobe, then, continues to inspire a
wish that all economic development programs
could have similar results: the villagers, though
relatively poorer than they were 15 years ago,
still enjoy a higher income than most Mayos,
and they continue to exhibit Mayo ethnicity,
even when this involves some very inventive
strategies for the Protestants of the community.
In the Masiaca comunidad, in the extreme
south of the valley, the economic situation is in
general more dire than it was in 1980. Still,
there are two communities which are slightly
better off than the rest. This economic
advantage has not resulted in a maintenance of
ethnicity such as is found in Buaysiacobe,
however. Jopopaco....
Today, there are the beginnings of segregation by ethnic category such as found in
the villages along the river. In this case,
however, the religious change that has
accompanied economic advancement has been
from folk-Catholic to Protestant. At the heart
of the predominantly Mestizo residential area
is a Protestant church, while there is a new
Catholic chapel on the Mayo side of the
hamlet.
MARY I. O'CONNOR/THE ROLF. OF THE IGLESIA DE DIOS
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55
FRONTERA NORTE VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO
DE 1996
Catolicismo y mexicanidad:
una narrativa desde la frontera norte*
Pablo Vila**
RESUMEN
Este articulo busca desentrañar el intrincado proceso de construcción de las identidades sociaies en la frontera de
Estados Unidos con México, Aquí se analiza la forma en que diversos sfmbolos de la práctica del catolicismo
(considerados por muchos estudiosos como algunas de las principales caracteristicas culturales que comparten
mexicanos y mexicoamericanos. junto con el lenguaje y la familia extendida) son empleados en el proceso de
construcción identitaria por la población de origen mexicano de ambos lados de la frontera. El objetivo es probar
que, si por un lado tales simbolos catolicos pueden funcionar como espacios posibles para la construcción de la
similitud, por otro lado también pueden ser utilizados para la construcción discursiva del Otro. En el artículo se
hace uso de una teoría identitaria que plantea que la identidad no es una "cosa" (que un individuo "tiene" de una
vez y para siempre, sino, por el contrario, una construcción en eI tiempo (que constantemente experimenta
cambios, dada la continua negociación con los Otros (que dicha construcción entraña.
ABSTRACT
This paper seeks to unfold the intricate process of construction of social identity in the Mexico- US border region.
It analyzes the way in which different symbols of catholic practice (considered by many scholars as the main
cultural characteristic shared by Mexicans and Mexican-Americans, in addition to language and extended family
practices) are employed in the process of constructing identity lor the population of Mexican origin on both sides
of the border. The object of this study is to prove whether on one hand such catholic symbols can function as
potential spaces for building this similarity, or if, on the other hand, they can be utilized for the discurssive
construction of the Other. The article is based on the identity theory that states that identity is not a "thing" that an
individual "possesses" once and for all, but rather, a construction built through time which is constantly
experimenting changes, due to the ongoing negotiation with Others that such construction entails.
* Para la investigación que dio origen a este artículo contamos con la asistencia financiera de las siguientes
instituciones, a las que agradezco el apoyo brindado: Seminario de Estudios de la Cultura (Conaculta), El Colegio
de la Frontera Norte, Social Science Research Council. Population Research Center (University of Texas at
Austin), The University Research Institute (UTEP), Liberal Arts Faculty Development Program (UTEP), Center
for Inter-American and Border Studies (UTEP) y Sociology and Anthropology Department (UTEP).
** Profesor del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad de Texas en HI Paso. E-mail:
pvila@mail.utep.edu.
57
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Introducción
Cerca del 70 por ciento de la población de El
Paso es de origen mexicano, y una gran parte de
la misma ha migrado a Estados Unidos en los
últimos 20 años. Así, es fácil asumir que la
población que habita en ambos lados de la
frontera es una población "homogénea". Sin
embargo, a pesar de su origen común, ni en
Juárez ni en El Paso la gente piensa acerca de su
identidad de esa manera. Para cualquier
observador atento rápidamente queda claro que
los mexicoamericanos se perciben a sí mismos
como distintos de los mexicanos y que estos
últimos tienen una percepción similar acerca de
los primeros. Este hecho se hizo evidente cuando,
en vísperas de la aprobación del Tratado de Libre
Comercio entre México y Estados Unidos—un
tratado internacional que supuestamente se hacía
para mejorar las relaciones entre ambos países—
la Patrulla Fronteriza de El Paso (al mando de un
nativo de la zona, Silvestre Reyes) implemento
una nueva estrategia para detener el flujo de
inmigrantes indocumentados. La nueva táctica,
denominada ''Operación Bloqueo", concitó un
casi unánime apoyo de parte de los paseños, tanto
de los de origen anglosajón como de los de
ascendencia mexicana (diversas encuestas
indicaron que entre un 80 y un 90 por ciento de
los habitantes de la ciudad apoyaron tal
medida).1
Dado que casi es un dato del sentido común
que los mexicoamericanos apoyarían la
inmigración mexicana por motivos de lealtad
étnica, y teniendo en cuenta que muchos de ellos
mismos son inmigrantes,
1
58
mucha gente se sorprendió del apoyo logrado
por la Operación Bloqueo. Sin embargo, la
operación no sólo fue muy popular entre los
paseños, sino que provocó la aparición
pública de un profundo resentimiento entre
mexicanos y mexicoamericanos, creando un
espacio donde fue muy común que estos
últimos acusaran a los primeros de ser la
causa de casi todos los problemas sociales de
El Paso:
crimen, drogas, desempleo, fraudes en el
sistema de asistencia social, etcétera,
En este artículo buscamos desentrañar el
intrincado proceso de construcción de las
identidades sociales en la frontera entre
Estados Unidos y México. Para ello presentaremos a la discusión algunos mecanismos
narrativos que mucha gente utiliza para
entender a los Otros y, al mismo tiempo,
entenderse a sí misma. Nos concentraremos
en analizar cómo alguna símbolos de la
práctica del catolicismo (considerados por
muchos estudiosos como algunas de las
principales marcas culturales que comparten
mexicanos y mexicoamericanos, junto con el
lenguaje y la familia extendida) son
empleados en el proceso de construcción
identitaria por la población de origen
mexicano en ambos lados de la frontera.
Intentaré probar que, si por un lado tales
símbolos católicos pueden funcionar como
espacios posibles para la construcción de la
similitud, por otro lado también pueden ser
utilizados para la construcción discursiva del
Otro.
El análisis de los distintos discursos
identitarios a que voy a hacer referencia en las
páginas que siguen se basa en una extensa
serie de entrevistas grupales reali-
Una encuesta realizada por El Paso Times en octubre de 1994 mostró que el 85 por ciento de los paseños
apoyaba el bloqueo de la frontera. Cuando la información era desglosada por etnicidad, los resultados
mostraban que el 78 por ciento de los hispanos de la ciudad lo apoyaba, mientras que las otras etnias lo
apoyaban en un 91 por ciento de los casos (El Paso Times, 30 de octubre de 1994). Este abrumador apoyo a
la Patrulla Fronteriza no parece ser un episodio aislado. Una encuesta realizada por El Paso Times reveló
que un 62 por ciento de la población paseña apoyaría un tipo de medida antiinmigratoria similar a la Proposición 187 de California (El Paso Times, 29 de abril de 1995).
zadas entre .septiembre de 1991 y abril de 1996. En
te entablaban una discusión grupal acerca de lo que
dicho lapso he tenido la oportunidad de realizar 253
las fotos significaban para cada uno. En tales
encuentros grupales, entrevistando a 927 personas en
discusiones los entrevistados, por un lado, externaron
ambos lados de la frontera. Dado que mi interés era
imágenes verbalizadas, categoriales, disparadas como
el mapear diferencias en el proceso de construcción
respuesta a las fotos que les mostrábamos;
identitaria, decidí entrevistar tanto a hombres como
pero, por otro lado, también nos contaron historias que
a mujeres de distintos grupos etarios, así como
apoyaban los reclamos de identidad que estaban
cubrir distintas nacionalidades, clases sociales,
expresando en tales adscripciones categoriales. Las
etnias y experiencias migratorias. Comencé entre-
entrevistas fueron grabadas y luego transcritas para
vistando grupos mediante las categorías clásicas de
facilitar su análisis.
la sociología que mencione más arriba, tratando de
tener al menos 3 o /4 grupos en cada país donde cada
una de dichas categorías tuvieran representación.
Pero cuando el análisis del material mostraba que
dichas categorías eran insuficientes para entender el
proceso
de
construcción
identitaria
local,
inmediatamente agregaba nuevas categorías al
proyecto de investigación y expandía la muestra en
tal dirección. Esto fue precisamente lo que aconteció
con el tema de la religión, el cual, ausente al
comienzo del trabajo de campo, no sólo "requirió"
ser tenido en cuenta sino que también llegó a ocupar
un lugar central en la investigación. Así, actualmente
estoy entrevistando a mexicanos y mexicoamerianos que no profesan la fe católica, para tratar de
entender el proceso de construcción identitaria de
tales personas en una situación que parece establecer
un paralelismo entre ser mexicano y ser católico.
Las entrevistas estuvieron estructuradas alrededor
de la discusión de fotografías de distintos aspectos
de la vida cotidiana de juarenses y paseños. Uno de
los paquetes mostrados versaba directamente sobre
temas de familia y religión. Al mirar las fotografías
los entrevistados usualmen
Otredad, categorías y narrativas
identitarias
En Ciudad Juárez./El Paso, donde ya es un dato del
sentido común que "toda la pobreza y los problemas
sociales son mexicanos" (Vila, 1994), mucha gente
trata de desentenderse de esta imagen tan negativa
construyendo identidades sociales a través de las cuales
intentan mostrar que tal imagen no les corresponde a
ellos sino a los Otros. Distintas personas usan
diferentes argumentos discursivos para establecer tal
distinción. Los ciudadanos mexicanos que aceptan tal
imagen hegemónica hacen uso de un muy elaborado
sistema regional de clasificación para plantear que los
"sureños''2 (en las narrativas de los fronterizos) o los
"fronterizos" (en las narrativas de los sureños) son los
"verdaderos" destinatarios de tan negativa imagen. Por
otro lado, muchos mexicoamericanos usan la nacionalidad como línea divisoria, y de esta manera
construyen al ciudadano mexicano como el Otro, a
quien
correspondería
el
estigma
de
pobre
y
problemático. Por último, los anglos (y aquellos otros
que no siendo anglos usan un discurso similar,
2 En este artículo voy a usar el término "sureño" de la manera en que la mayoría de mis entrevistados juarenses
lo usaron, es decir, para nombrar a todos aquellos inmigrantes que no provienen de los estados del norte de
México. De ahí que, en las narrativas de los juarenses, "sureños" sean tanto los "chilangos" como los
inmigrantes de Oaxaca.
59
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15. ENERO-JUNIO DE. 1996
incluyendo a muchos mexicoamericanos.), al usar
los demás. Y esto es así dado (que para entendernos
primordialmente un sistema clasificatorio étnico,
como personas nuestras vidas tienen que ser algo
incluyen tanto a los mexicoamericanos como a los
mas que una serie
ciudadanos mexicanos en su construcción del Otro
aislada de eventos, y es aquí, precisamente, donde
estigmatizado. En este artículo vamos a ver cómo
intervienen las narrativas, al transformar eventos
algunos símbolos del catolicismo son muchas veces
aislados en episodios unidos por una trama. Asi,
usados en este tipo de construcciones.
narrar es mucho mas que describir eventos o
Nuestra presunción teórica es que la identidad no es
acciones. Narrar es también relatar tales eventos y
una "cosa" que un individuo "tiene'' de una vez y para
acciones, organizarlos en tramas o argumentos y
siempre, sino que, por el contrario, es una construcción
atribuirlos a un personaje en particular, En este
a través del tiempo que constantemente experimenta
sentido podemos afirmar que el personaje de una
cambios, dada la continua negociación con los Otros
narrativa es, en definitiva, concomitante con sus
que la misma construcción entraña, de manera tal que
experiencias, tal como son relatadas en la trama
los contornos de la identidad son redefinidos en todo
particular de una narrativa (Reagan, 1993). Es por
momento. Así, "each individual is both located in, and
eso que creemos que, en definitiva, es la narrativa la
opts for a number of differing, and at times, conflictual,
que construye la identidad del personaje al construir
identities, depending on the social, political, economic
el argumento de la historia. De tal forma, lo que
and ideological aspects of their situation" (Bhavnani,
produce la identidad del personaje es la identidad del
1994: 9).
argumento, y no al revés (Ricoeur, 1992).
Pero si la identidad social no es un "estado interno
Por todas estas razones es que en este artículo
esencial", tampoco es, a la Althusser, el producto
propongo investigar el papel que juegan ciertas
exclusivo de las interpelaciones que provienen de
prácticas ligadas al catolicismo en la construcción de
poderosos discursos externos. En su lugar, la identidad
identidades regionales y étnicas, analizando la
se construye en el interjuego de categorías, metáforas y
compleja relación que existe entre las diversas cate-
tramas narrativas que en todo momento desarrollamos
gorías y narrativas identitarias que los actores
para entendernos a nosotros mismos y a los Otros. En el
fronterizos desarrollan para entenderse a sí mismos y
caso particular del uso de narrativas identitarias en la
a los Otros, Considero que las categorías sociales
construcción de identidades sociales, creo que muchas
juegan un papel muy importante en dichas
veces la gente desarrolla su sentido de identidad
construcciones identitarias, y que es en ellas donde
pensándose como protagonista de diferentes historias
las narrativas y las categorías se entrelazan. Así, por
(Bhavnani y Haraway, 1994; Bruner, 1987; Burgos,
un lado, siempre necesitamos narrativas para
1989;
1989;
entender el carácter relacional y secuencial de
Poikinghorne, 1988; Ricoeur, 1992; Rosenvvald, 1992;
nuestras identidades, y por otro, la única manera que
Rosenwald y Ochberg, 1992; Sarbin, 1986; Sewell,
tenemos de contactarnos con nuestro pasado y con el
1992; Shotter, 1989; Sommers, 1992 y 1994, y Taylor,
Otro es a través de descripciones culturales, esto es,
1989). En los textos de tales historias, lo que hacemos
mediante aquellas categorías con las que definimos
es narrar los episodios de nuestras vidas de manera tal
tanto al pasado como al Otro y que forman parte
Gergen
y Gergen,
1983; Novitz,
que sean inteligibles para nosotros mismos y para
60
insepa-
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD)
rable de las narrativas que utilizamos para armar
mentación de las múltiples narrativas acerca de
nuestra identidad. Pero la íntima relación que existe
nosotros mismos y los Otros que utilizamos para dar
entre categorías y narrativas no termina aquí, sino que
cuenta de la realidad que nos rodea.
se extiende aún en otra dirección. De este modo, es
Incluso, podríamos mencionar otra forma en que
muy común que los actores sociales usen narrativas
narrativas y categorías se entre-cruzan, traslape- que
para apoyar la connotación de las categorías que
creemos nos da muy buenas pistas para explicar el
utilizan para describir la realidad, sobre todo cuando
porque determinadas interpelaciones son aceptadas por
se trata de aquellas interpelaciones que empleamos
algunos actores sociales mientras otras son rechazadas
para describir a los Otros en un contexto de lucha
por los mismos. El punto que queremos mencionar
simbólica por el sentido. Tal vez la gente no necesite
aquí es que las categorías que utilizamos para describir
de una historia para explicar por qué utiliza la
la realidad, así como las interpelaciones que aceptamos
categoría "mesa" para describir aquel pedazo de
como validas para referirnos a nosotros mismos y a los
madera apoyado en cuatro patas, pero no calle duda
Otros, de alguna manera están sobredeterminadas por
que es una gran ventaja tener una historia personal a
las distintas historias que contamos y nos contamos.
mano para alguien que plantea que los "fronterizos se
Así, si por un laclo siempre encontramos al Otro a
están americanizando", o que "los anglos son
través de categorías, por otro lado las categorías e
materialistas y sin ningún tipo de espiritualidad", o
interpelaciones que utilizamos para describirlo están
que "los mexicoamericanos están abandonando el
íntimamente relacionadas con la peculiar narrativa que
catolicismo
usamos para retratarnos a nosotros mismos v a los
para
convertirse
en
masa
al
protestantismo" (para nombrar sólo algunas de las
Otros.
narrativas que encontré en mi investigación en la
desarrollamos en nuestras narrativas de alguna manera
En
este
sentido,
el
"personaje"
(que
frontera). De esta manera, para mostrar que los Otros
sobredetermina no solo las categorías que vamos a
tienen las propiedades negativas representadas por sus
utilizar para describirnos a nosotros mismos y a los
actitudes y conductas, o que "nosotros" somos mejo-
Otros, sino también las connotaciones de tales
res que "ellos" (reclamos que muy frecuentemente
categorías e interpelaciones. Por lo tanto, aun las
están en la base de toda construcción identitaria), la
descripciones categoriales (no narrativizadas) acerca de
gente prefiere apoyar tales reclamos con "evidencia".
nosotros mismos y los Otros estarían, de alguna
Y las historias que contamos acerca de nosotros
manera, ligadas a narrativas.
mismos y los Otros son presentadas justamente como
Por supuesto, no queremos aquí plantear (que la
"estableciendo los hechos" que apoyan nuestras
gente todo el tiempo esta construyendo narrativas
opiniones acerca de los Otros, ya que tales historias
completas tal cual las entiende la teoría literaria. Por el
reportan acontecimientos que la gente ha presenciado
contrario, la mayoría del tiempo mis entrevistados
o en los cuales ha participado personalmente. De ahí
usaron narrativas truncas, sin terminar. Sin embargo,
que podríamos avanzar la hipótesis de que una parte
tales narrativas truncas presentan los elementos básicos
importante de la connotación de las categorías que
que conforman toda construcción narrativa.
utilizamos para describir a actores sociales sería el
producto de la sedi-
61
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
It is wrong, of course, to treat these ways of thinking
about ourselves, these character sketches, as full-
do en la Tarahumara, el padre fue únicamente
blown narratives. They clearly are not. They do,
dos veces. Y allí no había imágenes. Alguien
however, express an integral part of narrative. They
pegó una estampita en la pared de una virgen y
are narrative structures, for they are the expression of
el único santito que tenían, [dicen quel un día
the organizational principles around which detailed
entró alguien borracho y le dio una patada y lo
narratives can be constructed . . . they are
quebró.
dispositions to select, relate, and think of the events
Marcelino— que llevaba caca de vaca a la
of one's life in specific ways (Novitz, 1989: 64).
iglesia (risas). Decía que era oro y que se lo
Entonces
había
un
loco
—don
ofrecía a la virgen, ¡pero no había ni virgen
En este sentido, si por un lado los testimonios que
siquiera! No había bancas, las ventanas estaban
voy a presentar en las páginas que siguen no pueden ser
así, pelonas... Entonces, yo note que la gente no
considerados como narrativas totalmente terminadas,
tenía ese fervor (nada más en los viejos, alguna
por otro lado los mismos presentan la mayoría de los
vez que estuve presente en algunos funerales)...
elementos que caracterizan a una estructura narrativa.
nada más los grandes sabían rezar, las gentes ya
Así, los personajes que mis entrevistados desarrollaron
mayores, las gentes de mediana edad (hablamos
para entenderse a sí mismos y a los Otros, así como el
de gente de 30, 40 años) ya no sabían rezar,
tema o punto nodal de su trama argumental (por
mucho menos los niños. No había este beatismo
ejemplo, aquel que establece que "los juarenses son me-
que ves hacia el sur, ¿verdad? Y otra cosa que
nos católicos que los sureños", o aquel otro que sostiene
me llamó mucho la atención: la segunda vez que
que "los mexicoamericanos abandonan a sus muertos"),
fue el padre fue a casar a la enfermera, y a mí me
siempre estuvieron presentes y guiaron el proceso de
dieron una cámara para que tomara unas fotos.
selección y pensamiento acerca de los acontecimientos
Entonces me puse en la parte de enfrente del
de su vida, que es parte constitutiva de toda relación
altar (donde se supone que iba el altar, que no
con lo real. Tal vez un ejemplo ayude a entender que
había altar nada más que pared) a tomar las
estoy proponiendo en este apartado.
fotos. Pero yo oía un bullicio así, y empezando
En una entrevista que conduje con un grupo de
por la novia, yo decía: ¡no es posible lo que yo
profesionistas en Juárez, la trama argumental que
estoy viendo! Ella volteaba y me veía, y luego
establece que "los sureños son más católicos que los
me decía que le daba "hueva". Me hacía así, que
fronterizos"
ya, y que ¿a qué hora?, y que el padre estaba
apareció
prominentemente.
En
tal
entrevista Grisel me contó la siguiente historia:
loco (risas). O sea, ¡en su propia boda! ¡Yo no
podía creer esto! Y el padre hable y hable y
Un fenómeno que yo vi cuando viví en la Sierra
nadie le prestaba atención... Lo que me dí cuenta
Tarahumara... que yo observé y me causó mucha
es que fue un punto de convergencia social, de
curiosidad, fue esa irreverencia hacia la iglesia...
que todos los que no se habían visto en
estaba un poco grande la iglesia, pero lo más chistoso
muchísimo tiempo (porque estaba gente de todos
es que estaba vacía, y en el uño que yo estuve allí,
los ranchos aledaños) estaban platicando. ¡Mira!,
vivien
las señoras haz de cuenta, el padre hable y hable,
y éstas volteadas y dice y dice y no sé qué y no
sé qué tanto... o sea, ¡todo mundo platicando!
Fue algo que yo me quedé... dije "esto en el sur
no se da, ¡no, jamás, jamás! Y tienen un
sacerdote allí de rigor y de seguro tienen oro y
buenos...
62
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
¡Pero allí en la Tarahumara no tienen nada!
rrativa trabaja incluso en el caso de narrativas parciales
Entonces, eso es muy diferente, y el tarahumara es
o truncas, como aquellas que conforman la mayoría de
por conveniencia, un poco por conveniencia,
los testimonios que voy a presentar más adelante, en
religioso, puesto que las monjas eran las que se
donde mis entrevistados se refirieron a los Otros
encargaban de educar a los tarahumaras, porque no
básicamente en términos categoriales. Como bien
había casi escuelas para tarahumaras...
plantea Sommers, tal criterio evaluativo
En este caso Grisel nos relató una narrativa en el
...enables us to make qualitative and lexical
sentido estricto del termino;
distinctions among the infinite variety oí events,
es decir, una historia con un argumento bien
experiences, characters, institutional promises, and
establecido, distintos personajes bien delimitados, un
social factors that impinge on our lives... in the face
comienzo, desarrollo y final, y una posición moral
of a potentially limitless array of social experiences
acerca de lo que es relatado. En dicha narrativa
deriving from social contact whit events, institutions,
Grisel (quien se define como fronteriza no católica)
and people, the evaluative capacity of Emplotment
claramente se identifica con los tarahumaras (indios,
demands and enables selective appropriation in
pero norteños al fin de cuentas) y su falta de respeto
constructing narratives... (Sommers, 1992, p. 602).
hacia la religión católica, al mismo tiempo que critica
fuertemente el fanatismo religioso que ella cree
En este sentido, la trama argumental que Grisel uso
identifica a los habitantes del centro y sur de México.
para componer la historia que citamos más arriba
Así, Grisel tiene una muy bien desarrollada trama
también le sirvió para organizar sus otros comentarios
argumental acerca de su identidad religiosa/mexi-
acerca de la práctica del catolicismo y sus diferencias
cana, bastante similar a la trama hegemónica que
entre sureños y fronterizos. Así, cuando Grisel usó
establece que "los sureños son más católicos que los
argumentos no narrativos para hablar de las diferencias
fronterizos" (aquí expresada en términos positivos), e
que ella nota, separa la práctica del catolicismo en el
ilustrada por la historia que nos cuenta más arriba. El
centro y sur de la República de su práctica en el norte,
punto teórico que quiero enfatizar aquí es que las
tales discursos fueron elaborados desde el punto de
descripciones no narrativizadas que Grisel nos
vista
hiciera acerca de ella misma y los Otros en dicha
construyendo para sí misma durante el curso de la
entrevista también están influenciadas por su narra-
entrevista.
tiva identitaria. En otras palabras, cuando Grisel nos
estuvo platicando en términos puramente categoriales
acerca de ella misma y los Otros, todavía lo estaba
haciendo desde el punto de vista del personaje que su
trama argumental le dictaba; en este caso, desde el
punto de vista de un mexicano no católico que se
identifica en términos regionales como fronterizo. Lo
que quiero enfatizar aquí es que el criterio evaluativo
que guía toda construcción na
del
personaje
religioso
que
Grisel
fue
En Juárez hay menos imágenes y menos iglesias, es
que el centro de la República es muy diferente... yo
creo que también tiene que ver el hecho de nuestra
situación geográfica... la influencia que hubo con el
indio en lo que fue el centro, sobre todo el centro de
nuestro país religiosamente, allí tuvo que ver
muchísimo con eso. Porque el tarahumara se les
escapó, el tarahumara se fue a vivir a la montaña, y
¡allí la vemos! Y sim-
63
FRONTERA NORTE, VOL, 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
plemente, en cualquier pueblito (al) que tú te vas de
funcionan las interpelaciones en la vida real de actores
Puebla (¡no, no se diga Puebla, que mi madre dice
sociales concretos y por que algunas interpelaciones
que allí mean agua bendita!)... (en) algunos pueblos
(en este caso, las interpelaciones religiosas, étnicas,
de aquí de nuestro estado no ves la influencia de las
regionales y nacionales) "pegan'' y otras no. De allí
iglesias, y allá en el centro el pueblo, por más
que mi propuesta teórica para el estudio de las
pobrecilo que este, más chiquitín, no le talla su
identidades intenta avanzar en la búsqueda de
iglesia llena de oro, y esa es la gran, gran diferencia
soluciones a los problemas de la teoría interpelatoria
en ese sentido...
usando los desarrollos de la teoría narrativa. Y lo
intenta a través de plantear algo que, a primera vista,
De esta manera, para tratar de dar cuenta de esta
es claramente una tautología: la gente parece aceptar
compleja relación que existe entre categorías y
una interpelación (es decir, una propuesta de sentido
narrativas identitarias, yo creo que la teoría narrativa
ligada a una particular posición social) cuando ésta tie-
puede solucionar algunas de las limitaciones que
ne sentido para su construcción identitaria. Esta
aquejan a aquellas teorías que se apoyan únicamente en
tautología, sin embargo, esconde un intrincado proceso
categorías e interpelaciones para entender el proceso de
de ida y vuelta entre interpelaciones y tramas
construcción identitaria. Esto es así porque, no obstante
argumentales
lo sofisticado de su formulación, el problema que
recíprocamente. Así, mi idea es que los eventos
enfrenta la teoría neogramsciana/neoalthuseriana de la
sociales son construidos como "experiencia", no sólo
articulación y las interpelaciones es que muchas veces
en relación a discursos que les confieren sentido, sino
no puede dar cuenta de por que una interpelación es
en particular al interior de tramas argumentales que los
exitosa y es aceptada por los actores sociales mientras
organizan coherentemente. De esta manera, es justa-
que otras son descartadas por los mismos. Muchas
mente la trama argumental de mi narrativa identitaria
veces los autores que trabajan con este marco teórico
la que dirige el proceso de selección de lo "real", que
terminan recurriendo a algún tipo de homología
es concomitante a toda construcción identitaria. Y en
estructural (poco discursiva, por supuesto) o, peor aún,
esta selección de lo "real'' también entra 1.1 relación
a algún residuo cartesiano que todavía acecha en las
que se establece entre mi trama argumental y las
sombras para volver a "centrar" una identidad que se
múltiples interpelaciones que la cultura en general y
creía definitivamente descentrada. De manera similar, si
los sistemas clasificatorios en particular me ofrecen
bien se habla en la teoría de la articulación de la lucha
para identificarme. Esto es así porque también las
por el sentido y de cómo distintas interpelaciones
interpelaciones son evaluadas en relación a la trama
luchan por establecer una correlación entre realidad y
argumental de nuestras narrativas, de manera tal que
discurso, nunca queda claro por que una interpelación
dicha evaluación da comienzo a un complejo proceso
es
recurriendo
de negociación entre narrativa e interpelación, proceso
teleológicamente a la idea de hegemonía, que era, en
que puede culminar de maneras muy diversas, que van
principio, lo que se quería explicar.
desde la aceptación plena de la interpelación en
mas
exitosa
que
otra,
salvo
Es aquí donde la idea de narrativa (como forma
particular de discurso) puede venir a ayudarnos a
entender mejor cómo
64
en
donde
ambas
se
modifican
cuestión, porque la misma se "ajusta" sin problemas a
la trama argumental de mi
identidad (esto ocurre, por ejemplo, cuando un
expediente de "culpar" a los discursos hegemónicos de
migrante sureño cuya trama argumental se desarrolla
tal o cual trama argumental, todo esto dicho sin dejar de
alrededor
descubre
del
personaje
cómo
los
"católico
tradicional"
tener en cuenta cuán importante son los condicionantes
juarenses
interpelan
sociales y los discursos hegemónicos para entender la
religiosamente a los sureños en general), hasta el
preeminencia de determinadas tramas sobre otras. No
rechazo completo de tal interpelación, dado que la
obstante, creo que entender la relación entre identidad
misma no tiene forma de encajar en la narrativa de
social - sistemas clasificatorios - interpelaciones -
mi identidad (éste es el caso, por ejemplo, de
narrativas acerca de uno mismo y los Otros de la
aquellos mexicoamericanos que son interpelados
manera en que lo estoy planteando nos permite avanzar
como "pochos" por aquellos juarenses que usan la
un poco más en la compleja búsqueda por comprender
trama argumental que establece que "los mexico-
el proceso de construcción identitaria. Al menos, ahora
americanos están abandonando la le católica para
tenemos un lugar mucho más concreto en donde buscar
convertirse al protestantismo"). Lo más probable, sin
la compleja interrelación entre estructura y agencia: en
embargo, es que la interpelación y la trama
las tramas argumentales de diferentes actores sociales.
argumental se modifiquen en el proceso de encuentro
Y esto nos ofrece la oportunidad de concretizar mucho
y evaluación, ajustándose mutuamente aquí y allá en
más la búsqueda de los contenidos de sentido común
el proceso de construir una versión más o menos
que guían nuestras acciones cotidianas.
coherente del yo.
A lo largo de este artículo tendremos la oportunidad
de ver cómo un par de temas argumentales funcionan
The life narrative is opon-ended: future actions and
como puntos nodales que "centran" ciertas narrativas en
occurrences will have to be incorporated into the
la frontera. Así, los discursos que plantean que "los
present plot. One's past cannot be changed ...
juarenses son menos católicos que los sureños" y que
However, the interpretation and significance of the
"los mexicoamericanos son menos católicos que los
[events of our past] can change if a different plot is
ciudadanos mexicanos" funcionan como tramas narra-
used to configure them. Recent events may be such
tivas alrededor de las cuales muchos habitantes
that the person's plot line cannot be adapted to include
fronterizos construyen sus identidades coherentemente.
them. The lite plot must then itself be altered or
La primacía de estas narrativas determina la forma en
replaced. The rewriting of one's story involves a major
que distintos eventos sociales van a ser procesados, así
life change -both in one's identity and in one's
como los criterios que van a ser utilizados para priorizar
interpretation of the world- and is usually undertaken
acontecimientos y conferirles sentido. A lo largo de las
with difficulties. Such a change is resisted, and people
páginas que siguen veremos cómo estas particulares
try lo maintain their past plots even if doing so
tramas narrativas selectivamente darán cuenta de los
requires distorting new evidence (Polkinghorne, 1988,
diversos acontecimientos sociales, y los ordenarán para
p.182). Por supuesto, aún queda por resolver el tema
luego evaluar normativamente tales ordenamientos
de por qué determinadas personas tienen determinadas
(Sommers, 1992, p. 602).
tramas argumentales y no otras, y resolverlo
discursivamente, sin apelar a planteos homológicos o
al fácil
65
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
contradictorio con su valoración de una identidad
Narrativas identitarias y sistemas
clasificatorios en Ciudad Juárez-El Paso
"fronteriza", porque si por un lado consideran que su
fácil acceso a Estados Unidos es un recurso muy
¿Qué es lo que conocemos sobre las identidades
sociales en la región? Los resultados de nuestra
investigación nos revelan que en Juárez son dos
los discursos que aparecieron prominentemente
para dar cuenta de uno mismo y de los Otros: uno
que hace referencia a la región y otro que
menciona a la nación como anclaje primordial de
las identidades. Así, las muy repetidas frases
"nosotros, los de la frontera", "nosotros, los de
Juárez", "nosotros, los del norte", así como los
rótulos "juarense", "fronterizo" y "norteño", son
usados por los juarenses para dar cuenta de
actitudes y comportamientos que los habitantes
de la ciudad consideran rasgos peculiares de
aquellos que viven en la región. En este particular
sistema clasificatorio, los mexicanos son
divididos por ciudad, estado y región y
caracterizados concomitantemente. Empleando
este sistema de clasificación regional, los
juarenses realizan dos distinciones importantes:
primero, entre "norteños" y "sureños", para
distinguirse de los "chilangos" del Distrito
Federal y de las poblaciones del centro y sur de
México (muchas de las cuales supuestamente tienen mayor ascendencia indígena que los
norteños); luego, diferencian a los "fronterizos"
de aquellos otros norteños que no viven cerca de
la frontera con Estados Unidos. Así, cuando un
juarense encuentra a una persona de tez oscura
que proviene de Veracruz, la categoría más
importante para encuadrar dicho encuentro es el
lugar de origen, no el color de la piel.
Pero al mismo tiempo que los juarenses se
reconocen en una identidad regional que los
distingue del resto de los mexicanos, los
habitantes de Juárez también se diferencian de los
americanos que viven al otro lado de la frontera.
Y esto no es
66
valorado, por otro lado esto no significa que
necesariamente quieran vivir en Estados Unidos, o
convertirse en "mexicoamericanos". Así, muchos de
nuestros entrevistados enfatizaron las ventajas de lo
que podría denominarse como un "estilo de vida
mexicano" en relación con la frenética cultura
consumista que pareciera caracterizar a los residentes
estadunidenses. De esta manera, al constituir una
particular identidad fronteriza, los juarenses defienden
simbólicamente una forma de ser y de vivir que, si
bien reconoce la influencia estadunidense, no deja de
valorar su mexicanidad.
En El Paso, los discursos más reiterados que
encontramos hacen alusión a las identidades étnicas y
nacionales, mientras que las identidades regionales no
son tan preeminentes. Así, cuando un paseño encuentra a una persona de raza negra que nació y fue criado
en Nueva York, la categoría más importante para
encuadrar dicho encuentro es la racial, no la regional.
En El Paso, como en otras áreas del país, el discurso
étnico es muy importante. Sin embargo, al tratarse de
una ciudad fronteriza, dicho discurso se combina con
un discurso de corte nacional provocando una mezcla
muy volátil que hace aparecer cualquier cosa que
quiera ser estigmatizada como mexicana. No es casual
que en El Paso el nombre de la pobreza se pronuncie
siempre en español, en un lugar donde el español es
sinónimo de mexicano. Así, los barrios pobres de la
ciudad no son conocidos con los nombres que
habitualmente circulan en el sentido común del resto
de Estados Unidos (slums, ghettos o shanty towns),
sino
como
"colonias",
y
esto
sucede
independientemente del idioma en que se hable o la
etnicidad del que habla. De
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
manera similar, al Second Ward —uno de los barrios
salvedad de que la versión en inglés exige el pago de la
mexicanos más pobres y antiguos de El Paso— casi
cuenta en forma inmediata, asumiendo que los anglos
todo el mundo lo llama "Segundo Barrio", ya sea en
que acuden al hospital sí pueden hacerlo, mientras la
contextos públicos como privados, y el nombre
versión en español anuncia a los clientes que pueden
"Segundo Barrio" se ha convertido casi en un
recibir
sinónimo de pobreza en El Paso. En este contexto, el
implícitamente asumiendo que los clientes mexicanos o
uso del español para hacer referencia a la pobreza
mexicoamericanos son los únicos que necesitarían este
mata dos pájaros de un tiro, porque el español es, al
tipo de ayuda. Además de discriminar en contra de los
mismo tiempo, la lengua que se habla en México, y la
anglos pobres que no entienden español y que de esa
marca cultural de la comunidad mexicoamericana en
manera no se enteran de que pueden recibir ayuda
Estados Unidos. Así, el uso del español para nombrar
económica, la factura del hospital Thomason refuerza
la pobreza en El Paso es una parte importante del
aún más algo que ya forma parte del sentido común de
discurso hegemónico local, el cual invoca, al mismo
la ciudad: todo aquello que tenga que ver con el idioma
tiempo, los dos sistemas clasificatorios de más
español y con México como país o como etnia es
preeminencia en la ciudad, el étnico y el nacional. ¿Es
sinónimo de pobreza en El Paso.
ayuda
financiera
si
así
lo
necesitan,
sólo producto de la casualidad o de un error
Y es justamente sobre este telón de fondo que los
administrativo el que las facturas del hospital público
habitantes de El Paso construyen su identidad social.
de la zona sólo contengan una versión en español
Demás está decir que en este contexto la constitución
ofreciendo ayuda financiera para pagar las cuentas
de una identidad valorada es mucho más fácil para los
médicas?:
anglos de clase media que para los mexicoamericanos.3
Los primeros (y todas aquellas personas de diversas
Courtesy Reminder. Please remit full payment due
etnicidades —incluidos los mexicoamericanos— que
today. Contad the business office regarding your
comparten con los anglos esta particular narrativa
account.
identitaria), usando un sistema de clasificación étnico,
tienden a poner a los mexicanos y a los mexicoame-
Si no le es posible hacer pagos en sus cuentas de
servicios médicos posiblemente califique para
recibir ayuda financiera. Por favor llame al 5345908 o 534-5918 (El Paso Times, 9 de marzo de
1993).
ricanos en una misma categoría dado que ambos grupos
pertenecerían
al
mismo
grupo
étnico.
Los
mexicoamericanos, por otro lado, parecen mezclar
constantemente diversos sistemas clasificatorios para
dar
Así, la factura del hospital sí contiene un mensaje
bilingüe, pero con la pequeña
.3
Todavía no tuvimos la oportunidad de entrevistar a anglos pobres. Obviamente, el proceso de construcción
identitaria de este grupo es, por lo menos, dificultoso, dado que deben dar cuenta de su pobrera en un contexto
donde el discurso hegemónico establece que los anglos no son pobres. No obstante no haberlos entrevistado,
podemos avanzar algunas ideas acerca de la narrativa que seguramente utilizan para armar su identidad. Muchas
veces, para entramar su pobreza, estos anglos pobres plantean que ellos son pobres porque no pueden acceder a
trabajos decentes dada la existencia de lo que en ingles se ha dado en llamar "reverse discrimination". En El
Paso este tipo de discriminación muchas veces es asociado al requisito de ser bilingüe (algo que ellos no son)
que muchos empleadores ponen para contratar personal en una ciudad que depende en cerca de un 50 por ciento
de los consumidores mexicanos para sostener su comercio.
67
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
cuenta de sí mismos y los Otros. Así, suelen usar la idea
nuestros entrevistados como una "vara" para medir el
de nacionalidad para separarse de los ciudadanos
grado de mexicanidad del Otro, y aquellos que eran
mexicanos,
definidos como "más" católicos automáticamente eran
pero
recurren
a
la
etnicidad
para
diferenciarse de los anglos. La dificultad en el proceso
evaluados como "más" mexicanos.
de construcción identitaria es más aguda para aquellas
Así, en el lado mexicano de la frontera, las
personas que, por diversos motivos, han decidido no
distintas maneras de practicar el catolicismo fueron
usar
están
mencionadas muchas veces para establecer las
disponibles en la zona: la que usa la metáfora del
dos
narrativas
preestructuradas
que
diferencias que nuestros entrevistados creen separan a
"melting pot" y que plantea la necesidad de que los
los sureños de los fronterizos. De esta manera, los
mexicanos abandonen su cultura originaria para
sureños entrevistados plantearon que los fronterizos
asimilarse a la sociedad estadunidense, y la narrativa
son menos tradicionalmente católicos que ellos
chicana, que puntualiza el carácter discriminador de la
mismos, al mismo tiempo que argumentaron que, al
cultura y sociedad de Estados Unidos.
ser menos católicos por definición, también son menos tradicionalmente mexicanos que los sureños. Los
Discursos y símbolos católicos entre
mexicanos y mexicoamericanos
La variedad de tramas narrativas que encontramos en
nuestro trabajo de campo es tan grande, que es
imposible presentar un inventario exhaustivo en este
artículo. De ahí que me concentraré en una trama
argumental que organizó las narrativas identitarias de
muchos de nuestros entrevistados de ascendencia
mexicana a ambos lados de la frontera. Y la selección
de esta trama argumental (tanto por los entrevistados
como por el investigador) no es hecha por casualidad,
sino que adquiere relevancia dada su íntima conexión
con uno de los aspectos centrales de toda construcción
identitaria: su dimensión moral (Taylor, 1989). La
referida trama argumental sostiene que mientras los
mexicanos en general comparten la fe en la religión
católica, por otro lado difieren en la forma concreta en
que practican dicha fe; y esta diferencia, a su vez, es
ligada a una evaluación acerca del grado de
mexicanidad que tendrían los mexicanos viviendo en
distintas regiones de la República y/o Estados Unidos.
En este sentido, podríamos decir que la religión católica
fue usada por muchos de
68
fronterizos,
por
otro
lado,
también
usan
el
catolicismo, pero esta vez para diferenciarse tanto de
lo sureños como de los estadunidenses en general
(anglos y mexicoamericanos por igual). En el caso de
estos últimos, sin embargo, la comparación ya no es
entre distintas maneras de entender el culto católico,
sino lisa y llanamente entre religión y no-religión,
como si ser protestante y no católico significara no
profesar religión alguna. Algunos de nuestros
entrevistados en Juárez también plantearon que ellos
sienten que los mexicoamericanos están en un proceso
de abandono de la religión católica (y por ende,
también estarían abandonando su mexicanidad), ya
sea
incorporando
catolicismo
o
prácticas protestantes
convirtiéndose
en
su
directamente
al
protestantismo.
En el lado estadunidense de la frontera los
mexicoamericanos que son católicos también usan la
religión para enfatizar sus diferencias respecto de los
ciudadanos mexicanos, otros mexicoamericanos que
se han convertido al protestantismo y en relación con
los anglos. Muchos de ellos reconocen sin problemas
que practican un tipo diferente de catolicismo que los
ciu-
dadanos
mexicanos,
sin
embargo,
orgullosamente argumentan que ellos aún son
católicos (y, por lo tanto, que aún merecen ser
llamados mexicanos). En este sentido, para este
tipo de narrativa, los "verdaderamente" no
católicos (y, por ende, no mexicanos) no serían
ellos mismos, sino los anglos y los
mexicoamericanos que han abandonado el
catolicismo para abrazar cultos protestantes.
El lado mexicano de la frontera, o cómo
los sureños se consideran a sí mismos
más católicos que los fronterizos y estos
últimos se consideran más católicos que
los mexicoamericanos
En la mayoría de las entrevistas que sostuvimos en Juárez, la íntima relación que
pareciera
haber
entre
catolicismo
y
mexicanidad fue un tema prominente. Y esto
fue así independientemente de las características socioeconómicas de nuestros entrevistados. El juego de entrevistas que
realizamos en un sindicato es una buena
ilustración de lo que estamos diciendo. Allí
tuvimos la oportunidad de entrevistar a un
grupo de jóvenes que trabajan para diversas
maquiladoras instaladas en Juárez. Los
participantes de dichas entrevistas fueron
Aurora, quien migró desde Veracruz en 1991;
Secundino, originario de San Luis Potosí, y
Felipe y Jesús, juarenses nativos. De acuerdo
con estos entrevistados, Juárez padecería de
una cierta falta de "cultura mexicana" (una
opinión muy extendida en todo el interior de
México), fenómeno que tendría dos facetas
interrelacionadas entre sí.
Por un lado, nuestros entrevistados argumentaron que las costumbres mexicanas
están más profundamente enraizadas en el
centro y sur de México que en la frontera norte.
Por otro lado, también plantearon que en Juárez
las costumbres estaduniden
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
ses parecen haber remplazado a las mexicanas.
En relación con el primer punto, estos entrevistados
puntualizaron que ciertas tradiciones mexicanas que
son muy importantes en el sur de México casi no se
practican en Juárez. Lo interesante de hacer notar es
que estos trabajadores casi siempre se refirieron a
costumbres y celebraciones católicas como si fueran el
epítome de la cultura mexicana, como si la primera
fuera sinónimo de la segunda:
FELIPE:
Por ejemplo, ahora que fui a México... en
cada vecindad... ¿qué había?... ¡pero señores, altares
a la Virgen de Guadalupe!
ÁNGELA: Y
aquí en Juárez, ¿se ve eso? ¿Ustedes
lo han visto?
FELIPE: ¡Yo no lo he visto!
AURORA; No... mira, ni las iglesias son iguales...
allá son diferentes... allá las colonias se reúnen
todas... — si son de escasos recursos— y ponen su
altar así, específicamente para la Virgen de
Guadalupe. ¡Pero muchas!... porque allá se
acostumbra de que la época de cada santo... si es la
Virgen de Guadalupe, se le lleva serenata a la
Virgen. Se reúne todo el pueblo... se reúne y van,
colonia por colonia, dándole serenata al altar. Y
fuera de las casas se ponen veladoras, porque es la
idea de que si se alumbra la casa, por allí pasa la
imagen y te da bienestar y alegría a su casa. Y
también... se pone en la casa el altar, uno le pone lo
que les gusta a los muertos, por decir así, que les
gusta en vida. Toda la comida... y se acostumbra
que se reúna toda la familia después que se llevan
las flores, se come toda la comida... y al altar se le
ponen calaveras, con los nombres de los muertos,
las velas, todo.
Así, para alguno de nuestros entrevistados, la "falta
de cultura en la frontera" en realidad refiere a la falta de
costumbres
69
FRONTERA NORTE, VOL 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
mexicanas en Juárez, en donde dichas costumbres son
me llamó la atención ese panteón... O sea, por esa
entendidas mayormente como costumbres católicas. Y
costumbre, entonces, digo: si estando aquí mismo,
esta sinonimia es realmente poderosa, ya que cuestionar
¿por que no... [respetarla]?
el catolicismo de los juarenses es cuestionar uno de los
aspectos más importantes de una identidad compartida,
Nosotros creemos que, al criticar la forma en que
es decir, es cuestionar si los sureños realmente
los juarenses se ocuparían de sus seres queridos ya
comparten con los fronterizos un sistema de valores que
fallecidos, Aurora y Secundino establecen una
está más allá de las diferencias circunstanciales que
diferencia entre ellos mismos y los juarenses en la
separan una región de otra.
manera en que estos últimos lidian con el tema de
El cuidado de los muertos es una de las costumbres
continuidad a través del tiempo. Al afirmar que los
católicas más importantes que los sureños cuestionan
juarenses abandonan a sus muertos, estos jóvenes
acerca de los juarenses:
migrantes
sureños
parecen
argumentar
metafóricamente que los fronterizos rompen toda
SECUNDINO: También sobre lo que hemos estado
relación con su propio pasado en particular y con la
comentando de nuestras tradiciones, que tenemos
tradición mexicana en general. Así, Secundino
más arraigadas en el centro y sur... para aquellas
directamente acusa a los juarenses de faltarle el
partes tenemos un respeto muy grande por nuestros
respeto no sólo al espacio que los muertos deberían
difuntos, por los lugares en que reposan... Aquí,
ocupar (sus tumbas y lápidas), sino también al espacio
precisamente, observamos que ya no le importa a
que el pasado debería ocupar en la vida de los
mucha gente, de acuerdo a sus necesidades... va y le
juarenses, como si no hubiera espacio para el pasado
invade cualquier territorio que les indiquen. "Ahí se
mexicano en la forma en que los fronterizos
puede, ahí mero..." O sea, me tocó leer notas y ver
construyen su presente y su futuro. De esta manera, de
que destruyen las mismas tumbas para utilizar
acuerdo con Secundino, los muertos (usados aquí
material del que estaba ahí.
como metáfora de las tradiciones mexicanas) deberían
AURORA:
...yo conocía un panteón que esta por
tener un espacio fijo y consagrado en la vida de los
allá, por el parque Bermúdez. A mí me llamó la
mexicanos, algo que los sureños cumplen, pero no así
atención ese panteón, cuando lo vi... porque, como
los juarenses.
dice él, allá tenemos respeto hacia los muertos, les
Adicionalmente, estos entrevistados relacionan el
hacemos sus tumbas y esos territorios nos dan
abandono de los muertos —es decir, el abandono del
papeles... de que ese pedacito nadie lo tiene que
pasado y de las tradiciones mexicanas— con la
invadir, nosotros no lo permitimos. Entonces, aquí vi
incorporación de costumbres estadunidenses de parte
que nada más una planchita... una plaquita y todo,
de los juarenses, costumbres tales como usar placas en
entonces es la diferencia que he visto en Estados
lugar de cruces y flores plásticas en lugar de naturales.
Unidos... pues aquí están adoptando esa costumbre...
Por supuesto, estos entrevistados lamentan que los
Porque nosotros por allá se les acostumbra que se les
juarenses
lleve flores naturales, y aquí he visto que... o sea,
conservar las costumbres mexicanas, permitiendo, de
como Estados Unidos, ¿no?, nada más flores de
esta manera, que las tradiciones estadunidenses
plástico... y ya, por eso
remplacen a las mexicanas:
70
supuestamente
no
hagan
nada
para
Entonces, cuando llegué aquí, que no...
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
sus propias diferencias con los estadunidenses. De ahí
que Santa Claus, que esto, que el otro, y decía yo:
que no sea accidental que Aurora haya planteado: "Y yo
"¿Pero por qué?"... Y yo siempre les he dicho:
siempre les he dicho: `Pues vamos a ser mexicanos, si
"Pues vamos a ser mexicanos, si somos de aquí...
somos de aquí... ¡vamos a ser mexicanos!'"
AURORA:
¡vamos a ser mexicanos!" Ahora nosotros mismos
Por supuesto, algunos juarenses entrevistados no
estamos... bueno, aquí mismo, están educando a
tuvieron otra alternativa que reconocer que practican un
sus hijos a costumbres de allá... los padres,
tipo diferente de catolicismo del que se practica en el
esteee... adoptan4 a los hijos a que tengan costum-
sur y centro de México. Sin embargo, distintas personas
bres de allá.
hicieron este reconocimiento de manera diferente.
Algunos entrevistados, por ejemplo, no tuvieron ningún
De acuerdo con este tipo de narrativa, tanto el
problema en aceptar que las costumbres en Juárez son
ethos como la identidad mexicana son actualizados
muy diferentes de las practicadas por los sureños y que
a través de prácticas que también son esenciales
dicha diferencia reside en la poderosa influencia que
para el mantenimiento de la fe católica. Así, el no
tiene la cultura estadunidense en la frontera. Esto fue lo
practicar dichos rituales es parangonado con aban-
que aconteció en un juego de entrevistas que
donar la "verdadera" identidad mexicana. Pero a su
mantuvimos con un grupo de estudiantes nativos de
vez, de acuerdo con estos entrevistados, la ausencia
Juárez de alrededor de 20 años, los cuales asisten a
de rituales católicos no significaría la ausencia de
clase en un instituto profesional (en búsqueda de un
prácticas religiosas, sino que lisa y llanamente los
título
ritos católicos habrían sido remplazados por otras
mecanógrafos, para convertirse en secretarias/os u
prácticas que son ajenas tanto al catolicismo como,
oficinistas especializados), viven en barrios de clase
supuestamente, a las tradiciones mexicanas. Aquí, el
media baja, trabajan medio tiempo o tiempo completo
estigma de la "falta de cultura" que tiene la frontera
en empleos de oficina no especializados, y cuyos padres
norte en todo el resto de México se transforma en la
son inmigrantes que arribaron a Juárez provenientes de
también muy difundida imagen de "agringados" que
otros estados del norte de México (Durango, Coahuila,
los norteños tienen. De esta manera, el usar la
etc.). Estos entrevistados trataron de "probarnos" por
religión
que
todos los medios que los juarenses y los fronterizos son
separarían a sureños de juarenses es una estrategia
una especie muy particular de mexicanos —más
narrativa más que poderosa. Esto es así ya que el
modernos, liberales y con mayor amor al trabajo que los
catolicismo no sólo ocupa un lugar central en el
sureños—. Así, estos estudiantes no se sintieron
proceso de construcción identitaria de los mexicanos
avergonzados de la influencia religiosa que Estados
en general, sino también porque la religión católica
Unidos ejerce sobre
para
establecer
las
diferencias
no
oficial
de
ayudantes
de
oficina
o
es una de las marcas culturales más importantes que
tienen los fronterizos para establecer
4 Éste es un error gramatical muy común en la frontera. Aurora utilizó el verbo "adoptar" en lugar de "adaptar",
mezclando dos sentidos que, si bien son diferentes, no obsante están interrelacionados. Así, uno puede adoptar
una costumbre extranjera y adaptar su comportamiento a tal costumbre. En la frase de Aurora, pareciera ser
que los padres juarenses estarían adaptando las costumbres de sus hijos a las nuevas costumbres
estadunidenses por ellos adoptadas.
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
la frontera, ni tampoco de que tal influencia haya
lado mexicano de la frontera al estadunidense, como
cambiado algunos rituales católicos en Juárez:
veremos más adelante) parece estar caracterizado por
un debilitamiento de las costumbres católicas
JORGE:
Por ejemplo, aquí tenemos una costumbre
tradicionales, por otro lado también parece estar
que... que es más bien una costumbre de Estados
caracterizado por una privatización en la práctica de
Unidos, que aquí le llamamos el Día de la Coneja, en
la fe católica:
Pascua. Aquí le hacen... lo que se hace aquí es estilo
Estados Unidos, y para allá para el sur no, creo que...
ÁNGEL.A: Muchas personas de El Paso nos
queman un Judas y... muchas cosas así, y aquí no,
decían que en Juárez la gente ¡ponía santas en los
¡aquí es muy diferente! Aquí se usa que... las
porches, pero que en El Paso no... ¿Ustedes qué
canastas, que... los huevos de dulce y eso... ¡y allá no,
piensan de todo eso?
allá se usa más comida! Comida... La fiesta...
JESÚS: Bueno, de tener imágenes así, por
fuera de la casa no, pero me imagino yo que por
En las entrevistas que realizamos en el sindicato
dentro sí,
mencionado con anterioridad, los juarenses nativos que
FELIPE: Bueno, yo sí he visto... pero sólo en
participaron en las mismas también reconocieron que
muy pocas casas... dos o tres, pero así como se ve
ellos practican un tipo de catolicismo distinto, más
allá en el sur, no... ¡Aquí no es pueblo!
"moderno". Sin embargo, a diferencia de Jorge, algunos
de ellos también se lamentaron de que en Juárez se
hayan perdido algunas costumbres católicas tradicionales como se practican en el sur. Al mismo
tiempo,
estos
entrevistados
puntualizaron
otra
JESÚS: ...hay mucha gente que en las colonias
sí hacen su altar y sus matachines, y todo eso...
FELIPE: Pero estoy seguro que allá [en el sur]
más...
diferencia que ellos sienten los separan de los sureños,
quedan permanentes...
FELIPE: Bueno, como le digo... o sea, afuera
diferencia que ocupó un lugar prominente en la mayoría
de la casa, pues son contadas las casas... las que
de nuestras entrevistas en ambos lados de la frontera.
yo he visto. Pero sí... al entrar a una casa de
Así, cuando nuestros entrevistados se refirieron a los
inmediato vemos a un Cristo o a la Virgen de
cambios
Guadalupe... pero de que tengamos el altar afuera
que
ciertos
ritos
católicos
estarían
experimentando en la frontera (y, por lo tanto, a los
AURORA: Allá
de la casa, no.
cambios que ciertas costumbres mexicanas estarían
entre
De este modo, nuestros entrevistados plantearon
catolicismo y mexicanidad que antes mencionáramos),
que ellos practican una versión más moderna de
otro punto que frecuentemente apareció en las
catolicismo ("¡Aquí no es pueblo!"), en la que no es
entrevistas fue la diferencia entre el carácter público del
necesario desplegar públicamente el carácter de la fe
catolicismo en el sur y centro de México, contra su
practicada. A su vez, estos trabajadores identificaron
carácter más privado en la frontera con Estados Unidos.
la forma "vieja" y menos moderna de practicar el
De esta manera, si por un lado el movimiento
catolicismo con el sur de México y con los
geográfico que va del sur al norte de México (y del
inmigrantes sureños arribados a Juárez atraídos por la
experimentando,
dada
la
interconexión
industria maquiladora, ya que es un componente del
sentido común de la ciudad el asumir que los
residentes pobres que habitan las
72
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
colonias de la periferia son básicamente sureños
ticar el catolicismo sólo se preservaría en el sur de
("...hay mucha gente que en las colonias sí hacen su
México, en el campo o entre la gente mayor que vive
altar y sus matachines, y todo eso"). Es interesante
en
hacer notar que estos entrevistados están mezclando
modernizados y "agringados", como ellos mismos,
dos lógicas que, al menos analíticamente, podrían
practicarían una versión más aggiornada de la fe
considerarse como diferentes. Me estoy refiriendo a
católica:
Juárez.
En
cambio,
los
jóvenes
juarenses
la distinción entre moderno/tradicional por un lado y
urbano/rural por el otro. Así, el comentario que
SALVADOR:
Felipe hace acerca de que Juárez no es pueblo parece
serie de santos colgados en la pared del patio de una
Bueno, esto luna foto mostrando una
referirse a ambas dicotomías simultáneamente, y que
casa humilde] es Juárez... Sin embargo, se me
nuestro entrevistado hace un paralelismo entre mo-
"afigura" que ésta es gente ya grande...
dernización y urbanización. Pero el testimonio de
PAULO: ¿Por que?
SALVADOR: Este tipo
Felipe (y muchos otros en la misma dirección que
escuché
introduce
en
innumerables
otra
dimensión
entrevistas)
a
la
también
construcción
moderno/urbano. Me estoy refiriendo a la dimensión
de altares, los católicos
nuevos ya no los hacen...
CAROLINA O una casa vieja de rancho... porque
está en un lugar muy transitado para mí...
regional: "Pero estoy seguro que allá [en el sur]
SALVADOR:
Sí... ésta es una persona grande,
más..." En este sentido, la lógica moderno/urbana se
estamos hablando de una persona de 55 años a 60
complejiza aún más cuando es encuadrada en
años.
términos regionales, dado que tal catolicismo
"tradicional" estilo sureño sería practicado, según
nuestros entrevistados, también por aquellos que
PAULO
¿Y por que piensa usted que no podrían
ser personas jóvenes?
SALVADOR:
viven en la ciudad de México, ¡la ciudad más
En la frontera... ¡híjole!, llevamos
"urbanizada" y "moderna" del país! Se puede ver
una vida más rápida, acostumbrados a lo práctico
aquí, una vez más, cómo lo regional sobredetermina
en El Paso, Texas... no tenemos toda la tranqui-
otras posibles lógicas para dar cuenta de actitudes y
lidad espiritual. Pero muchos ni eso... como mi
comportamientos.
esposa, no porque... la irresponsabilidad religiosa...
El tema de los juarenses practicando una versión
pero Dios está en todas partes.
más moderna de catolicismo también fue prominente
en una serie de entrevistas que mantuvimos con
De esta manera, si por un lado Salvador reconoce
algunos gerentes de maquiladoras. Algunos de los
que él practica una
participantes de estas entrevistas fueron Salvador y
norteamericanizada de catolicismo, por otro laclo no
Carolina, ambos de alrededor de 30 años de edad y
plantea
que tienen un título profesional en administración de
completamente. Es por esto que Salvador termina su
empresas que los habilita para trabajar como gerentes
intervención acotando; "Pero muchos ni eso... como mi
intermedios en una maquiladora estadunidense en
esposa, no porque... la irresponsabilidad religiosa...
Juárez. De acuerdo con estos entrevistados, la forma
pero Dios está en todas partes". Y la defensa que hace
tradicional de prac
Salvador de su catolicismo no es algo sin importancia;
que
ha
versión
abandonado
más moderna
la
fe
y
católica
al contrario, es una muy bien desarrollada estrategia na-
73
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
rrativa para contrarrestar algo de lo que él está
muy consciente, es decir, de las críticas sureñas al
supuesto abandono de la fe católica por parte de
los juarenses.
Es interesante puntualizar que cuando los
juarenses describen aquellas cosas que ellos
sienten los separan de los mexicoamericanos,
prácticamente utilizan los mismos argumentos
narrativos que los sureños usan para negarles a
ellos mismos su catolicismo/mexicanidad. Así, si
por un lado muchos juarenses entrevistados reconocieron que ellos ya practican una versión
diferente de catolicismo si se le compara con la
forma en que profesan su fe los sureños, por otro
lado ellos aún se consideran a sí mismos como
muy cercanos a la tradición católica, algo que les
niegan a los mexicoamericanos. Una vez más se
hace evidente cómo una identidad regional (o en
este caso nacional) se entrecruza con una
identidad religiosa para trazar una línea
imaginaria de lo que parece ser una de las
batallas simbólicas más importantes de la
frontera. Me estoy refiriendo a la lucha por la
definición de qué es y quiénes son los mexicanos.
Es en este contexto en el que muchos de
nuestros entrevistados juarenses marcaron las
diferencias
que
los
separan
de
los
mexicoamericanos citando la influencia de la
cultura estadunidense sobre éstos, casi sin
variantes respecto de la narrativa que, como ya
hemos visto, los sureños desarrollan para
establecer a los juarenses como los Otros. Así,
estos entrevistados primero puntualizaron sus diferencias religiosas en relación con los
estadunidenses en general, para luego establecer
lo que distingue su catolicis
mo del practicado por los mexicoamericanos. Aquí,
como vimos que aconteció en el debate entre sureños
y juarenses, el culto a los muertos parece ocupar un
lugar central en la diferencia que separaría a los
fronterizos de los norteamericanos:
FELIPE:
Y allá [en Estados Unidos] no hacen nada,
ni siquiera existe un día de muertos especia],
¿verdad?
AURORA;
O sea, es el Hallowen el día y en la
tradición mexicana es el 1 y el día 2 de muertos, o
sea los Santos Difuntos.
ROBUSTIANO: Abandonados, ¿verdad?...
Panteones muy viejos... yo me imagino que ya ni
familiares existen.
MARGARITA:
Pero también... porque acá los
visitan más que allá.
LOURDES:
¿Por qué aquí los visitan más que
allá?
MARGARITA:
Sí, porque aquí (en una foto-
grafía tomada en El Paso] ya ni les ponen sus
florecitas...
PABLO: ¿Y por qué
piensan que existe esa
diferencia?
MARGARITA: Y
aquí, en los panteones hay
siempre gente, porque visitan aquí más.
PAULO; ¿Y
por qué pasa eso? MARGARITA: Porque
allá son más olvidados de los seres queridos...5
De esta manera, el proceso de establecer las
diferencias
religiosas
entre
mexicanos
y
norteamericanos se desplegaría en dos direcciones.
Por un lado, muchos de nuestros entrevistados
puntualizaron que la gente en Juárez es mucho más
familista que en Estados Unidos, porque
5
74
Robustiano y Margarita migraron a Juárez desde Parral, Chihuahua, hace mas de 20 años. Viven en una colonia
muy pobre al poniente de la ciudad y ambos tienen trabajos por cuenta propia. Margarita, que no sabe leer ni
escribir, atiende un pequeño negocio de comestibles y bebidas instalado en su casa. Robustiano, que solía
pasarse de mojado y trabajar ilegalmente en Estados Unidos, cría gallinas en un lote muy cercano a su hogar.
recuerdana sus seres queridos aun luego de fallecidos.
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
ROBUSTIANO: Vaya a ver usted a aquellos que
Por otro lado, también plantearon que la gente en
enterraron... ¡olvidados! Y toda la gente católica,
Juárez es mucho más católica que en El Paso, dado
oiga, ¡parece que está enfiestado todo el panteón! Y
que los juarenses respetarían la tradición católica de
aquellos otros se ven muy tristecitos porque ninguna
recordar a sus muertos, algo que los paseños
frutita, ninguna... ahora, digamos... los hermanos y
supuestamente no harían, debido a la gran influencia
todo no les ponen cruces ni nada... nomás se entierran
del protestantismo estadunidense en sus prácticas
y se olvidan... por eso es que están abandonados estos
religiosas:
panteones.
MARGARITA:
La razón es que allá están aban-
Pero Robustiano no sólo se considera a sí mismo
donados... Allá dicen "ya se murió, ya se acabó" y
diferente de los estadunidenses que son protestantes,
aquí ya muertos se recuerdan.
sino también de los que son católicos, entre ellos los
ROBUSTIANO: Es que también todo eso,
mexicoa-mericanos. Y esto es así porque desde el punto
¿verdad?, todo eso de los panteones, todo eso va a
de vista de Robustiano el catolicismo no se practica de
lo de las religiones que existen allá. Allá sí se me
la misma manera en ambos lados de la frontera. De esta
figura ver que hay más religiones que aquí, aquí
manera, Robustiano utiliza el mismo tipo de narrativa
hay más catolismo [sic], por ejemplo, entonces, por
crítica en relación con los mexi-coamericanos que los
medio del catolismo llevamos la tradición de
sureños utilizaron para criticar a los juarenses con
arreglar los panteones y todo eso... y allá en
anterioridad.
Estados Unidos hay más hermandad y todo eso
que... se muere aquella persona y ¡ya, ahí se
ROBUSTIANO: Yo me imagino que es distinto el
queda!... Y aquí, como hay muchos católicos y todo
catolismo [sic] allá en Estados Unidos, porque en
eso, hay una tradición en arreglar las tumbas.
Estados Unidos ahí sí se trabaja, digamos ahí no hay
tiempo de descansar ni nada de eso... Digamos, pues,
Es interesante notar aquí cómo Robustiano plantea
por medio de! trabajo, digamos que no tiene tiempo
que en El Paso hay más religiones que en Juárez. A lo
para predicar el catolismo, por ejemplo, porque sabe
que hace referencia nuestro entrevistado es al hecho
que allá se trabaja duro... y las mismas drogas
de que la gente, desde el punto de vista religioso, es
[deudas] los hacen trabajar y trabajar... porque yo
más homogénea en Juárez que en El Paso, ya que en
también anduve trabajando en Estados Unidos, y yo
la primera ciudad casi todos son católicos, mientras
no, yo hasta los viernes y, ¡vámonos!, ¡había gente
que en el lado estadunidense de la frontera la gente
que no descansaba ni los domingos!...
profesa
diferentes
tipos
de
protestantismo
("hermandades", en la narrativa de Robustiano).
El argumento desarrollado por Robustiano plantea
Nosotros creemos que su argumento es una crítica
que, dado que los estilos de vida de ambos lados de la
velada a la manera en que los norteamericanos
frontera son tan distintos, también son diferentes las
establecen
para
formas en que la gente practica la religión católica. En
Robustiano, el que un país o una región tenga más de
su narrativa Robustiano parece sugerir que para ser un
una religión no es un rasgo positivo, al contrario:
católico "a la mexicana" se necesitaría disponer de
su
relación
con
Dios.
Así,
cierto tiempo libre,
75
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
algo de lo que los mexicoamericanos carecerían, dada
Yo digo, a mí me han tocado muchos amigos que
su tendencia a trabajar y consumir desenfrenadamente.
se han ido para allá, católicos, digamos viciosos,
Así, Robus-tiano argumenta, por un lado, que los
y ya cuando se van de aquí para allá, digamos va
norteamericanos
los
cuando vienen para acá ya vienen con otra fe,
mexicanos, pero por otro lado también puntualiza que
digamos en otras religiones. Pero digamos, yo me
los católicos fronterizos serían más católicos que los
pongo a platicar:
mexicoameri-canos. Una vez mas se hace evidente
"¿Y por qué te metiste a eso?" "No, pues sabes
cómo la gradación de mayor a menor catolicismo que
(que ya me anclaba llevando el1 carajo de
hiciéramos notar está presente en la narrativa de sureños
hambre; tuve que recurrir a otras religiones para
y juarenses; se repite cuando el debate acerca de la
mantener mi familia y comer yo;
"religiosi-dad/mexicanidad" se establece entre me-
entonces de allí para allá tuve que meterme a la
xicanos y mexicoamericanos.
hermandad en Estados Unidos". Y por eso yo me
son
menos
religiosos
que
Es así como a través de todos estos procesos
narrativos se establece una suerte de jerarquía en
relación
con
identidades
el
catolicismo
regionales
y
entre
las
nacionales
imagino que por eso viene siendo esto, a eso
recae.
distintas
que
son
Y
aquí
Robustiano
no
solamente
está
preeminentes en la frontera, jerarquía que sirve de
describiendo cómo algunos mexicanos migrantes se
metáfora para establecer grados de mexicanidad. Dentro
convierten al protestantismo, sino también cuál es el
de esta jerarquía los sureños supuestamente practicarían
destino de muchos fronterizos del lado mexicano de
un catolicismo más tradicional, los fronterizos una
la frontera. Esto es así porque es muy común que
versión más moderna y norteamericanizada del mismo,
denominaciones protestantes estadunidenses vayan
y los mexicoamericanos una vertiente totalmente
a los barrios pobres de Juárez para distribuir ropa y
norteamericanizada o, aun peor, directamente ya no lo
comida, y así engrosar su feligresía.
practicarían. Como parte de este tipo de narrativa se
gente abandona ciertas prácticas católicas, otras
Chícanos, inmigrantes mexicanos y
catolicismo en Estados Unidos
prácticas religiosas las remplazan, sobre todo aquellas
Como vimos más arriba, cuando analizamos la
promovidas por las distintas denominaciones pro-
relación entre religión y diferenciación regional
testantes.
entre ciudadanos mexicanos, ciertas prácticas
entiende, implícitamente, que al mismo tiempo que la
PABLO
¿ Y por qué piensa usted que la población
mexicana del otro lado ya ha dejado de ser católica?
ROBUSTIANO: Sí, en Estados Unidos la
mayoría que se va de aquí se va por pobreza;
entonces, cuando, se va el mojado, que se va por
pobreza, no encuentra trabajo, y es a donde va a
recaer, digamos a los hermanos. Y todo eso para que
los ayuden...
católicas fueron utilizadas por muchos entrevistados
para "medir" el grado de mexicanidad de los Otros
(y, en consecuencia, de ellos mismos). Así, para
algunas de las personas participantes en las
entrevistas, los sureños tuvieron un mayor puntaje
que los juarenses en el rubro catolicismo (y, por lo
tanto, también en el rubro mexicanidad). Un
mecanismo muy similar fue descrito cuando
analizamos como algunos juarenses piensan que los
chicanos son "menos" católicos que ellos mismos
(y, de paso, menos mexicanos también). En esta
sección vamos a
76
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
analizar la misma trama narrativa pero desde el punto
gusta a los difuntos, y mariachis y todo eso.
Pero eso son cosas ya...
MARTA: Son cosas secundarias, porque...
HUMBERTO: ...que están fuera, fuera ya de
lo común.
de vista de los migrantes mexicanos que viven en
Estados Unidos, es decir, desde el punto de vista de
aquellos que, en las narrativas de los juarenses,
obtuvieron un puntaje muy bajo en las categorías
Es interesante puntualizar aquí que tanto Marta
catolicismo/mexicanidad.
Humberto y Marta formaron parte de un grupo de
como Humberto consideran que la forma "normal" o
inmigrantes recientes que entrevistamos en El Paso.
"común" de practicar el catolicismo es, no casualmente,
Ambos viven en un barrio de clase media baja y
la forma en que ellos mismos lo practican; esto es, la
trabajan como empleados no calificados en empresas
práctica de un catolicismo más moderno o menos
de servicios. Su migración de Juárez a El Paso se
tradicional que caracterizaría tanto a los fronterizos
produjo hace menos de cinco años y ambos, por un
como
breve
a
los
mexicoamericanos.
Y
para
estos
departamentos
entrevistados el epítome de la manera "fuera de lo
subvencionados que el gobierno estadunidense tiene
común" en que los sureños practican la religión católica
destinados para ayudar a la gente de bajos recursos.
es justamente el culto a los muertos;
Es interesante hacer notar cómo esta pareja desarrolla
esto es, llevando comida y bebidas a las tumbas de sus
sus narrativas como si aún estuviera viviendo en
seres
Juárez. Do ahí que no sea casual que se refieran a la
alimentos que más les gustaban cuando estaban vivos.
religión casi de la misma forma en que lo hicieron
Debemos recordar aquí que justamente fue este tipo de
nuestros entrevistados juarenses, es decir, contrastan-
práctica católica la que los inmigrantes sureños que
do la manera distinta en que sureños y fronterizos
vivían en Juárez reclamaban que los juarenses estaban
practican la religión católica.
abandonando, y con ello, que estaban abandonando
lapso,
vivieron
en
los
queridos
para
complacerlos
con
aquellos
también su mexicanidad.
MARTA:
Yo digo que en culto todos los hispanos
tenemos el mismo culto, ¿no? A diferencia de por
MARTA: ¡No creo que crean que los muertos vayan
allá del sur, de que las creencias de llevarle la
a venir a comer! O vaya... para qué le lleva usted al
comida que ellos comían, eso pues... eso es lo
muerto... mejor eleve una oración por él.
HUMBERTO: Le lleva uno sus flores y un
más... (¿cómo se dice?) una...
HUMBERTO: ...tradición.
MARTA: Una tradición. ¡Pero
rosario, unas oraciones. Allí con eso... es suficiente,
que crea uno en
creo yo, porque no tiene caso llevarles comida ni
eso no es cierto!, porque el muerto no va a venir a
bebida, ¡pues para qué!
comer lo que comía en vida, no va a venir a
MARTA: Pero pues, digo, respeta uno... porque
tomar. "Dioquis" llevan las cosas que les gustan.
eso es ya más bien, son como tradiciones del sur,
¿no? De que se van pasando de padres a hijos, y así
ÁNGELA:
¿Usted cree que en las cuestiones de
sucesivamente.
costumbres son muy diferentes los del norte y los
del sur de México?
MARTA: Sí.
HUMBERTO:
De esta manera Marta quiere diferenciar entre una
"tradición sureña" y una "tradición católica", separando
Allá para el sur de México hay
mucho... se usa mucho esa cosa para el día de los
lo que nuestros entrevistados sureños intentaron juntar
en
muertos, de llevarles todo lo que les
77
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
muchos de los testimonios citados más arriba: es decir,
ÁNGELA: Entonces... El señor dice que es
el catolicismo per se de su práctica "a la sureña". Así,
gente del sur. O sea, que realmente la gente del
para Marta tanto los altares como el culto a los muertos
sur de México es la que...
"a la sureña" no son, por definición, la verdadera forma
católica (y mexicana) de practicar la religión, tal como
reclaman los sureños. Por el contrario, tales prácticas
sólo serían una tradición "sureña", y no necesariamente
una tradición "católica". Adicionalmente, este tipo de
HUMBERTO: En México. En Juárez no
creo yo que haya gente que tenga, ¿verdad?
MARTA:
Pues hay algunas casas que si
tienen.
HUMBERTO:
Solamente
hay
gente
práctica se les hace tan extraña a Marta y Humberto,
vividora que dice: "¡Ah, yo tengo! Mira esta...
que sospechan que los sureños realmente no creerían en
esta imagen está llorando", y la ponen ahí y le
tales prácticas ni ellos mismos.
hacen su altarcito ahí. Y luego empieza la gente
Un segundo tópico que estos migrantes recientes en
y empiezan a correr la voz que en tal parte hay
Estados Unidos miran desde un punto de vista juarense
una imagen que... entonces ya empieza la gente
y no desde un punto de vista paseño es, nuevamente, el
a ir y a ir, ahí está la gente, le está pagando a
tema del carácter público versus el carácter privado de
ellos.
la práctica del catolicismo. Y una vez más, tanto Marta
como Humberto son sumamente críticos respecto del
Para este tipo de narrativa, la gente que tiene
despliegue público que hacen los sureños de su fe
imágenes católicas afuera de sus casas no podrían
católica,
ser ni juarenses ni chicanos, sino sureños, o, aún
algo
que
no
harían
ni
juarenses
ni
peor, gente inescrupulosa que quiere hacer dinero
mexicoamericanos.
aprovechándose del fanatismo religioso de gente
ÁNGELA:
Para ustedes, esta fotografía donde están
sin educación. En este sentido, si Marta y
las imágenes afuera de la casa, ¿serían muy
Humberto primero negaron que la forma sureña de
comunes en México?
practicar la religión católica fuera la "verdadera",
HUMBERTO:
Pues en Juárez no. Pero puede ser
ahora plantean quero sólo es la forma incorrecta de
que para el sur de México sí... es que eso no... no se
practicar el catolicismo, sino que las personas que
usa en Juárez. En México sí, porque hay gente
practican la religión de tal manera no son en
más...
realidad verdaderos creyentes, sino "fanáticos".
MARTA:
...bueno, pero es que también hay que
En un juego de entrevistas que hicimos con un
ver, hay mucha gente que usa las imágenes nomás
grupo de mujeres en San Elizario (un suburbio
para atraer incautos. Que yo, digamos... yo soy...
pobre de El Paso), tuvimos la oportunidad de
tengo la Virgen de Guadalupe y los pienso curar,
escuchar la voz de aquellos inmigrantes mexicanos
¡aunque no crean!... Y la gente ignorante dice: "Ah,
con varios años de residencia en El Paso. El análisis
no, pos' ésta sí es muy católica". O si es cierto, eso
de las narrativas de estas mujeres nos permitirá
es mentira.
adentrarnos
en
el
complicado
proceso
de
negociación que se produce cuando los inmigrantes
ÁNGELA: O
sea que confunden la religión... MARTA:
Ujum... con el fanatismo, mucha gente.
mexicanos comienzan a pensarse a sí mismos como
mexicoamericanos.
La primera cosa que estas mujeres reconocen es
que los juarenses (ellas mismas en el pasado) tienen
razón cuando recla-
78
man que hay un mayor grado de catolicismo en
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
cia (sic) en si de que, siendo mexicanos, hay más...
Juárez que en El Paso.
más, este, más fidelidad en cuanto a que... pues
desde muchos tiempos atrás se iba a misa, incluso
ROSALBA:
...allá, ...la gente tiene más arraigada la
para hacer el catecismo, la confirmación. Es que hay
religión católica... Es que la gente de aquí anda
más, esteee... liberación en Estados Unidos que en
corre y corre, ¡ni a misa va! Y si pone un santo en
México, 'tons ya las creencias religiosas en ese
la sala, no, pos' se ve feo en la sala, mejor lo pone
aspecto tienden a ser, no seculares (sic) sino hasta
uno allá en el cuarto...
terciarias, verda'. Aquí hay que moverse pa' poder
De este modo, Rosalba piensa que la razón por la
cual los paseños han cambiado su manera de
vivir... me refiero a que... influyen otras cosas que en
cuestión de religión se van quedando atrás...6
practicar la religión católica respecto de los
Como podemos observar, si por un lado Aníbal
mexicanos es debido al ritmo de vida frenético de
concuerda con Rosalba en que la religión no es tan
los norteamericanos (ella misma en el presente). Sin
importante en El Paso como lo es en Juárez, por otro
embargo, ella no sostiene (como lo hacen muchos
lado vuelve a poner en el centro de la escena algo que
juarenses) que los inmigrantes mexicanos en El
no figuraba en el comentario de Rosalba; esto es, la
Paso se están convirtiendo al protestantismo, y ella
influencia del "liberalismo" estadunidense en las prác-
aún se considera católica, aunque practica un tipo
ticas religiosas de los paseños. Y justamente esta
diferente de catolicismo. ¿En qué sentido diferente?
influencia sería, para Aníbal, la verdadera causa del
Básicamente, en el sentido de que ella celebra su
cambio de actitud en relación con el catolicismo que
culto adaptándolo a las peculiaridades del estilo de
parece ser tan prominente en el discurso de estos
vida estadunidense.
entrevistados.
Este tipo de comentario fue reiterado en muchas
Por otro lado, pareciera que la fuerte presencia de
de nuestras entrevistas en El Paso. Tal es lo que
cultos protestantes en El Paso estaría minando la te
aconteció, por ejemplo, en una serie de entrevistas
católica de los paseños aún de otra manera. Así, de
que sostuvimos con un grupo de personas que
acuerdo con lo relatado por algunos de nuestros
vivían en unos departamentos subsidiados por el
entrevistados, la práctica de la fe católica sería mucho
gobierno estadunidense.
más demandante del lado estadunidense que del lado
YOLANDA;
...hasta un domingo, cuando viene uno
de allá, y empieza con que a flojear... ¡Y allá en
Juárez no, cada domingo va a misa!
PABLO: ¿Y por qué
ANÍBAL: Pues por
se da eso?
la influencia que tenemos
mexicano, y tal demanda, a su vez, desalentaría a mucha gente que, de otra forma, habría continuado con su
fe católica "estilo mexicano". Y la verdadera razón de
la mayor exigencia que se les impone a los católicos en
El Paso no sería otra que la competencia
del mismo país que es nuestro, ¿verda'?, México,
pues no sé si habrá alguna diferien-
6 Los participantes de este juego de entrevistas fueron Aníbal, Yolanda, Micaela, Agustina y Coquis. Todos ellos
migraron a El Paso desde Juárez en los últimos 15 años y actualmente viven en uno de los departamentos
subvencionados por el gobierno en EI Paso. Al momento de la entrevista, Aníbal estalla desempleado, Coquis
trabajaba en una fabrica de plásticos y el resto de las entrevistadas eran amas de casa.
79
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
de los cultos protestantes por la misma feligresía.
entrevistados notan separan a juarenses de paseños. En
este caso en particular, dada la competencia de los
MICAELA: Y mi hijo fue hasta antes de la
cultos protestantes en El Paso ("...tanta religión que
confirmación, muy a fuerzas verda', porque... ¡es que
está saliendo..."), la jerarquía católica paseña parece
son dos años!, y también eso cambió mucho.
haber hecho más rigurosos los requerimientos para
También por eso la gente ha perdido mucha fe y todo
pasar los ritos católicos más importantes (bautismo,
eso, porque ya cambiaron mucho las costumbres.
comunión, confirmación, matrimonio, etc.). Esto, a su
Porque antes no se usaba que platicaran en el bautizo,
vez, desalentaría a mucha gente a ir a la iglesia o a
que los confirmaban chiquitos y que practicaban que
cumplir tales rituales. Como una de nuestras
dos, tres años de la doctrina pa' la primera
entrevistadas nos explicara, ella decidió no casarse por
comunión... y dos, tres años para...
la Iglesia católica debido a lo complicado que resulta
AGUSTINA: Pero
es para la conciencia misma...
MICAELA: Pero no se crea, sí es para la
hacerlo bajo las actuales directrices de la cúpula
eclesiástica estadunidense.
conciencia, pero ya como los jóvenes ya no quieren,
póngale que no pierden mucho;
AGUSTINA;
pierden dos horas que les dan clases una vez por
como aquí vivimos... ¡nos tienen que hacer pláticas!
semana, pero ya ahorita no quieren...
Ya después que vivimos siete años juntos, ¡todavía
AGUSTINA:
Menos aquí, ¡pero en Juárez créame
que sí van!
Yo me iba a casar por la Iglesia, pero
debemos ir a hacer pláticas pa' casarnos! Ni
movimos nada, de veras. Y en Juárez no es así...7
MICAELA: Sí, ¡pero en Juárez son seis meses
las clases para la confirmación! ¡Y aquí son dos
Pero en su testimonio inicial Rosalba también hizo
años! Y también eso cuenta mucho para que los
alusión a algo que ya había aparecido en nuestras
muchachos se desmoralicen...
entrevistas en Juárez, y que luego fuera muy notorio
en nuestros encuentros en El Paso. Me estoy refiriendo
PABLO: ¿
Y por qué son más estrictos aquí? YOLANDA:
Por tanta religión que está saliendo, que hace que la
al hecho de que, de acuerdo con muchos de nuestros
entrevistados,
el
catolicismo
sería
practicado
gente esté consciente de su religión, para que no haya
públicamente por los Otros, pero de una manera
equivocaciones. No, pus' como ha habido, verda', dicen;
mucho más privatizada por ellos mismos: ("Y si pone
"No, pus' yo no sabía lo que era", y ya se volvió de otra
un santo en la sala, no, pos' se ve feo en la sala, mejor
religión...
lo pone uno allá en el cuarto"). Así, Rosalba usa la
metáfora del santo que es desplazado del living (el
De esta manera, el protestantismo aparece una vez
más detrás de la diferencia en las prácticas del
cuarto de la casa que la gente habitualmente comparte
con amigos y conocidos,
catolicismo que muchos
7
El procedimiento típico para poder casarse por 1.1 Iglesia católica en El Paso (que también se aplica .1 aquellas parejas que se han casado solamente
por las leyes civiles o han vivido en concubinato por muchos anos) es tomar un curso de "preparación" de seis semanas (tres horas por semana).
pasar un retiro espiritual un fin de semana y contestar un cuestionario de 165 preguntas. Pablo Luna, comunicación personal, 16 de junio de 1993.
80
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
aquellos que no son parte del círculo íntimo familiar)
también algo que muchos paseños de origen mexicano
hacia el dormitorio (un cuarto mucho más privado
quieren guardar para sí mismos y su círculo íntimo, tal
que el living) como "evidencia" de la privatización de
como lo hacen con el idioma español y con todos
la práctica religiosa entre los inmigrantes mexicanos
aquellos
en El Paso. Y aquí pareciera ser que el proceso de
etnicidad que se pueden mantener fuera del escrutinio
privatización del catolicismo es aún más intenso en
público (algo que, por ejemplo, no se puede hacer con
El Paso que en Juárez, si recordamos que la metáfora
el color de la piel). Esto es probablemente a lo que
usada por los juarenses mencionaba a un santo
apuntaba Rosalba con su idea de "vergüenza".
símbolos
culturales
indicadores
de
su
moviéndose del porche de la casa al living, mientras
En el siguiente testimonio tomado de una de las
que la usada por Rosalba mueve al santo del living al
entrevistas que sostuvimos con Alex y Alicia vuelve a
dormitorio. Buscando explicaciones a este proceso de
hacer su aparición la imagen de los santos moviéndose
privatización, Rosalba propone una hipótesis que
de un lugar público a uno más privado de la casa.8
sostiene que, al parecer, cierta "vergüenza" de ser
católicos evitaría la manifestación pública de su fe
entre muchos inmigrantes mexicanos en Estados
ALICIA: ¿Y
cuántas casas... mira, como en la foto... que
tienen santos todos... todos afuera? ALEX: ...santos
así...
Unidos.
ROSALBA;
Así, como si les daba vergüenza o o sé
PABLO: ¿No
ALICIA: Que
qué el decir que era católico, ¿verdad?
hay aquí en El Paso? ALEX: ¡¡No!!
yo he visto, no. ALEX: ...hay algunas,
pero... I mean, ¡¡adentro, pero no afuera!!
PABLO; ¿Y por qué les daría
PILAR: Pues no sé, es que
vergüenza?
aquí como que la
gente es... se vuelve la gente más...
ROSALBA: ...como que la gente no tiene más
Nora: Más indiferente.
ROSALBA: Yo le voy a decir una cosa, yo siento
que aquí uno vive mejor, materialmente, pero hay
más unión en México, más amistad, más amor por
En lugares como El Paso, donde para muchas
de lo cual se quieren distanciar (Vila, 1994), el
entrelazamiento
con
ALICIA: Pero
es muy difícil que aquí miren [a]
los santos así...
ALEX: Pero... hay... sí hay, ¡pero nomás como
uno!... pero no como quien tiene... tres...
cinco...
ALEX: ...tiene... uno... uno, dos... ¡tiene seis! ...
personas "lo mexicano" es sinónimo de todo aquello
su
dificultades para pronunciar la palabra en español]
ALICIA: ...cuatro,
el prójimo; aquí vive uno a la carrera, muy...
dado
por qué sería esa diferencia?
ALEX: Lo hacen para prote,.. [Alex tiene
pro-te-ger la... la casa, ¡me imagino!
sentimientos, se vuelve uno más...
catolicismo,
PABLO: ¿ Y
la
y no...
PAULO: Son
demasiados santos, aquí habría menos
[risas].
mexicanidad, es
8 Alex, de 26 años de edad, es nativo de El Paso y pertenece a la tercera generación mexicoamericana. Trabaja
como empleado en un pequeño negocio de servicios. Alicia, que tiene 24 años, es originaria de la ciudad de
Chihuahua y emigró a Estados Unidos en 1989, A pesar del relativamente poco tiempo que tiene de vivir en El
Paso, su proceso de norteamericanización es muy profundo y constantemente mezcla palabras en inglés y en
español, en parte porque Alex no es muy fluido en su español. Ambos viven en "América", una de las colonias
populares más pobres de El Paso, sin agua corriente ni alcantarillado.
81
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
ALEX: [Risas] No, pos sí... no [risas]. ALICIA: Vamos
prácticas católicas se estructuran diferencialmente en
al cuarto de tu papá... [risas].
El Paso y en Juárez. Así, de acuerdo con Alicia, los
ALEX: ¡¡No!! [risas].
mexicanos católicos tratarían más fehacientemente de
rechazar
PABLO: ¿Cuántos tiene el papá? I Risas].
ALICIA; ¡Todos!
ALEX: ¡Todos!
ALICIA: Pero adentro del cuarto, no afuera...
ALEX: Adentro...
a
los
protestantes
que
sus
colegas
mexicoamericanos.
En la entrevista que mantuvimos con Elena y su
familia también apareció prominentemente el tema de
la diferencia en la manera de practicar el catolicismo
que separaría a los ciudadanos mexicanos de los
La referencia que hicieron Alex y Alicia acerca de
los santos que son mostrados públicamente en las casas
mexicoamericanos y de los inmigrantes mexicanos
con muchos años de residencia en Estados Unidos.9
mexicanas pero que se mantienen ocultos a las miradas
ajenas en las casas estadunidenses vuelve a traer a
ELENA: Yo pienso que aquí en los Estados Unidos
colación el tema de la "vergüenza" a que hiciera alusión
todavía está un poquito de las costumbres que
Rosalba mas arriba, como así también hace referencia a
teníamos nosotros los mexicanos.
que el lugar "apropiado'' de los santos en las casas
chicanas parecería ser el dormitorio, pero no el porcheo
el living. Sin embargo, como veremos en el siguiente
testimonio, Alicia sugiere que tal vez los juarenses
tengan aún otro motivo para desplegar públicamente los
santos en el porche de sus casas:
PABLO: Lo
curioso en muchas entrevistas es que la
gente me dice lo mismo que aquí:
el catolicismo ha ido como cambiando...
ELENA: Sí, va cambiando.
Así, Elena no tiene mayores problemas en
reconocer que los mexicoamericanos profesan un tipo
PABLO: ¿ Y por qué piensas... que la gente es mas...
por ahí mas tímida acá, en El Paso;
que no se anima a tener los santos afuera? ¿ Por
qué? ¿Cuál sería la respuesta?1
ALICIA: También yo pienso que en Juárez los
diferente de catolicismo que los mexicanos. De esta
manera, Elena rápidamente puntualiza que los
mexicoamericanos sólo siguen "un poquito" las
tradiciones religiosas mexicanas. Y tal como aconteció
ponen afuera por los... esa gente que... ¿hermanos?...
en muchas de las entrevistas que tuvimos en Juárez,
que mucha gente no más los pone, ¡porque mi mamá
donde alguna gente estableciera una relación entre
lo hace! Pone uno afuera a veces cuando vienen los
catolicismo tradicional, sureños y gente pobre, Elena y
hermanos, pa'que no lleguen, [para demostrar] que
sus amigos también parecen creer que la vieja manera
son católicos... que las demás religiones no lleguen a
de practicar el catolicismo es sólo mantenida en
pedir dinero, o algo...
México por viejos inmigrantes mexicanos en El Paso.
Una vez. más el protestantismo aparece como el
fantasma en relación al cual las
9
82
ELENA: Yo creo que porque al irse uno
modernizando, estee... va uno primerarnen-
Elena, Catalina, Jorgelina, Beatriz y Carlos nacieron en Juárez y migraron a El Paso a comienzos de la década de
los setenta. Todos ellos tienen alrededor de 50 años y viven y trabajan en un ambiente de clase media. Adriana
es primera generación mexicoamericana, tiene alrededor de 30 años y estudia en la UTEP.
te quitando los santos de las paredes y pone uno
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
ELENA: Pues por eso... ¡santos por donde
decoraciones.
quiera!
CATALINA:
Pero donde hay una gente grande
viviendo en su casa no... ELISA: ¡No, siempre
hay...! BEATRIZ: La Virgen de Guadalupe.
CATALINA:
¡Mi mamá! ¡Mi mamá, qué es-
peranzas que yo le quite sus vírgenes de
Guadalupe de este tamaño, su Santo Niño de
Atocha y su Martín de Porres! Yo los tengo allí
porque ella...
PAULO: ¿Podría
ver una foto así en El Paso?
ELENA: Nunca he visto una.
PABLO: ¿Por qué piensa quesería imposible
ver una foto así?
ELENA: Porque aquí el gobierno ayuda a toda
la gente.
De acuerdo con la narrativa de Elena, la gente en
México sería más religiosa porque sería más pobre que
Como podemos observar, en esta entrevista
los estadunidenses. Es interesante hacer notar que lo
vuelve a aparecer la metáfora de los santos
que Elena está haciendo no es otra cosa que mezclar
desapareciendo de los lugares mas o menos
dos tramas narrativas que son muy (recuentes en la
públicos que suelen ocupar en las casas de los
zona: por un lado, aquella que plantea (como ya hemos
mexicanos (aunque esta vez los santos desaparecen
visto) que los mexicanos son más religiosos que los
de las paredes y realmente no sabemos a dónde van
estadunidenses, y por otro lado, aquella otra trama que
a parar...). Una vez más, un cambio de lo público a
argumenta que "toda la pobreza es mexicana" y que no
lo privado parece marcar la transición que va de la
existiría algo que pudiera denominarse "pobreza
manera mexicana de practicar el catolicismo a la
americana". Por lo tanto, de acuerdo con la narrativa de
manera chicana de mostrar su devoción religiosa.
Elena, si los mexicoamericanos ya no veneran tanto a
Tratando de encontrar una explicación a las
los santos como lo hacen los ciudadanos mexicanos, es
diferencias que estos entrevistados sienten que
porque básicamente ya no son pobres y no necesitarían
separan su forma de practicar la religión de la
de tal veneración. Y si los mexicoamericanos ya no son
forma en que lo hacen los ciudadanos mexicanos,
pobres es porque el gobierno norteamericano no
Elena y sus amigos creen que tal explicación puede
permite que haya pobreza en los estadunidenses,
hallarse en la relación que existiría entre catolicis-
mientras que el gobierno mexicano, por su parte, no
mo y pobreza:
haría nada para ayudar a sus ciudadanos. Adriana usa la
misma trama descrita más arriba para explicar por qué
ELENA:
...y esta otra [fotografía]... me recuerda
sus hijos parecen ser menos religiosos que ella y su
también mi época cuando yo estaba chica en
marido:
México...
porque ellos no sufrieron la pobreza como ellos la
BEATRIZ: ¿Qué
es, ropa tendida allí? ELENA: Sí,
sufrieron:
es un angelito con sus... afuera, y luego en medio
están unos santitos. Entonces, la gente, por lo
ADRIANA: [A] los hijos de hoy no les ha faltado
regular cuando está uno muy pobre se une uno
tanto como le faltó a uno. O sea que ellos no tienen
más a los santos, a la religión... es como un... si
necesidad de tener tal fe, porque, como no les ha
pierde la fe en los santos y en Dios, ya perdió
faltado, no han sufrido el hambre, el frío; ellos no
todo, porque ya está pobre, ya no tiene más...
tienen por qué...
ADRIANA: Ya
no tiene más que perder...
83
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
entrevistados
Sonora a El Paso a comienzos de la década de los
reconocen las diferencias que separan al catolicismo de
De
este
modo,
aunque
estos
setenta. En la actualidad viven en un barrio de clase
los mexicanos de aquel de los mexicoamericanos, aún
media
creen que ellos son "verdaderamente" católicos, de ahí
especializadas del sector servicios. Rick, uno de sus
que consideren importante diferenciar su te de aquella
hijos, tiene 25 años y estudia ingeniería en la UTEP.
que caracterizaría a los anglos.
Es interesante observar corno los López creen que
baja
pueden
y
trabajan
cuantificar
muy
en
ocupaciones
precisamente
no
cuan
ELENA: Yo pienso que [entre] los hispanos la
tradicional es el catolicismo que se practica en el sur
religión lo mantiene a uno más unido. Porque al ser
de México comparado con el que se practica en la
creyente uno, estee... aparte de creer en el dinero, en
frontera. Asi, cuando se refieren a la celebración de
el trabajo, si cree uno en Dios o en un santo, pienso
la Virgen de Guadalupe, Horacio argumenta que si
que eso ayuda a mantener la familia, porque tiene
en el sur de México un 60 por ciento de la gente
uno de que hablarles. Por ejemplo, de una fe. Yo
reverenciaría a la virgen en la forma tradicional, en
pienso que a veces uno gana más inculcándoles una
la frontera sólo un 20 por ciento seguiría practicando
fe, y después lo que va a encontrar afuera, y en el
esta manera tradicional de reverencia.
trabajo.
PAUL: ¿Usted piensa que bu cambiado esa
De esta manera, de acuerdo con la narrativa de
celebración de Id Virgen?
Elena, los hispanos en Estados Unidos son mas
HORACIO: ¡Oh, no! Allá [en el sur de
creyentes que los anglos, y a través de su le
Méxicol no, hijo... aquí tampoco, en la frontera.
mantendrían unida a la familia (algo que supuestamente
Pero allá lo hace... por ejemplo, si aquí en la
los anglos no harían). Adicionalmente, la fe católica
frontera, aquí en Juárez, lo hace un 20 por ciento
funcionaría como una especie de barrera que los
de la población, allá quizá lo haga un 60 por
hispanos poseen para rechazar el extremo materialismo
ciento.
que cartacterizaría a los anglos. Así, Elena aboga por
RICK;
Quiere decir que... ¿más católica la
una combinación de "ambas creencias" como la mejor
gente entre más adentro vaya a México y menos
opción para los hispanos: conservar las tradiciones
católica entre más se acerca a lo americano?
católicas para mantener la unidad familiar, al mismo
HORACIO: Más conservadoras sus creen-
tiempo que adoptar el credo anglo en el dinero y el
cias, hijo. PorQue allá, por ejemplo, como
trabajo duro: "porque al ser creyente uno, estee... aparte
veneran a nuestra madre santísima de Gua-
de creer en el dinero, en el trabajo, si cree uno en Dios
dalupe, veneran a la virgencita de San Juan de
o en un santo, pienso que eso ayuda a mantener la
los Lagos, y a muchas imágenes de la virgen en
familia".
si.
La entrevista que tuvimos con la familia López
claramente demuestra como muchas personas de
En este testimonio Horacio parece querer
ascendencia mexicana ven la practica del catolicismo
avanzar una idea similar a la que encontramos en
en la frontera en términos de rangos o jerarquías de fe.
Marta y Humberto más arriba, esto es, que la manera
Horacio y Mónica López migraron de
sureña de practicar el catolicismo no es la manera
"común" o "correcta" de practicarlo como plantean
los sureños, sino algo que va esta pasado de moda y
que no se corresponde-
84
ría con las actuales directivas de la Iglesia
católica.
Como ya vimos en la mayoría de las
entrevistas que venimos analizando, estos
entrevistados también hicieron referencia al
proceso de privatización que el culto católico
sufriría en su desplazamiento desde el sur al
norte de México y desde el lado mexicano al
lado estadunidense de la frontera. Pero en
lugar de usar la ya mencionada imagen del
santo que cambia de lugar dentro de la casa,
los López hicieron mención de uno de los
rituales católicos que más públicamente
demuestra la fe de una persona. Me estoy
refiriendo al acto de persignarse cuando se
pasa por delante de una iglesia. Así, de
acuerdo con los López, este ritual estaría muy
difundido en el sur de México, pero ya casi
ningún católico lo practicaría en El Paso. En la
búsqueda de una explicación que dé cuenta de
esta diferencia, los López equiparan lo
tradicional con el pasado, en este caso, con su
propio pasado de ciudadanos mexicanos.
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
só más arriba) también menciona el tema de la
"vergüenza" para dar cuenta de por qué los paseños no
mostrarían públicamente su fe a través de este ritual
católico: "Es una forma de no apenarte de tu creencia".
Así, en la jerarquía de fe que muchas personas de
ascendencia
mexicana
usan
repetidamente
para
establecer sus diferencias con los Otros, los anglos y los
afroamericanos parecerían ocupar los lugares más bajos
de la escala:
RICK: ¿No
se le hace raro que...? Es más, yo nunca he
visto a un americano güero santiguarse, nunca.
MÓNICA:
Ni a un negro tampoco. Nomás así
somos los mexicanos.
RICK:
¿Usted por qué dice que así es el
mexicano?
MÓNICA: Porque
el persignarse es más común en
un mexicano que en cualquier otra raza. Como que
el mexicano es más católico que todas las razas. El
mexicano siempre ha sido el más cercano a Dios.
RICK:
¿Se puede decir que desde chicos nos han
enseñado a tener mucho respeto a lo que son las
cosas de la religión?
RICK:
¿Usted se persigna cuando pasa por
enfrente de las iglesias?
HORACIO: No, no, hijo... antes lo hacía,
pero no es, pues... no te conlleva a nada.
Yo le preguntaba a un sacerdote, y me
decía, pues, que no es más que una forma
de saludar a nuestro señor. Es una forma de
no apenarte de tu creencia, porque muchas
personas pasan y se persignan y sin ton ni
son...
Rick: Yo creo que eso lo aprendemos de
los grandes, porque yo andaba con un
amigo cuando estaba en Ysleta High, y
cuando pasábamos enfrente de una iglesia
se persignaba, y decía que lo hacía porque
su abuelita siempre lo hacía y decía que se
debía hacer.
Adicionalmente, las prácticas religiosas de anglos y
afroamericanos muchas veces son el blanco de burlas y
comentarios ridiculizadores:
RICK: Estas
fotos las agarré porque son de religión, y
de todos estos entonces tenemos templos, ¿verdad?
Entonces me recuerda mucho... cómo se nos facilita a
cualquiera poder hacer una religión así, donde sea,
¿verdad? Compran un changarro y ahí, luego, luego,
hacen su religión y levantan su limosna, y se me hace
como una burla a lo que debe de ser la religión. O
sea, esto me enseña que está en los dos lados, que se
organizan esos dos grupos o fracciones para
Es interesante notar cómo Horacio (de la
misma manera en que Rosalba lo expre
85
FRONTERA NORTE, VOL, 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
que dizque hablar de una religión, y para mí que lo
Reflexiones
finales
hacen como para agarrar dinero, que, en realidad,
pues la creencia no es tan fuerte. Esto lo agarró de
los morrnones, nomás porque ellos hacen sus dos o
tres años de andar en bicicleta pues lo requiere su
religión. Pero digo yo cómo le harán, si yo apenas
me subo y ya voy sudando, y ellos con corbata y
catolicismo, por muchos consideradas como una de
las
marcas
comparten
culturales
más
mexicanos
y
importantes
que
mexicoamericanos,
también pueden ser usadas en la construcción de
diferencias en relación con los Otros. Así, citando
camisa.
HORACIO: Sí,
sí los he visto. Los asustan con los
contrastes en la manera en que practican su fe
católica,
carros.
RICK:
Como hemos visto, ciertas prácticas ligadas al
Esto lo agarré también porque quiere
decir algo de la religión. Porque se ve que aquí
tienen una crucita y una oración a varias cosas,
prendas de la religión, y ya se me hace como
fanatismo tanta cosa, y está el mueble ya muy
volteado... o sea, ya se me hace como un
fanatismo... entonces, digo que es fanatismo, que
por eso cualquiera ya va y abre un changarro, se me
hace que viola mi respeto de la religión católica el
que cualquiera pueda abrir su templo, aunque
somos libres de hacerlo. Pero viola mi view de lo
que debe ser respeto a la religión.
algunos
de
nuestros
entrevistados
construyeron sus narrativas identitarias de tal
forma, que muchas veces las mismas adquirieron
tintes claramente derogatorios respecto a los Otros.
Estos mecanismos discursivos utilizados en la
construcción del Otro en términos de sus prácticas
religiosas siguen patrones bien establecidos que
también están presentes en formas no religiosas de
construir al Otro. Me estoy refiriendo a las lógicas
regional y étnica de clasificación, tan prominentes
en Juárez y en El Paso, respectivamente. En este
sentido, en la frontera no sólo los pares
religión/región y religión/et-nicidad son usados en
la construcción de los Otros, sino los pares
De esta manera, anglos y afroamericanos, quienes
género/región y género/etnicidad también. Así, de
en su mayoría son protestantes y no católicos (¡no
la misma manera en que existe una jerarquía en
como la mayoría de los chicanos, que son católicos
relación a la práctica del catolicismo que iría de
modernos, pero aún católicos!), son denostados a través
sur=más a norte=menos, también existe una
de una narrativa que los muestra creyendo en el dinero
jerarquía en relación con el género, donde los
más que en la religión, o, aún peor, haciendo dinero a
fronterizos y los mexicoamericanos son percibidos
través de la religión. Y Rick va aún más allá en su
como más "liberales" que los sureños en términos
crítica, ya que plantea que prácticamente se siente
de género.
violado en su fe religiosa por la manera en que los
Es bastante conocida la "obsesión" que los
Otros profesan la suya: "se me hace que viola mi
estadunidenses tienen respecto de la raza y la
respeto de la religión católica el que cualquiera pueda
etnicidad como mecanismos "ordenadores" de la
abrir su templo". Pareciera que para Rick habría una
realidad, obsesión que ha desenfatizado otras
única religión "verdadera", el catolicismo. Las otras
maneras de entender actitudes y comportamientos.
religiones serían meros fanatismos de gente que, en
Menos conocida es la misma obsesión que muchos
realidad, no busca un encuentro real con Dios.
fronterizos tienen con la lógica regional de
clasificación. Dicha lógica aparece claramente en la
manera en que los juarenses
86
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
utilizan rótulos identitarios. Así, en lo que hace
a la forma en que se refirieron a los Otros, la
mayoría de nuestros entrevistados, sin importar
a qué clase social pertenecían, prefirieron
mucho más la construcción "ellos, los de..." que
el uso de gentilicios. Así, fue mucho más
común hablar de "ellos, los de Tamaulipas", "de
Monterrey", "de Chiapas", que escuchar los
gentilicios "tamaulipecos", "regiomontanos" o
"chiapanecos". De esta manera, en una
entrevista típica se podía observar cómo la
gente usaba alternativamente "nosotros, los de
Juárez" y "los juarenses", pero siempre se
refería a los Otros como "los de..."
Pensamos que esta manera de interpelarse a
sí mismos y a los Otros es muy importante, y
está íntimamente ligada con el fuerte sistema
clasificatorio regional que parece ser tan
importante en la frontera. Así, desde el punto de
vista gramatical, el usar la expresión "de...
(Juárez, el sur, Chihuahua, Torreón, el norte, la
frontera, etc.) implica algo diferente a decir
"juarense", "sureño", "chihuahuense", etc., dado
que el peso de la agencia (palabra que usamos
aquí en el sentido de quién es el responsable de
la acción) es puesto en el lugar de origen y no
en las personas mismas. De este modo, si
alguien hizo algo porque "¡tenía que ser del
sur!" (una expresión bastante común en Juárez),
y no porque era un "sureño", significa que la
causa profunda de tal tipo de comportamiento
es el lugar de origen, no la persona en sí misma.
Era como si la responsable real de actitudes y
comportamientos fuera la región, debido a
cierto tipo de presión social por ella ejercida, de
la cual no habría escape posible. Aquí tenemos
que recordar que la construcción "de..." en
español también denota posesión, como si, de
alguna manera, la región poseyera a las
personas de una manera irresistible.
El hecho de que nuestros entrevistados usaran
más los gentilicios en las autorrefe-rencias que
cuando nombraban a los Otros refuerza aún más
el argumento planteado anteriormente. De esta
manera, los juarenses, si bien por un lado
consideran que la región "marca" a la gente en
general, por el otro piensan que marca mucho
más a los Otros que a ellos mismos. Así, los
juarenses (en este caso a través del uso simbólico
del gentilicio) considerarían que tienen una
libertad de acción que niegan a los Otros, ya que
"los de..." serían esclavos de lo que la región
imprime en sus identidades. La única excepción a
la regla que encontramos en los discursos y narrativas de los juarenses fue en las referencias que
hicieron acerca de los habitantes de la ciudad de
México o del Distrito Federal, ya que la mayoría
de nuestros entrevistados se refirieron a los
mismos como "chilangos" y no como "los del
Distrito Federal" o "los de México". Pero si
miramos con atención descubriremos que en
realidad esta divergencia no sólo no es una
excepción a la regla planteada, sino que, por el
contrario, la confirma. Esto es así porque
"chilango" en realidad no es el gentilicio que
corresponde a los habitantes de la ciudad de
México o Distrito Federal (tal gentilicio sería
"mexicano", que coincide con el de los habitantes
de todo el país, o "defeño"), sino una suerte de
apodo insultante que hace alusión a un pez
caracterizado por ser muy escurridizo. Así, el
usar el rótulo "chilango" para referirse a los
habitantes de la ciudad de México no es usar el
gentilicio de una región, sino metafóricamente
hacer referencia a las supuestas características de
los habitantes de la ciudad capital, por ser
habitantes del centro político de la nación, centro
que a la sazón se halla en la ciudad de México. Y
lo que parecen hacer los juarenses es establecer
una paralelismo estrecho entre la política
centralista del Estado mexicano y las actitudes y
conductas
87
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
de los habitantes de la ciudad capital, de manera
tal que se da a entender que los chilangos
utilizarían para su beneficio personal dicho
centralismo estatal, al parecer sin diferencia
alguna ligada a la clase social, el género, la edad,
la posición de poder, etcétera.
Por todo lo expuesto, pienso que no es por
casualidad que nuestros entrevistados de
ascendencia mexicana en ambos lados de la
frontera establecieran tales jerar-
88
quías geográficas entre practicas católicas y
mexicanidad del modo que lo hicieron, Esto fue
así, por un lado, porque el pensar las identidades en
términos geográficos es una manera bastante
extendida de entender a los Otros del lado
mexicano de la frontera. Por otro lado, el pensar en
términos jerarquizados parece ser una premisa
básica en cualquier construcción identitaria donde
lo moral juega un papel más que importante.
PABLO VILA/CATOLICISMO Y MEXICANIDAD
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89
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENEROJUNIO DE 1996
Iglesia católica, Estado y sociedad en México:
tres etapas de estudios e investigación
Manuel Ceballos Ramírez*
RESUMEN
El presente artículo pretende dar razón de las tres etapas que se pueden distinguir en el pasado reciente acerca del
desarrollo de los estudios que tienen que ver con la Iglesia católica mexicana. Se considera que la primera de esas
etapas terminó en 1968, al coincidir los movimientos sociales y políticos mundiales con la reforma interna de la
Iglesia promovida por el Concilio Vaticano II. En esta primera etapa el conflicto añejo entre el Estado y la Iglesia
fue el criterio que predominó en los estudios referentes a] tema. Se considera que la segunda etapa fue la
comprendida en los dos decenios que van de 1968 a 1988. En estos 20 años los estudios referentes a la Iglesia
estuvieron dominados por la apertura a nuevos temas y corrientes sociales. A partir de 1988, la llamada
modernización de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, promovida por el gobierno de la República, influyó
en la reformulación e intensificación de los estudios sobre la Iglesia católica y sobre diversas cuestiones
religiosas. El artículo inicia una nueva revisión acerca de los orígenes históricos del conflicto entre el Estado y la
Iglesia en México. Concluye con una serie de reflexiones acerca de la importancia y pertinencia de intensificar
los estudios, no sólo sobre la Iglesia católica en particular, sino sobre el fenómeno religioso en general.
ABSTRACT
The present text seeks to clarify three distinct periods in recent history that relate to the research developed to
study the Mexican Catholic Church. It is considered that the first period ended in 1968, when world social and
political movements coincided with the internal reforms set forth by the Church and fostered by Vatican Council
11. During this first period the ancient conflict between Church and State was the predominant subject of study.
The second period is comprised by the years spanning the decades of 1968 to 1988. During this time the studies
relating to the Church were characterized by the emergence of new social themes and currents. From 1988
onwards, the so called modernization of State and Church relationships set forth by the federal government,
influenced the reformulation and intensification of studies relating to various religious issues of the Catholic
Church. This article addresses a new revision of the historical origins of the conflict between Church and State in
Mexico. It ends with a series of thoughts on the importance and relevance of intensifying studies that relate not
only to the Catholic Church in particular, but to the whole religious issue in general.
*Profesor-investigador,
Dirección
cfnlaredo@nlaredo.globalpc.net.
Regional
de
El
Colef
en
Nuevo
Laredo.
E-mail:
91
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
La razón no es religiosa, pero lo que impulsa al
luego de la prolongada lucha de Independencia (1810científico hacia la verdad son aspiraciones religiosas.
1821). A todo lo largo del siglo XIX el debate tuvo al
menos tres vertientes: I) la de los partidarios de la
George Boas The Limits of
Reason (1961)1
integración de la Iglesia en el nuevo Estado
independiente,
siguiendo
la
tradición
regalista
española de los Habsburgo, cuya forma histórica
había sido el Real Patronato, en el cual la Iglesia
Desde mediados del siglo XVIII, las reformas
borbónicas iniciaron en la Nueva España un conflictivo
proceso de reubicación del lugar que debía ocupar la
Iglesia católica en el proyecto de Estado propuesto por
los reformadores ilustrados. Uno de ellos, Pedro
Rodríguez de Campomanes, acuñó la expresión que fue
famosa: "La Iglesia debe estar dentro del Estado". Durante la segunda mitad de ese siglo los reyes borbones
tornaron una serie de medidas con respecto a la Iglesia
que agredieron de modo flagrante a vastos sectores de la
población novohispana. Las principales fueron la
expulsión de los jesuitas (1767), el control de la
participaba más o menos equitativamente del poder
distribuyéndose las funciones sobre la sociedad;
2) la de los partidarios de la integración de la Iglesia
al Estado y subordinándose a éste, al estilo de los
reformadores borbones, y 3) la del primer liberalismo,
que establecía la separación entre la Iglesia y el
Estado, pero que le daba un amplio margen de
libertad. La formulación más clara de esta postura fue
acuñada
por
un
católico
liberal,
Charles
de
Montalambert, aunque luego se atribuyó a Camile
Cavour:
administración del diezmo (1786), la supresión del
"La Iglesia libre en el Estado libre".
A decir verdad, ninguna de las tres opciones tuvo
fuero eclesiástico (1795) y la intensificación de la
éxito en México. La intransigencia de la Iglesia y de
desamortización de las propiedades eclesiásticas (1798).
los mexicanos que de ella dependían —o que por
De todas ellas, la que tuvo más repercusiones fue la
diversas razones se legitimaron o aliaron con ella—
"Real cédula sobre enajenación de bienes raíces y cobro
fue a tal grado enconada, que exacerbó el proceso de
de capitales de capellanías y obras pías" O 804), con la
secularización. Como bien lo observó Justo Sierra en
cual la corona española consolidaba el pago de los vales
1885, aunque muchos católicos aceptaron contem-
reales que había emitido a costa de la Iglesia y de todos
porizar con las reformas liberales —incluidos algunos
los que dependían de esos capitales, pues estallan
eclesiásticos—, la Iglesia nunca aceptó la primacía
invertidos en la agricultura, la minería, las manufacturas
del poder civil sobre ella. Al comentar Sierra la
y el comercio.
publicación de la encíclica Immortale Dei (1884), que
Todo esto no fue más que el inicio del proceso de
secularización que llevó, primero a la sociedad
trataba de la "constitución cristiana de los Estados",
no pudo menos que escribir:
novohispana y luego a la mexicana, a una serie de
cruentos enfrentamientos con respecto al lugar que
A los hombres de la generación naciente parecerá
debía ocupar la Iglesia en los diversos proyectos de
un anacronismo lo de las aspiraciones teocráticas
nación que se establecieron
del clero... La supremacía de la Iglesia sobre el
poder civil es una idea
1
2
92
En E. H. Gombrich, Tributos, versión cultural de nuestras tradiciones, México, FCE, 1991, pp. I174-175.
Enrique Florescano y Rafael Rojas, El ocaso de Id Nueva España, México, Clio, 1996, pp. 42-45 y 56-57.
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
que yace en el fondo de la lucha entre el clero y el
leyes reformistas —promulgadas desde 1859— a la
Estado todavía en nuestra época... Hasta en la
Constitución (1873), la inexistencia jurídica de la
última alocución del venerable León XIII se puede
Iglesia (1917), el conflicto religioso de los cristeros
observar que libertad de la Iglesia y dominio de la
(1926) y el establecimiento del llamado modus vivendi
Iglesia sobre la sociedad civil, son sinónimos.3
entre el Estado y la Iglesia (1929).
En todo este proceso contencioso entre el Estado y
Si acaso, la Iglesia se atuvo a la doctrina de la
la Iglesia en México participaron las corrientes
sociedad perfecta, en la que conceptualizaba tanto al
políticas, sociales e intelectuales características de los
Estado como a ella misma como sociedades
siglos XVIII, XIX y XX, haciéndolo aún más confuso:
perfectas, haciendo referencia, no a la excelencia de
Ilustración,
la institución, sino a la capacidad de gestionar y
servadurismo,
legitimar a todos los organismos de la sociedad.
clericalismo,
Esta
la
positivismo, marxismo, nacionalismo... Como ha dicho
secularización y la subsistencia de la Iglesia. Tal
Jean Meyer y antes de él Daniel Rops, no podemos
como lo prescribían las ideas de los secularizadores,
olvidar que en el principio, en la forma y en el fondo de
en la conceptualización de la sociedad perfecta se
estos tres últimos siglos estuvieron presentes las
implicaba la separación de ambas instituciones;
revoluciones.5 Todo ello plantea a finales del siglo xx
pero al mismo tiempo, la Iglesia defendía sus
una serie de cuestio-namientos por dilucidar acerca no
espacios y los legitimaba frente al Estado. La
sólo de las relaciones conflictivas de poder político
aplicación concreta de estas ideas no fue uniforme
entre el Estado y la Iglesia, sino una serie de
en todos los países pues dependió de las
planteamientos acerca de cuáles fueron realmente las
circunstancias de tiempo y lugar. En las naciones
implicaciones que tales reformas tuvieron sobre la
latinas fue especialmente conflictiva —como en
sociedad. Mucha de la historiografía mexicana se ha
Francia e Italia—, e incluso cruenta —como en
nutrido de las tesis de combate tanto de los partidarios
México y España.
de la Iglesia como de los del Estado; todo ello dio por
fue
una
solución
intermedia
entre
racionalismo,
socialismo,
jacobinismo,
liberalismo,
con-
ultramontanismo,
catolicismo
social,
En una serie de eventos que abarcaron una
resultado sendas historias oficiales. Y como toda
centuria, las relaciones entre el Estado y la Iglesia
historia oficial, éstas fueron organizadas en función de
en
mucha
la justificación de un status quono determinado. Por
agresividad por la colisión de intereses que
otra parte, es menester aclarar que no son suficientes los
provocaron: la reforma de Valentín Gómez Farías
estudios históricos para lograr comprender todas las
(1833),
implicaciones presentes del conflicto habido entre la
México
la
tuvieron
momentos
desamortización
de
de
los
bienes
eclesiásticos (1856), la nacionalización de los
Iglesia católica y el Estado,
mismos (1859), la separación jurídica entre la
Iglesia y el Estado (1857), la incorporación de otras
3 Justo Sierra, México social y político, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1960, pp. 37, nota
1,41 y 42 (1ª ed., 1885). 4 Para un análisis somero de este concepto, veáse Patrick Grandfield, "Auge y
declive de la sociedad perfecta", en Concilium (177). julio-agosto de 1982, pp. 10- 19. 5 Daniel Rops, La
Iglesia de las revoluciones, Barcelona, Luis de Caralt, 1962, y Jean Meyer, Cincuenta años
de radicalismo: la Iglesia católica, la izquierda y la derecha en América Latina, México, Instituto
Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 1985.
93
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
conflicto que parece haber reducido sus
dimensiones y resuelto sus dicotomías con las
reformas recientes a la Constitución mexicana
(1992). Además, es menester tener en cuenta que,
desde mediados del siglo XIX, hubo otras
Iglesias y grupos religiosos no católicos que se
establecieron en diversos lugares del país.
Por otra parte, no se puede reducir el conflicto
entre la Iglesia y el Estado en México a sólo su
aspecto político. Como lo ha estudiado Francois
X. Guerra, hay un poder en México que tiene un
origen social y no político.6 En este sentido,
sobre todo en algunas regiones, hay que tener en
cuenta las dos dimensiones del conflicto
religioso: la de hecho y la de derecho. Es decir,
no toda reforma legal y jurídica supuso un
cambio inmediato en las relaciones de la Iglesia
con la sociedad. Entre una sociedad tradicional
como la mexicana e Iglesia católica existían de
facto otros lazos que no eran tan fáciles de
romper, aun ante el irreversible proceso de
secularización. Estos lazos tenían que ver con
vínculos de parentesco, de refaccionamiento
económico, de lealtad social y de concepción del
mundo y de la vida. Otro de los aspectos
importantes fue la construcción del nacionalismo
como sustituto de la religión católica. Al estudiar
el proceso histórico de construcción del nacionalismo mexicano, se constata el traslape que
hubo de hacerse entre el catolicismo y el
nacionalismo, teniendo en cuenta que era la
religión católica un factor de unidad
política muy importante y casi el único en el
México independiente de 1821. Esto explica,
por ejemplo, que a los angloamericanos se les
aceptara formar colonias en Texas a condición
de que fueran católicos.8 El problema se
complica al constatar también que, si México
era más una Nación que un Estado, era el
catolicismo novohispano una de las raíces
imprescindibles de la Nación.9 Dos problemas
hubo entonces. El de separar el nacionalismo
del catolicismo; es decir, secularizar el nacionalismo. Y el otro problema fue el de intentar
evitar que fuera el nacionalismo sólo un
mecanismo de control político que le diera
unidad al nuevo Estado, y sin que dejara de ser
una fuente de identidad psicosocial. Esto último
no era tan fácil de secularizar, y ni siquiera
recomendable, pues podía revertirse contra la
ansiada unidad política. Hubo, entonces, un
doble juego que le dio a la sociedad mexicana
una ficción más en su vida política, que retrasó
el sano y racional proceso de secularización, y
que no fue sino parte inherente de las diversas
etapas del autoritarismo mexicano, tanto en el
siglo XIX como en el XX.
A fines de este último siglo, el estudio sobre
el conflicto entre la Iglesia y el Estado en
México y sus repercusiones sobre la vida
mexicana ha tenido nuevas demandas en
amplios sectores de la sociedad. Dos razones de
carácter general engloban estas demandas: el
desgaste del autoritarismo político y el
agotamien-
6
Francois-Xavier Guerra, México: del antiguo régimen a la Revolución, 1 I, México, FCE, 1988, p. 22. 7
Véase el estudio que cuestiona muchas de las tesis de la historia oficial y hace un análisis histórico y antropológico
entre el Estado, la Iglesia y la sociedad zamorana y su vasta zona de influencia. El autor explica las dimensiones
locales y complejas de problemas nacionales; ademas, muestra que los cambios sociales no fueron ni tan simples,
como en ocasiones lo asegura ¡a historia oficial del Estado, ni tan contradictorios para los católicos, como lo
establece la historia oficial de la Iglesia. Jesús Tapia, Campo religioso y evolución política en el Bajío zamorano,
Zamora, El Colegio de Michoacán, 1986.
8 Josefina Z. Vázquez, Nacionalismo y educación en México, México, El Colegio de México, 1970, pp. 17 y 33.
9 Para el análisis y diferencias entre Nación y Estado en el siglo XIX mexicano, véase Jesús Velasco Márquez y
Thomas Benjamín, "Guerra entre México y Estados Unidos, 1846-1848'', en María Esther Schumacher, Mitos en las
relaciones México-Estados Unidos, México, FCE, 1994, p 131 y ss
94
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
to del racionalismo.10 Teniendo como gran
telón de fondo ambos criterios, el presente
artículo pretende dar razón de las tres etapas
que se pueden distinguir en el pasado reciente
acerca del desarrollo de los estudios que
tienen que ver con la Iglesia católica
mexicana.
De la hegemonía al ostracismo
Antes de 1968, el estudio de las cuestiones
religiosas estuvo condicionado por el conflicto
entre la Iglesia y el Estado, por el
enfrentamiento de la mutua intransigencia
entre los partidarios de una y de otro, y por el
ascenso del autoritarismo a partir de 1929,
tanto en la gestión del Estado nacional, como
dentro del sector directivo del Episcopado
Mexicano. Sin duda, fueron las sucesivas y
supuestas derrotas de la Iglesia frente a los
procesos secularizadores las que alimentaron
este enfrentamiento: en 1857 y 1867 frente a
los liberales, en 1917 frente a los
constitucionalistas y en 1929 frente a los
instauradores del nuevo Estado nacional surgido de la Revolución.
Ciertamente, hoy se cuestiona por qué una
institución que tiene al menos cuatro muertes
políticas o jurídicas sigue tan viva y dando
muestras de una vitalidad renovada y
recurrente. En este sentido, Gabriel Zaid
habló, por ejemplo, del "susto político" que
causó entre los viejos porfirianos y los nuevos
revolucionarios el surgimiento del Partido
Católico Nacional en 1911 y su capacidad de
convocatoria, en un momento en que se creía
que los católicos habían desaparecido para
siempre de la escena política nacional." Así lo
había constatado Justo Sierra desde 1885, al es
cribir que se había realizado la pacificación
social de este país católico, en cuyos grupos
principales existía gran devoción por las ideas
liberales: "el antiguo bando reaccionario ha
aceptado el nuevo régimen... ha quedado, pues,
extinguido como grupo político".12 Cuando
resurgió motivado por el desgaste del porfiriato,
e inspirado por nuevas demandas nacidas de la
incipiente democracia cristiana, se atribuyó su
éxito a la política de conciliación con Porfirio
Díaz, y posteriormente a la connivencia y al
colaboracionismo con el huertismo. Hoy
sabemos que ésas fueron tesis de combate de sus
detractores y que las cosas fueron más complejas
y diferenciadas, y menos monolíticas y
congruentes.
Por otra parte, dentro del mundo académico
mexicano las cuestiones referentes a la Iglesia
católica fueron dejándose de lado desde tiempo
atrás. En esto también hubo otro tipo de
enfrentamiento ancestral entre razón y fe, entre
ciencia y religión. Los procesos de secularización
no sólo agredieron la postura política de la
Iglesia, sino que desmantelaron, al menos jurídicamente, su función rectora de la vida social y de
baluarte de la conducta moral y de las creencias.
En un principio fue la Ilustración y sus orígenes
racionalistas los que agredieron a la Iglesia; pero
ya a fines del siglo XIX fue el positivismo, el
desarrollo del conocimiento científico y, poco
más tarde, el marxismo los que excluyeron a la
Iglesia de los ambientes académicos. Ciertamente, la Iglesia no mostró mayor comprensión
en este terreno, a pesar de haber habido una
ilustración católica, por ejemplo, y de que
muchos de los filósofos y
10 Para el desgaste del autoritarismo mexicano, véase Lorenzo Meyer, Liberalismo autoritario, México, Océano, 1995, y Enrique Krauze, Tiempo contado, México, Océano, 1996. Para el agotamiento del racionalismo y
la propuesta de nuevos temas de estudio a la historia y a las ciencias sociales, véase José Andrés-Gallego,
Recreación del humanismo, Madrid, Editorial Actas, 1994.
11 Gabriel Zaid, "Muerte y resurrección de la cultura católica", en Vuelta (156), noviembre de 1989, p. 20.
12 Justo Sierra, México social y político, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1960, p. 41.
95
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
algunos de los científicos habían emergido de sus tilas.
contenidos. Su base principal fue la renovación
La Iglesia se vio envuelta en tal complejidad de
del tomismo, y por lo mismo, fue la filosofía el
problemas políticos, jurídicos, filosóficos y sociales,
punto de partida de esta construcción. Hubo un
que la metieron en una gravísima crisis de identidad
postulado fundamental: la no contradicción entre
sobre su nueva función en el mundo surgido de las
filosofa. ciencia, experimentación y religión. Hoy
revoluciones. Crisis que abarcó no sólo su presente,
este esfuerzo pertenece a la historia y es parte de
sino su misma conceptualización del pasado y su
la complejidad de los siglos XIX y xx: de sus
proyecto de acción en las nuevas sociedades que se
límites, de sus propuestas y de sus omisiones.
gestaban en el mundo moderno. Aunque desde el siglo
En el México del siglo XX, este esfuerzo de
XIX hubo fuertes movimientos reformistas dentro de la
los católicos por no quedar desplazados de la vida
Iglesia —piénsese en Felicite de Lamennais, Antonio
pública tuvo un proceso complejo, contradictorio
Rosmini, Henry Newman, Marc Sangnier, o les abbés
e incluso cruento, al enfrentarse al Estado
démocrates—, no se aceptaron las primeras pautas de
nacional. Pero refiriéndonos exclusivamente al
salida a esa crisis sino hasta bien entrado el siglo XX;
ambiente académico, sí hubo un proceso paulatino
pautas que dieron lugar a la celebración del Concilio
de separación y aislamiento entre el mundo
Vaticano II (1962-1965). En el entretanto fue la
secular y el católico. Sin embargo, hubo una
condena a la llamada modernidad uno de sus más caros
notable excepción: los hombres de letras. Fueron
y frecuentes recursos, además de que tuvo la intención
los filósofos, los historiadores, v sobre todo los
de hacer una institucionalización paralela de los
literatos y novelistas, los que no dejaron de incluir
conocimientos humanos. Con respecto a las condenas,
en sus estudios e investigaciones las cuestiones
las dos más conocidas fueron las de Pío IX, al
religiosas. Sorprende, por ejemplo, que haya sido
promulgar el Syllabus y la encíclica Quanta Cura en
Alfonso Reyes quien incluyera en una obra
1864; pero sobre todo, la condenación del modernismo
fundamental como es El deslinde (1944) un
hecha por Pío X en 1907 por medio de los documentos
capitulo sobre teología.13 En Al filo del agua
Puscendi y lamentabili. Estas últimas condenas propi-
(1947), Agustín Yáñez hizo girar su exitosa no-
ciaron aún más el intento de instituciona-lización
vela sobre un mundo tradicional en el cual la
paralela de los conocimientos, haciendo todo un
religión tenia un papel preponderante.14 En 1957,
esfuerzo por construir lo que en su momento se
Moisés Gonzáles Navarro sorprendió a la
pretendió llamar "ciencia católica". Se habló así de
comunidad académica al rescatar, dentro de la
sociología
psicología
comple]idad de la vida social del porfiriato, los
católica, economía católica, política católica y aun
elementos de influencia del catolicismo, sin los
medicina católica. Obviamente, fue en los seminarios y
cuales no se podría explicar ese periodo de vida
en las universidades católicas donde se desarrollaron
mexicana.15 Como lo ha mostrado Álvaro
estos
Matute, antes de 1968 fueron los historiadores de
católica,
filosofía
católica,
la diplomacia quienes hicieron las incursiones
más exi-
13
14
15
96
Alfonso Reyes, El deslinde, México, FCE, 1983, pp 375-405.
Agustín Yáñez, Al filo del agua, México, Porrúa, 1984.
Moisés González Navarro, El Porfiriato Vida social, México, Hermes, 1957
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
tosas en temas referentes a la Iglesia.16 Si
bien el tema religioso siguió siendo campo de
batalla de algunos historiadores, hubo otros
con una nueva visión más crítica y menos
partidaria, como Alicia Olivera Sedano,
Josefina Muriel, Francisco Miranda, Robert
Quirk, Paul V. Murray y Martín Quirarte.17
En el terreno de la filosofía, las cuestiones
religiosas fueron desarrolladas tanto en la
Universidad Nacional como en otras
instituciones por Antonio Caso, Oswaldo
Robles, Joaquín y Ramón Xirau, Antonio
Gómez Robledo, José Manuel Gallegos
Rocafull, Bernabé Navarro, Femando Sodi
Pallares y Emma Godoy.18 Notable fue el
caso del médico y filósofo Demetrio Sodi
Pallares.19 Los literatos católicos se reunieron
en torno a la revista Ábside, donde publicaron
Alfonso Junco, Alfonso y Gabriel Méndez
Plancarte y Octaviano Valdés. Entre otras de
las revistas que se pueden considerar
depositarias de la reflexión católica, se
encuentran también Christus, dirigida por los
jesuitas, y La Nación, órgano oficial del
Partido Acción Nacional donde algunos
intelectuales católicos publicaron sus análisis.
Entre otros, es necesario nombrar a Efraín
González Luna.20 Los jesuitas instauraron la
filosofía en el Centro Cultural Universitario,
que luego se convirtió en Universidad
Iberoamericana. Entre los extranjeros hubo
también obras notables, como La conquista
espiritual de México (1933), de Robert Ricard,
y El poder y la gloria (1938), de Graham
Greene.21
Los dos decenios de reformulación
La segunda etapa en los estudios sobre la Iglesia
católica mexicana comprende las dos décadas de
1968 a 1988. Tres elementos integran, al menos,
el gran telón de fondo en este periodo: la reforma
interna de la Iglesia promovida por el Concilio
Vaticano II; la progresiva profesionalización de
las ciencias sociales y de la historia, y las
demandas políticas y sociales y los cambios
propios que vivió la sociedad mexicana en esa
etapa, particularmente a partir del movimiento
del 68.
La influencia que estos tres elementos
tuvieron tanto sobre los creyentes como sobre los
que se interesaron en estudiar temas católicos fue
decisiva para el desarrollo del conocimiento de la
Iglesia mexicana. Entre otras cosas, se promovió
también dentro de la Iglesia una postura más
abierta hacia las ciencias, reconociendo su
autonomía de la fe y de la filosofía;
hubo una mayor comprensión de la secularidad y
la laicidad, y se valoró la libertad religiosa y la
libertad de investigación. Todo ello redundó para
los investigadores, creyentes o no, en apertura de
archivos y bibliotecas, valoración de sus
estudios, interés por colaboraciones interdisciplinarias e interconfesionales, apoyo para
eventos académicos o invitación a reuniones
dentro de la Iglesia para ofrecer sus puntos de
vista. Por otra parte, se tomó en cuenta el
desarrollo de las ciencias sociales y de su
metodología, y aquí llama la atención que se
aceptara el análisis
16 Álvaro Matute et al., Estado, Iglesia y sociedad en México, siglo XIX, México, Miguel Ángel Porrúa, 1995,
p. 15.
17 Alicia Olivera Sedano, Aspectos del conflicto religioso de 1926 a 1929, México, INAH, 1966; Robert Quirk,
The Mexican Revolution and the Catholic Church, Bloomington, Indiana University Press, 1973 (1955), y
Martín Quirarte, El problema religioso en México, México, INAH, 1967.
18 José Rubén Sanabria et al., Historia de la filosofía cristiana en México, México, Universidad Iberoamericana, p. 151 y ss.
19 Carlos Véjar Lacave et al., El pensamiento contemporáneo en México, México, Porrúa, 1974, pp. 209-231.
20 Efraín González Luna, Los católicos y la política en México, México, Jus, 1988.
21 Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, Jus, Polis, 1947; Graharn Greene, El poder y la
gloria, México, Promexa, 1979.
97
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
marxista como parte previa a la reflexión
teológica. Surgieron estudios que no excluían la
religión del marxismo. Sólo por citar algunos,
debemos hablar de Analyse marxiste et foi
chrétienne, de René Coste;
Marxismo y religión y La cuestión religiosa en el
Engels premarxista, ambos de Otto Maduro, y en
México, el libro de José Porfirio Miranda: El
cristianismo
de
Marx.22 Otros
autores
reivindicados por los católicos fueron también
José Carlos Mariátegui y Antonio Gramsci. La
corriente que genéricamente se conoce como
teología de la liberación ha sido acusada de
extralimitarse en el uso del análisis marxista. Sin
embargo, otras teologías surgieron durante estos
años pretendiendo la renovación y actualización
de los conocimientos, como la teología de la
negritud o la teología de la materia.23 Está por
demás decir que este intento provocó fuertes
reacciones adversas dentro de los ambientes
católicos más tradicionalistas, e incluso motivó la
intervención de las autoridades romanas en el
asunto, especialmente de la Congregación para la
Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal Josef
Ratzinger.24
Si bien en México hubo estudios importantes
derivados de las ciencias sociales, al parecer,
fueron los historiadores los que avanzaron más en
temas religiosos. Aun
así, es necesario destacar algunos de los
estudios sociales que se hicieron sobre la
Iglesia mexicana o sobre los católicos durante
estas dos décadas. Entre otros, podemos
destacar las obras de Jesús Tapia sobre
cuestiones políticas y antropológicas del
Bajío zamorano, Otto Granados acerca de la
Iglesia como grupo de presión, Guillermo
Margadant sobre cuestiones jurídicas, y
Donald J. Mabry, quien encontró en el
Partido Acción Nacional la antigua corriente
contrarrevolucionaria de los católicos25 Entre
los autores de obras colectivas destacan
Patricia Arias, Alfonso Castillo y Cecilia
López, quienes hicieron un primer análisis
sociológico de la Iglesia, y Miguel Concha
Malo, Óscar González Gari, Lino Salas y
Jean Pierre Bastian, quienes destacaron la
participación de los cristianos en los procesos
populares.26 A mediados de 1984 la
Universidad
Autónoma
Metropolitana
organizó un simposio que tituló "Hacia el
Nuevo Milenio", recopilando una serie de
ponencias que tuvieron que ver con estudios
de
mesianismo,
identidad
nacional,
cristianismo y socialismo. Un evento
semejante fue objeto de una publicación
coordinada por Martín de la Rosa y Charles
A. Reilly.28 Por su parte, la Conferencia del
Episcopado Mexicano realizó una serie de
estudios que publicó con el
22 René Coste, Analyse marxiste et foi chrétienne, París, Les Editions Ouvrieres, 1976; Otto Maduro, Marxismo
y religión, 2a ed., Caracas, Monte Ávila, 1981, y La cuestión religiosa en el Engels premarxista, Caracas,
Monte Ávila, 1981, y José Porfirio Miranda, El cristianismo de Marx, México, s.e., 1978. A ellos es
necesario añadir el libro preparado por Hugo Assmann y Reyes Mate, sobre textos de Karl Marx y
Friedrich Engels, titulado Sobre la religión, Salamanca, Sígueme, 1974.
23 Véase, por ejemplo, M. D. Chenu, Théologie de la matiere, París, Les Editions du Cerf, 1968.
24 Véanse los textos Libertatis Nuntium (1984), Libertatis Conscientia (1986) e "Instrucción sobre la vocación
eclesial del teólogo" (1990), en los que se ofrecen precisiones y advertencias sobre la teología de la liberación. Véase también Josef Ratzinger, Informe sobre la fe, Madrid, BAC, 1985.
25 Jesús Tapia, Campo religioso y evolución política en el Bajío zamorano, Zamora, El Colegio de Michoacán,
1986; Guillermo F. Margadant, La Iglesia mexicana y el derecho, México, Porrúa, 1984; Otto Granados,
La Iglesia católica mexicana como grupo depresión, México, UNAM, 1981, y Donald J. Mabry, Mexico's
Accion Nacional, a Catholic Alternative lo Revolution, Syracuse, Syracuse University Press, 1973.
26 Patricia Arias et al., Radiografía de la Iglesia católica en México, México, UNAM, 1981, y Miguel Concha
Malo et al., La participación de los cristianos en el proceso popular de liberación en México, México,
Siglo XXI, 1986.
27 Hacia el nuevo milenio, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1986.
28 Martín de la Rosa et al., Religión y política en México, México, Siglo XXI, 1985.
98
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
título de Sociedad civil y sociedad religiosa,
en el que participaron no sólo los eclesiásticos
sino también algunos laicos, como Ignacio
Burgoa y Jean Meyer.29
Sin embargo, como afirmábamos más
arriba, fueron los historiadores quienes en
estos 20 años parecieron abarcar de modo
más amplio los estudios sobre la religión y en
particular sobre el catolicismo. Los temas
fueron abundantes: instituciones coloniales,
guadalupanismo, órdenes y congregaciones
religiosas, arte sacro, bienes eclesiásticos,
problemas entre la Iglesia y el Estado,
catolicismo social, cristiada, mentalidades...
Más que de los autores y de sus obras —de
quienes nos hemos ocupado en otro lugar—w
es necesario hablar de las instituciones que
han abierto sus espacios para que el asunto de
la religión dejara de ser un tema tabú entre los
investigadores mexicanos, como en su
oportunidad lo señaló Andrés Lira. Con
mayor o menor intensidad, la historia de la
Iglesia católica mexicana se estudió, investigó
o publicó al amparo y presupuesto de algunas
instituciones.
Académicas
unas,
confesionales, interconfesionales o de
divulgación otras. En la Universidad Nacional
Autónoma de México se desarrollaron
investigaciones en el Colegio de Historia,
donde se instauró el Seminario de Iglesia,
Estado y Sociedad en el Siglo XIX, que
recientemente publicó sus resultados; en el
Instituto de Investigaciones Sociales se
desarrolló el proyecto de historia y sociología
religiosa de consuno con el Comité Mexicano
de Ciencias Sociales y con la Societé
Internationale de Sociologie des Religions, y
en
el
Instituto
de
Investigaciones
Bibliográficas se ordenaron algunos archivos
referentes a la his
toria eclesiástica. Entre los proyectos del
Archivo General de la Nación, se creó un
programa especial de rescate de los archivos
parroquiales. En el Instituto Nacional de
Antropología e Historia el Seminario de Historia
de las Mentalidades y Religión aportó novedosos
análisis sobre el tema. El Instituto de Estudios
Sociales de la Universidad de Guadalajara inició
el estudio de cuestiones religiosas en el estado de
Jalisco. En la Universidad Pontificia de México,
instaurada en 1982, se creó también un Instituto
de Investigación Histórica. En la Universidad
Iberoamericana, tanto el Departamento de
Historia como el de Ciencias Religiosas llevaron
a cabo reuniones, congresos y cursos. En El Colegio de Michoacán la instauración del Centro de
Estudios Históricos y del Centro de Estudios
sobre las Tradiciones dio un lugar importante a
las cuestiones religiosas. En El Colegio de
México se desarrollaron investigaciones de tema
religioso en los Centros de Estudios Históricos,
Estudios Sociológicos y Estudios Internacionales. En El Colegio de la Frontera Norte se
inició una investigación sobre las organizaciones
religiosas en las principales ciudades fronterizas.
Otras instituciones de carácter confesional o
menos formal, que nacieron durante este periodo
o que se activaron aún más, continuaron sus
estudios del fenómeno religioso bajo diversos
puntos de vista. Ellas fueron: el Secretariado
Social Mexicano (SSM), el Centro Antonio de
Montesinos (CAM), el Centro de Reflexión
Teológica (CRT), la Comisión de Estudios de
Historia de la Iglesia en América Latina
(CEHILA), el Instituto Mexicano de Doctrina
Social Cristiana (Imdosoc), el Centro de Estudios
Tata
29 Conferencia del Episcopado Mexicano, Sociedad dril y sociedad religiosa, México, Clavería, 1985. 30 Véase
Manuel Ceballos Ramírez, "La historiografía mexicanista y la Iglesia católica, 1968-1988", en Memorias del Simposio de Histortografía Mexicanista, México, Comité Mexicano de Ciencias Históricas, 1990,
pp.416-425.
99
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Vasco, el Centro de Estudios Guadalupanos y la
Sociedad de Historia Eclesiástica Mexicana. A
principios de los años ochenta se publicaron
también los primeros textos de la Enciclopedia de
la Iglesia Católica en México, que no ha llegado a
concluirse.
Se puede decir que estos 20 años fueron
decisivos en el replanteamiento de las cuestiones
religiosas para los académicos mexicanos. Si
muy novedosa había sido la inclusión de los
católicos en la síntesis que había hecho Moisés
González Navarro al recobrar la historia del
porfiriato, no lo fue menos cuando Jean Meyer
volvió sobre el tema en 1969, al decir en la
Tercera Reunión de Historiadores Mexicanos y
Norteamericanos en Oaxtepec que "nuestro mundo moderno, nuestra historia no será inteligible
hasta que no se haya definido claramente la parte
de la religión en la vida de las masas".31 Poco
después, él mismo contribuyó a replantear el
problema al publicar primero La Cristiada y poco
después La Revolution mexicaine.32 En 1971,
Francisco Miranda, en Historia Mexicana,
escribió acerca del conjunto de problemas que
implicaba la revisión de la historia eclesiástica, y
preveía el advenimiento de una nueva etapa de
investigación de las cuestiones religiosas como
parte integrante de la realidad cultural
mexicana.33 Tanto las propuestas de Meyer como
las de Miranda se empezaron a cumplir en forma
más manifiesta 20 años después, pero no sólo
mediante la revisión de cuestiones culturales,
históricas o sociológicas, sino conducidas a
través del lábil mundo de la política.
La cuestión política:
el nuevo detonador
No se puede negar que fue un evento político
el que reorientó las perspectivas tanto de los
intelectuales como de la población en general
en torno al asunto de la Iglesia y la religión.
Sin duda, el evento que reabrió el fuego fue
la inopinada e inesperada presencia de
algunos
integrantes
del
Episcopado
Mexicano en la toma de posesión del
presidente Carlos Salinas de Gortari,
atendiendo a una invitación expresa, el 1 de
diciembre de 1988. Las palabras del
Presidente explicaron la presencia de los
clérigos: la necesidad de modernizar las
relaciones entre el Estado y la Iglesia. Así se
dijo en un primer momento, para luego
hablar de las Iglesias. Sin embargo, a lo largo
del sexenio se aclararían otras cuestiones no
dichas: la necesidad de legitimación del
presidente Salinas y la convocatoria de la
oposición política —particularmente del
Partido de la Revolución Democrática— a
los militantes cristianos a unirse a sus filas,
en tanto que cristianos; es decir, llamando a
las cosas por su nombre, y no con
eufemismos y ficciones.
A estos elementos se añadieron los debates nacionales a que dieron lugar las
reformas constitucionales de 1991-1992 que
tuvieron que ver con los artículos que
trataban cuestiones religiosas, como los
referentes a la educación, los votos religiosos, las propiedades eclesiásticas, las publicaciones católicas, y la misma existencia
jurídica de las Iglesias.34 A esto es menester
31 Jean Meyer, "Historia de la vida social", en Investigaciones contemporáneas sobre historia de México, México, UNAM,1971, p.391.
32 Jean Meyer, La Revolution Mexicaine, París, Calman-Lévy, 1977, y La Cristiada, México, Siglo XXI, 1973.
33
Francisco Miranda, "Problemática de una historia eclesiástica", en Historia Mexicana, v. 21:2 (82),
octubre-diciembre de 1971, p. 269.
34 Diario Oficial de la Federación, 15 de julio de 1992. En esa fecha se publicó la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, que reglamentaba las reformas constitucionales que habían entrado en vigor el 29
de enero de ese mismo año.
100
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
incorporar la polémica nacional que se suscitó
al nombrar, tanto el Papa como el presidente
de la República, sendos representantes
personales, que no fueron sino el preámbulo
del
restablecimiento
de
relaciones
diplomáticas en septiembre de 1992. Ya para
entonces la segunda visita del papa Juan Pablo
II a México, en mayo de 1990, y la del
presidente Salinas al Vaticano en julio del año
siguiente habían, sin duda, allanado el camino
de las reformas.35 A ello se asociaron
controversias un tanto marginales, como la de
la celebración del quinto centenario del hasta
entonces llamado Descubrimiento de América.
Debate que implicó a amplios sectores de la
Iglesia católica y de la sociedad en general.
Empero, otros dos eventos fueron también
muy determinantes de la presencia y
persistencia de la religión en México, ambos
de carácter diferente pero igualmente
inesperados: el asesinato del cardenal Juan
Jesús Posadas en la tradicional ciudad católica
de Guadalajara, por un lado, y por el otro, la
rebelión del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN), el 1 de enero de 1994, en el
estado de Chiapas. La presencia de antiguos
catequistas en el EZLN, el discurso mismo
lleno de referencias bíblicas, las reuniones
efectuadas en la catedral de San Cristóbal de
Las Casas, la misma función desempeñada por
algunos clérigos como el obispo Samuel Ruiz,
le dieron al
una indudable imagen de alianza o al menos
de inspiración cristiana. Inspiración que para
propios y extraños, para detractores o partidarios,
tuvo que ver con la presencia de la Iglesia en un
espacio relegado por el Estado nacional.
De 1988 a la fecha, si bien ha habido
investigaciones históricas y sociales sobre la
Iglesia católica en México, los dos asuntos más
socorridos han sido, sin duda, los que se
suscitaron con las reformas constitucionales —
particularmente del artículo 130— y el posterior
restablecimiento de relaciones entre México y el
Vaticano. El otro tema es el de la cuestión de
Chiapas, cuyas negociaciones aún no concluyen.
Este tema ha sido destacado por los medios de
comunicación, y en particular por la prensa
escrita y en algunos libros.36 A la fecha, a dos
años y medio de su inicio, ha recibido un amplio
tratamiento, tanto en México como en el
extranjero.37
Después de 1988, han continuado las
publicaciones sobre la Iglesia católica. En
cuestiones históricas y sociales han salido a la luz
pública, entre otros, los libros de Jean Meyer,
David A. Brading, Patricia Galeana, José Miguel
Romero, Roberto Blancarte, Pablo Serrano,
Víctor Muro, Manuel Ceballos Ramírez, y el
libro colectivo coordinado por Álvaro Matute,
Evelia Trejo y Brian Connaughton.38 Por otra
parte, destaca la importancia institucional que ha
EZLN
35 Para una apreciación más crítica de la visita del Papa a México, véase Bernardo Barranco el al., Más allá del
carisma, análisis de la visita de Juan Pablo II, México, Jus, 1990. En este libro participan Roberto Blancarte,
Rodolfo Casillas, Carlos Castillo Peraza, Manuel Ceballos Ramírez, Jean Meyer, Manuel Olimón, y otros más.
36 En relación con las cuestiones religiosas que inspiran al EZLN, véase, por ejemplo, Chiapas: el evangelio de
los pobres. Iglesia, justicia y verdad, México, Ediciones Tiempo de Hoy, 1994.
37 Por ejemplo, la novela del italiano Mario Balsamo Que viva Marcos! Storie del Chiapas in rivolta. En ella
destaca de modo manifiesto la inspiración cristiana de los integrantes del EZLN: "Es un hecho incontrovertible que el mensaje evangélico del catolicismo es de tipo revolucionario. Cualquiera que lea el Nuevo Testamento lo puede comprobar. Es un mensaje de redención. Por otra parte, mis fuentes me contaron cuál ha
sido el papel de los catequistas en la gestación de la rebelión". Mario Balsamo a Óscar E, Ornelas, El
Financiero, 19 de enero de 1996.
38 Jean Meyer, Historia de los cristianos en América Latina, siglos XIX y XX, México, Vuelta, 1989; David A.
Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, México, FCE, 1991; Patricia
Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el segundo Imperio, México, UNAM, 1991; José Miguel
Romero, El
101
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM, 15, ENERO-JUNIO DE 1996
adquirido el tema, no sólo porque las
instituciones apoyen a sus investigadores, sino
porque han propiciado la creación de programas
o centros y han organizado reuniones de todo
tipo. Así, El Colegio de Michoacán dedicó en
1995 su XVII Coloquio de Antropología e
Historia Regionales al tema "La Iglesia Católica
en México:
Evangelización, Política y Religiosidad". Del
mismo modo, la Societé Internationale de
Sociologie des Religions celebró la primera
Conferencia Regional para América Latina, con
el título de "Religión y Desarrollo", a fines de
1990. Los resultados de este último evento los
publicó la Universidad Iberoamericana dentro de
su Programa Institucional de Investigación de
Cultura y Religión.39 Dentro del proyecto de
Lecturas de Historia Mexicana que Alicia Hernández Chávez promovió en el Centro de
Estudios Históricos de El Colegio de México se
dedicó un volumen al tema "Iglesia y
religiosidad", que fue coordinado por Pilar
Gonzalbo
Aizpuru.40
Recientemente,
la
Subsecretaría de Asuntos Religiosos de la
Secretaría de Gobernación ha lanzado el proyecto
de editar una revista que difunda cuestiones
referentes a su competencia. Aumentándose a la
lista de instituciones, ha nacido también el Centro
39
40
41
42
43
102
de Estudios de las Religiones en México
(1990). Al menos tres universidades ofrecen la
carrera de ciencias religiosas en el país: la
Universidad Iberoamericana y la Universidad
La Salle, en la capital, y la Universidad
Cervantina en Monterrey.
Sin embargo, el asunto más novedoso que
también promovió reuniones, estudios y
publicaciones fue el de la reforma
constitucional con respecto a la situación
jurídica de las Iglesias y a la cuestión del
establecimiento de relaciones diplomáticas
entre el Vaticano y el Estado mexicano.
Independientemente de la mucha tinta que
corrió en la prensa, se publicaron algunos
libros sobre el tema, como el de Roberto
Blancarte, Pedro López Gallo y Marta Eugenia
García Ugarte;41 además, hubo otros escritos
donde participaron varios autores.42
Pero lo que se puede considerar más
indicativo y sugerente fue el interés de algunas
instituciones representativas sobre el tema. La
Conferencia del Episcopado Mexicano estudió
el asunto en su 52ª Asamblea y publicó los
resultados en "La Iglesia católica en el nuevo
marco jurídico de México".43 Dentro de una
serie de textos promovidos por la Presidencia
de la República, José Luis Lamadrid coordinó
el libro
aguijón del espíritu. Historia contemporánea de la Iglesia en México, México, Imdosoc, 1994; Roberto
Blancarte, I Historia de la Iglesia católica en México, México, FCE, 1992; Pablo Serrano, La batalla (Id
espíritu, México, CNCA, 1992; Víctor Muro, Iglesia y movimientos sociales, Zamora, El Colegio de
Michoacán, 1994;
Manuel Ceballos Ramírez, El catolicismo social: un tercero en discordia, México, El Colegio de México,
1991, y Álvaro Matute et al., Iglesia, Estado y sociedad en México, siglo XIX, México, Miguel Ángel
Porrúa/ UNAM, 1995.
Carlos Martínez Assad (coord.), Religiosidad y política en México, México, Universidad Iberoamericana,
1992.
Iglesia y religiosidad. Lecturas de Historia Mexicana, v. 5, introducción y selección de Pilar Gonzalbo Aizpuru, México, El Colegio de México, 1992.
Roberto Blancarte, El poder: salinismo e Iglesia católica, México, Grijalbo, 1991; Pedro López Gallo, Relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede, México, El Caballito, 1990, y Marta E, García Ugarte, La
nueva relación Iglesia-Estado en México, México, Nueva Imagen, 1993
Ramón Sánchez Medal, Héctor Moreno Valencia, Eduardo Garzón Valdez, Gerardo López Becerra, Federico
Muggenburg y Luis Reynoso Cervantes, La presencia en México de Juan Pablo II y la relación IglesiaEstado, México, Grupo Promoval, 1992, y Mario Abad Shoster, Alfonso Fernández de Córdova, Octavio
Medal e Ignacio Sachman Torres, 130 años después: el gran final, México, Litho Ediciones, 1993
"La Iglesia católica en el nuevo marco jurídico de México", México, Conferencia del Episcopado Mexicano
[1992].
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
La larga marcha a la modernidad en materia
religiosa44 La Fundación Mexicana Cambio
XXI, del Partido Revolucionario Institucional
(PRI), publicó en 1992 Una ley para la
libertad religiosa.45 El presidente del PRI en
ese entonces, José Francisco Ruiz Massieu,
fue también el principal promotor de un
encuentro de especialistas coordinado por el
Instituto de Investigaciones Jurídicas de la
UNAM y la Universidad Americana de
Acapulco. De ese evento salió el libro
Relaciones del Estado con las Iglesias46 Por
su parte, la Universidad Pontificia de México
(UPM) organizó un simposio cuyas ponencias
fueron publicadas con el título de Libertad
religiosa y autoridad civil en México. A este
escrito es menester añadir unas "sugerencias y
aportaciones" que la propia UPM hizo públicas
en el libro Relaciones Iglesia-Estado en
México47 Por su parte, el Instituto Mexicano
de Doctrina Social Cristiana (Imdosoc), en su
colección "Diálogo y Autocrítica", publicó
una serie de opúsculos, dando cuenta de la
diversidad de opiniones y opciones de un tema
tan complejo en la historia y en la legislación
mexicanas. Los autores son, entre otros,
Soledad Loaeza, Raúl González Schmal, Jorge
Adame, Manuel Olimón, Luis Reynoso,
Ramón Sánchez Medal, Roberto Blancarte y
Manuel Ceballos Ramírez.48
Sin embargo, es necesario destacar que el
debate nacional a que dio origen la reforma
constitucional ha puesto de mani
fiesto otro aspecto de la antigua "polémica
feroz" entre los partidarios de la Iglesia y los del
Estado, como en alguna ocasión la caracterizó
Peter L. Reich.49 Nos referimos al resurgimiento
de un cierto jacobinismo en unos y del
"radicalismo blanco" en otros. Si ambos parecían
haber desaparecido del mundo académico
después de 1968 —y particularmente durante los
20 años que terminaron en 1988—, la escurridiza
conducción política del asunto desfiguró muchos
de los criterios aducidos por los académicos.
Dicho en otras palabras, si en los ambientes
académicos se asistía a la agonía de la
apologética, la entrada del mundo del poder al
asunto de la religión reabrió viejos agravios y
levantó polvos de aquellos lodos. Así se explican,
por ejemplo, cierto triunfalismo con que se
tomaron las reformas de los artículos
constitucionales en algunos ambientes católicos y
la confusión de expectativas que las mismas
reformas provocaron en algunos clérigos, quienes
pensaron que se encontraban en recuperación del
tiempo perdido. Así se explica también, por
ejemplo, la reaparición extemporánea de un texto
—ilegible para el académico de hoy— del padre
Ángel María Garibay K., distinguido hebraísta,
indigenista y nahuatlato, a quien se le recuerda y
admira no ciertamente por ese escrito.50 La
reedición de los cinco tomos de la Historia de la
Iglesia en México, del padre Mariano Cuevas, en
1992, podría
44 José Luis Lamadrid, La larga marcha a la modernidad en materia religiosa, México, FCE, 1994.
45 Armando Méndez (coord.), Una ley para la libertad religiosa, México, Diana, 1992.
46 Relación del Estado con las Iglesias, México, Porrúa/UNAM, 1992.
47 Raúl Duarte et al., Libertad religiosa y autoridad civil en México, México, Universidad Pontificia de
México, 1989, y José T. González (comp.), Relaciones Iglesia-Estado en México, México, Clavería, s.f.
48 Véanse, por ejemplo, Soledad Loaeza, El fin de la ambigüedad. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en
México, 1982-1989, México, Imdosoc, 1990; Luis Reynoso, Las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica, México, Imdosoc, 1992, y Jorge Adame, Las reformas constitucionales en materia de libertad religiosa, México, Imdosoc, 1992.
49 Peter L. Reich, "Algunos archivos para el estudio de la historia eclesiástica mexicana en el siglo xx", en
Historia Mexicana (117), v. 30:1, julio-septiembre de 1980, p. 126.
50 El texto del padre Garibay es de 1955 y fue reimpreso en la Colección V Centenario, Presencia de la Iglesia
en México, México, Fundice, 1992.
103
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
interpretarse dentro de esta corriente de
triunfalismo católico; empero, aun cuando hay en
esta obra un manifiesto afán de defensa de la
Iglesia frente al Estado —particularmente en el
último volumen—, tiene un indudable valor
historiográfico, tanto por su contenido como por
ser la síntesis más acabada de una generación.51
En sentido inverso, había habido ya reapariciones
de textos anticlericales, como el de Emilio Portes
Gil, La lucha entre el poder civil y el clero, o el
de Abraham García Ibarra, Apogeo y crisis de la
derecha en México, cuya sola portada es la
síntesis de la organización de sus tesis de
combate.
George Boas había ya intentado hacer en
1965 la síntesis de las nuevas aspiraciones
científicas en The Challenge of Science:
No pretendo ser dirigente religioso, mucho
menos profeta; pero puedo aventurar la opinión
de que, si alguna vez la civilización llega al
punto de que haya paz en la tierra, será por
inspiración de nuestra tradición religiosa, [yl
elaborada dentro de los principios filosóficos y
probada por los métodos de los científicos.
Por otra parte, las cuestiones religiosas parecen
ser tan importantes para la vida social que no
pueden quedar sólo en manos de los eclesiásticos o
Conclusión
del hombre religioso. Ya Thomas Merton escribió
hace 50 años acerca de "las perversiones extra ñas
Independientemente de los juicios que se pueden
hacer acerca de la sobrecarga ideológica del tema
religioso o eclesiástico, una cosa es indudable: el
retorno y la inclusión de los análisis del fenómeno
religioso en los ambientes académicos mexicanos.
En algunos casos, porque va indisolublemente
unido a cuestiones históricas, étnicas y culturales
que parecen definir muchas perspectivas en el
futuro. Pero también porque son las ciencias naturales y físicas las que han empezado a hablar
del problema, ya sea a través del replanteamiento
de cuestiones éticas dentro de los ambientes
científicos —de los cuales la bioética es uno de
los tópicos más innovadores—, o a través del
replanteamiento de las cuestiones sobre lo fundamental de las leyes de la naturaleza.53
del instinto religioso".55 Dejar la religión
sólo en manos de los religiosos es exponerse a
los abusos que ya se han visto —piénsese en
Waco, Texas—, puesto que el sentimiento
religioso está muy expuesto al fanatismo, a la
confusión y a la manipulación de la
ignorancia. Contra lo que antes se decía, el
Estado nacional y las instituciones de la
sociedad deben intervenir para garantizar la
formación
intelectual
de
los
dirigentes
religiosos; o incluso para promover la cultura
religiosa general de su población, en el mismo
rango en que se promueve, por ejemplo, el
conocimiento de la geografía, la información
de
las
advertencias
sanitarias
o
la
actualización de cualquier otro resultado de la
investigación científica. No quiere esto decir
que el
51 Mariano Cuevas, S.J., Historia de la Iglesia en México, cinco tomos, México, Porrúa, 1992, 6ª edición preparada por José Gutiérrez Casillas, S. J. Otro escrito más actual, que al parecer fue una tesis de grado, no logró
evadir el afán apologético. Véase Evaristo Olmos Velázquez, El conflicto religioso en México, México, Editorial
Don Bosco, 1991.
52 Emilio Portes Gil, La lucha entre el poder civil y el clero, México, El Día, 1983 (1ª ed., 1934), y Abraham
García Ibarra, Apogeo y crisis de la derecha en México, México, El Día, 1985.
53 Véase el capítulo "What about God?" en el libro del nobel Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory, (he
Scientist´s Search for the Ultimate Laws of Nature, Nueva York, Vintage Books, 1994, pp. 241-261.
54 En E. H. Gombrich, Tributos, versión cultural de nuestras tradiciones, México, FCE, 1991, p. 175. 55
Thomas Merton, La montaña de los siete círculos, México, Promexa, 1992, p. 285.
104
MANUEL CEBALLOS/IGLESIA CATÓLICA, ESTADO Y SOCIEDAD
Estado obligue a la práctica religiosa o a que
se catequice a los estudiantes o a la población
en tal o cual creencia, pues eso pertenece al
fuero interno de las personas y a la propia
elección personal o familiar. Pero el
conocimiento crítico de la cultura religiosa es
fundamental para la convivencia social, porque
al fin la cultura —incluidos los elementos
religiosos en cuanto que culturales— puede
convertirse en fuente de comprensión,
tolerancia y racionalidad.
Cuando a fines de 1989 la revista Vuelta
intentó recoger las inquietudes sobre lo que
llamó "erupciones de fervor religioso", se
refirió al retorno de lo sagrado, a la posibilidad
de que comprendiéndolo pudiera haber mayor
humanismo y humildad. Fue entonces cuando
recordó el presagio de André Malraux: "El
siglo XXI será religioso, o no será".56 En el
mismo sentido, Nicolás Berdiaev, desde la
década de los veinte, constataba la inmensa
nostalgia que invadía a la mejor parte de la
humanidad, asegurando que era "el signo del
advenimiento de una nueva época religiosa".
Ciertamente, no sabemos si el presagio de
Malraux y el augurio de Berdiaev se cumplan;
pero lo que sí conocemos es la persistencia del
hombre religioso y el regreso de la religiosidad
a pesar de los embates de la secularización.58
Hoy se habla, incluso, de la reversibilidad de
la
secularización y de la imperiosa necesidad de salir de la
"crisis del espíritu", de la que hace tiempo habló KarI
Jaspers, y de la vacuidad, orfandad y sin sentido que le
había dejado al mundo la muerte de Dios, tal como lo
describió Albert Camus.59 En el mismo sentido, Joseph
Huizinga habló acerca de la locura y frenesí de nuestro
mundo provocada por la huida del espíritu; y Miguel F.
Sciacca constató el tremendo costo que dejó a la
humanidad la pérdida de los valores provocada por lo
que llamó "el oscurecimiento de la inteligencia".60
Entre nosotros, Ramón Xirau y Antonio Gómez
Robledo han escrito acerca de "las crisis y quiebras de
nuestro tiempo" y de la "hora sombría de postración de
la inteligencia" en que vivimos. Crisis, huida, oscurecimiento, quiebras y postración que para muchos no
podrán replantearse y resolverse sin atender las
cuestiones religiosas.61
También ha sido Gabriel Zaid quien ha destacado
con especial sensibilidad la realidad de que en México,
a falta de demandas culturales en el mundo religioso,
ha habido una serie de demandas religiosas en el
mundo cultural.62 No se piense sólo en la práctica o en
la creencia, sino en el conocimiento crítico y científico
de los procesos a que da lugar la fe religiosa, el análisis
de las diversas teologías con las que se racionaliza esa
fe,
56 Enrique Krauze, "Presentación", en Vuelta (156), noviembre de 1989, p. 8.
57 Nicolás Berdiaev, Una nueva Edad Media, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1979, p. 46.
58 Hace ya tiempo que se viene estudiando la persistencia del hombre religioso mas allá de los límites impuestos por el positivismo o el marxismo. Véase Gilles Kepel, The Revenge of God. The Resurgence of
Islam, Christianity and Judaism in the Modern World, University Park, The Pennsylvania State University
Press, 1994. Dos obras anteriores son: Andrew M. Greeley, El hombre no secular, Madrid, Cristiandad,
1974, y Al-fred Muller-Armack, El siglo sin Dios, México, FCE, 1968.
59 Véase en especial la obra de Camus L'homme revolté, en Charles Moeller. Literatura del siglo XX y
cristianismo, Madrid, Gredos, v. 1, 1970.
60 Joseph Huizinga, cit. por Jean Meyer, en La ¡ornada, 29 de abril de 1994, y Miguel F. Sciacca, El
oscurecimiento de la inteligencia, Madrid, Gredos, 1973, p. 9.
61 Ramón Xirau, Antología, México, Diana, 1989, p. 19, y Antonio Gómez Robledo, Estudios pascalianos, México, El Colegio Nacional/FCE, 1992, p. 15. Véase también Hans Kuns, Teología para la postmodernidad,
Madrid, Alianza Editorial, 1989.
62 Gabriel Zaid, "Muerte y resurrección de la cultura católica", en Vuelta ( 156), noviembre de 1989.
105
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15. ENERO-JUNIO DE 19%
el estudio de la praxis de los creyentes, y
en general, la investigación de la historia
y del comportamiento social de las Iglesias
y de las muy diversas organizaciones religiosas. Todo ello es un reto para el histo-
106
riador, el sociólogo, el politólogo, el antropólogo, el psicólogo social, quienes encuentran en la religión nuevas formas de
comprensión y de explicación de la sociedad que pretenden conocer.
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO
DE 1996
Sociedades religiosas protestantes en la frontera
norte: estudio sociográfíco en tres localidades
urbanas
Alberto Hernández Hernández*
RESUMEN
La creciente expansión de una multiplicidad de sociedades religiosas no católicas y el inusitado incremento de su
membresía en México son, sin lugar a dudas, un tema de gran actualidad y controversia. En algunos de los barrios
marginales de Monterrey, Matamoros, Torreón, Nogales y Tijuana, antes que agencias de gobierno, delegaciones
de policía y escuelas, se han establecido Iglesias evangélicas, grandes o pequeñas, flanqueadas por asociaciones
caritativas, que de alguna forma encauzan la vida comunitaria. Sociedades de reciente creación y antiguas
Iglesias, nacionales y de origen extranjero, grandes y pequeñas, con estrategias de penetración diversas y recursos
económicos desiguales, son sólo parte de este nuevo espectro religioso. Sin embargo, la ausencia de información
sobre el origen, procedencia, actividades y membresía de estas sociedades sigue provocando las más diversas
reacciones. En este trabajo se pretende realizar un análisis sociográfíco del protestantismo en la frontera norte. En
particular, interesa resaltar las características e importancia que mantienen las sociedades religiosas no católicas
en los espacios urbanos.
ABSTRACT
The increased expansion of multiple non- catholic religious societies and their unusual membership growth in
Mexico is undoubtedly a current and controversial issue. In some of the marginal neighborhoods of Monterrey,
Matamoros, Torreon, Nogales, and Tijuana even before government agencies, police departments, and schools are
established, the presence of evangelical] churches, big or small, flanked by charitable organizations directs
community life. The new religious spectrum is made up of recently created societies and old national and foreign
churches, big and little churches, that utilize diverse penetration strategies and unequal economic resources.
However, the absence of information about the origins, sources, activities and memebership of these societies
continues to cause the most varied reactions. This paper aims to analyze sociographically the issue of
protestantism in the northern borden Its main interest is to emphasize the characteristics and importance that noncatholic religious organizations maintain in urban spaces.
*Profesor-investigador del Departamento de Estudios de Administración Pública de El Colegio de la Frontera
Norte. E-mail: ahdez@colef.mx.
107
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
1. Introducción
Hoy en día, los movimientos religiosos en
México poseen una gran capacidad de adaptación
que les permite penetrar en los escenarios sociales
más diversos. En este proceso se ha observado
que las sociedades pentecostales han sido las
primeras en adoptar nuevas formas de
organización y que su poder de movilización y
fuerza numérica son sorprendentes.
En las últimas dos décadas la oferta religiosa
en el país no sólo se ha diversificado, como lo
demuestra la presencia de más de un centenar de
sociedades protestantes, sino que se ha ido
extendiendo hacia otras confesiones religiosas
ajenas a la cristiandad. Asimismo, la presencia de
otros movimientos sincréticos hace que el estudio
del campo religioso se vuelva cada vez más
complejo.
Existe un consenso en cuanto a que la
distribución regional del protestantismo tiene
características que lo hacen un fenómeno con
mayor fuerza en las fronteras norte y sur del país,
tendencia más evidente desde los años sesenta.
Autores como Giménez (1987), Bastían (1990),
Casillas y Hernández (1990) y Molina (1993)
coinciden en señalar que este proceso demuestra
una distribución regional asimétrica. Chiapas,
Tabasco,
Campeche
y
Quintana
Roo
conformarían el núcleo duro del protestantismo,
mientras que Aguascalientes, Jalisco, Guanajuato
y Querétaro son estados en donde el catolicismo
sigue manteniendo gran fuerza.
Aunque no es nueva la presencia de las
sociedades religiosas protestantes en la frontera
norte, ya que en varias de sus poblaciones data
del siglo pasado, su importancia y diversificación
en los últimos 30 años ha ido en aumento.
El mercado fronterizo de la predicación se ha
abierto a multitud de agrupaciones
1
108
que compiten unas con otras en el marco de
una incesante lucha por conseguir adeptos.
Sociedades de reciente creación y antiguas
Iglesias, nacionales y de origen extranjero,
grandes y pequeñas, con estrategias de
penetración diversas y recursos económicos
desiguales, son sólo parte de este nuevo
espectro religioso. Sin embargo, la ausencia
de información sobre el origen, procedencia,
actividades y membresía de estas sociedades
sigue provocando las más diversas
reacciones.
El registro de las asociaciones religiosas
en México fue, hasta mediados de 1992, una
práctica poco común, a excepción de las
llamadas Iglesias protestantes históricas, las
cuales mantuvieron un registro actualizado de
sus templos, mientras otras, por el contrario,
prefirieron mantenerse en el anonimato y
otras más optaron por registrarse como
asociaciones civiles. Con la publicación de la
Ley de Asociaciones Religiosas (Diario
Oficial de la Federación, 15 de julio de 1992)
esta situación tendió a cambiar.
En este trabajo se pretende realizar un
análisis sociográfico del protestantismo en la
frontera norte. En particular, interesa resaltar
las características e importancia que mantienen las sociedades religiosas no católicas en
los espacios urbanos. La información utilizada en este artículo se deriva de un estudio
realizado en el verano de 1987, mismo que
tomó la forma de un censo. La cobertura de
este estudio es particularmente adecuada,
puesto que abarcó las tres mayores ciudades
de la frontera; esto es, Tijuana, Baja California, Ciudad Juárez, Chihuahua, y Matamoros,
Tamaulipas. Una réplica de este estudio fue
llevada a cabo en el año de 1989, en las
ciudades de Nogales, Sonora, y Nuevo
Laredo, Tamaulipas. La realización del
proyecto estuvo a cargo de un grupo de
investigadores de El Colegio de la Frontera
Norte.1
La coordinación general estuvo a cargo de Alberto I Hernández. El reporte de investigación correspondiente
a 1987 fue preparado por Tonatiuh Guillén López y Alberto Hernández, recibimos la colaboración de la
doctora
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
Los resultados y hallazgos de investigación
derivados de los estudios antes citados
constituyen hasta el momento un material
valioso. La cobertura geográfica del estudio, la
metodología utilizada y la coyuntura política
en que éstos fueron realizados son, por decirlo
de alguna forma, únicos. Sin embargo, la
circulación limitada de ambos reportes
impidió que un público amplio tuviera acceso
a dichos resultados.
Nuestra intención en esta ocasión es la de
presentar en forma breve una parte de los
hallazgos obtenidos, primordialmente aquellos
que se refieren al primer estudio. Con el
propósito de auxiliar al lector no
especializado, preparamos una nota introductoria que intenta servir de base para que el
lector se familiarice con las diversas
tradiciones afines al protestantismo, así como
las diferencias y similitudes que existen entre
ellas. Queremos aclarar que hemos preferido
utilizar el término de "sociedades religiosas"
como sinónimo de denominaciones e Iglesias;
en cambio, hemos tratado de omitir el término
"sectas", porque éste se aplica generalmente
de manera indiscriminada a todos los
organizaciones religiosas no católicas. Por
último, queremos mencionar que se elaboró un
pequeño apartado sobre las sociedades
religiosas protestantes y su membresía. La
pregunta referida a cómo estimara la
población protestante sigue siendo una de las
cuestiones más debatidas.
logía que nos permitiera estudiar las grandes corrientes
2. El protestantismo en México: algunos elementos para su lectura
Martín Lutero y Calvino en el siglo XVI y comprenden,
del protestantismo y sus líneas disidentes. Contrario a
lo que es conocido, se trata de un fenómeno altamente
atomizado, heterogéneo y disperso, sobre el cual aún
existen grandes controversias. Si bien todas las
tradiciones religiosas están sembradas de movimientos
disidentes que en ocasiones desembocan en cismas o
rupturas, la fragmentación y formas que dichos
movimientos adquieren se han hecho cada vez más
complejas. Esto ha requerido de instrumentos analíticos
cada vez más precisos, que permitan entender las
diferencias, pero también las semejanzas, de un
fenómeno en constante expansión y cambio.
El trabajo desarrollado por Christian Lalive en
Chile y Argentina ha sido una herramienta muy útil
para el estudio del protestantismo en América Latina.
Sin entrar por ahora en detalles, la tipología presentada
por Lalive resulta de enorme utilidad, ya que nos ayuda
a entender el complejo mundo de las sociedades religiosas, oculto a veces bajo centenares de nombres
diversos, formas de organización distintas, así como en
discursos y prácticas en ocasiones contradictorias entre
sí.
La tipología desarrollada por Lalive fue utilizada
por Jean Pierre Bastian y José Valderrey en un estudio
sobre
las
sociedades
religiosas
protestantes
en
Centroamérica (1985). Más tarde sirvió de base para un
estudio de Abelino Martínez en Nicaragua (1989).
Según estos autores, el protestantismo en América
Latina está conformado por tres grupos principales.
En primer término encontramos al llamado
protestantismo histórico. Este incluye a las sociedades
religiosas muy cercanas a la Reforma emprendida por
2.1 Del protestantismo histórico al
pentecostalismo
Una de las tareas más difíciles al analizar el
fenómeno de las sociedades religiosas
protestantes fue la búsqueda de una tipo
Guillermina Valdés-Villalva, especialmente para la investigación sobre Ciudad Juárez, Chihuahua.
Asimismo, se contó con lai asesoría del maestro Rodolfo Casillas.
109
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
entre otras, a las Iglesias luterana, presbiteriana,
metodista, anglicana o episcopal y a los llamados
"cuerpos reformados".
Este grupo de sociedades religiosas —como lo
señala A. Martínez— se caracteriza por un estilo
relativamente institucionalizado de prácticas
litúrgicas, y tienen un alto grado de
burocratización y división interna de trabajo
religioso. Otro de sus rasgos es que su trabajo de
evangelización no asume la forma de prácticas
proselitistas.
La presencia en México de este tipo de
sociedades religiosas data del siglo pasado.
Dentro de las sociedades pioneras tenemos a las
bautistas, presbiterianas y metodistas. El amplio
trabajo de evangelización realizado por
misioneros estadunidenses a finales del siglo
pasado cubrió una amplia extensión del territorio
nacional, pero sobre todo cubrió localidades
urbanas, centros mineros y aquellos sitios en
donde ya había llegado el ferrocarril. No
debemos olvidar que fue precisamente durante el
porfiriato cuando las Iglesias históricas llegaron a
tener un gran impulso, debido a la labor
desarrollada por 12 sociedades misioneras
estadunidenses, las cuales además, entre 1872 y
1911, impulsaron proyectos en materia de
educación y salud."
El segundo grupo es el de las "misiones de
fe". Incluye a aquellas sociedades religiosas que
se derivan del trabajo de misioneros
norteamericanos ligados al "Movimiento de
Santidad". Este último —como lo anota A.
Martínez— designa a una corriente religiosa que
surge en Estados Unidos a fines del siglo XIX y
que afirma la tradición pietista de la santidad
personal. Se trata de un movimiento que penetró
en México en los años treinta y cuyas carac
2
110
terísticas principales son sus manifestaciones religiosas de tipo fundamentalista, definidas en primer lugar por la fe en la veracidad
de la Biblia, así como por el seguimiento de
imperativos ético-morales estrictos. Se añade
también un proselitismo vigoroso contra todos
quienes aún no hayan abrazado ese credo. Un
ejemplo de estas sociedades lo constituyen la
Iglesia del Nazareno, Alianza Cristiana y
Misionera y la Iglesia Internacional de los
Soldados de Cristo, entre otras.
El tercer grupo lo constituyen las sociedades
religiosas pentecostales, cuya expansión más
importante tuvo lugar en la década de los
cincuenta en toda América Latina. Sus rasgos
generales son la posibilidad de renovar las
prácticas religiosas tradicionales, enriquecerlas
y formular alternativas espirituales más vivas y
partici-pativas. Se trata de un movimiento
diverso y dividido desde sus inicios, pero con
un alcance social de enormes magnitudes.
Dentro de este grupo se encuentran los
neopentecostales,
quienes
anteriormente
pertenecían a la tradición protestante histórica,
incorporando a sus prácticas los métodos
pentecostalistas. Aunque el pen-tecostalismo es
el grupo que ha experimentado el más
importante crecimiento, también es cierto que
está conformado por los grupos más dispersos,
por lo que la vida de muchos de ellos es muy
efímera.
La explosión del pentecostalismo, como lo
han señalado diversos autores (Lalive, Bastian,
Martínez, Meyer y Stoll), se ha convertido en
toda América Latina en una respuesta religiosa
comunitaria que ha llegado a los sectores más
sensibles de la población. En espacios donde la
marginación y la desesperanza eran acentuadas,
Véase Jean Pierre-Bastian, Los disidentes. Sociedades religiosas protestantes en México, 1872-1911, México,
Colmex-FCE, 1989, y Alberto Hernández, "Transformaciones sociales y pluralismo religioso en cinco ciudades fronterizas", en memorias de COLEF I, Política y poder en la frontera norte, vol. iv, pp. 87-109, El ColefUACJ, 1991.
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
los pentecostales actuaron creando microsociedades que tomaron la forma de un grupo
organizado y protector. El fortalecimiento de
diversos mecanismos de ayuda mutua (que
contribuyen a resolver los problemas de la
vida diaria), la creación de nuevos espacios de
identidad social, así como la renovación de
prácticas religiosas tradicionales formulando
alternativas espirituales muy vivas y
participativas, han sido acciones que han
favorecido el éxito de esta forma de
religiosidad popular.
La historia de las sociedades pentecos-tales
en México data de la década de los veinte; sin
embargo, su crecimiento e importancia tuvo
lugar a partir de los años setenta. El trabajo
desarrollado por las sociedades pentecostales
en los estados de Tamaulipas, Chihuahua y
Sonora es un hecho que vale la pena resaltar,
pues la creación y consolidación de varias de
estas Iglesias fue apoyada por emigrantes
mexicanos, y la mayor parte de ellas creció
aislada de la labor misionera extranjera y de
sus recursos.
Entre ellas podemos mencionar a la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús,
considerada como la organización pentecostal
más antigua de México, y la Iglesia de Dios
del Evangelio Completo, surgida en Ciudad
Obregón, Sonora, en el año de 1933.
2.2 Las sociedades paraprotestantes:
un cajón de sastre
A las diversas formas de renovación religiosa
dentro del protestantismo se les han sumado
otros movimientos religiosos. Entre 1830 y
1880 tuvo lugar en Estados Unidos un amplio
movimiento de restauración dentro de las
Iglesias protestantes de ese país, que dio lugar
a la aparición de tres grandes sociedades:
Testigos de Jehová, mormones y adventistas.
Hoy en día estas organizaciones religiosas
conforman
una gran fuerza numérica dentro y fuera de
Estados Unidos.
Un aspecto importante que hay que resaltar es
que dichos movimientos no se relacionan de
manera directa con la tradición protestante; es
decir, que están fuera de la norma que define a la
práctica protestante (o sea, la que considera a la
Biblia como la única referencia o código normativo). Debido a que se trata de mutaciones
ocurridas dentro del universo protestante, su
clasificación resulta generalmente difícil, lo cual
tiende a provocar confusiones. Para referirse a
ellas, Jean Pierre Bastian utiliza el nombre de
sociedades sincréticas, mientras que otros autores
prefieren denominarlas paracristianas o se
refieren a ellas como instituciones religiosas
independientes. Nosotros nos inclinamos por
utilizar
el
término
de
sociedades
paraprotestantes, en la misma acepción que le da
Carlos Monsiváis.
En México, estos movimientos, diversos por
naturaleza, empezaron a cobrar notoriedad a
mediados de la década de los setenta. Aunque la
mayor parte de ellos se había establecido con
anterioridad, hasta esa época ninguno había
tenido resonancia significativa. La insistente
visita de casa en casa de los Testigos de Jehová,
acompañada de la distribución de revistas y otros
impresos, seguida de un discurso sobre el
"método de salvación", se convirtieron en un
hecho cotidiano para buena parte de los
habitantes de las localidades urbanas del país.
La construcción de una gran cantidad de
templos, ubicados en zonas residenciales de clase
media (siguiendo un patrón arquitectónico
común), así como la presencia cada vez más
constante de jóvenes pulcros, bien peinados, con
camisa blanca y corbata, que recorrían las calles
y zonas aledañas a escuelas y centros
comerciales, se constituyeron en parte de la
imagen corporativa que distingue a los
mormones.
111
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Testigos de Jehová y mormones muestran hasta
ahora una clara predilección por penetrar en
espacios urbanos. Ambas sociedades se
caracterizan por construir una identidad
estrictamente cerrada de fronteras explícitas y un
proselitismo claramente asumido.
2.3 La casa dividida: fragmentación y ruptura
dentro de las sociedades religiosas
protestantes
La división interna entre las sociedades religiosas
protestantes aparece como un elemento constante
en la vida de muchas de ellas. Entre las
principales causas que genera esta separación se
encuentran: u) diferencias internas, de carácter
personal o doctrinal, entre pastores y líderes
religiosos; b) divergencia sobre los métodos de
evangelización; c) intentos de nacionalización de
una Iglesia; d) rompimiento de los vínculos
económicos entre Iglesia madre y una Iglesia
local; e) búsqueda de una mayor autonomía, sea
por parte de alguna Iglesia o por parte de una
congregación, y f) inclusión de mujeres en cargos
de dirección o su ordenación como pastores.
Es importante anotar que no todas las
sociedades religiosas ligadas al protestantismo
son igual de susceptibles a los procesos de
ruptura. Las Iglesias pentecostales, pero sobre
todo la llamada "periferia pentecostal", son las
que más comúnmente tienden a separarse;
mientras que el cisma es un proceso que tiende a
ser poco frecuente en las sociedades
paraprotestantes (Testigos de Jehová, mormones
y adventistas).
El mérito principal de las sociedades
pentecostales no es sólo el de su proclivi
3
dad a la división interna de sus Iglesias,
sino la gran facilidad que éstas tienen para
organizarse y presentar un frente común. La
alianza entre los pentecostales y su vínculo
con otras Iglesias evangélicas ha sido
utilizado como un mecanismo para hacer
frente a actos de represión política, o bien
para presionar al gobierno a atender cierto
tipo de demandas. Existen varios ejemplos de
ello en todo el país.
En fecha reciente, un grupo de organizaciones religiosas de los Altos de Chiapas se
unieron para defender a los indígenas
evangélicos desplazados de sus comunidades.
La Confraternidad Nacional de Iglesias
Cristianas Evangélicas y la Alianza de Pastores de los Altos de Chiapas lograron un
acuerdo con la Secretaría de Gobernación y
el gobierno de ese estado para reincorporar a
sus comunidades a los indígenas desplazados,
reinstalar en sus escuelas a los niños
expulsados y autorizar la construcción de un
templo evangélico en el municipio de
Chamula. En Ciudad Juárez, Chihuahua,
Iglesias de diversas denominaciones se
unieron para demandar que el gobierno local
autorizara la utilización de un estadio
público, en donde se pretendía realizar una
cruzada de evangelización.3
3. La población protestante: estimaciones y dimensiones de su crecimiento
Uno de los aspectos más discutidos cuando
se habla de los grupos confesionales de
origen protestante es el referido a su
membresía. Las asociaciones religiosas no
suelen llevar un registro sistemático de sus
miembros, y cuando lo hacen, sus estimaciones se basan en conceptos muy diferentes
entre sí.4 El número de adeptos puede
Esta demanda dio origen a la creación del Comité de Avivamiento 90, conformado por representantes de
152 templos y congregaciones evangélicas, principalmente pentecostales. 4
Es importante anotar (que
los Testigos de Jehová, adventistas y mormones son organizaciones religiosas
112
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
ser usado, y de hecho es usado, como
propaganda, y en esa medida ciertas sociedades tienen mucho interés en presentarse
como un producto comercial exitoso. En el
mejor de los casos, cuando se llega a superar
este problema y se obtienen cifras confiables
de cada organización religiosa, las estadísticas
recopiladas no son estrictamente comparables,
porque cada una de las diversas asociaciones
religiosas tienen criterios diferentes para
definir como miembro a una persona.
Algunas Iglesias, como los bautistas, no
consideran miembros a los menores de edad
ni a aquellas personas que no hubieran sido
bautizadas, como sí lo hacen otras Iglesias. A
otras, como a las sociedades pentecostales, les
resulta más conveniente incluir como
miembros a los catecúmenos y simpatizantes
de todas las edades.
Aun en el caso de que se lograran salvar
estas dificultades (esto es, de que fuera
posible obtener cifras confiables y comparables), queda el problema de la sobrerrepresentación, es decir, existe también un
fuerte riesgo de contar dos o más veces a una
misma persona, porque muchos de los
integrantes de estas Iglesias, en especial los
pentecostales, pasan de un grupo a otro, como
quien asiste a espectáculos diferentes
buscando satisfacer una necesidad sin
realmente involucrarse en una determinada
organización.
3.1 La población protestante en los Censos de
Población y Vivienda
Hasta ahora, la única fuente relativamente
confiable que registra el número de protestantes en nuestro país es el Censo de
Población y Vivienda. Por su cobertura
nacional y periodicidad decenal, el censo
permite conocer la importancia relativa de los
protestantes y su eventual crecimiento.
Desgraciadamente, el censo adolece de fallas.
Durante la entrevista es el jefe del hogar el que
responde al cuestionario, y no cada uno de los
miembros de la vivienda, lo que puede llevar a
declaraciones erróneas sobre la religión de cada
miembro, y en esa medida, el número de protestantes recogido por los censos puede estar
sobreestimado. El censo tampoco hace distinción
entre las diferentes denominaciones de los
protestantes y agrupa a todas éstas en un solo
grupo genérico, lo cual impide conocerla
importancia relativa de las diferentes Iglesias.
Así, por ejemplo, no es posible obtener del censo
una idea, así sea aproximada, de la magnitud del
supuesto crecimiento explosivo de las nuevas sociedades religiosas y de la complementaria caída
en el número de adeptos de las Iglesias históricas,
como los bautistas o los metodistas. A pesar de
estas fallas y debido a la dificultad de acceder a
otras fuentes de información más precisas, el
censo se convierte en una fuente inapreciable y
de fácil disposición imposible de ignorar.
3.2 Importancia de la población protestante en la
frontera norte
Según el último censo oficial de población, en
1990 existían 211 463 protestantes en los 37
municipios mexicanos que colindan con Estados
Unidos, equivalentes al 6.3 por ciento del total de
población (los datos excluyen a los menores de
cinco años). Esta cifra es superior al promedio
nacional, que es de 4.8 por ciento.
Prácticamente toda la región fronteriza tiene
una proporción relativamente alta de protestantes.
En el cuadro 1 se puede
que llevan un registro sistemático y confidencial de sus miembros. Los mormones, por ejemplo, mantienen
un sofisticado banco de datos, manejado desde su sede central en Salt Lake City, Utah, el cual concentra
información de todos los miembros que forman parte de esa Iglesia en el mundo.
113
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15), ENERO-JUNIO DE 1996
apreciar que 27 municipios fronterizos, de un
total de 37, tienen un promedio superior al
nacional. Entre estos municipios destacan los seis
más grandes, lo cual vendría a demostrar el
carácter
eminentemente
urbano
del
protestantismo
fronterizo:
Tijuana,
Baja
California (4.95%); Ciudad Juárez, Chihuahua
(5.89%); Piedras Negras, Coahuila (8.55%);
Matamoros, Tamaulipas (9.50%); Nuevo Laredo,
Tamaulipas (6.79%), y Reynosa, Tamaulipas
(9.04%).
4. La oferta religiosa en la frontera norte:
un escenario en movimiento
La libertad de mercado ha llegado también —
como diría Jean-Paul Williaime— a las
confesiones religiosas. Sociedades de reciente
creación y antiguas Iglesias, nacionales y de
origen extranjero, grandes y pequeñas, con
estrategias de penetración diversas y recursos
económicos desiguales, son sólo parte de este
nuevo espectro religioso que vive la frontera
norte. Sin embargo, la ausencia de información
sobre el origen, procedencia, actividades y membresía de estas sociedades sigue provocando las
más diversas reacciones. Para decirlo de una vez:
no se conocen estadísticas oficiales de las
sociedades protestantes que operan en la frontera
norte de México. Los datos censales presentados
en el apartado 2.3 se refieren a la población que
profesa algún credo protestante, no a las
sociedades como tales. Es cierto que las
asociaciones religiosas están obligadas a
registrarse ante la Secretaría de Gobernación,
pero se trata de registros que por diversas razones
no son de libre acceso al público interesado.
El registro oficial de las asociaciones
religiosas en México fue, hasta 1991, una
práctica poco común, a excepción de las Iglesias
históricas, quienes mantuvieron un registro
actualizado de sus templos. El 15
114
de julio de 1992 el Diario Oficial de la
Federación publicó la Ley de Asociaciones
Religiosas y Culto Público, que entró en vigor
al día siguiente de su publicación y es la ley
reglamentaria de los artículos constitucionales
que se refieren a la libertad religiosa (artículos
3, 5 y 24) y a las relaciones entre el Estado y
las Iglesias (artículos 27 y 130).
Con la publicación de esta ley y debido a
los beneficios que podían recibir las
asociaciones religiosas que obtuvieran su
registro, el número de asociaciones que
lograron obtener reconocimiento y personalidad jurídica fue en aumento. Algunas
asociaciones, sobre todo las muy pequeñas,
tuvieron que agruparse con otras Iglesias o
bien afiliarse a una organización de mayor
tamaño. El proceso de fusión de algunas de
estas Iglesias tiene características interesantes,
ya
que
aunque
algunas
cambiaron
formalmente de nombre para obtener su
registro, esto no les impidió mantener su
independencia.
Antes de la publicación de la Ley de
Asociaciones Religiosas se carecía de información sobre las sociedades religiosas no
católicas que operaban en el norte de México;
sin embargo, los comentarios sobre sus nexos
con el extranjero, principalmente con Estados
Unidos, eran extensos. Los únicos datos que se
conocen al respecto son los resultados de un
censo levantado por El Colegio de la Frontera
Norte.
Es claro que antes de la realización de esta
investigación no se tenía una idea precisa de
las sociedades do origen protestante que
operaban en la frontera norte de México, ni de
su numero. Tampoco se conocía en detalle el
peso de estos grupos, ni los espacios urbanos
socioeconómicos
en
que
actuaban
preferentemente.
Esta investigación realizada por El Colef
puede considerarse exhaustiva puesto que
tomó la forma de un censo y en ella se
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
CUADRO 1.
Población protestante en los municipios fronterizoz, 1990.
Protestantes
Población*
%
Mexicali
22 524
518 648
4,34
Tecate
Tijuana
Subtotal frontera de Baja California
Agua Prieta
Altar
Caborca
Cananea
Naco
Nogales
Puerto Peñasco
San Luis Río Colorado
Santa Cruz
Saric
Subtotal frontera de Sonora
Ascención
Guadalupe
Janos
Juárez
Manuel Benavides
Ojinaga
Praxedis G. Guerrero
Subtotal frontera de Chihuahua
Acuña
Guerrero
Hidalgo
4 059
31 653
58236
2 242
118
1 859
632
228
4 248
1 215
4 488
15
68
15113
717
909
2931
40 028
81
1 169
609
46444
4 628
109
138
44 449
639 451
1 202 548
33 512
5 530
51 400
23 542
3 986
92 262
22 946
94 666
1 309
1 819
330972
14 139
7 904
9 187
680 028
2 475
21 358
7 375
742466
48 581
2 115
1 070
9.13
4.95
4.84
6.69
2.13
3.62
2.68
5.72
4.60
530
4.74
1.15
3.74
4.57
5.07
11.50
31.90
5.89
3.27
5.47
8.26
6.26
9.53
5.15
12.90
Jiménez
Ocampo
Piedras Negras
Subtotal frontera Coahuila
Anáhuac
Subtotal frontera de Nuevo León
Camargo
Guerrero
Gustavo Díaz Ordaz
Matamoros
Mier
Miguel Alemán
Nuevo Laredo
Reynosa
Río Bravo
Valle Hermoso
Subtotal frontera Tamaulipas
TODOS LOS MUNICIPIOS DE LA FRONTERA NORTE
TOTAL NACIONAL
749
685
7 326
13 635
1 129
1 129
809
216
1 322
25 126
211
1 112
12 707
22 343
8 697
4 363
76 906
211 463
3 447 507
7 032
6 837
85 726
151 361
15 251
15 251
13 323
3 144
15 437
264 71 1
4 861
17 572
187 737
247 136
82 445
45 063
881 429
3 324 027
70 562 200
10.65
10.02
8.55
9.01
7.40
7.40
6.06.87
8.56
9.49
4.34
6.33
6.77
9.04
10.55
9.68
8.73
6.36
4.89
* Población de 5 años y más. FUENTE: INEGI, "Resultados Definitivos. XI Censo General de Población
y Vivienda, 1990", 1991
115
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
incluyeron
todas
las
instalaciones
que
fueron
localizadas cuyo manejo estuviera a cargo de algún
grupo religioso no católico. Esto incluía todos aquellos
lugares que aun siendo centros de culto estuvieran
asociados
con
grupos
confesionales
de
origen
protestante, cualquiera que fuera la actividad que en ella
se realizara.
Desgraciadamente, estos datos fueron levantados en
el verano de 1987, con la desventaja de haber tomado
como unidad de análisis a los lugares en donde estas
sociedades desarrollaban sus actividades, y no a las
propias sociedades protestantes. A pesar de eso, este
censo proporciona una imagen lo suficientemente
precisa para servir de base al estudio.
CUADRO 2.
5. Las sociedades protestantes en tres
localidades urbanas fronterizas;
una interpretación sociográfica
¿Cuántas y cuáles son? En beneficio de la
brevedad, los resultados de este censo pueden ser
resumidos en los siguientes seis puntos:
A. 1. En el cuadro 2 se han agrupado todos los
establecimientos localizados, siguiendo un criterio
basado en la afinidad y lejanía de las grandes
corrientes del protestantismo. En el grupo 1 se
incluyen todas aquellas sociedades pertenecientes
al protestantismo histórico; en el grupo 2 están las
sociedades que forman parte del
Sociedades religiosas según grado de afinidad con las corrientes del
protestantismo.
Tijuana
Frec.
Ciudad Juárez
%
Frec.
10.9 1.2
27 3
Matamoros
%
Frec.
%
1.0 1.0
0.4 04
1
Evangélicas Presbiterianas
35
6.6
4
0.7
Metodistas
5
1.6
9
99
2.0
0.8
Luteranas
1
0.3
2
0.5
1,0
04
1.0 2.0 46.0
0.4 0.8
18.1
Episcopales Cuerpos reformados
Bautistas
1
0.3 6,8
3
22
0.7 10.6
43
TOTAL
68
21.1
87
21.3
54.0
21.3
II 1) Pentecostales
110
34.2
174
42.8
103
40.6
2) Neopentecostales TOTAL
14 124
4.3 38.5
27 201
6,6 49.4
45 148
17.7
58.3
III
2) No identificadas
52
16.2
62
15.2
11
4.4
TOTAL
52
16.2
62
15.2
11
4.4
17.4 1.6
37 15
33 5
13.0 2.0
IV
1) Testigos de Jehová 2) Mormones 56 5
9.1
3,7
3) Adventistas
17
5,3
5
1.2
3
1.2
TOTAL
78
24.3
57
14.0
41
16.2
TOTAL
322
100.1
407
99.9
254
100.2
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones religiosas en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros
julio-agosto de 1987.
116
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
protestantismo de santidad; en el grupo 3 se
encuentran
las
sociedades
religiosas
pentecostales y neopentecostales; en el 4 se
incluyen a los Testigos de Jehová, mormones
y adventistas, y por último, el grupo 5
contiene todas aquellas organizaciones
religiosas cristianas que en ese momento no
fue posible identificar. Si bien la agrupación
propuesta adolece de algunas lagunas, su
contenido es una herramienta provisional para
adentrarnos al mapa de acción geográfica de
una
multiplicidad
de
sociedades
y
organizaciones religiosas.
La competencia entre las sociedades
religiosas protestantes en México se ha visto
incrementada en los últimos 15 años, como lo
demuestran los datos del censo. Las Iglesias
históricas o tradicionales no sólo han sufrido
una merma en el número de sus adeptos, sino
que algunas de ellas se han convertido en
Iglesias de viejos o bien mantienen una población con promedios de edad mayores a los 40
años. La estrategia de algunos pastores,
principalmente los pertenecientes a Iglesias
bautistas y metodistas, ha sido la de introducir
en las actividades de culto elementos afines a
los pentecostales. Los patrones tradicionales
de la vida de algunas Iglesias históricas, que
giraban alrededor de la escuela dominical y
las clases para mujeres y niños, han sido
remplazados por los servicios de alabanza
(cambiando incluso el piano por música
electrónica y guitarras), ayunos y vigilias, así
como por actos de "sanidad divina". No
podríamos señalar que esto suceda en todos
los casos, pero la pentecostalización de
algunas de estas Iglesias ha ido en aumento.
B.2. El número de los lugares de actividad
protestante es importante. En total se
localizaron 992: 410 en Ciudad Juárez
(41.3%), 322 en Tijuana (32.5%) y 260 en
Matamoros (26.2%). La mayoría son centros de
culto (87.1%), pero de ninguna manera son los
únicos.
C.3. En conjunto, fueron detectadas 99
distintas denominaciones que tuvieron algún tipo
de actividad, pero muchas de ellas tienen una
presencia marginal. Un reducido número de
denominaciones controla la mayoría de los
lugares. Las cinco primeras representan el 56 por
ciento del total de formas de presencia. La más
importante de todas es la Pentecostés,5 seguida
de los Testigos de Jehová, asambleas de Dios,
Iglesia bautista y las congregaciones (no
denominacionales)
que
se
autonombran
cristianas.
Las denominaciones, a su vez, tienen
variaciones en su distribución por ciudades, que
indican la desigual importancia, interés o
receptividad que cada ciudad tiene de ellas. Así,
por ejemplo, mientras los pentecostales se
concentran en Matamoros y muy especialmente
en Ciudad Juárez, los Testigos de Jehová han
preferido como centro de operaciones a Tijuana.
Posiblemente las denominaciones protestantes
siguen estrategias de localización regional
claramente diferenciadas. Esto significa que
deliberadamente prefieren concentrar actividades
de proselitismo en determinadas ciudades antes
que en otras, siguiendo criterios que no
conocemos. Otra alternativa de interpretación es
que las diferencias en la distribución de las
denominaciones se deben a las características
socioculturales de las ciudades, que muestran
mayor o menor receptividad al contenido de su
práctica religiosa.
En resumen, tenemos una explicación que
otorga mayor peso a las denominaciones y otra a
las características cultura-
5 Con la cual se identifica un amplio número de pequeñas Iglesias.
117
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 3.
Presencia religiosa protestante por actividad principal en Tijuana,
Cd. Juárez y Matamoros.
Actividad principal
Número
%
Culto religioso
864
87.1
Centro de formación religiosa
Educación
Difusión de impresos
Asilos y orfanatorios
Centro de donaciones
Centro de atención médica
Otros
TOTAL
76
16
11
10
5
3
7
992
7.7
1.6
1,1
1.0
0.5
0.3
0.7
100
FUENTE: El
Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros,
julio-agosto de 1987.
les de las ciudades receptoras. Con toda seguridad,
éstos muestran que los centros de culto protestantes
ambas posiciones tienen combinaciones distintas en
se localizan en zonas de bajos recursos, y por otro,
cada denominación, por lo que no se puede dar una
que los asistentes a esos lugares son también
respuesta general al problema. Atendiendo a que la
personas de pocos ingresos. No obstante, debemos
hipótesis de distribución regional se explica por
de anotar también que cada una de las deno-
estrategias internas a las denominaciones, es importante
minaciones tiene preferencias diversas, Así, por
señalar que la localización geográfica de su estructura
ejemplo, las asambleas de Dios y otros grupos
organizativa en Estados Unidos —en los casos que
pentecostales se concentran en zonas de bajos
proceda esta conexión— puede ser un elemento de
ingresos y no mantienen ninguna presencia en los
consideración, sin ser determinante. Si los centros con
de más alto ingreso. Por el contrario, los Testigos
capacidad de decisión se encuentran en California, por
de Jehová y los mormones se concentran en las
ejemplo, resulta más accesible Tijuana que Matamoros.
zonas de clase media.
Para
una
visión
más
completa
de
las
Como dato general, ninguna sociedad religiosa
denominaciones, años de fundación, número de
(protestante
o
paraprotestante)
centra
sus
establecimientos y número estimado de miembros,
actividades en un solo sector económico, si bien
véanse los cuadros que se presentan al final de este
existen algunas que excluyen tendencialmente al
trabajo.
sector económico de mayores ingresos.
D.4. Las sociedades protestantes se inclinan en su
La lectura del cuadro 6 nos permite encontrar
gran mayoría por los estratos sociales de menor
un dato interesante. Los datos que muestran el nivel
ingreso.6 Por un lado,
de ingresos promedio de los asistentes a culto
contrasta con
6
118
Para apoyar esta conclusión podemos hacer mención a los datos que se presentan en el cuadro 8.
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
CUADRO 4.
Presencia religiosa protestante por denominación y distribución por
ciudades en Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros.
Denominación
Pentecostés
Testigos de Jehová
Asambleas de Dios
Iglesia Bautista
Cristiana
Iglesia Evangelista
Iglesia Apostólica
de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Evangélica
Independiente
Iglesia de Jesucristo
de los Stos. (Mormones)
No Denominacional
Iglesia Adventista
del Séptimo Día
Iglesia de Cristo
Iglesia Apostólica
Iglesia Metodista
de México
Iglesia de Dios
del Evangelio Completo
Iglesia Cristiana
Indep. Pentecostés
Iglesia Evangélica
Pentecostés
Iglesia Cristiana
Evangélica Pentecostés
Iglesia de Dios
de la Profecía
Resto denominaciones
TOTAL 322
Tijuana
Juárez
Matamoros
Totales
Fre
c.
40
55
21
20
29
29
% 23.7
Frec. 54 % 32
Frec.
75
% 44.3
Frec.
169
% 17.1
43.7
23.1
22
37.7
51.8
35
51
32
46
27
27.7
56
35.2
59.7
48.2
36
19
39
2
0
28.6
20.9
42.9
2.6
0
126
91
91
77
56
12.7
9.2
9.2
7.8
5.7
18
40
25
55.6
2
4.4
45
4.5
2
4.5
6
13.6
36
81.8
44
4.4
5
7
20.8
33.3
15
10
62.5
47.6
4
4
16.7
19
24
21
2.4
2.1
8
3
4
47.1
18.8
26.7
5
12
11
29.4
75
73.3
4
1
0
23.5
6.3
0
17
16
15
1.7
1.6
1.5
5
35.7
7
50
2
14.3
14
1.4
8
66.7
2
16.7
2
16.7
12
1.2
0
0
7
63.6
4
36.4
11
1.1
9
81.8
2
18.2
0
0
11
1.1
1
12.5
1
12,5
6
75
8
0.8
3
55
37.5
40.4
32.5
4
58
410
50
42.6
41.3
1
23
260
12.5
16.9
26.2
8
136
992
0.8
13.7
100
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y
Matamoros, julio-agosto de 1987.
La relación entre estratos sociales y preferencia
los que presenta el cuadro 5. Esto es,
disminuye la tendencia hacia los ingresos
bajos, que había sugerido la variable sector
residencial. De esta forma, aunque los
estratos de ingresos menores son los predominantes, los protestantes de clase media
son más importantes que lo que se podría
concluir del cuadro anterior.
religiosa es un problema cuyo trabajo requiere de un
análisis riguroso y detallado que, por el momento, está
fuera de nuestro alcance.
E.5. Las sociedades protestantes utilizan para sus
actividades las casas particulares de sus miembros.
Aunque la mayoría de
119
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 5.
Presencia religiosa protestante por denominación y sector residencial de centros de
culto, Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros.
Denominación
Sector I
Sector II
Sector III
Total
Frec
%
Frec.
%
Frec.
%
Pentecostés
3
1.9
48
30.8
105
67.3
156
Testigos de Jehová
Asambleas de Dios
Iglesia Bautista
Cristiana
Iglesia Evangelista
Iglesia Apostólica
de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Evangélica
Independiente
Iglesia de J. de
los Stos. (Mormones)
No Denominacional
Iglesia Adventista
del Séptimo Día
Iglesia de Cristo
Iglesia Apostólica
Iglesia Metodista
de México
Iglesia de Dios
del Evangelio Completo
Iglesia Cristiana Indep.
Pentecostés
Iglesia Evangélica
Pentecostés
Iglesia Cristiana
Evangélica Pentecostés
Iglesia de Dios
de la Profecía
4
0
0
7
2.1
5.6
0
0
2.9
17
34
18
33
19
35.4
47.9
20.5
38.4
27.5
30
33
70
53
48
62.5
46.5
79.5
61.6
69.6
62.5
71
88
86
69
48
1
2.3
33
29.3
30
68.2
44
0
0
20
48.8
21
51.2
41
5
0
22.7
0
8
3
36.4
18.8
9
13
40.9
81.3
22
16
1
1
0
6.3
6.7
0
8
3
0
50
20
0
7
11
14
43.8
73.3
100
16
15
14
0
0
7
63.6
4
36.4
11
0
0
6
54.5
5
45.5
11
0
0
2
18.2
9
81.8
11
0
0
3
30
7
70
10
0
0
1
12.5
7
87.5
8
0
0
4
50
4
50
8
Resto denominaciones
2
1.7
39
.32.8
78
65.5
119
TOTAL
20
2.3
286
33.1
558
64.6
864
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y
Matamoros, julio-agosto de 1987.
convertido en el refugio natural de la organización
los lugares donde desarrollan sus actividades son
públicos, muchos de esos lugares son los
domicilios particulares de sus propios miembros.
El domicilio particular de los miembros de las
congregaciones protestantes se ha
religiosa,
porque
accesibilidad
tiene
inmediata
ventajas
de
proporciona
un
ambiente mucho más discreto y personal a sus
miembros, fortaleciendo asi sus mecanismos de
interacción. Una de las
120
las
y
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
CUADRO 6.
Presencia religiosa protestante por denominación y perfil económico de asistentes a
centros de culto, Tijuana, Cd. Juárez, y Matamoros.
Denominación
Ingres altos
os
%
Frec.
Ingresos
Frec.
medios
%
Ingresos
Frec.
bajos %
Total
Pentecostés
2
1.3
59
38.3
93
60.4
154
Testigos de Jehová
Asambleas de Dios
Iglesia Bautista
Cristiana
Iglesia Evangelista
Iglesia Apostólica
de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Evangélica
Independiente
Iglesia de Jesucristo
de los Stos. (Mormones)
No Denominacional
Iglesia Adventista
del Séptimo Día
Iglesia de Cristo
Iglesia Apostólica
Iglesia Metodista
de México
Iglesia de Dios
del Evangelio Completo
Iglesia Cristiana
Indep. Pentecostés
Iglesia Evangélica
Pentecostés
Iglesia Cristiana
Evangélica Pentecostés
Iglesia de Dios
de la Profecía
Resto denominaciones
0
2
3
2
1
0
2.3
3.5
2.9
2.1
45
23
40
19
18
63.4
26.1
46.5
27.9
37.5
26
63
43
47
29
36.6
71.6
50
69.1
60.4
71
88
86
68
48
0
0
17
39.5
26
60.5
43
0
0
20
48.8
21
51.2
41
1
0
5
0
14
6
70
40
5
9
25
60
20
15
0
0
0
0
0
0
7
6
1
43.8
40
7.1
9
9
13
56.3
60
92.9
16
15
14
0
0
8
72.7
3
27.3
11
0
0
6
54.5
5
45.5
11
0
0
3
30
7
70
10
0
0
3
30
7
70
10
0
0
3
37.5
5
62.5
8
1
1
12.5
0.8
4
47
50
39.8
3
70
37.5
59.3
8
118
SUBTOTAL
13
1.5
349
40.8
493
57.7
855
No especificados
TOTAL
9
864
FUENTE: El
Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros,
julio-agosto (Je 1987.
efectivo y controlado, y en algunos casos con un alto
características de las sociedades protestantes
es que se desarrollan con base en relaciones
personales, inmediatas, y no en contextos
impersonales y anónimos, como ocurre en la
Iglesia católica. El proceso de expansión
resulta ser, de esta manera, más
grado de organización y profesionalismo en su
dirección. Esto hace comprensible que en
un
mecanismo de proselitismo de esta naturaleza las
viviendas particulares jueguen un papel central.
121
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO 7.
Presencia religiosa protestante por denominación y característica pública o privada de
instalaciones, Tijuana, Juárez y Matamoros.
Denominación
Casa particular
Lugar público
Total Frec.
%
Frec.
%
Pentecostés
56
33.3
112
66.7
168
Testigos de Jehová
Asambleas de Dios
Iglesia Bautista
Cristiana
Iglesia Evangelista
Iglesia Apostólica de la Fe
en Cristo Jesús
Iglesia Evangélica Independiente
Iglesia de Jesucristo de los Stos.
(Mormones)
No Denominacional
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Iglesia de Cristo
Iglesia Apostólica
Iglesia Metodista de México
Iglesia de Dios del Evangelio
Completo
Iglesia Cristiana Indep.
Pentecostés
Iglesia Evangélica Pentecostés
Iglesia Cristiana Evangélica
Pentecostés
Iglesia de Dios de la Profecía
84
22
20
31
15
67.7
24.4
22
40.3
26.8
40
68
71
46
41
32.3
75.6
78
59.7
73.2
124
90
91
77
56
10
12
22.2
27.3
35
32
77.8
72.7
45
44
3
7
4
5
6
6
12.5
35
25
31.3
40
42.9
21
13
12
11
9
8
87.5
65
75
68.8
60
57.1
24
20
16
16
15
14
2
16.7
10
83.3
12
2
1
18.2
9.1
9
10
81.8
90.9
11
11
4
3
50
37.5
4
5
50
62.5
8
8
Resto denominaciones
38
28.1
97
71.9
1.35
SUBTOTAL
331
33.6
654
66.4
985
No especificados
7
992
TOTAL
F.6. Las sociedades protestantes que operan en la
ha nacido de la iniciativa de ciudadanos
frontera norte son sociedades con arraigo local y no
mexicanos. Esto no quiere decir que se haya roto
meras sucursales de grupos de Estados Unidos. En
completamente con los lazos internacionales
primer término, en cuanto a la nacionalidad de los
originales, pero es posible que la prohibición
fundadores de los lugares de actividad protestante, los
constitucional que impide a los extranjeros ejercer
datos del inventario indican que la mayor parte de la
el ministerio de cualquier culto haya jugado un
presencia religiosa protestante, en todas sus formas,
papel importante. Por lo que se refiere a la
situación particular de las denominacio-
122
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
CUADRO 8.
Presencia religiosa protestante por denominación y nacionalidad del fundador, Tijuana,
Cd. Juárez y Matamoros.
Denominaciones
Mexicana
Estadounidense
Otra
Total
1
Frec.
%
Frec.
%
Frec.
%
Pentecostés
157
94.6
8
4.8
1
0.6
166
Testigos de Jehová
Asambleas de Dios
Iglesia Bautista
Cristiana
Iglesia Evangelista
Iglesia Apostólica
de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Evangélica
Independiente
Iglesia de Jesucristo
de los Stos. (Mormones)
No Denominacional
Iglesia Adventista
del Séptimo Día
Iglesia de Cristo
Iglesia Apostólica
Iglesia Metodista
de México
Iglesia de Dios del
Evangelio Completo
Iglesia Cristiana
Indep. Pentecostés
Iglesia Evangélica
Pentecostés
Iglesia Cristiana
Evangélica Pentecostés
Iglesia de Dios
de la Profecía
Resto denominaciones
111
83
76
66
49
91
93.3
85.4
91.7
92.4
11
4
11
4
4
9
4.5
12.4
5.6
7.6
0
9
2
2
0
0
2.2
22
2.8
0
122
89
89
72
53
42
95.5
2
4.5
0
0
44
40
90.9
4
9.1
0
0
44
18
17
81.8
89.5
4
1
18.2
5.3
0
1
0
5.3
22
19
14
15
12
82.4
93.8
85.7
3
1
2
17.6
6.3
14.3
0
0
0
0
0
0
17
16
14
14
100
0
0
0
0
14
12
100
0
0
0
0
12
8
80
2
20
0
0
10
8
80
2
20
0
0
10
7
87.5
1
12.5
0
0
8
6
109
75
82.6
2
19
25
14.4
0
4
0
3
8
1.32
89.9
85
8.9
12
1.2
961
SUBTOTAL 864
No especificados
TOTAL
31
992
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Ciudad Juárez y
Matamoros, julio-agosto de 1987.
nes, los datos proporcionados en el cuadro 8
indican que una buena parte de sus lugares de
actividad sí fueron fundados por extranjeros,
como sucedió en el caso de mormones,
adventistas, bautistas y Testigos de Jehová.
En segundo termino, en apoyo de la idea del
arraigo local de las sociedades protestantes está
la virtual ausencia de donaciones monetarias del
extranjero.
Estos datos indican que la mayoría de los
lugares de actividad protestante no
123
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
reciben donaciones. Aun cuando los lugares
llegan a recibir donaciones, casi siempre son en
especie y a veces en dinero;
son siempre más importantes las aportaciones en
alimentos y vestido que las que se hacen en
moneda.
cas en las comunidades fronterizas del norte de
México es un fenómeno que ha despertado gran
inquietud entre todos los sectores sociales. Sin
lugar a dudas, se trata de un proceso versátil y
dinámico, que influye en la vida de los municipios.
Mientras que la velocidad e intensidad de este
cambio se aprecia de manera muy nítida en los
Conclusiones
La creciente expansión de una multiplicidad de
sociedades religiosas no católicas y el inusitado
incremento de su membresía en México son, sin lugar a
dudas, un tema de gran actualidad y controversia.
Aunque el éxodo de miembros que ha sufrido la
Iglesia católica es un hecho constatable, quizá el cambio
en el campo religioso más importante para el análisis
sea el ocurrido en el ámbito municipal. Tal parece que
la heterogeneidad que caracteriza a los municipios
mexicanos se expresa de manera más significativa en el
terreno religioso.
De acuerdo con los datos del Censo de Población de
1990, 1 087 municipios (de los 2 403 que existen en el
país) se caracterizan por tener tasas de porcentaje de
protestantes superiores al promedio nacional. De esta
manera, nos encontramos, por un lado, con municipios
en Jalisco (tanto urbanos como rurales) en donde el 99
por ciento de la población se declara católica, y por el
otro, con municipios (rurales) en Chiapas y Oaxaca en
los que los protestantes representan poco más del 50 por
ciento de su población.
En algunos de los barrios marginales de Monterrey,
Matamoros, Torreón, Nogales y Tijuana, antes que la
presencia de agencias de gobierno, de delegaciones de
policía y de la creación de escuelas, se han establecido
Iglesias pentecostales, grandes o pequeñas, flanqueadas
por asociaciones caritativas, que de alguna forma
encauzan la vida comunitaria.
El posible impacto social que han tenido las sociedades
religiosas no católi
124
municipios fronterizos de Tamaulipas y Chihuahua,
en los de Sonora apenas comienza a cobrar fuerza.
Para el caso de los municipios de Baja
California, un aspecto que hay que destacar es el
gran avance que han tomado las sociedades
protestantes en los más pequeños y en las
comunidades rurales. Se trata de un proceso nuevo
que está afectando particularmente a los municipios
de Tecate y Ensenada.
El lenguaje y las técnicas más modernas al
servicio de la difusión de un mensaje se han
convertido en una práctica común entre algunas
denominaciones de origen pentecostal. Tomando la
estrategia
utilizada
por
los
teleevangelistas
estadunidenses, la Iglesia Universal del Reino de
Dios ha lanzado al aire un programa de televisión,
bajo el sugestivo nombre de "Pare de sufrir". Este
programa se transmite todos los días a través de un
canal local propiedad de la empresa Televisa; la
imagen la reciben, además de los tijuanenses, la comunidad de habla hispana de San Diego, California.
Otras Iglesias de la localidad han comenzado a
seguir este ejemplo.
Para contrarrestar esta influencia, la diócesis de
Tijuana obtuvo también un espacio televisivo en el
Canal 12 (Televisa). Una vez al mes se transmite
una misa dominical, celebrada en la catedral, misma que es oficiada por el obispo de la diócesis. Por
mucho que la Iglesia católica ha tratado de utilizar
este medio de comunicación, en ningún caso es
comparable al éxito logrado por los teleevangelistas.
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
En Tijuana, al igual que en otras ciudades
fronterizas, el número de librerías cristianas
ha ido en aumento. Además de biblias, en
ellas se pueden encontrar un amplio surtido de
videos y cassettes con los temas más variados.
Existen decenas de libros escritos por
predicadores famosos, que van desde
testimonios de conversión hasta lo que bien
podría llamarse un decálogo de preguntas y
respuestas a los problemas de la vida
cotidiana. Estos libros, gran parte de ellos
traducidos del inglés, han tenido una gran
demanda.
La compra o alquiler que algunas denominaciones han hecho de viejos cines y
teatros es un aspecto interesante, ya que estos
espacios se han convertido en lugares de
predicación muy concurridos. Otro de los
aspectos novedosos es la utilización de los
ritmos musicales tradicionales en las
actividades de predicación.
La especialización en el trabajo con
jóvenes drogadictos ha sido un signo distintivo de organizaciones mundiales como
Alcance Victoria. Otras más han diversificado sus actividades o ministerios, como
ellos los llaman, instrumentando programas
diversos y proyectos para jóvenes y adultos
de todos los sectores sociales.
Un proceso común con el que se han
identificado la Iglesia católica, las Igle
sias protestantes históricas y las pentecostales es su virtual distanciamiento de los
Testigos de Jehová. Todas ellas perciben a esta
organización como el enemigo a vencer.
Finalmente, cabe señalar que hasta ahora
sabemos muy poco sobre quiénes y cuántos son
los conversos; es decir, desconocemos su perfil
sociodemográfico. No conocemos con precisión
cuáles son los sectores sociales más sensibles a
este cambio ni tampoco los grupos de edad en los
que tiende a concentrarse la población
protestante. Es evidente que la adscripción o
pertenencia a una Iglesia evangélica tiende a
afectar profundamente la vida de las personas.
Tal parece que la conversión puede llegar a
cambiar de manera significativa la relación de
pareja, en lo que podríamos llamar una
transformación de relaciones de género; pero
también afecta a otras esferas de la vida
cotidiana. La relación hacia el trabajo es un
aspecto escasamente estudiado; sin embargo,
algunos de sus efectos ya comienzan a ser
evidentes. Nos referimos a la política de contratación seguida por algunas empresas maquiladoras,
las cuales tienden a preferir entre sus
trabajadores a personas pertenecientes a una
Iglesia evangélica.
125
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO ANEXO i.
Organizaciones religiosas por denominación en Tijuana, B. C.
De nominación
Año de fundación
Núm. de estab.
Miembro
s
Iglesia Católica Cristiana
1977
1
50
Abba Padre
Alcance Victoria
Amistad Cristiana
Asambleas de Dios
Centro Cristiano
Centro Cristiano La Puerta
Concilio Cuadrangular Pentecostés
Cristiana
Cristiana Bautista
Cruzada Evangelística Mundial
1986
1981
1983
1957
1985
1981
1957
1981
1985
1960
2
206
nd
1240
553
15
57
500
223
55
168
Ejército de Salvación
Iglesia Adventista
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Iglesia Aposento Alto
Iglesia Apostólica
Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Bautista
Iglesia Bautista Bethel
Iglesia Bautista Conservadora
Iglesia Bautista Eben-Ezer
Iglesia Bautista El Divino Redentor
Iglesia Bautista Embajadores de Cristo
Iglesia Bautista Emmanuel
Iglesia Bautista Independiente
Iglesia Bautista Sinaí
Iglesia Bíblica Fundamental
Iglesia Cristiana El Refugio
Iglesia Cristiana Emmanuel
Iglesia Cristiana Evangélica Pentecostés
Iglesia Cristiana Genezareth en la República Mexicana
Iglesia Cristiana Interdimensional
Iglesia Cristiana Príncipe de Paz
Iglesia Eben-Ezer (Pentecostés)
Iglesia Evangélica
Iglesia Evangélica Betania
Iglesia Evangélica Bethel
Iglesia Evangélica Cristiana
Iglesia Evangélica El Buen Pastor
Iglesia Evangélica Gentil de Cristo
Iglesia Evangélica Independiente
Iglesia Evangélica Internacional Soldados de la Cruz de Cristo
Iglesia Evangélica Monte Sinaí
Iglesia Evangélica Nuevo Renacimiento
Iglesia Evangélica Pentecostés
Iglesia Evangélica San Pablo
Iglesia Gethsemaní
Iglesia Jerusalem
Iglesia La Hermosa
1957
1920
1947
1978
1974
1901
1931
1972
1965
1980
1983
1983
1956
1983
1983
1985
1976
1987
1987
1987
1984
1978
1979
1901
1960
1977
1975
1978
1985
1977
1986
1985
1982
1965
216
1985
1966
1960
1967
1
126
1
2
14
2
4
1
9
1
2
4
8
1
4
19
7
1
2
3
1
2
1
2
1
1
1
1
1
1
1
1
4
17
1
2
2
1
1
1
1
1
1
8
1
3
2
1
9
113
953
30
143
2003
1025
60
200
69
9
30
8
31
14
30
66
42
40
25
150
15
61
580
60
75
100
40
3
48
nd
nd
30
25
80
34
80
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
Iglesia La Luz Del Mundo
Iglesia Luterana
Iglesia Metodista de México
Iglesia Nacional Presbiteriana
Iglesia Pentecostés El Siloé
Iglesia Pentecostés Libre
Iglesia Presbiteriana
Iglesia Presbiteriana Independiente de México
Iglesia Reestructurada del Espíritu Santo Pureza y Amor
Iglesia Santa Pentecostés del Nuevo Renacimiento
Iglesia Universal Cristiana
Iglesia Universal de Jesucristo
Iglesia de Cristo
Iglesia (Je Dios
Iglesia de Dios de la Profecía
Iglesia de Dios del Evangelio Completo
Iglesia de Dios en Cristo
Iglesia de Jesucristo
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
Iglesia de Jesucristo en Las Américas
Iglesia de Los Hermanos en México
Iglesia de la Comunidad Metropolitana
Iglesia del Dios Vivo Columna y Apoyo de la Verdad
Iglesia del Evangelio Cuadrangular
Iglesia del Evangelio de Cristo
Iglesia del Nazareno en México
Iglesia de los Hermanos el Divino Maestro
Iglesias Cristianas Evangelistas
Interilenominacional
Ministerio del Hermano Galván
Misión Bautista Internacional
Misión Cristiana Filadelfia
Misión Evangelística Mexicana
No Denominacional
Nueva Iglesia Apóstolica
1961
1980
1955
1970
1962
1948
1956
1982
1986
1960
1986
1972
1957
1955
1945
1952
1968
1968
1960
1986
1951
1984
1973
1983
1984
1953
1969
1983
1981
1983
1982
1983
1982
1958
1967
5
1
5
1
1
2
2
1
1
1
1
3
12
5
4
9
3
1
5
1
2
1
1
1
1
2
1
2
1
1
|
1
1
4
1
505
nd
83
50
60
106
40
12
4
60
25
90
394
166
97
250
230
40
537
15
45
10
25
36
30
25
15
51
60
nd
30
40
22
37
50
Nueva Jerusalem
Pentecostés
Rosa de Sarón
Seguidores de Cristo
1960
1969
1963
1982
2
19
3
1
125
935
378
•i 5
Testigos de Jehová
1961
56
1358
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros, julio-agosto de 1987.
127
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM, 15, ENERO-JUNIO DE 1996
CUADRO ANEXO 2.
Organizaciones religiosas por denominación en Ciudad Juárez, Chih.
Denominación A
Año de fundación
Núm. de estab.
miembros
Alcanzando al Mexicano Marginado, A. C.
1986
2
220
Antioquía
Asambleas de Dios
Centro Cristiano La Puerta
Centro Cultural Vida Nueva
Centro de Fe y Poder
Centro de Regeneración Cristiana Agua de Vida
Concilio Latinoamericano de Iglesias Cristianas
Cristiana
Cristianos Presbiterianos
Cristo Viene
Ejército de Salvación
1985
1900
1985
1986
1987
1900
1979
1969
1983
1982
1967
1
31
2
2
1
5
1
18
1
6
1
nd
844
30
279
20
106
10
804
30
515
100
Iglesia Evangélica Independiente Pentecostés
Evangélicos Espirituales
Centro de Fe, Esperanza y Amor
Iglesia Hermanos de Jesucristo
Iglesia de Jesucristo
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Iglesia Aposento Alto
Iglesia Apostólica
Iglesia Apostólica Cristiana
Iglesia Apostólica Espiritual de Jesucristo
Iglesia Apostólica Unida del Nombre de Jesucristo
Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Bautista
Iglesia Bautista Antioquía
Iglesia Bautista Bet-Seal
Iglesia Bautista Bethania
Iglesia Bautista Bethel
Iglesia Bautista Bíblica
Iglesia Bautista Eben-Ezer
Iglesia Bautista Edén
Iglesia Bautista Emaus
Iglesia Bautista Emmanuel
Iglesia Bautista Gethsemaní
Iglesia Bautista Independiente Maranatha
Iglesia Bautista Interdependiente
Iglesia Bautista Jezreel
Iglesia Bautista Maranatha
Iglesia Bautista Misionera
Iglesia Bautista Panamericana
Iglesia Bautista Sinaí
Iglesia Bautista del Divino Salvador
Iglesia Bautista del Maestro
Iglesia Bautista el Calvario
Iglesia Bethel
Iglesia Cristiana Evangélica Pentecostés
Iglesia Cristiana Independiente
Iglesia Cristiana Independiente Pentecostés
1945
1977
1987
1987
1952
1967
1980
1972
1964
1984
1970
1938
1960
1977
1981
1967
1967
1967
1976
1975
1981
1962
1977
1977
1967
1978
1900
1959
1985
1986
1901
1977
1974
1901
1987
1985
1901
9
1
1
1
1
5
2
6
3
3
2
27
6
2
1
2
2
1
1
1
1
2
1
1
1
1
3
1
1
1
1
1
1
2
1
1
5
400
12
15
30
nd
115
75
328
40
123
92
1235
1197
60
23
25
130
58
80
80
35
35
30
6
17
52
190
nd
130
20
53
nd
65
55
600
20
84
128
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
Iglesia Cristiana Juan 3:16
Iglesia Cristiana Pentecostal
Iglesia Cuadrangular de México
Iglesia Eben-Ezer
Iglesia El Buen Pastor
Iglesia Evangélica
Iglesia Evangélica Cristiana Espiritual
Iglesia Evangélica Emmanuel
Iglesia Evangélica Gentil en Cristo
Iglesia Evangélica Independiente
Iglesia Evangélica Luterana
Iglesia Evangélica Pentecostal Independiente
Iglesia Evangélica Pentecostés
Iglesia Evangélica Presbiteriana
Iglesia Gethsemaní
Iglesia La Luz del Mundo
Iglesia Metodista Evangélica
Iglesia Metodista de México
Iglesia Misionera Mexicana
Iglesia Nacional Presbiteriana
Iglesia Presbiteriana
Iglesia Príncipe de Paz
Iglesia Ríos de Agua Viva
Iglesia Santa Pentecostés Independiente
Iglesia Universal del Nombre de Jesucristo
Iglesia de Cristo
Iglesia de Dios
Iglesia de Dios de la Profecía
Iglesia de Dios de la Profecía Nuevo Testamentaria
Iglesia de Dios del Evangelio Completo
Iglesia de Dios del Séptimo Día
Iglesia de Dios en Cristo
Iglesia de Israel
Iglesia de Jesucristo de los Stos. de los Últimos Días
Iglesia de Santidad Pentecostal de México
Iglesia del Nazareno en México
Iglesia del Rey
Iglesia del Séptimo Día Independiente
Iglesias Cristianas Evangelistas
Interdenominacional
Ministerio de Agua Viva
Misión Bautista Internacional
Misión El Sembrador
Misión Evangelística Mexicana
No Denominacional
Iglesia Nueva Jerusalem
Pentecostés
Iglesia Bautista de Ciudad Juárez
Asamblea Cristiana
Rosa de Sarón
Sendero de la Cruz
Tabernáculo Cristiano
Templo Victoria
Templo dele la Trinidad
1967
1985
1983
1983
1967
1900
1976
1978
1963
1952
1970
1981
1980
1974
1901
1926
1983
1921
1984
1975
1979
1900
1985
1985
1952
1940
1973
1964
1983
1966
1972
1960
1968
1970
1977
1900
1986
1967
1981
1986
nd
1945
1987
1968
1982
1960
1957
1959
1985
1986
1972
1981
1982
1941
9
1
1
3
1
14
9
3
1
6
2
2
1
1
1
4
1
7
1
2
1
2
1
1
1
17
|
6
1
9
9
9
1
15
1
3
1
1
4 895
278
25
60
168
70
681
150
330
25
111
85
15
60
50
20
185
40
315
150
30
25
95
80
nd
25
719
9
133
50
197
50
212
7
443
nd
78
70
32
2
15
20
292
37
5
130
280
1326
10
30
12
3
10
304
599
1
5
9
1
3
9
38
1
2
1
1
1
3
9
129
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Iglesia del Nazareno a Jehová
Testigos de Jehová
Vino Nuevo
1978
1900
1979
1
37
3
50
3184
110
FUENTE: El Colef, Inventario de organizaciones protestantes en las ciudades de Tijuana, Cd. Juárez y Matamoros.
julio-agosto de 1987.
CUADRO ANEXO 3.
Organizaciones religiosas por denominación en Matamoros, Tamps.
Denominación Ano (Ir [fundación Núm. de estab. Miembros
Alianza Cristiana y Misionera
1968
3
35
Antioquía (Pentecostés)
Asambleas de Dios
Centro Cristiano La Puerta
Centro de Fe, Esperanza y Amor
Cristiana
Iglesia Evangélica Cristiana Espiritual
I. Reorganizada de Jesucristo
de los Stos. de los Últimos Días
Iglesia Adventista del Séptimo Día
Iglesia Apostólica
Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús
Iglesia Bautista
Iglesia Bautista Bethel
Iglesia Bautista Eben-Ezer
Iglesia Bautista El Sendero de la Fe
Iglesia Bautista Emmanuel
Iglesia Bautista Horeb
Iglesia Bautista Independiente Fundamentalista
Iglesia Bautista Maranatha
Iglesia Bautista Misionera
Iglesia Bautista del Pueblo
Iglesia Bautista del Pueblo
Fundamentalista Independiente
Iglesia Bautista El Calvario
Iglesia Cristiana Discípulos
Iglesia Cristiana Evangélica Maranatha
Iglesia Cristiana Evangélica Pentecostés
Iglesia Cristiana Independiente Pentecostés
Iglesia Cristiana Verbo
Iglesia Eben-Ezer (Pentecostés)
Iglesia Episcopal
Iglesia Evangélica Bautista
Cristo Viene
Iglesia Evangélica Emmanuel
Iglesia Evangélica Luterana
Iglesia Gethsemaní
Iglesia Jerusalem
Iglesia La Hermosa
Iglesia Metodista de México
Iglesia Nacional Presbiteriana
1986
1945
1987
1986
1955
1985
1
1
1
1
1
10
880
15
20
100
50
1977
1970
1979
1952
1949
1986
1957
1967
1976
1971
1967
1981
1986
1982
1
3
1
7
18
1
1
1
4i
1
4
r
)
2
2
10
168
10
135
635
35
24
300
140
60
135
62
18
12
1975
1977
1953
1965
1955
1983
1971
1960
1962
1983
1979
1982
1952
1957
1985
1962
1951
1875
1
3
2
1
5
4
1
2
1
1
1
3
1
11
1
2
300
82
188
50
1298
77
30
52
30
30
25
119
15
249
120
100
66
226
130
25
2
1
ALBERTO HERNÁNDEZ/SOCIEDADES RELIGIOSAS PROTESTANTES
Iglesia Nueva Jerusalem
Iglesia Pentecostal Unida
Iglesia Presbiteriana Príncipe de Paz
Iglesia de Cristo
Iglesia de Cristo Independiente
Iglesia de Dios
Iglesia de Dios de la Profecía
Iglesia de Dios del Evangelio Completo
Iglesia de Jesucristo de los Stos. de los Últimos Días
Iglesia de Santidad Pentecostal
Iglesia de los Amigos
Iglesia del Nazareno
Iglesia y Pastores Pentecostales Asociados
Iglesia Evangélica Cristiana Espiritual
Iglesias Evangélicas Independienles
Instituto Bíblico Magdiel
Maranatha, A. C.
Ministerio de Agua Viva
Misión Bautista Victoria
Movimiento de Iglesias Evangélicas
Pentecostales Independientes
No Denominacional
Nueva Iglesia Apostólica
Pentecostés
Rosa de Sarón
Santa Iglesia Pentecostés
Sendero de la Cruz
Testigos de Jehová
1973
1964
1970
1983
1963
1987
1986
1970
1969
1967
1975
1950
1983
1950
1927
1977
1975
1986
1980
4
2
1
4
1
1
1
2
4
3
1
1
1
3
19
1
1
1
9
101
95
500
107
35
28
20
57
270
127
47
20
16
246
839
nd
220
nd
13
1979
1977
1985
1940
1986
1985
1931
1967
1
4
2
36
1
1
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8
48
42
1233
40
20
820
792
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132
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENEROJUNIO DE 1996
Más subvierte el diablo por viejo:
transgresión simbólica entre los yaquis
de Arizona
Eduardo Barrera Herrera*
RESUMEN
Los yaquis han sido considerados gente fronteriza por su ubicación geográfica, así como por el conspicuo
sincretismo de sus prácticas religiosas. La nación yaqui ha usado esta esfera como una fuente de resistencia
mediante movimientos milenaristas y mesianistas. Entre los elementos que subvierten la religión hegemónica
hasta nuestros días, destacan los diablos payasos llamados chapayekas. Estos forman parte de los fariseos, que
constituyen una de las cofradías instituidas por los jesuítas en el siglo XIX. Estos payasos adoptan conductas que
transgreden los órdenes civil, moral y religioso, los que son examinados en las ceremonias de cuaresma en las
comunidades de Pascua y Guadalupe, Arizona. Sus máscaras, vestimenta, parafernalia y lenguaje no verbal tienen
las características de lo grotesco descritas por Bakhtin, e incluyen orificios corporales exagerados, barriga, andar
pendular e insinuaciones sexuales.
El potencial subversivo del chapayeka se debe a la sedimentación de elementos precristianos y al sincretismo
milenarista y mesianista.
ABSTRACT
Yaquis have been considered border people because of their geographic location as well as for the conspicuous
synchretism of their religious practices. The Yaqui Nation has used this sphere as a source of resistance through
millenarist and messianic movements. Among the elements that subvert the hegemonic religion up to this day the
devil clowns called chapayekas stand out. The chapayekas are part of the Fariseos, who constitute one of the
sodalities instituted by the Jesuits in the XIX century. These clowns engage in behaviors that transgress the civil,
moral and religious orders, which are examined based on some Lent ceremonies in the villages of Pascua and
Guadalupe in Arizona. Their masks, clothing, paraphernalia and nonverbal language have the characteristics of the
grotesque described by Bakhtin including exaggerated bodily orifices, portruding belly, pendular walk and sexual
innuendos. The subversive potential of the Chapayeka is due to the sedimentation of pre-Christian elements and
the millenarist and messianic synchretism.
*Profesor-investigador, Dirección Regional de EI Colef en Ciudad Juárez y profesor en la University of Texas at
El Paso, E-mail: ebarrera@utep.edu.
133
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
En los años noventa, los debates sobre el Quinto
Centenario han tendido a ignorar o lamentar la
violenta sustitución de religiones, centrándose en
la experiencia me-soamericana. El presente
trabajo tiene por objetivo analizar el componente
de subversión y resistencia en el proceso de
negociación simbólica en los pueblos autóctonos
de la frontera México-Estados Unidos.
La frontera y el Quinto Centenario
La conmemoración del arribo europeo a América
ha fluctuado entre los eufemismos oficialistas
propios de gobiernos temerosos de asumir
posturas que reten la globa-lización y los
romanticismos enlutados por la destrucción de
épocas doradas. Mientras el debate sobre el
"encuentro" militar se reduce a la amnesia oficial
y a la permanente denuncia del etnocidio, se
tiende a celebrar la herencia evangelizante o a
lamentar la pérdida del edén simbólico de las
sociedades prehispánicas. Estas dos concepciones
se basan en la premisa de que la evangelización
fue un proceso de imposición, benevolente o perverso, de un discurso religioso, el cual se puede
concebir como absoluto o salpicado de elementos
sincréticos.
Todo este debate en México reproduce los
patrones de centralización al reducirlo a las
experiencias de las sociedades me-soamericanas.
Sin embargo, Oscar Martínez señala que
existen dos grupos que han utilizado exitosamente
la frontera México-Estados Unidos para resistir la
asimilación económica y cultural: los kickapoos y
los yaquis.1
Los yaquis de Arizona
Los yaquis han utilizado la frontera desde
principios de siglo. Cuando Porfirio Díaz
decretó la deportación de los yaquis de su
territorio sagrado, en Sonora, hacia las
haciendas henequeneras de Yucatán y las
haciendas tabacaleras de Oaxaca, en 1908.
Algunos de ellos evadieron la deportación
masiva refugiándose en las montañas de
Bacatete o huyendo hacia Arizona. Este
hecho marcó un hito en la historia yaqui,
único grupo que no fue conquistado por los
españoles, a quienes se impusieron
militarmente desde 1533, cuando derrotaron
al ejército de Diego de Guzmán. Los yaquis
de Arizona se concentran actualmente en
Guadalupe y Scottsdale, en las afueras de
Phoenix, y principalmente en Nuevo Pascua,
al sur de Tucson. Hacia 1920 ya había
aproximadamente dos mil en el estado de
Arizona, lo que constituía cerca del 10 por
ciento de la población total. La antigua
Pascua fue incorporada a la ciudad de Tucson
en 1952 y la comunidad recibió 202 acres en
1964, a los que se agregaron 690 más,
adquiridos por las propias autoridades tribales
en 1964. En 1990, Pascua contaba con una
población de 2 412, es decir, el 6.58 por
ciento de la población yaqui en Arizona. La
diferencia principal entre los actuales yaquis
de Sonora y los de Arizona es que, mientras
los primeros mantienen una economía campesina, los segundos están involucrados en
relaciones capitalistas, aunque en el caso de
Pascua tienen empresas comunitarias como
juegos de azar, tiendas de cigarros, viveros y
una empacadora de carbón. En el caso de los
juegos de azar, el lujoso Casino of the Sun fue
inaugurado en 1996,
1 Martínez (1988).
2 Spicer (1980) y Erasmus (1967) han calificado la economía yaqui como campesina. Según los trabajos de
Chayanov, Polanyi y Wolf (Peasants, 1966), este grupo tiene una economía familiar, cíclica, donde se redistribuye el excedente. Hewitt de Alcántara (1978) califica a los yaquis como proletariado rural.
134
EDUARDO BARRERA/MÁS SUBVIERTE EL DIABLO
junto a su predecesor, el Casino of the Sun
Bingo,3 que consistía básicamente en un
gigantesco galerón. Pascua también cuenta con
la Pascua Yaqui Smoke Shop, que aprovecha
la situación especial de los impuestos sobre
este tipo de productos en las reservaciones
indígenas. Estas operaciones explican en parte
la disminución en la tasa de desempleo, la cual
era de 78 por ciento en 1980 y de 23.1 por
ciento en 1994./1 Otra diferencia fundamental
en la vida económica de los yaquis de Arizona
consiste en los fondos federales que reciben
por parte del Bureau of Indian Affairs y del
Indian Health Service Funding, acuerdo que,
para el caso de Pascua, fue confirmado el 20 de
enero de 1994 en base a la Ley Pública 103357. Pascua cuenta también con la Yoemem
Tekia Foundation, una organización no
lucrativa dedicada a la "preservación y
perpetuación de la cultura india yaqui", que
está integrada principalmente por los(as) yoris,
blancos(as) y mesti-zos(as) que están
casados(as) con yaquis. En el caso de
Guadalupe, la población no está constituida
solamente por yaquis, ya que es significativa la
presencia de mexi-coamericanos. La semana
santa es aprovechada en Guadalupe como una
fuente de ingresos para la comunidad, y no
solamente rentan locales para puestos de
comida alrededor de la plaza ceremonial, al
igual que en Pascua, sino que al norte de dicha
plaza se instalan juegos mecánicos de compañías como Z & Z Enterprises y City of Fun.
Esta comunidad organiza también una
recolección de donaciones utilizando un
sistema de sonido que sirve para explicar a los
visitantes lo que pasa en la plaza.
Es común escuchar que los yaquis de Arizona
han perdido parte de su cultura, Esto los
identifica como gente de frontera, no sólo en el
sentido geográfico sino en el cultural. Renato
Rosaldo ha señalado cómo las zonas de frontera
cultural que separan clases, naciones y culturas
tienen una invi-sibiiidad debido a su naturaleza
híbrida. Esta invisibilidad se debe al error
occidental de colapsar cultura y diferencia.5
Religión y yaquis
Edward Spicer señala que el sincretismo religioso de
los yaquis no cae dentro de los modelos clásicos, como
el de los mayas o el de los irlandeses. En el primer
caso, los elementos cristianos son apropiados e
integrados en un solo sistema, mientras que en el
segundo el universo cristiano y el celta coexisten sin
que haya una articulación. Los yaquis no tendrían una
síntesis como los mayas, ni una compartimentali-zación
como los irlandeses.
Las raíces del sincretismo yaqui se remontan al
establecimiento de los jesui-tas en 1610, por invitación,
no por conquista militar. Además, esta orden llega a
América...
con el plan científico moderno de observar
cuidadosamente las conductas de los grupos sociales
de América, de elaborar una política prudente y
eficaz tendiente a penetrar en lo más profundo de las
mentes, las conciencias y los afectos... llega a
América con una actitud barroca que le concede
supremacía al ethos sobre el logos, a los valores del
"mundo como voluntad" sobre los valores
3
El sistema económico de Pascua rebasa por mucho la discusión campesinista del caso mexicano. Esta comunidad parece haber dado un salto de una economía campesina a una articulación con la economía capitalista mediante trabajo improductivo en el que "se intercambia por dinero como dinero" y "no por dinero
como capital" (Marx, 1984; 84).
4 Arizona Department of Commerce (sin fecha).
5 Rosaldo (1989), Para una crítica de la esencialización que Rosaldo y otros autores hacen de lo fronterizo,
véase Barrera (1995).
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
del mundo como representación... el jesuíta se ubica,
nica que crea una actitud de resignación,
como el criollo, en el borde entre lo místico y lo
James Scott argumenta que en las sociedades
terrenal. Una de sus máximas es la necesidad de
amoldarse a la naturaleza de las personas, de las
cosas, de los tiempos, de las regiones, en un acto
mimético o de emulación que da por resultado la
apropiación de los objetos y su incorporación a una
nueva representación.6
Estos primeros misioneros dieron prioridad a una
rápida evangelización a través de los temastianes
(catequistas),
temiendo
que
los
hechiceros
interrumpieran dicho proceso. Spicer asegura que las
cofradías creadas por los misioneros probablemente
fueron una superimposición sobre organizaciones
ceremoniales ya existentes. Agrega que la nueva
religión fue construida sobre la visión del mundo
original. Una modificación fue la introducción de un
tercer espacio en el universo: el pweplum, añadido a la
división del huya aniya y el yo aniya. La nueva
categoría era el espacio donde vivían los yoemem y era
distinta a los otros, que significan "mundo-bosque" y
"reino antiguo y honorable", respectivamente. Pese a
que estas categorías nunca se alinearon con exactitud al
cielo e infierno cristianos, los valores cristianos eran ya
predominantes a principios de siglo. La nueva categoría
sirvió para concentrara los yaquis en los ocho pueblos
sagrados identificados con lugares bíblicos. De acuerdo
con los yaquis, eventos bíblicos como el diluvio y el
nacimiento de Cristo ocurrieron en estos pueblos.
Contrariamente a las concepciones de la religión
como una institución hegemó-
6
7
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11
136
campesinas la religión pasa por un proceso de
parroquialización
con
potencial
revolucionario a través de elementos
mesiánicos y milenaristas.a Bonfil Batalla
identifica tres mecanismos utilizados por los
indios contra las acciones de expropiación,
imposición y eliminación de los colonizadores: resistencia, innovación y
apropiación.
Spicer señala que los jesuitas introdujeron,
poco después de 1617, tres dramas religiosos:
la conquista de los moros por parte de los
cristianos, la conversión de la Malinche y la
pasión y resurrección de Cristo. Agrega que
éstos sufrieron profundos cambios, y
evolucionaron con poca o ninguna relación
con los dramas originales. En el primer caso,
el drama queda reducido a una batalla ritual
celebrada el último día de la fiesta del santo
patrono del pueblo. El drama de la Malinche
fue apropiado y transformado en lo que hoy
son las danzas de los matachines, que Spicer
describe como "pura devoción danzada". En
el caso de la pasión, hubo una inversión en
cuanto a los protagonistas que constituyen el
foco de la representación, pasando de Cristo a
sus perseguidores (ver tabla 1).
Son recurrentes en la historia yaqui estas
estrategias simbólicas. El milenarismo se
ilustra por el poder telúrico del territorio y los
pueblos sagrados, que hace que los yaquis los
recuperen gradualmente tras la deportación
hasta lograr la autonomía mediante un
decreto de Lázaro Cárdenas. El mesianismo
estaría ejemplificado por la rebelión de Juan
Banderas en 1825,
Pastor Llaneza (1994: pp. 191-195).
Para una descripción de la religión yaqui, véanse Spicer (1980) y Figueroa (1995).
Scott(1977).
Spicer, op. cit. Estos dramas fueron utilizados, además, por franciscanos y otras órdenes.
Spicer, ibid., p. 84.
Ésta es una diferencia fundamental en comparación con las representaciones en comunidades de Europa
occidental como Cataluña y Oberammergau. Ididem.
EDUARDO BARRERA/MÁS SUBVIERTE EL DIARLO
TABLA 1.
Cambios en loa dramas jesuitas del siglo XVII.*
Drama jesuita
Ceremonia actual
Representatum jesuita/ Representatum
yaqui
Moros y cristianos, batalla
ritual
Danza en fiesta del santo patrono
Triunfo del cristianismo
Conversión de la Malinche
Danzas de matachines
Extirpar el demonio del alma de la
primera indígena convertida en la
Nueva España/ Devoción danzada
Pasión y resurrección de
Cristo
Waehma
Triunfo de Cristo/ Ascenso y caída de
perseguidores de Cristo
* Adaptado del texto en Spicer, op. cit.
quien al salir de la cárcel proclama ser
enviado de la Virgen de Guadalupe para
reconquistar la corona de Moctezuma a través
de un movimiento pantribal.12
En la actualidad, los elementos de
subversión yaqui contra el discurso religioso
hegemónico están encarnados en la figura del
chapayeka,13 diablo sonriente que es el foco
de actividad en las ceremonias de cuaresma,
las más importantes del año.
La sonrisa del diablo
Los chapayekas forman parte de los fariseos,
que junto con los caballeros son las cofradías
que constituyen los kohtum-bres.14 Los
kohtumbres fueron instituidos por los jesuitas
y son una de las cinco
autoridades tradicionales que datan del siglo
XIX.15
La subversión del discurso religioso
hegemónico por parte de los chapayekas durante
las celebraciones de la cuaresma se registra en
siete fenómenos:
1. Sincretismo
2. Autonomía ceremonial
3. Máscara profana y profanadora
4. Eclipsamiento de elementos hegemónicos
5. Transgresión de leyes religiosas y civiles
6. Transgresión moral y sexual
7. Transposición del personaje centra).
1. Sincretismo. Los chapayekas, junto con los
otros fariseos, tienen por objetivo
12 Para el texto completo del manifiesto original, véase Spicer (1980). La versión original de las cuatro utilizadas por La Bandera habla de hiaquis, mayos y gente de razón. Otra versión de 1826 incita a "todas las
naciones: hiaquis, pimas, mayos, ópatas, euleves, apaches, pápagos y seris". Otra versión añade a los piutos.
13 Spicer (ibidem) sugiere que el término chapayeka puede provenir de alguna expresión yaqui que se podría
traducir como nariz larga.
14 Para una descripción de la semana santa yaqui tradicional, véanse Spicer (1980), Gouy-Gilbert (1983),
Painter(1990) y Figueroa (1995). Bonfiglioli (1995) hace un análisis semiótico comparativo entre las ceremonias de semana santa de rarámuris (tarahumaras), yaquis, mayos, coras y taos, así como algunas referencias a los zuñis.
15 Las otras autoridades serían el gobierno civil, la sociedad militar, la Iglesia y los fiesteros.
137
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
robar al niño Jesús de manos de los caballeros, y su
sonajes y algunos de los hopis, pápagos,
líder es Judas. Spicer afirma que estos personajes no
tarahumaras y huicholes. Lo más sobresapertenecen al pwe-phim y que
esencialmente permanecen separados dentro de su
dominio
limitadamente
comunicable.
El
habla
pantomímica es totalmente entre ellos mismos y su
comunicación con otros nunca es satisfactoria,
incluyendo a los Soldados Romanos, cuyas órdenes
aceptan de una manera no muy consistente.
Judas es el líder chapayeka. Figueroa agrega que
tienen un sustrato mitológico vinculado con seres
ogreseos de la tradición cahita prehispanica y ligados
también a ciertos seres rituales y mitológicos de los
grupos uto-aztecas del noroeste de México y del
suroeste de Estados Unidos.
2. Autonomía ceremonial. Pese a que los sacerdotes
católicos en Nuevo Pascua participan en algunas
ceremonias propias de los yaquis desde hace cuatro
años, las ceremonias católicas que se efectúan alternadamente con actividades de las cofradías tienen una
asistencia mínima por parte de los fariseos y de la
población yaqui en general. El grueso de los asistentes
incluye turistas, etnógrafos y hasta gente con ascendencia yaqui "en busca de sus raíces".18
En el caso de Guadalupe, existen dos templos por
separado: el católico y el yaqui. A diferencia de Pascua,
el sacerdote no participa en las ceremonias de este
grupo.
3. Máscara profana
y profanadora. Spicer ve
algunas similitudes entre estos per
16
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18
19
138
liente del chapayeka es la máscara llamada
sewa (flor). Painter distingue entre sewas
tradicionales y nuevas. Las primeras son
máscaras blancas con grandes orejas, cuernos
cortos y nariz larga y puntiaguda, que pueden
incluir diseños de sol, luna o estrellas con
vivos en negro, verde y rojo. La sonrisa
grotesca de este personaje puede ser una larga
mueca cóncava hacia arriba o abajo, aunque
la forma bicóncava es la que predomina en las
sewas de Arizona en los años noventa, cuyas
orejas asemejan alas de murciélago. Otro tipo
de máscara tradicional es la de animales. El
nuevo tipo de máscara es la de personajes
humanos, entre los que Painter lista soldados
mexicanos y estadunidenses, policías,
indigentes y apostadores. En la cuaresma de
1992, en Nuevo Pascua había diez
chapayekas que usaban máscaras de Judas,
coyote, anciano, simio y murciélago. En la
celebración de Guadalupe en 1996 había 28
chapayekas ataviados con sewas de animales
como perros y osos, así como de personajes
como Caballero Aguila, soldado confederado,
además de tres tipos de indio norteamericano:
jefe indio con tocado de plumas, indio con
pelo mohawk e indio narigón con sombrero y
trenzas. Para Painter, esta máscara representa
simplemente el mal, y por ello los miembros
de esta cofradía sostienen en sus labios la cruz
del rosario yaqui. Gouy-Gilbert especula acerca del significado de la máscara, sugiriendo
que puede representar la esencia del yori
represor o la esencia oculta del yaqui.19
Para Bakhtin, la máscara representa lo
cómico y carnavalesco, que niega la univocidad de la identidad. Sus funciones son:
Spicer, op. cit., p. 110.
Figueroa (1994, p. 244).
Entrevista personal con Luis Moreno, actor del Teatro Campesino, Nuevo Pascua, Arizona, abril de 1992.
Gouy-Gilbert (1983).
EDUARDO BARRERA/MÁS SUBVIERTE EL DIABLO
encubrimiento, violación y ridiculización de la
identidad, pero al mismo tiempo actúa como
burlador de las autoridades y revertidor de
jerarquías. Agrega que el realismo grotesco
esta en oposición con el naturalismo racional,
y que mientras el último presenta el cuerpo
humano como un todo aislado y acabado, en el
primero está abierto y forma parte del
mundo.20 En la máscara chapayeka todos los
orificios (boca, ojos, nariz, oídos, etc.) están
exagerados, contrastando con las mascaras de
otros participantes, como los paskolas.21
4.
Eclipsamiento
de
elementos
hegemónicos. Los chapayekas constantemente
están tratando de interrumpir las ceremonias
de los caballeros y el sacerdote. Las interrupciones son con los ruidos de sus sonajas y
espadas; también interrumpen arrojando arena
a la cabeza del sacerdote cuando éste se
encuentra rezando, y simulan aventar
alimañas a la Virgen María y mujeres que
están presentes.
En el mismo siglo XVI se implantan las
cofradías entre los yaquis, cuando se celebran
las diablerías en Chaumont, en el Hau-teMarne, como parte del misterio de San Juan,
donde aquéllos, disfrazados de diablos,
practicaban toda clase de desmanes y
transgresiones.
5. Transgresión de leyes religiosas y civiles.
Estos personajes transgreden las leyes que
rigen la propiedad privada invadiendo o
amenazando con entrar a las
casas y robando diversos artículos a los
espectadores, mismos que pueden guardar o
regresar por una suma de dinero. Figueroa señala
que la mayoría de las veces los chapayekas
yaquis pretenden transgredir, a diferencia de los
mayos: "Cuando los chapayecas yaquis 'fingen'
estar borrachos, los mayos realmente se han
embriagado;
cuando los yaquis fingen desacatar a la autoridad,
los mayos hacen realmente desacatos".22 En la
celebración que realizan en la madrugada del
sábado de gloria, por haber apresado y
crucificado a Cristo, los chapayekas de
Guadalupe fingen embriagarse con botellas y
latas de cerveza que traen al patio ceremonial en
bolsas de supermercado. En Pascua lo hacen con
unos modelos a escala de botellas de cerveza de
más de un metro de alto.
6. Transgresión moral y sexual. En la
celebración por haber apresado y crucificado a
Jesús, los chapayekas fingen embriagarse y
después empiezan a bailar en parejas. Unas horas
después empiezan a hostigar sexualmente a sus
parejas pretendiendo ser la parte activa en una
copulación anal. Algunos de ellos se prestan a ser
molestados con las espadas al subirse a bailar a
una silla.23
El humor sexual caracterizado por el falicismo
y las obscenidades son un común denominador
en los "payasos sagrados" del suroeste de
Estados Unidos señalado por Steward24 y
generalizado por Bonfi-
20 Bakhtin (1984).
21 Los paskolas son también seres transgresores pero mediante el uso de la palabra, en comparación con las
transgresiones corporales del chapayeka. Figueroa, op. cit.
22 Figueroa, ibid., p. 293.
23 la transgresión sexual es más restringida que en ceremonias como las de los rarámuri, en las que los fariseos
"alburean" y hacen gesticulaciones sexuales, además de contar con un líder Judas, cuya efigie tiene un pene
descomunal (Bonfiglioli, 1995). El falo en el chapayeka es su larga nariz, de la que toma su nombre y que
Bakhtin presenta como intercambiable. Contrastando con la homosexualidad, motivo de mofa y escarnio
entre estos pueblos, está el papel sagrado que juegan quienes rompen con los roles de género tradicionales
entre los yurok, navajos, cheyennes, crows y mohaves. El nombre genérico de este personaje es berdache,
término francés para prostituos varones, y winkte entre los lakotas. Los berdache visten atuendos
tradicionalmente femeninos y pueden ser curanderos o chamanes. Las mujeres berdache son objeto de
respeto y admiración en los pueblos de las planicies (Gill y Sullivan, 1992).
24 Steward (1930), citado en Bonfiglioli, op. cit.
139
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
glioli a los chapayekas yaquis, los chapakobam mayos,
Una construcción aún más "delgada", en
los fariseos rarámuris, los koyemshis zuñis y los judíos
términos
coras.25 Bonfiglioli comete el error de utilizar el ter-
occidentalista acerca de la figura del diablo en
geertzeanos,
por
su
abstracción
mino trickster para estos bufones, cuando la bibliografía
comunidades autóctonas latinoamericanas, es la de
sobre el tema lo reserva para héroes culturales y seres
Taussig:
mitológicos que engañan y enseñan simultáneamente.
Este término fue utilizado originalmente por Daniel
...el diablo es piedra angular de la producción
Brinton, en 1896, para referirse al wisakketjak de los
ampliada, la cual se cree es destructiva en última
crees, nombre del personaje que tradujo como trickster
instancia... el imputar una alianza con el diablo,
engañador. Dicho término ha sido extendido a figuras
se impone un freno a empresarios potenciales....
de los panteones de todas latitudes, como el
refleja una adherencia de los trabajadores a los
Hermes/Mercurio grecorromano, el loki de los nórdicos,
principios que subvacen el modo de producción
el kokopelli del suroeste de Estados Unidos y
campesino.27
Huehuecóyotl en Mesoamérica. La figura del trickster
ha sido explicada en términos funcionalistas como
El chapayeka yaqui no es una construcción
héroe cultural (Boas), como mediador entre la reli-
racional, como lo sugiere Taussig. Bonfiglioli
giosidad popular (Radin) y como la preservación de la
considera la función mediadora en las oposiciones
"sombra" (Jung). También ha sido explicada en
significativas, como lo indican Levi-Strauss o la
términos freudianos por Michael Carroll, como una
redención vicaria de Makarius, pero sintetizadas
gratificación expedita de la libido. Este debate sería
como una mediación en la ambigüedad semántica
irrelevante si el tema se planteara como lo hace
en el proceso castigo-redención.28 Estas in-
Doueihi, quien lo considera como
terpretaciones son altamente funcionalistas y
plantean procesos de mediación en un plano
un discurso por la cultura occidental acerca de la
meramente cognitivo, en el que el chapayeka
culturo 0occidental, con el trickster sirviendo
purifica vicariamente los pecados y las tentaciones
solamente una función nominal para iniciar una
de los asistentes.
discusión... guiada por una lógica de dominación que
La risa del chapayeka puede ser la risa pascual
forma parte de un discurso de poder... que distorsiona
(risus paschalis) de la que habla Bakhtin, risa que
y abusa lo indígena para que encaje en una imagen
es la forma más extrema de esta gesticulación y la
idealizada que sirve a la nostalgia del hombre (SIC)
cual había sido excluida de toda ceremonia por la
occidental, como lo es en enfoques que relegan al
Iglesia católica primitiva, risa que
indígena a un status de salvaje primitivo o hereje
decadente.
es esencialmente no una forma externa, pero
interior de verdad, no puede ser transformada en
seriedad sin destruir y distorsionar ios mismos
contenidos de verdad que descubre. La risa
libera no solo de la censura
25 Bonfiglioli, op. cit. A la lista podría agresarse el hayoka de Mesoamérica, quien hace todo al revés, es decir,
en sentido equivocado o con la extremidad opuesta. Al hayoka le atribuye la función de purgar las faltas
de quienes participan en 1a ceremonia en cuestión. 26 Ann Doueihi
(1984), citada en Gill y Sullivan, op. cit., p. 310. 27 Taussig (1980), pp.
14, 15,y37.
28 Bonfiglioli op. cit.
140
EDUARDO BARRERA/MÁS SUBVIERTE EL DIABLO
externa pero antes que nada del gran censor
En Guadalupe está claramente aceptado el hecho de
interior; libera del miedo a lo sagrado, a las
que habrá presencia de yoris, por lo que se
prohibiciones, al pasado, al poder.29
implementan diferentes medidas de seguridad como el
acordonamiento, se instalan juegos mecánicos, se
Más que una mediación, como sugiere Bonfiglioli,
recolectan donaciones y se dispone un sistema de
sería una liberación de "todo el dogmatismo
sonido que interpela al público como yon. El maestro
religioso y eclesiástico, de todo misticismo y
de ceremonias en el sonido local da la bienvenida al
piedad".30 Más que con el ethos yaqui, como lo
"turismo `extranjero' y a la raza mexicana a nombre de
sugiere Figueroa, está relacionado con un pathos de
la nación yaqui". Periódicamente se hacen advertencias
relatividad y transposiciones. Después de todo, el
y amonestaciones al público para que respeten algunas
chapayeka es uno de esos seres grotescos en los que
reglas, diciendo que "no es un espectáculo para
están caricaturizados los orificios y la abultada
visitantes" y haciendo saber cuando "hay mala con-
barriga, el estrato bajo del que habla Bakhtin.
ducta". Se hacen "recordatorios amistosos" de que se
Importante, además de la anatomía del chapayeka,
llamará a la grúa para remolcar autos mal estacionados,
es
sus
o que dentro de los nuevos acuerdos de cooperación
gesticulaciones, sino su andar pendular en un
con la autoridad civil existe la ordenanza número 27,
"sistema de ascensos y descensos en los niveles
que prohíbe fotografías, grabaciones y dibujos de
inferiores".31
eventos religiosos, y que la sanción consiste en mil
su
manera
de
moverse;
no
sólo
7. Transposición del personaje central. El sábado
dólares y seis meses de cárcel.
de gloria, el Judas es abandonado por los otros
En Pascua no existe un reconocimiento formal al
chupayekas y por los soldados romanos. Las
hecho de que habrá visitantes, pero observan una
máscaras son arrojadas a los pies del antiguo líder,
actitud más hostil hacia aquellos que violan las normas
personificado por la indumentaria puesta en una
de conducta, y se suscitan altercados y forcejeos con
cruz de madera, misma que es quemada. El
quienes portan cámaras fotográficas. También existe
chapayeka no solamente es crucificado, sino que
una relación informal con algunos yoris que mantienen
reencarna al año siguiente, ya que dos máscaras son
vínculos con diversos grupos indígenas estadunidenses,
salvadas de la quema. Estas sewas se convierten en
quienes auxilian en algunas labores a miembros de la
semillas que germinan; son degradadas "no sólo en
Yoemem
un
retroalimentación entre los participantes, como sujetos
sentido
destructivo
y
negativo,
sino
regenerativo".32
Tekia
Foundation.33
Existe
una
de mvesti-
Yo subvierto, tú subviertes...
La relación entre los participantes y el público
varía entre Pascua y Guadalupe.
29
30
31
32
33
Bakhtin, op. cit., p. 94.
Ibidem. p. 7.
Ibid., p. 353.
Ibid.,p.21.
Algunos visitantes distinguidos han pasado desapercibidos para la mayoría de 1a población, como fue el caso
de Alfonso Pérez Espíndola y Michael Brown en 1996. El primero fue liberado recientemente de una prisión
mexicana por ejercer algunas prácticas religiosas reservadas a la población indígena, y su caso fue llevado
ante diversos foros internacionales por algunos movimientos de derechos humanos en general y derechos
indígenas en particular, El segundo? es un médico (quiropráctico de Nuevo México que atiende
informalmente a algunos yaquis el domingo de pascua, con una combinación de quiropractica y chamanismo.
141
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
TABLA 2. Diferencias entre la cuaresma de Pascua y Guadalupe.
Participación/
exclusión de público
Participación/
exclusión de curia
Población en la comunidad
Representación
Pascua
Guadalupe
Indefinida
Reglamentada
Integración
Separación
Yaqui
Yaqui y
Mexicoestadunidense
Ritual para la
Ritual para la
comunidad
comunidad y
"performance"
para yoris
gación, y los etnógrafos que los estudian, como
en el caso de algunos miembros de cofradías que
consultan textos como los de Spicer para aclarar
dudas sobre diversos aspectos de las
ceremonias.34 Una perturbadora interacción con
nuevos grupos la constituye el hostigamiento del
que son víctimas los miembros de las cofradías
en
Guadalupe
por
parte
de
grupos
fundamentalistas con características militares en
su organización, como los Soldados de Cristo,
quienes en los últimos años han llegado hasta el
mismo patio ritual parodiando algunas de las
ceremonias y danzas tradicionales.
La transgresión y la profanación no son
exclusivas de los chapayekas, como lo
demuestran los siguientes hechos:
1. Complicidad. Durante la cuaresma la
población muestra actitudes de complicidad con
el chapayeka. Yaquis de todas edades ríen de las
acciones de los chapayekas, y más aún cuando se
encuentran con la mirada de estos. Aunque el
grueso de la población condena explícitamente
las transgresiones del chapayeka, es ella
misma la que las celebra. No se trata de un
caso de mediación o conciliación, sino que,
en palabras de Bakhtin, "los dos aspectos del
mundo, el serio y el de la risa, coexisten en
sus conciencias".
2. Desacralización del templo. Las ceremonias católicas no solamente son desairadas por la mayor parte de la población,
sino que en el templo de Pascua permiten
que los perros entren y salgan sin tratar de
detenerlos o ahuyentarlos.
3. La crucifixión del yori. La leyenda
INRI en la parte superior de la cruz está
escrita de tal manera que puede leerse como
IORI o YORY, término con el que designan
al hombre blanco.
4. Los yaquis cholos. La indumentaria de
los soldados de Roma en Pascua asemeja el
atuendo típico de los cholos (o viceversa):
piocha, lentes oscuros, arete, ropa oscura,
camisa por fuera del pantalón y abotonada
hasta arriba, y sombrero negro de ala
angosta.
34 Entrevista con la familia Alvarez, Guadalupe, Arizona, abril de 1996.
35 Bakhtin, op. cit., p. 96. El comentario es en referencia al supuesto valor didáctico de la parodia y lo grotesco según los grobianistas.
142
EDUARDO BARRERA/MÁS SUBVIERTE EL DIABLO
Consideración final
La subversión en esta cultura de frontera se da
mediante la combinación de elementos
tradicionales de resistencia y la apropiación de
elementos católicos y de contracultura
occidental. El chapayeka es un
elemento orgánico pero residual de la sociedad
yaqui precapitalista. El potencial subversivo del
chapayeka se debe en buena medida a la
sedimentación de rasgos precristianos y al
sincretismo milenarista y mesiánico. El
chapayeka subvierte más por ser viejo que por
ser diablo.
143
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
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145
FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENEROJUNIO DE 1996
Acción eclesiástica y conflicto político en Ciudad
Juárez, Chin., 1972-1987
Víctor Gabriel Muro*
RESUMEN
En el artículo se analiza el proceso social de Ciudad Juárez durante el periodo 1972 a 1987, en el que la vida
política y la Iglesia católica locales experimentaron cambios significativos. La propuesta central es que la intensa
secularización a que estaba sujeta la ciudad a principios de la década de los setenta obligó a la diócesis, gobernada
por el obispo Manuel Talamas, a cambiar de estrategias pastorales para recuperar la influencia social de la Iglesia,
con el apoyo de las posturas derechistas de los sectores medios y altos; sin embargo, frente a una fuerte agitación
política de izquierda, la diócesis fracasó, y el obispo juarense, conjuntamente con el arzobispo de Chihuahua,
Adalberto Almeida, diseñó una nueva estrategia, mediante la cual aprovecharon la rápida expansión del
Movimiento Carismático católico para penetrar en los sectores medios y altos. Un elemento muy importante en
esta pastoral fue la participación cívica, la cual articuló a muchos de los grupos más activos ante la crisis
económica de 1982 y las elecciones de 1983 y 1986, donde el PAN se convirtió en una fuerza hegemónica, y la
Iglesia local quedó socialmente legitimada.
ABSTRACT
This article addresses the social process of Ciudad Juarez during the period between 1972 and 1987, in which
local political life and the catholic church experienced significant changes. The main proposal is that the intense
secularization to which the city was subject at the beginning of the 70's forced the diocese, headed by bishop
Manuel Talamas, to change pastoral strategies to recover the social influence of the church, aided by the rightwing posture of the middle and high class sectors;
however, confronted with a strong leftist agitation, the diocese failed and the bishop from Juarez, in conjunction
with the archbishop of Chihuahua, Alberto Almeida, designed a new strategy in which they took advantage of the
rapid expansion of the charismatic catholic movement to penetrate middle and high class sectors. An important
element in this issue was civic participation, which united many of the most active groups during the economic
crisis of 1982 and the elections of 1983 and 1986, when the PAN became an hegemonic force and the local Church
was socially legitimized.
*Investigador de El Colegio de Michoacán, con estancia sabática en la Facultad de Sociología de la Universidad
Autónoma de Querétaro. E-mail: muro@colmich.cmich.udg.mx.
El presente articulo es la síntesis de una parte de una investigación más extensa (Muro, 1994). Para los lectores
interesados en profundizar en el tema, en la bibliografía se citan todas las referencias utilizadas en el análisis de la
región, aunque no aparezcan en el desarrollo del texto,
147
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
En las décadas de los setenta y ochenta, la vida
política y social de Ciudad Juárez ha tenido entre
sus determinantes principales la acción de la
Iglesia católica y la movilización de vastos
sectores de la sociedad. Este escrito pretende
mostrar ese proceso y sustentar la idea central de
que, en su afán de extender su presencia social en
una sociedad considerablemente secularizada, la
Iglesia juarense se convirtió en el principal
agente de cambio político en su zona de
influencia.
Hay que señalar que existe una notable
correspondencia entre los hechos ocurridos en
Ciudad Juárez y los ocurridos en todo el estado
de Chihuahua. Por tal razón se mencionan,
entrelazadas, las acciones de los principales
personajes eclesiásticos de la entidad.
El trabajo está dividido en tres apartados:
en el primero, se observan las condiciones
propias de la Iglesia católica para transformarse
en actor social en situaciones particulares; en el
segundo, son considerados los procesos de
configuración regional y los cambios recientes en
el plano social, con el fin de contextualizar los
intereses de los actores sociales, y en el tercero,
se describen y analizan sus acciones políticas
como resultado de intenciones y prácticas.
I. La Iglesia3 como actor social
Un fenómeno importante en la realidad política
mexicana, desde principios de la
1
2
3
148
década de los setenta, ha sido la aparición de
la Iglesia católica como un actor social
relevante. Este papel ha sido desempeñado
en tres planos. En el primero, como
institución que reclama abiertamente sus
espacios perdidos (baste recordar que en su
lucha contra el Estado la Iglesia perdió
formalmente —con la Constitución de
1917— sus derechos a la propiedad, ala
educación y a la intervención en política);
en el segundo, con abiertos pronunciamientos críticos sobre la vida política nacional, y en el tercero, como agente que
forma parte en la constitución de movimientos sociales.
En México, la intervención eclesiástica,
aunque ideológicamente heterogénea, respondía a dos factores confluyentes de igual
relevancia. Uno de ellos fue la renovación de
la Iglesia propugnada por el Concilio
Vaticano II (1963-1965), que alentaba la
acción de clérigos y seglares para transformar las situaciones de miseria e injusticia,
reforzada por los pronunciamientos de los
obispos
latinoamericanos,
expresados
principalmente en los Documentos de
Medellín, de 1968; todo lo cual conducía a
los diversos sectores eclesiales a una
confrontación con el Estado. El otro factor es
que en la segunda mitad de los años sesenta
comenzaban a sentirse los primeros
desajustes sociales, producto del agotamiento
del "milagro mexicano", que había prodigado
un extendido bien-
Aquí debe entenderse este termino como la aceptación generalizada de los principios doctrinales y morales,
y por tanto de la legitimidad, de una institución en su proceder sociopolítico.
En este texto, la frecuente referencia a la secularización amerita aclararse. Blancarte (1991: 295-297) señala
que tal termino implica la marginación de la religión a la esfera de lo privado, pero también la baja
normatividad eclesial entre los fieles de una determinada Iglesia y, en un plano social amplio, la
predominan-cia de valores no religiosos. En este tenor (Stark y Sims, 1985: 429-430) añaden que la
secularización significa la erosión de la creencia en lo sobrenatural y el colapso de las organizaciones
religiosas, pero también el surgimiento y la diversificación de nuevos movimientos religiosos; sin
embargo, para estos autores, la esencia de la secularización es la imposición de una era de racionalidad en
una sociedad dada, en la cual el misticismo no puede encontrar un lugar significativo. Como puede
apreciarse, ambas posturas tienen el mismo sentido, y por tanto se aplican en nuestro caso de estudio,
Por simple comodidad, siempre que se mencione aquí a la Iglesia, sin especificar el tipo de confesionalidad
que profesa, debe entenderse que se trata de la Iglesia católica, dado que a lo largo de todo el texto aparece
abundantemente citada.
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
estar social y una notable estabilidad política.
Ambos factores denotaban la preocupación
de la Iglesia por el peligro de perder su
influencia. La voz de alerta, expresada en el
Concilio y en Medellín, cobra vigencia en
México cuando los conflictos sociales se
hacen evidentes. La institución se ve impelida
a actuar en un ámbito sociopolítico al que se
había desacostumbrado, no sólo porque dentro
de sus filas penetró una concientización social,
sino también por la pérdida de terreno ante la
creciente secularización. Su capacidad de
adaptación a circunstancias difíciles y de
desenvolvimiento en los diferentes ámbitos
sociales condujo a varios de sus miembros a
insertarse en grupos contestatarios y a encabezar corrientes críticas del orden social.
En varios planos regionales del país puede
apreciarse esta situación, cuando han existido
tres elementos: una conflictividad social
manifiesta, una autopercepción de la Iglesia de
pérdida de su presencia social y una
mentalidad renovadora de sus dirigentes. En
este sentido, el caso de la diócesis de Ciudad
Juárez es paradigmático: reaccionó frente a un
amplio proceso de secularización, ligándose a
las condiciones sociopolíticas que encontró,
para revertir la tendencia de erosión de su
presencia en la sociedad local. La
instrumentación de sus líneas pastorales,
después de unos años, dio buenos resultados:
además de fortalecer su prestigio, constituyó
un factor nodal en la movilización desplegada
en los años ochenta.
II. El proceso de cambio
Los cambios recientes en Ciudad Juárez han
tenido como sustrato dos elementos centrales:
la identidad regional y el constante
desequilibrio de la economía local. El
primero, producto del enfrentamiento de un
grupo a una situación difícil y con-
flictiva, se muestra como la reafirmación
constante de valores propios frente a los externos
(lo indígena, lo sureño), desde el inicio de su
asentamiento, y el predominio de una orientación
política (consensual) opuesta a un centro de
poder externo dominante. El segundo, la
constante fluctuación económica, debido a su
carácter fronterizo, por el cual Ciudad Juárez
queda atrapada entre dos dinámicas frecuentemente en contradicción: por un lado, supeditada a
las condiciones económicas del vecino país del
norte y, por otro, sujeta a las decisiones del
centro político nacional.
En su origen, en 1535, El Paso del Norte, hoy
Ciudad Juárez, fue el punto de descanso en el
camino a las tierras fronterizas de la Nueva
España, y poco más de un siglo después fue
fundada ahí la Misión de Nuestra Señora de
Guadalupe. Desde entonces, y hasta mediados del
siglo XIX, la zona vivió una guerra permanente
contra los indomables indios del norte.
La forma de fundación y el carácter bélico de
la lucha por consolidar el asentamiento fueron
elementos determinantes en la constitución de la
ideología de los juarenses, antiguos y
contemporáneos. Enrique Krauze (1986) y
Ernesto Azuela (1990) hallan en estos elementos
la clave que guía el desarrollo político de los
chihuahuenses. El necesario vínculo entre el
carácter político de la acción colonizadora, sus
condiciones económicas y el medio geográfico y
ecológico es un rasgo de la cultura que allí se
forma. La guerra resultaba un aspecto
fundamental en las exploraciones del norte, pues
era necesario asegurar la tranquilidad de las
regiones mineras septentrionales, donde la
colonización, la exploración y el establecimiento
de los presidios eran parte de una misma
estrategia (Azuela, 1990: 32-34).
La condición de frontera y lugar de tránsito
del asentamiento es la base de la organización del
sentido que da coheren-
149
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15. ENERO-JUNIO DE 1996
cia a ese mundo inhóspito: el ambiente ecológico
semidesértico, con suelos áridos y clima
extremoso, y la guerra conformaban un reto de
supervivencia a los colonizadores, que marcaba
el proceso de apropiación del espacio, no sólo en
un plano material sino además ideológico
(Ibidem:
39 y ss),4 expresado durante la guerra de
Independencia, cuando los chihuahuenses se
opusieron a los insurgentes porque se sentían
ajenos a la estructura novohispana. Surge desde
entonces el sentimiento de oposición al poder
central, pues los intereses locales no sólo han
sido diferentes sino, en ocasiones, encontrados a
los nacionales (Krauze, 1986: 116).
Cuando termina la guerra de invasión
estadunidense se creó un nuevo tipo de frontera,
en la que los fenómenos políticos nacionales
repercutían de manera especial en El Paso del
Norte y lo hacían más vulnerable en su economía
(Azuela, 1990:
47 y ss).5
Sin embargo, la sinuosa trayectoria económica
que seguiría la ciudad no fue óbice para
consolidarse, no sólo como un centro poblacional
de primera importancia nacional, sino además
como un lugar de una fuerte proyección política.
La identidad regional tuvo sus efectos cuando un
sector social dominante, consolidado y compuesto por grupos representativos de la "sociedad
moderna" (educados, con ingresos altos e insertos
en una activa economía de mercado), enfrenta
una fuerte crisis económica y política. Este sector
social ha sido el más susceptible a las
consecuencias
4
5
6
de la crisis, y ha fungido como el más activo
catalizador de la identidad regional.
Hay varios periodos en la historia de la
ciudad en los que se combina de manera
acentuada el binomio auge-crisis.6 Tal vez los
años en los cuales se han sentido con mayor
intensidad las situaciones críticas, precedidas
por épocas de auge, hayan sido 1848, cuando
se definió la frontera internacional luego de la
guerra de invasión estadunidense; 1905, con la
derogación de la ley de zona libre de la
frontera mexicana; 1930, tiempo de fuerte
depresión en Estados Unidos, y 1982, año de
impactantes devaluación y crisis económicopolítica nacionales.
Dada su situación de frontera, Ciudad
Juárez ha sido un centro turístico e industrial
de gran importancia. Ya en 1930, la actividad
comercial empleaba a 1 800 personas y la
industria a un número similar de obreros, y la
ciudad se había convertido en el mayor centro
urbano de la frontera y ocupaba el
decimosexto lugar en población en el país. Sin
embargo, las consecuencias de la gran depresión de 1929 (el súbito decremento del
turismo, la devaluación del peso en 38 por
ciento y la llegada entre 1930 y 1934 de medio
millón de mexicanos desde Estados Unidos)
arruinaron su economía. Su situación crítica
permaneció durante el régimen del presidente
Cárdenas, agudizada por la prohibición legal a
la operación de centros de juego y de placer en
la nación (Castellanos, 1981: 104, y Martínez,
1982: 111).
Con el tiempo, gracias a la cercanía con el Río Bravo, la población transformó la zona en un valle fértil, con
abundante agua, donde se producía maíz, frijol y uvas.
Al definirse como nueva frontera el Río Grande, por el tratado Guadalupe-Hidalgo de 1848, El Paso del Norte
queda en territorio mexicano, y del otro lado del río, las pequeñas comunidades que formaron El Paso,
Texas. Esta posición geográfica será determinante en el desarrollo económico de Ciudad Juárez.
Sobre este peculiar desarrollo, los trabajos de Alicia Castellanos (1981) y Óscar Martínez (1982) han coincidido en lo condicionante de la economía estadunidense sobre Ciudad Juárez. Además, una conclusión
común de estos autores es que los cambios políticos y económicos en cualquiera de los dos países repercuten
significativamente en la dinámica social de la población juarense (de ahí el término de situación fluctuante).
150
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
Empero, gracias a la coyuntura internacional, en 1940 se recuperó la economía de la
región. A raíz de la Segunda Guerra Mundial,
se multiplicó el número de soldados del otro
lado de la frontera, quienes constantemente
cruzaban el río en busca de los centros de
diversión. Al mismo tiempo, aumentó el
turismo de civiles, muchos de los cuales
llegaron ahí para conseguir un "divorcio
rápido" (uno de los más grandes atractivos
para los extranjeros, provisto por la ley
mexicana). La bonanza aumentó con la
devaluación del peso en 1948, pues permitió
la adquisición de mayores cantidades de
mercancías a los visitantes estadunidenses, y
la tendencia de crecimiento continuó con la
siguiente devaluación, en 1954.
Por otro lado, el Programa de Braceros,
convenido en 1942 entre los gobiernos
mexicano y estadunidense para paliar la falta
de mano de obra en Estados Unidos, también
favoreció la actividad económica en Ciudad
Juárez, a tal grado que la ciudad tuvo un
avance sin precedentes en el periodo de
posguerra. En un plano nacional, en 1960 se
convirtió en el principal polo de desarrollo de
la zona norte, la cuarta ciudad más grande y el
lugar de mayor tránsito fronterizo hacia
Estados Unidos (Castellanos, 1981: 111, y
Martínez, 1982:
157-158).
Al percibir la creciente importancia económica de la frontera, en 1961 el gobierno
federal instrumentó el Programa Nacional
Fronterizo (Pronaf) en esa zona, cuyos
propósitos principales eran: dotarla de más
empleos, mejorar el nivel de vida de sus
habitantes e integrarlos culturalmente a la
nación. Aunque el programa logró el mejoramiento urbano, estuvo lejos de alcanzar
sus objetivos: después de una década de
vigencia, las transacciones comerciales con
los extranjeros se deterioraron; es decir, los
mexicanos fronterizos gastaron más en
mercancías de Estados Unidos que los
estadunidenses en mercancías nacionales
(Martínez, 1981: 160-161).
Con el Programa Industrial Fronterizo, de
1965, el gobierno federal reforzó el proyecto de
formar polos de desarrollo para contrabalancear
el déficit económico con el vecino país. El
incremento de la industria, sobre todo de las
maquiladoras, tuvo un fuerte impacto en la
estructura socioeconómica de Ciudad Juárez, a la
vez que impulso más su trayectoria
modernizante, lo cual fue un factor para la
constitución de nuevos grupos sociales
identificados con la identidad regional. Así, la
situación fluctuante se convertía en elemento
potencial de conflicto.
A) La sociedad civil Como sitio fronterizo y de
intensa migración, Ciudad Juárez quedó expuesta
a cambios rápidos y profundos. El arribo de
capitales y de fuerza de trabajo propició una
inusitada transformación económica y social. El
desmesurado crecimiento poblacional y la
orientación económica seguida desde la década
de los setenta imposibilitaron el crecimiento de
una tendencia de oposición política de izquierda,
pero también afectaron la estructura política del
Estado.
La modernización se manifestó de manera
especial no sólo en la ampliación de la estructura
productiva industrial y de servicios, sino también
en el cambio de actitudes religiosas que afectaron
a la Iglesia. De inmediato, ésta tomo conciencia
del problema y utilizó todos sus mecanismos
institucionales para adaptarse a las nuevas
condiciones.
Ciudad Juárez ha tenido un crecimiento de
población sumamente dinámico. Su condición de
frontera y sus patrones de intenso intercambio de
mercancías y servicios han hecho del lugar un
gran centro urbano moderno. La magnitud del
cambio demográfico puede apreciarse en el
trabajo de Schmidt y Lloyd (1986: 38).
151
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
La tasa de crecimiento se ha elevado
notablemente en los periodos de mayor demanda
de mano de obra barata de la economía
estadunidense. Desde la década de los cuarenta,
con el establecimiento del Programa de Braceros,
hay un ininterrumpido flujo migratorio, en
ocasiones desbordante. La puesta en marcha de
los programas Nacional Fronterizo e Industrial
Fronterizo, en 1961 y 1965, respectivamente,
constituyeron el principal estímulo de atracción
de migrantes, pero también una nueva forma de
articulación de la industria estadunidense con el
Estado mexicano y los grupos empresariales
locales. Además de ofrecer servicios a los
extranjeros, la frontera empezó a disponer de
abundante mano de obra barata para la industria
maquiladora, la cual inicia una gran expansión a
principios de los años ochenta.
La migración ha sido un factor importante en
el crecimiento de la ciudad. Según datos del
municipio, en 1983 la población se calculaba en
alrededor de un millón de habitantes y la tasa de
crecimiento anual se proyectaba entre 5.5 y 5.74
por ciento en los siguientes dos años,
La estructura urbana en el municipio se ha
caracterizado por su intensa actividad industrial.
Si bien el sector de servicios era el mayoritario en
1980, con 34 por ciento de la población
económicamente activa, el secundario no era
sustancialmente inferior, pues representaba el 29
por ciento de los ocupados (sin contar aquellos
que no tenían una actividad especificada), en contraste con el sector primario, que sólo agrupaba al
3.1 por ciento de esa población (Carrillo y
Hernández, 1985: 80).
Tal transformación económica Ira afectado la
forma de vida de la población, dadas las
situaciones en que se realizó. Guillermina
7
Valdés-Villalva apuntó los factores del proceso por el cual Ciudad Juárez se convirtió de
una zona predominantemente turística,
agrícola y rural en una zona urbana e
industrial: el crecimiento acelerado, la migración interna e internacional, la maquila de
exportación y la venta de la fuerza de trabajo
en el mercado internacional, a través de la
incorporación a la línea de ensamble o a
través de la migración no documentada. El
cambio
económico
supuso
una
transformación, de capital agrícola y
ganadero a financiero e industrial, lo cual
produjo una recomposición de las fuerzas
dominantes en el estado (1986: 1).
El desarrollo económico alcanzado por
Ciudad Juárez, por ese concepto, ha logrado
un alto nivel de vida (de los más elevados en
el país). Sin embargo, la relación dependiente
de la economía mexicana con respecto a la
estadunidense se ha convertido en el principal
factor de su inestabilidad y de las poblaciones
fronterizas en general.
La industria maquiladora, la actividad de
mayor peso económico en la zona, conlleva el
riesgo de una alteración súbita cuando las
condiciones del mercado internacional
cambian. Además del impacto económico de
las maquiladoras en la zona, hay un impacto
cultural: se han modificado ciertos patrones
de empleo y de consumo. Por una parte, la
incorporación masiva de mano de obra
femenina ha favorecido el incremento
sustancial de los ingresos familiares y ha
dado mayores posibilidades de participación
política a las mujeres. Por otra, el
mejoramiento económico ha ido acompañado
de una valoración privilegiada de la
capacidad de consumo.7
La instalación de maquiladoras ha sido de
tal magnitud que ha bajado sustancial-
Margarita Urías (1990) muestra la gran valoración que tiene la acción de consumir entre los juarenses, no sólo
como medio de satisfacción de necesidades (creadas), sino como elemento de prestigio. Asimismo, la autora
señala a esta acción como parte constitutiva de la identidad regional.
152
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
mente el desempleo en la frontera: en 1970,
Ciudad Juárez, Tijuana y Mexicali acaparaban el
53.6 por ciento de los desempleados y el 34.3 por
ciento de los subempleados, y una década después
los índices de desempleo llegaban a su mínima
expresión. Simplemente, desde 1977 hubo un
promedio de crecimiento de 13.4 por ciento anual
en la industria maquiladora, a pesar de la recesión
estadunidense, en buena medida por la constante
devaluación del peso (Carrillo y Hernández, 1985:
83 y 101).
El crecimiento económico venía influyendo en
la situación política de Ciudad Juárez: por un
lado, la posibilidad de acceso a productos y
servicios de un conglomerado humano, que en la
mayoría de los casos estaba impedido para
hacerlo, alejaba "el peligro" de una reacción contestataria de los sectores populares. Por otro, la
expansión de los grupos económicos dominantes
y su área de influencia permitía trazar una
orientación política de acuerdo a los intereses de
estos grupos.
Pero fue en la década de los sesenta cuando
ocurrieron los hechos que provocaron una
agitación fuera de lo común en la entidad. El
asalto de guerrilleros al cuartel de Ciudad Madera,
el 23 de septiembre de 1965, fue el inicio de la
formación de una corriente izquierdista que tuvo
influencia en medios universitarios y laborales,
sobre todo en la capital del estado.8
A partir de entonces se formó el grupo
"Ignacio Ramírez" (mejor conocido como "Los
Nachos"), instalado en las escuelas normales y,
posteriormente, en la universidad. Dada su
radicalidad (alentaba a sus miembros a
incorporarse a la lucha armada contra el
gobierno), la represión estatal en
8
su contra adquirió rasgos inusualmente violentos.
Como núcleo organizativo del movimiento
estudiantil de 1968 y de varias colonias populares
—entre las cuales la más conocida fue la
Francisco Villa—, el grupo era constantemente
perseguido por los cuerpos policiacos.
Gracias a la fuerza que adquirió la izquierda
en la universidad, el movimiento estudiantil no
fue inmediatamente desmantelado. En gran
medida, por esa razón, a principios de los años
setenta había una intensa actividad política en la
entidad: con el intento frustrado de un triple
asalto bancario simultáneo, en enero de 1972, por
un grupo guerrillero, se formaba la principal
organización política de esa tendencia hasta el día
de hoy: el Comité de Defensa Popular (CDP).
Sin embargo, el auge duró poco: las
diferencias ideológicas entre los líderes de las
organizaciones integrantes del Comité, en 1974,
ocasionaron su ruptura. Quedaron escindidos la
colonia Francisco Villa, el Movimiento Sindical
Ferrocarrileros y los grupos universitarios.
Además de las pugnas entre grupos de izquierda,
la debacle comenzó con su expulsión de la
universidad. El gobierno estatal y las
agrupaciones empresariales tomaron cartas en el
asunto para disolver los focos izquierdistas, mediante campañas y el apoyo a sectores
estudiantiles oponentes.
Desde 1976, por las continuas fricciones entre
sus sectores, el CDP quedó integrado sólo por
colonias populares. Se alejó de los partidos y
continuó creciendo exclusivamente en esos
ámbitos. Pero en la década de los ochenta,
mientras que el PAN se convertía en una fuerza
política dominan-
Rubén Lau (1986), Víctor Orozco (1986), Javier Contreras (1987) y Jorge Fuentes Morúa (1989) describen este
proceso. Coinciden en que fue la época de mayor expansión de la izquierda en Chihuahua en tiempos
posrevolucionarios, pero dadas las condiciones en que se desenvolvió no fue capaz de incrementar su
considerable fuerza política. Orozco considera que la izquierda tuvo la posibilidad de ganarle la hegemonía al
PRI, mas su obcecado rechazo a participar en las elecciones y sus pugnas internas le hicieron perder la
oportunidad de lograrlo (1986: 108).
153
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
te, el Comité se transformaba prácticamente en un
décima parte de las 300 maquiladoras existentes tenía, a
grupo de interés, a tal grado, que llegó a ligarse o a
fines de los años ochenta, un sindicato (Azuela, 1990:
apoyar al PRI en los procesos electorales con el fin de
126).
obtener prebendas económicas.
Con este panorama, el afianzamiento de los grandes
Ciudad Juárez sigue un proceso similar al de la
grupos económicos no sólo dio como resultado un
capital del estado, pero no tan intenso. El CDP llegó a
incremento en su participación en las decisiones
establecerse
públicas, sino también su hegemonía política en la
ahí
en
las
mismas
circunstancias
anteriores: a través de la formación de colonias y de
sociedad juarense.
contactos entre estudiantes y maestros. Como lugar
Los grupos empresariales contaban ya desde los
absorbente de migrantes, Ciudad Juárez fue terreno
años cuarenta con una red de relaciones sociales,
propicio para el establecimiento del CDP por medio de
formada
la invasión y la fundación de colonias populares, y para
económicas de la ciudad, y su influencia ha variado de
establecer una relación clientelar con el gobierno
acuerdo con la importancia coyuntural que han tenido.
municipal y así obtener concesiones para sus miembros,
Aunque en sí mismos constituyen importantes grupos
como regularización de predios, placas para taxis y
de presión, han tenido un notable impacto cultural, pues
permisos para vendedores ambulantes (Lau, 1986: 38 y
son vistos como los impulsores directos del triunfo
ss). En 1985 llegó a agrupar unas 19 colonias, con una
económico de la ciudad (Azuela, 1990: 1 16 y ss).
población de entre 30 y 40 mil habitantes.
alrededor
de
las
distintas
actividades
El hecho social más significativo del crecimiento de
Sin embargo, con el proceso de modernización
estos grupos es su impacto en la sociedad civil juarense.
económica, el desarrollo político en Ciudad Juárez
No solamente es su poderío económico lo que los hace
empezó a caracterizarse por la dispersión de las fuerzas
influyentes en sí, sino su penetración ideológica: e!
izquierdistas, por la pérdida de poder político del PRI y
conjunto de organismos sociales que se generan se
por el ascenso de los grupos empresariales.
transforma en el mejor medio para legitimarse. Con ello
Una explicación elemental del fenómeno es que la
se ha transmitido a otros sectores sociales la
modernización, por una parte, disolvió al grupo
asociatividad, de tal forma que se ha hecho más eficaz
corporativizado más confiable para el PRI: el
la red de poder.
campesino tradicional. En un centro tan urbanizado, la
Lo múltiple y numeroso de las asociaciones
agricultura se convirtió en una actividad con [poco
voluntarias, y su desligamiento del Estado, se ha
empleo de mano de obra, debido al alto grado de
vinculado al disfrute del tiempo libre. Tal vez por lo
mecanización, y el componente campesino se diluyó
mismo se ha incrementado la capacidad para generar
prácticamente
nuevas prácticas v formas de vida social (Ibidem: 142 y
en
una
ciudad
de
tan
grandes
dimensiones.
Y a pesar de la presencia de tres organizaciones
laborales priístas, la Confederación de Trabajadores de
ss). Prácticamente, las asociaciones voluntarias actúan
en todos los ámbitos de la sociedad civil y agrupan a los
diversos sectores sociales de la localidad.
México (CTM), la Confederación Revolucionaria de
Obreros Mexicanos (CROM) y la Confederación
Revolucionaria de Trabajadores (CRT), solo la
154
B) El proceso social de la Iglesia
La diócesis de Ciudad Juárez fue eligida por Pío XII el
10 de abril de 1957. La nueva
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
jurisdicción quedó como sufragánea de la
arquidiócesis de Chihuahua. Monseñor Manuel
Talamás Camandari fue su obispo desde esa fecha
hasta 1993, cuando se jubiló. Como escritor de un
gran número de libros y constante articulista en
periódicos de corte nacional y regional, y como
participante en el Concilio Vaticano II, el obispo
imprimió un profundo sentido de renovación. Los
cambios litúrgicos, la apertura al diálogo con el
laicado y la búsqueda de un orden social
(cristiano) justo, como puntos centrales del
Concilio, fueron asumidos por él en una sociedad
con un intenso crecimiento, un agudo padecimiento de todo tipo de problemas urbanos y un
alto grado de secularización.
En 1971, influido por la corriente de
renovación eclesiástica en América Latina,
Talamás reordenó su diócesis de acuerdo con los
planteamientos de la Teología de la Liberación. Si
bien en el transcurso de esa década modificó su
postura pastoral inicial, conservó un aspecto
primordial de ese discurso: la denuncia de lo
injusto, de lo contraevangélico (en el contexto
social). La mezcla de un discurso radical y de una
ortodoxia inobjetable, en la segunda mitad de los
años setenta, fue tal vez la clave de la eficacia de
su pastoral.
Desde luego, el desenvolvimiento de la
diócesis debe verse también en el contexto
religioso de la región. El catolicismo en el estado
de Chihuahua, desde su fundación, ha tenido una
escasa relación con la estructura eclesiástica del
centro del país, es decir, la influencia de los cleros
de las principales diócesis (en especial de Jalisco
y Michoacán), a través del envío de obispos y
sacerdotes, no llegó a aquella zona. A la vez que
quedó indemne de tradicionalismos típicos, hubo
allí la formación de un clero sustancialmente local
(Krauze, 1986:
124). Ambos aspectos se entrecruzaban con una
estructura gubernamental (en la entidad) exenta
de jacobinismo, pero secularizante.9 Todo esto,
en su conjunto, dio como resultado la formación
de un catolicismo más abierto y susceptible de ser
renovado.
El obispo comenzó a impulsar las Comunidades Eclesiales de Base (CEB's) y a
adoptar los postulados de la Teología de la
Liberación: se volvía así un crítico de la situación
social imperante. Es precisamente en el trazo de
esa línea pastoral cuando se publica el
comunicado del obispo y los sacerdotes de
Ciudad Juárez sobre los hechos violentos que
ocurrían en el país y en la entidad, al mismo
tiempo que el arzobispo de Chihuahua y su
presbiterio hacían público un documento similar.
El escrito tuvo una resonancia nacional inusitada,
por los motivos señalados y por lo directo y
radical de su lenguaje.
El hecho resultaba extraordinario porque,
fuera del obispo Sergio Méndez Arceo, ninguno
de los prelados mexicanos había hablado
públicamente como lo hicieron Talamás y
Almeida: resultaba, a los ojos del Estado, una
irritante crítica.
El documento de Talamás y sus sacerdotes
apareció, en varios diarios locales y nacionales, el
9 de febrero de 1972. Se refería a los asaltos y
secuestros ocurridos en ese tiempo —en
particular, al triple asalto de Chihuahua, donde
fueron muertos guerrilleros y estudiantes que
pretendían robar bancos, como parte de una
táctica revolucionaria— y a la situación política
prevaleciente en el país.10
Ahí los clérigos juarenses señalaban, de
entrada, su deber de ejercer una misión profética
de denuncia de la situación de pecado que vivía
el país a partir del movimiento estudiantil de
1968, pues la versión
9 Comunicación personal de Zacarías Márquez, cronista de la ciudad de Chihuahua.
10 La revista Christus, núm. 437, de abril de 1972, publicó los dos documentos y varios comentarios al respecto.
155
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
oficial y de los medios de comunicación sobre los
hechos era falsa, ya que los asaltos y secuestros
no obedecían a simples acciones delictivas sino,
más bien, a una desesperada aspiración por la
justicia y la libertad que el sistema negaba
sistemáticamente. Denunciaban, en consecuencia,
la explotación y manipulación política del pueblo,
así como la falta de oportunidades de las masas
para educarse, y exhortaban a todos los sectores
sociales a ejercer la autocrítica y a
comprometerse a cambiar la realidad social.
La postura del clero juarense ocasionó
desavenencias entre los sectores conservadores
locales: el obispo empezó a ser calificado de
comunista, se hicieron pintas en varias partes de
la ciudad y como represalia fue separado de
"Signo de los tiempos", el programa televisivo a
su cargo.
Por otra parte, el clero empezó a penetrar en
los sectores populares de acuerdo a la nueva línea
pastoral, con la cual pretendía crear una
conciencia crítica y de participación política. Sin
embargo, había un obstáculo que la Iglesia no
podía salvar para conseguir una proyección social
amplia: los sectores medios."
Probablemente, éste fue el elemento central de
un progresivo cambio de la línea pastoral a finales
de la década de los setenta:
el escandaloso alejamiento de los sectores medios
(sobre todo jóvenes) de la Iglesia obligó a
reconsiderar la línea pastoral adoptada por la
diócesis. Los sectores medios constituían los
cuadros en los que se apoyaba la institución. La
intensa secularización —por el impactante
cambio demográfico y económico y por su
cercanía a Estados Unidos— y la falta de un
discurso clerical atractivo para ellos los hacían
indiferentes o los motivaban a adoptar otra
religión.
11
156
La diócesis se quedaba a medio camino:
aunque se establecieron muchas CEB's y se eliminó el
estipendio (cobro por los servicios del clero en la
administración de los sacramentos) a partir de 1974, el
plan quedó inconcluso porque no pudo instrumentarse
una línea pastoral que englobara una reflexión y acción
coordinadas desde el clero, tal vez debido a la
indefinición que provocaba la falta de apoyo de los
cuadros eclesiales.
No obstante el debilitamiento de esa línea pastoral,
mas no su anulación, el obispo conservó la idea de
promover,
en
las
tareas
de
evangelización,
el
compromiso social. Al abandonar el marco de la
Teología de la Liberación, la diócesis fue modificando
su propósito de dotar de conciencia crítica a sus
feligreses,
con
la
intención
de
fomentar
la
concientización cívica. Éste fue el sentido del desarrollo
posterior que atraería con mucho más fuerza a los
diferentes sectores de la localidad.
Este cambio tiene lugar a mediados de la década de
los setenta, tanto en Chihuahua como en Ciudad Juárez.
Entre las múltiples declaraciones que hacían notar la
situación crítica de la Iglesia, la Primera Carta Pastoral
del arzobispo Almeida señalaba:
(...) ante tantos cambios en nuestro mundo actual, el
cristiano con una fe inmadura o hasta infantil vive
desconcertado, desorientado, y aun llega a perder la
fe o está en peligro próximo de perderla. Los jóvenes,
mayoría en nuestro país y en nuestra diócesis (...),
están ausentes prácticamente de la Iglesia y por su
inestabilidad
e
inmadurez
son
mas
afectados
negativamente por esta situación. Hemos constatado,
además, la ausencia casi total del laicado en la
Pastoral
Una buena parte de la información y algunas ideas sobre el desarrollo de la Iglesia juarense se las debo a la
doctora Guillermina Valdés-Villalva, investigadora de El Colegio de la Frontera Norte, lamentablemente
fallecida en 1992.
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
Diocesana. Esto es consecuencia de lo anterior
[1975: 1].
Por consiguiente, el clero chihuahuense se
proponía emprender una nueva evangelización
que tomara integralmente al hombre, donde
participaran todos los miembros de la Iglesia,
obispos, presbíteros y laicos, con una
programación bien diseñada en un periodo de tres
años. Entre los objetivos planteados, resaltaban:
hacer que los católicos conocieran y supieran
manejar la Biblia, formar en cada parroquia
núcleos laicos que planificaran las actividades de
evangelización y lograr que las comunidades
cristianas maduraran en su conciencia de Iglesia
y se reprodujeran (Ibidem: 11-12).
Esto significaba introducir cuadros eclesiales
en todos los ámbitos sociales e incorporar
masivamente a los laicos con capacidad de tomar
decisiones en las tareas de la institución (hecho
inusual en el medio eclesiástico mexicano). Ésta
fue la estrategia seguida, en la medida en que se
definía la intervención de la Iglesia en el
desarrollo sociopolítico.
Tres años después, en su Segunda Carta
Pastoral, Almeida observaba que se habían
conseguido resultados alentadores, pero los creía
insuficientes. Para lograr "una evangelización
integral y encarnada" se requería de la formación
de cuadros con una amplia capacidad para
analizar la realidad social, a través del manejo de
técnicas y de elementos de las ciencias sociales.
Esto llevaría a fundamentar la exigencia de la
conversión y reconciliación con Dios, así como la
solidaridad y esfuerzo para cam
biar estructuras económicas, políticas, sociales, religiosas y culturales, opresoras y
destructoras de la persona humana (1978:
7 y 15).
El reforzamiento de la penetración eclesiástica
en la sociedad chihuahuense vino a darse con la
acelerada y extensa difusión del Movimiento de
la Renovación en el Espíritu Santo, constituido
por los llamados "grupos carismáticos", cuyo
florecimiento en las dos diócesis permitió
establecer
un
contacto
estrecho
entre
organizaciones eclesiales y la sociedad civil.
En esta zona, el afianzamiento de estos
grupos, en 1974, coincidió con la gran
preocupación del clero por el avance de grupos
no católicos. Por sus prácticas, muy semejantes a
las de los grupos pentecostales protestantes, el
Movimiento Carismático empezó a ser visto con
malos ojos dentro de la Iglesia, que entonces
realizaba una pastoral de compromiso social;
además, era criticado, precisamente, por su
despreocupación social.
El rechazo de la institución al movimiento se
fundaba en su sensacionalismo y en su
autonomía: sus sesiones de oración (donde
supuestamente, a través del Espíritu Santo, se
realizaban todo tipo de curaciones y se otorgaban
diversos dones, como el de glosolalia —de
lenguas—) y su organización, independiente del
clero, lo hacían sospechoso de atentar contra la
ortodoxia católica.]Sin embargo, el gran crecimiento del grupo en
los sectores medios y altos motivó a la jerarquía
de ambas diócesis a establecer un control en su
desempeño, aceptándolo como parte de la
estructura eclesiástica. Una vez autorizado por la
12
La Renovación en el Espíritu Santo aparecía en la Iglesia católica en el verano-otoño de 1966, durante el
Congreso Nacional de Cursillos de Cristiandad en la Universidad de Duquesne del Espíritu Santo, en Pittsburgh.
En 1967 empezó su extensión a otros países, de tal manera que actualmente existe en casi todos los países
católicos (Carrillo Alday, 1985: 16-18). En México se estableció en 1970, en la capital de la República, donde
se formó el principal centro difusor del movimiento en el país, aunque probablemente a Chihuahua llegó
directamente de Estados Unidos.
13 Notidiócesis, 9 de enero de 1977.
157
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
institución, el movimiento carismático devino
instrumento eficaz para formar vínculos
orgánicos entre la Iglesia y muchos grupos
sociales, y a la vez le dio un impulso adicional
para su extensión.
En cierto modo, la creación del movimiento
carismático era una respuesta de la Iglesia
católica a la extensión del pentecostalismo
protestante en el mundo. El alto contenido de
catarsis de las prácticas pentecostales era el
elemento de atracción de sus miembros.
Sin embargo, aquí el movimiento entró en una
dinámica de "nueva evangelización", la cual
insistía en incluir una concientización cívica,
cuyo instrumento era el Sistema Integral de
Evangelización (SINE), que se hacía extensivo a
todos los ámbitos eclesiásticos. Así, la
participación de amplios grupos de los sectores
sociales medios y altos, permeados por una "conciencia evangélica", en ambas diócesis, los animó
a una participación política, cuando la crisis
económica los afectaba.
Por consiguiente, las diócesis de Chihuahua y
Ciudad Juárez se caracterizaron por la
singularidad de combinar dos tendencias
pastorales que parecían contrapuestas, la de la
Renovación en el Espíritu Santo y la de la
Teología de la Liberación, con el doble propósito
de hacer eficaz su presencia social en la sociedad
local y de desintegrar, como tales, a dichas
tendencias. Es decir, con el SINE se tomaron
aspectos centrales de ambas (p.e., la intensidad y
la expresividad en la oración comunitaria de los
carismáticos y el énfasis en la concientización y
acción sociopolítica de los liberacionistas), pero
también se eliminaron los riesgos que contenían,
como el de la insistencia en los actos
sobrenaturales de los "renovados" y la
14
158
radicalidad social de los liberacionistas. La
creatividad que con esto se realizó condujo al
fortalecimiento interno de la Iglesia local y a su
amplia proyección social en la década de los
ochenta.
III. Movimiento social y acción
eclesiástica
Una vez que la crisis económica afectó de manera
particular al conjunto de la población juarense, la
articulación de valores ideológicos reafirmó la
identidad regional. El alto grado de asociatividad,
encabezado por los grupos empresariales, fue
fundamental en el encauzamiento del malestar
social. La Iglesia, por su parte, también como
centro de asociatividad, impulsó la participación
política de oposición suministrando una
valoración ética a las acciones ciudadanas.
Como antes se señaló, las asociaciones
voluntarias han invadido todos los espacios de la
vida social de la ciudad. Importa destacar que la
asociatividad ha sido el medio privilegiado para
tejerse una nueva red de poder y para cohesionar
una oposición política de grandes proporciones.
Quizás el efecto más relevante de la amplia
ocupación por la sociedad civil de espacios tan
significativos como el de la atención a grupos
desvalidos y la organización de amplios
conglomerados con fines comunitarios haya sido
el gran debilitamiento de la normatividad de las
instituciones estatales en la región, en especial
del PRI.
Por otro lado, la crisis en Chihuahua impactó
más por la interpretación que de ella hicieron los
grupos empresariales que por la afectación de la
economía familiar
María Cristina Díaz de la Serna (1985) establece una correlación entre la crisis del catolicismo y el surgimiento
del pentecostalismo católico en la década de los sesenta. En México, según la autora, ha sido un medio muy
eficaz para atraer a sectores medios y altos hacia la estructura eclesiástica.
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
de la población. Dicha interpretación señala,
llanamente, que la crisis es producto de la
corrupción gubernamental y del dominio político
del PRI (Aziz, 1987b).
La lucha electoral se vuelve, entonces, un
receptáculo privilegiado del descontento, donde
se aglutinan dos elementos centrales en la
promoción de un movimiento social: el propósito
de democratización efectiva y el consenso
alrededor de ese propósito. En estas
circunstancias emerge una identidad regional que
impugna agresivamente los mecanismos políticos
surgidos del centro.
A) La proyección de la Iglesia La decada de los
ochenta es de fortalecimiento de la Iglesia
juarense, aunque, paradójicamente, esto ocurre
con dos fenómenos paralelos que han sido
preocupación y motivo para actuar cada vez con
mayor dinamismo: el avance de la secularización
y la penetración de las llamadas "sectas
protestantes" en la sociedad local. Lo anterior
quedó de manifiesto con los continuos
pronunciamientos del clero, particularmente del
obispo, en los cuales reprobó la exclusión de la
religión (católica) en la vida de individuos y
grupos y la proliferación de confesiones
diferentes. En estos pronunciamientos yacía el
interés de la institución en tener una mejor
posición política para atacar las tendencias anticatólicas: de ahí su constante exigencia de
modificar la Constitución.
En este sentido, la actividad denunciante de la
Iglesia deviene mediación para ser parte principal
del proceso social. El discurso contra el divorcio
de la fe y la vida pública viene a ser el enlace con
el discurso en favor de la justicia y la democracia.
En el aspecto secularizante, el avallasamiento
de la industria maquiladora en la
15
vida de la región ha sido visto por la Iglesia local
como su mayor peligro: las posibilidades de un
ingreso seguro de las trabajadoras, a veces mayor
que el de los varones, ha vuelto más frágil la
consistencia de la familia y ha motivado un
comportamiento sexual relajado en las mujeres;
también el trabajo enajenante propio de ese tipo
de actividad ha absorbido una gran parte del
tiempo que podría ser dedicado a las actividades
religiosas.15
En cuanto a las "sectas", se ha desplegado no
sólo un intenso trabajo pastoral, sino también una
constante denuncia de su carácter alienante y
extranjerizante para combatirlas. En este
contexto, el clero ha desarrollado una intensa
actividad para recomponer la estructura
eclesiástica y, así, tener una mejor posición para
realizar su labor apostólica.
La incorporación de los grupos carismáticos
en la estructura eclesiástica ha sido, quizás, el
aspecto más relevante para llevar a cabo el plan
de recuperación de la influencia social y de
eliminación de las tendencias secularizantes.
Precisamente, el SINE. apartó la tendencia
política popular de algunos grupos carismáticos
(y opacó el trabajo de las CEB's), pero a la vez
instauró el mejor instrumento para una mayor
proyección social de la Iglesia, al generar un
vínculo con el proceso social de la región.
Un aspecto central del SINE ha sido la
"pequeña comunidad", en la que sus integrantes
incorporan a su vivencia religiosa todas sus
actividades cotidianas, y se vuelve el centro de
acción, en el que se realizan asambleas y
reuniones semanales "para reunirse en casa, en
grupos más pequeños y homogéneos para orar y
edificarse mutuamente"; así, poco a poco, el
grupo se formará en una comu-
Tal idea ha sido manifestada constantemente por los clérigos juarenses.
159
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
nidad pequeña o Iglesia doméstica (Carrillo
Alday, 1985: 89-90).
Por eso, activados en pequeñas comunidades,
numerosos grupos de sectores medios y altos
fueron parte importante de las bases de las
organizaciones promotoras de la movilización
social, con una orientación política diferente. En
efecto, el empeño de la evangelización integral en
mantener unidas la emotividad religiosa y la
actividad cívica, así como la dinámica de
organización centrada en el liderazgo, fueron
ingredientes mediante los cuales se hicieron
presentes los grupos contestatarios.
Una vez reubicados los grupos carismáticos en
la estructura eclesiástica, en 1983, el SINE los
integró de lleno a las actividades pastorales de la
diócesis. Uno de los principales organizadores
locales en ese tiempo, el párroco del templo de la
Sagrada Familia, fue quien hizo más dinámica la
acción cívica de esos grupos. En una colonia
habitada por alrededor de 60 o 70 mil personas,
pertenecientes a sectores empresariales y de clase
media, su parroquia se volvió el centro
cohesionador multitudinario, al agruparlas en
pequeñas comunidades.
Siguiendo los cursos de evangelización
impartidos en la parroquia, muchos de los líderes
de las pequeñas comunidades se proyectaron a la
vida política local. Sujetos más bien a una
relación de clase social, los lazos religiosos se
entrecruzaron con los de amistad y los económicos, y posibilitaron la expansión del
movimiento. Con una generación de personas de
entre 30 y 40 años, en estos grupos surge el
liderazgo laico de la diócesis y el liderazgo de las
organizaciones cívicas.
16
17
18
19
160
Con este fondo, las declaraciones del obispo
se sustentaban en una amplia base y tenían una
mejor aceptación en una época crítica, donde el
descontento social se volvía agresivo. Monseñor
Talamás abordaba públicamente asuntos donde la
Iglesia "tenía obligación" de incidir, como en el
caso de la educación, el proselitismo entre
políticos y militares!1 y la solución de los
problemas sociales (como parte de los objetivos
del plan pastoral del Episcopado Mexicano);
denunciaba el gran descontento, la decepción, la
rebeldía y la falta de confianza, en la frontera, por
la grave escasez de satisfactores;17 exigía
restablecer los derechos políticos a los
sacerdotes, la realización de elecciones limpias,
el combate efectivo de la corrupción en México,
la perfección de la democracia...18
Al mismo tiempo, el clero juarense seguía los
lineamientos del prelado en la coyuntura
electoral. Algunos sacerdotes expresaban
claramente la posición de la Iglesia local ante los
problemas políticos:
exhortar al pueblo a recapacitar sobre sus
obligaciones cívicas, denunciar la corrupción y el
abuso de poder, hacer conciencia de los derechos
cívicos y actuar conforme al mensaje de Cristo
para construir la justicia a través de actos
pacíficos.19
En este contexto, la exhortación pastoral del
arzobispo Adalberto Almeida, "Votar con
responsabilidad. Una orientación cristiana", del
15 de mayo de 1983, tuvo una gran aceptación
entre los feligreses. El documento establecía que
la Iglesia tiene la obligación de orientar a sus
seguidores sobre los criterios para actuar
políticamente; por tanto, era un deber votar. Pero
el sufragar no era suficiente: los electores tenían
la obligación de hacer respetar su
Diario de Juárez, 19 de abril de 1983, y Excélsior, 16 de abril de 1983.
Diario de Juárez, 14 de abril de 1983.
Diario de Juárez, 18 de junio de 1983.
Excélsior, 4 de julio de 1983.
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
voto contra posibles fraudes, orientando y, si el
caso lo ameritaba, denunciando y destituyendo,
mediante procedimientos legales, a los
funcionarios que traicionaran las expectativas de
los ciudadanos. En estas circunstancias, el
cristiano debía preferir aquellos partidos que
buscaran, no un simple reformismo, sino cambios
profundos en las estructuras, y que respondieran a
legítimas aspiraciones del pueblo para lograr una
verdadera justicia social (Almeida, 1983).
B) Crisis económica y rebelión electoral La
expropiación de la banca en 1982, no la crisis,
había causado estupefacción en el grupo
hegemónico del empresariado nacional. Pero la
crisis constituyó una condición por la cual los
sectores empresariales cobraron relevancia como
actores políticos. Las devaluaciones implicaron
serios trastornos en la economía de los sectores
más amplios de la población fronteriza.
Acostumbrados a las cuentas bancarias y a realizar
sus transacciones en dólares, los sectores medios
de esta zona recibieron el más fuerte impacto del
decreto oficial de transformación de las cuentas
bancarias en dólares a pesos devaluados.
El PAN se había distinguido por su acción a
favor del orden legal y la defensa de los derechos
ciudadanos. Tenía en Ciudad Juárez una larga
trayectoria de lucha: había sido capaz de
asociarse y participar en organizaciones de
sectores populares, había desarrollado una
estrategia exitosa de apertura a nuevos liderazgos
locales y había innovado su acción en las
campañas políticas, siempre centrándose en la
oferta de un orden cuyos valores fundamentales
han sido la religión y la familia (Azuela, 1990:
223 y ss).
Como hecho inaudito en la historia política del
país, el PAN triunfó rotundamente en las
elecciones municipales de
Chihuahua en 1983. Ganó los principales
municipios del estado: Ciudad Juárez, Chihuahua, Delicias, Camargo, Meoqui, Parral y
Casas Grandes. A la derrota del PRI se sumaron
la victoria del PSUM en Zaragoza, la del PST en
Cuauhtémoc y la del PPS en Coronado.
El antecedente del proceso electoral donde se
disputaban las presidencias municipales y las
diputaciones locales era la formación del Frente
Cívico para la Participación Ciudadana (FCPC), a
raíz de la nacionalización de la banca, compuesto
por un activo núcleo empresarial, cuyos
principales animadores fueron Francisco
Villarreal (afectado por la expropiación de una
mueblería de su propiedad por estar ligada al
banco Comermex), José Cuarón Vejar
(propietario de ferreterías y madererías),
Federico Barrio Terrazas (ejecutivo del grupo
Bermúdez) y Alfonso Murguía Valdez
(propietario de la cadena de Casa de Música y
concesionario de gas licuado).
La acción de los ciudadanos no menguaba
después de la instalación del ayuntamiento
panista, que se veía como el producto de una
efectiva democratización. En 1983 había una
gran confluencia de jóvenes de clase media en el
PAN, pues eran motivados por el amplio margen
de participación en la toma de decisiones y por la
posibilidad de ocupar puestos directivos a través
de procedimientos democráticos en ese
organismo. Muchos de esos dirigentes panistas
provenían de diferentes asociaciones voluntarias,
lo cual favorecía la actividad partidista. Así, la
idea del Frente Cívico de postular a Francisco
Barrio como candidato del PAN a la presidencia
municipal fue un elemento muy importante de
atracción de muchos grupos de jóvenes, dada la
extensa red en la que ese candidato se movía,
sobre todo como miembro del Movimiento
Carismático.
161
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Junto con él, los candidatos a diputados del
mismo partido triunfaron en los dos distritos
electorales de la localidad, el IV y el XIV. Pero el
PRI, aduciendo irregularidades, impugnó el
distrito IV, y la Comisión Estatal Electoral lo
"congeló", lo cual significaba que esa curul
quedaba vacante. Esto se explicaba en función de
que el PRI necesitaba mantener por lo menos las
dos terceras partes del Congreso local para tomar
decisiones importantes, y con e! congelamiento
evitaba que el PAN (al obtener cinco curules de
14) pudiera anular las iniciativas del PRI.
Una vez congelada dicha curul, el PRI tenía las
manos libres en el Congreso. Como se verá, esto
ocurrió con la reforma de la ley electoral estatal.
Este acontecimiento forma parte importante del
proceso de movilización social posterior, pues
una vez que se decidió la nulidad de las elecciones en el mencionado distrito, el 6 de
diciembre de 1984, el alcalde Barrio estimuló la
participación ciudadana al realizar una breve
huelga de hambre, con el fin de reunir las 44 mil
firmas (el número de votos obtenidos por el PAN
en el distrito) que evidenciarían la acción
fraudulenta de la Comisión. La huelga tuvo éxito:
reunió 46 mil firmas.20
El indicador de que realmente se había
desencadenado un proceso social era la presencia
de fuerzas sociales decididas al cambio, pues, no
obstante que en el origen del Frente Cívico
existía la idea de un instrumento del
empresariado para presionar al gobierno, se
desenvolvió como organización de defensa
ciudadana. Efectivamente, el conjunto de
empresarios fundadores reaccionaba contra la
medida
gubernamental de la nacionalización de la banca
y no por su afectación de la crisis, ya que los
grandes comerciantes y los asociados de las
maquiladoras se beneficiaban con la devaluación
del peso.
Muy pronto empezó a verse que la mayor
parte de los empresarios, particularmente los más
prósperos, se desligaban de la acción ciudadana y
volvían a vincularse al PRI, cuando el gobierno
intentaba por todos los medios reconciliarse con
el sector empresarial. En gran medida, los
comprometidos en la acción ciudadana eran los
pequeños y medianos empresarios agrupados en
la Coparmex,21 junto con numerosos grupos de
profesionales.
No obstante las dificultades a las que se
enfrentó el ayuntamiento panista, conseguía
mantener un creciente consenso entre la
población: el respaldo de las asociaciones
constituyó un ingrediente fundamental en la
movilización de 1986.
Respecto a la acción eclesiástica en favor del
PAN, las denuncias del PRI tenían un efecto
contrario al que pretendía lograr: los argumentos
de la Iglesia, con una gran cobertura en los
medios locales de información, aparecían como
más aceptables frente a la posición priísta.
Desde un principio, después del proceso
electoral, el PRI municipal pidió a la Secretaría de
Gobernación sanciones legales para la Iglesia,
porque su intervención había sido la causa del
triunfo panista. Se esgrimía el argumento de que
las homilías y los mensajes eclesiásticos eran
políticamente manipuladores, y que el clero estalla incitando a la violencia social. En la misma
dirección se expresaban el PPS, el PST y el PSUM,
los cuales también acusaban
20 Sobre los acontecimientos, Alberto Aziz (1987c: 45-56) presenta una cronología basada en datos de Información
Procesada de Chihuahua. Salvo indicación contraria, los hechos aquí referidos son los consignados
en esta fuente. 21 Según información de un empresario de la Coparmex, entre 300 y 400 empresarios estaban
afiliados a esta
organización.
162
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
a los empresarios de haber incitado a sus
trabajadores, dándoles un día de descanso, a votar
por el PAN.
El prelado de Ciudad Juárez, por su parte,
insistía en que la Iglesia no apoyaba al PAN, sino
que sólo exhortaba a la población a hacer uso del
voto, y la institución apoyaba la lucha contra la
corrupción hasta sus últimas consecuencias, pues
eran muy pocos los casos de corruptos enjuiciados. Al mismo tiempo observaba que, cuando los
medios de difusión estaban en manos de grupos
oligárquicos, era lógico que todos sus mensajes
respondían a los intereses ideológicos y
económicos de esos grupos.22
C) La coyuntura electoral de 1985 El
ayuntamiento panista había logrado obtener una
buena aceptación en amplios sectores populares
de la ciudad, en parte, por la política de formar
una organización reconocida por el ayuntamiento
en los barrios y de reclutar a los "cholos" (bandas)
para el cuerpo de la policía municipal y como
grupos de apoyo. La popularidad del alcalde
crecía por sus novedosos procedimientos. Su
huelga de hambre (para reunir firmas con el fin de
demostrar que la decisión oficial de anular las
elecciones de 1983 en el distrito IV fue arbitraria),
su constante invocación a Dios y su pública
filiación a la Iglesia, a través de su "militancia
carismática", eran elementos de atracción para el
conjunto de la feligresía de la ciudad. En este
sentido fue muy celebrado "el grito" del 15 de
septiembre, cuando en los vivas a los héroes de la
Independencia Barrio incluyó uno a la Virgen de
Guadalupe.
En consecuencia, los ataques a la política del
ayuntamiento y a la utilización de los valores
religiosos contribuían a definir y contraponer las
posturas políticas en el
22
municipio. Desde una posición mayoritaria, se
veía a los grupos ligados al panismo como
emprendedores, honestos, místicos, democráticos,
etcétera, y a los opositores como lo contrario.
Las elecciones para diputados locales de 1985
constituyeron también otro elemento para
dinamizar aún más la acción ciudadana. En
primer término, porque los comicios estuvieron
plagados de anomalías, y en segundo, porque la
lucha para evitar el fraude condujo al
surgimiento de más organizaciones cívicas. Los
resultados oficiales no coincidían con los
consignados en las actas del PAN.
Aunque el PRI obtuvo nueve de las 14
diputaciones del estado, en Ciudad Juárez
nuevamente el PAN ganó en los dos distritos
electorales, pero la historia se repitió en el
distrito IV, que fue "congelado" por supuestas
anomalías en la votación. Esta maniobra también
escondía el propósito del PRI de conservar las dos
terceras partes en el Congreso local, con el fin de
decidir cualquier disposición legal importante.
En este caso, funcionó, en septiembre de 1985,
para otorgar licencia al gobernador Óscar
Ornelas, quien se abstuvo de contrariar los
resultados de las elecciones de 1983. De otra
manera, el PAN habría bloqueado la petición del
gobernador para ausentarse de su puesto.
También aparecía una correlación entre el
proceso de la ciudadanía chihuahuense y la
actividad de las diócesis de Ciudad Juárez y de
Chihuahua. En ambos casos, muy relacionados,
hubo un despliegue fuera de lo común en la
dinámica de acción de los laicos (véase Guzmán,
1986). La Iglesia cobraba importancia por su discurso, que insistía en la participación civil y en el
reclamo de los derechos. Con esto, era un hecho
que la Iglesia impulsaba la
Diario de Juárez, 1 de octubre de 1983.
163
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
acción del PAN (Aziz, 1987a) y se convertía en la
Aceros
principal promotora de la movilización social.
Movimiento Democrático Campesino (generado en gran
Chihuahua
(entonces
en
huelga)
y
al
Con la Tercera Carta Pastoral del arzobispo
medida por las CEB's de Cuauhtémoc, Chihuahua,
Almeida, de 1985, la pastoral social quedaba
donde el sacerdote Camilo Daniel encabezaba las ma-
organizada en comisiones, y se formaron equipos para
nifestaciones de los campesinos). Los prelados se
asesorar acciones, investigar la realidad social,
pronunciaban en contra de la desigualdad social, del
promover entre los cristianos las diversas formas de
deslizamiento del peso y de la violencia contra el
participación o comunicación de bienes, etcétera
oprimido;
(Ibidem: 99).
se mostraban preocupados porque el pecado social
Se trataba, entonces, de incorporar masivamente a
seguía haciéndose más pronunciado, y alentaban a los
los laicos a las tareas de la Iglesia. Las ofertas y la
asistentes a seguir trabajando en la línea del compro-
propaganda de los cursos bíblicos a distancia, los
miso cristiano con los oprimidos (Guzmán, 1985: 3).
cursillos de Cristiandad, los Caballeros de Colón, los
En este orden de cosas, en marzo de 1986 fue
Encuentros de Novios, los Encuentros Matrimoniales,
redactado el documento "Coherencia cristiana en la
el Grupo de Madres Solas Católicas, los grupos de
política", de los obispos de Chihuahua, Juárez, Nuevo
catequistas, el Movimiento de la Renovación en el
Casas Grandes, la Tarahumara y Torreón, que
Espíritu Santo, las Comunidades de Base, etcétera,
continuaba la línea de la "Exhortación pastoral" del
llenan los espacios sociales de esa zona.23
arzobispo Almeida, de 1983. El énfasis del documento
Toda esta actividad se orientó, por un lado, a
seguía siendo la crítica a la corrupción y a la
combatir el proselitismo protestante y, por otro, a
antidemocracia, pero además subrayaba el aspecto sobre
reforzar la presencia eclesiástica en la vida pública. Por
el cual se venía insistiendo para conseguir la mayor
medio de esta organización también se creó una gran
influencia social de la Iglesia en la sociedad moderna: la
infraestructura para atender debidamente todas las
lucha contra el laicismo. Basándose en los documentos
actividades
del Vaticano II, el escrito de los prelados aducía:
pastorales;
se
formaron
centros
de
evangelización y de capacitación, y se crearon cuadros
El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos
ligados al clero, a través de los laicos consagrados.
Con esta proyección en la sociedad de Iglesia
(cristianos) debe ser considerado como uno de los
juarense, el obispo Talamás emitía críticas más severas
más graves errores de nuestra época (...) Se
al sistema político mexicano. Asimismo, en junio de
equivocan los católicos que, influidos por una
1985, en un plano más amplio de la Iglesia
ideología extraña a nuestra fe, piensan que pueden
chihuahuense, los cinco obispos de la región norte, en
entregarse totalmente a los asuntos temporales, por
el
se
ejemplo los negocios y la política, como si estos no
comprometieron a hacer explícita su fe apoyando a los
tuvieran nada que ver con la autenticidad de su vida
obreros de
cristiana, o como si esta
23
164
encuentro
de
las
CEB´s en
Cárdenas,
Véase el semanario Notidiócesis, a partir de 1983, en relación con la creciente actividad de los diferentes grupos
eclesiales. Sobre la importancia de este semanario, cabe señalar que entre 1985 y 1987 tenía un tiraje de cerca de
30 mil ejemplares.
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
se redujera sólo a ciertos actos de culto, o al
triunfo en esta ocasión hacía al proceso electoral
cumplimiento de ciertas obligaciones morales en el
sumamente competido y discutido. Aunque también
ámbito individual. Es sumamente importante que los
participaban otros partidos (PSUM, PMT, PST, PRT, PPS y
católicos que militan en un partido político asuman
PARM), todo
se centraba en los dos principales.
su identidad de miembros laicos del Pueblo de Dios,
Pero, por otro lado, el centro político no estaba
que es la Iglesia. Por eso, cumpliendo con un gozoso
dispuesto a perder el control de la entidad. Las acciones
deber pastoral, queremos ayudarles a recordar la
que tomó para impedir la victoria panista eran
maravillosa riqueza de esa realidad (Ibidem: 11-12).
excepcionales:
postulaba a un candidato conciliador (Fernando Baeza),
En este contexto social, donde las fuerzas de la
con un programa similar al de la oposición; realizaba
sociedad civil juarense se habían adueñado de un
una campaña con presupuesto ilimitado; ejercía un es-
amplio espacio, la posición del Estado se complicaba.
tricto control de la radio, la televisión y la mayoría de
Las elecciones para gobernador en 1986 amenazaban
los diarios estatales y nacionales; escogía mediante
con ser otro impulso más determinante de la oposición
elecciones a los candidatos a presidentes municipales
para establecer un poder, si no opuesto, al menos
(con la excepción de Jaime Bermúdez en Ciudad
diferente al del Estado.
Juárez); activaba a 36 mil promotores del voto para
Para asegurar el triunfo electoral del PRI, las
conseguir entre 360 y 540 mil sufragios seguros;
autoridades federales tomaron dos medidas: el relevo
desconocía a los representantes de casilla del PSUM; en
del gobernador en funciones y la modificación de la ley
fin, se preparaba un fraude a gran escala (Aziz, 1987c:
electoral estatal. El gobernador en ese tiempo, Óscar
103).
Ornelas, se vio obligado a pedir licencia para dejar el
Era evidente que el PAN atraía más partidarios. No
cargo, pues existía una clara presión desde el centro
sólo en los mítines se percibía un mayor número de
político del país. La reforma del código electoral estatal
asistentes,25 sino en las manifestaciones cotidianas de
simplemente ampliaba las funciones de la comisión
ese tiempo. Aunque la infraestructura y organización
electoral y restringía los derechos de los partidos en los
del PAN eran insuficientes e incapaces de lograr la
procesos electorales.-1
movilización, gracias a la intervención de organismos
Tal vez en la historia política del país ninguna
cívicos pudo desarrollarse como nunca una campaña
elección para gobernador y presidentes municipales
exitosa. Los jóvenes y las mujeres desempeñaron el
había causado tanto interés en la nación como la de
papel principal, pues formaron los componentes más
Chihuahua en 1986. Dado que la oposición nunca había
numerosos en las manifestaciones y en los actos
ganado una elección gubernamental en el actual sistema
cívicos.26
político, el hecho de que el PAN tuviera tantas
expectativas de
Debido a lo previsible que era el fraude electoral,
las organizaciones de la sociedad civil configuraron
una singular estructura
24 Sobre una crítica detallada a la reforma electoral, véase el texto de Vicente Jaime (1985).
25 Armando Revueltas apunta, por ejemplo, que en los cierres de campaña el candidato priísta reunió a 30
mil personas y, en cambio, el panista aglutinó a 80 mil (1986: 7). 26 Sobre este
punto, véanse Acosta, 1986; Colude, 1986, y Revueltas, 1986.
165
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
organizativa que facilitó las protestas masivas
posteriores. El Frente Cívico para la Participación
Democrática, la Asociación Nacional Cívica
Femenina, la Coalición de Comités de Vecinos,
el DIHAC (Desarrollo Integral Humano A. C.) y el
Colude (Comité de Lucha por la Democracia)
lograron una gran motivación, en todos los
ámbitos sociales, para actuar políticamente.
Un hecho que favorecía más a la oposición
fue el descubrimiento de la adulteración del
padrón: había cerca de 150 mil domicilios de
empadronados inexistentes. Aunque se cambió el
padrón, la credibilidad en los resultados se hizo
cada vez más tenue. Con esto, tres connotados
panistas, Luis H. Álvarez, Víctor Manuel
Oropeza y Francisco Villarreal, iniciaron una
huelga de hambre, días antes de las elecciones,
para protestar contra el posible fraude. Por otra
parte, la huelga en la empresa Aceros de
Chihuahua, en ese tiempo, era un foco de
agitación (los trabajadores, en demanda de
solución a sus peticiones, se desnudaban para
ejercer más presión) y la acción del Movimiento
Democrático Campesino, en el noroeste del
estado, hacía ver mal al gobierno federal. Con
todo esto, el movimiento electoral se fortalecía.
D) El despliegue del movimiento Las elecciones
de 1986 resultaron como se esperaban: llenas de
irregularidades. Las cifras oficiales contradecían
flagrantemente la tendencia que habían mostrado
las elecciones anteriores, pues de 67 municipios
el PRI ganó 65 (sólo en Nuevo Casas Grandes
ganó el PAN y en Gómez Farías el PPS) y, desde
luego, obtuvo la gubernatura y las 14
diputaciones federales.
Con la recolección de firmas en la huelga de
hambre de los panistas, los mítines de protesta
por los resultados y la publicación de un
desplegado casilla por casilla, comenzó la
movilización. Los partidos opositores realizaron
varios "enjuiciamien
166
tos" contra priístas y funcionarios fraudulentos. Se organizó una comisión popular para
dictaminar las elecciones, integrada por
profesionales, empleados y trabajadores con
prestigio moral, como táctica de presión civil
(Aziz, 1987c: 77-78).
El Movimiento Democrático Campesino se
convirtió en el organismo más activo contra el
fraude electoral: impulsó el Movimiento
Democrático Electoral (MDE), el cual fue el centro
aglutinador de las organizaciones cívicas, y logró
una
proyección
nacional.
Los
mítines
multitudinarios se volvieron frecuentes y se
crearon otros organismos de ciudadanos. En el
MDE convergió prácticamente la sociedad civil organizada, conjuntamente con los partidos de
oposición: muchos intelectuales, el Movimiento
Democrático Campesino, el Frente Cívico para la
Participación Ciudadana, muchos empresarios... y
la Iglesia.
El 10 de agosto, los panistas en huelga de
hambre pusieron fin a su ayuno debido a las
insistentes peticiones de personas y organismos
movilizados. En un mitin multitudinario,
Francisco Barrio, candidato panista, leyó un
documento firmado por casi todos los partidos
opositores en el que repudiaban a Fernando Baeza
como gobernador. En estas circunstancias, el MDE
se proyectaba como organismo nacional, al
exhortar al pueblo de México a luchar
organizadamente en todo el país por la
instauración de una democracia pluripartidista, y
convocaba a un foro nacional por la democracia
(Guzmán, 1986: 86).
La expresión más notable de la movilización
fue la desobediencia civil: no pagar servicio de
agua, sellar billetes con leyendas sobre el fraude,
no consumir en negocios de involucrados en el
fraude o que se anunciaran en radiodifusoras de la
cadena Radiorama, paros empresariales, bloqueo
a carreteras, bloqueo a puentes internacionales,
cadenas humanas, retiros de fondos
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
bancarios, claxon de protesta, huelga de hambre,
no pagar impuestos, bloqueo a oficinas públicas
de recaudación de rentas y de Hacienda, y huelga
de cultos.27
No obstante que Ciudad Juárez vivió en
virtual estado de sitio desde fines de junio, las
acciones ciudadanas no menguaron. En especial,
la toma de puentes internacionales fue realizada
por miles de ciudadanos, y sólo declinó cuando
los dirigentes panistas suspendieron la
movilización y los empresarios empezaron a
presionar por las fuertes pérdidas económicas que
tenían al impedirse el comercio con El Paso.
E) La Iglesia en movimiento La convocatoria de
la Iglesia a participar cívicamente trajo como
consecuencia que también en el campo religioso
se dirimiera el conflicto. La constante prédica del
clero chihuahuense, de condenar al sistema por
contraponerse a los valores cristianos, motivó la
reacción de los partidarios del PRI para remarcar
su confesionalidad católica. Por eso aparecieron
eslogans y desplegados apócrifos, donde los
priístas confesaban ser católicos practicantes.
Incluso, el mismo candidato a la gubernatura lo
hacía públicamente, hecho inaudito en la historia
política del país.
La Iglesia movilizó a todos sus cuadros en la
protesta pública. Desde que se hizo el
llamamiento de los obispos, en la reunión
regional de las CEB'S, se logró cohesionar a todos
los organismos eclesiales en una marcha por la
paz y para demandar elecciones limpias.28
El 13 de julio el arzobispo Almeida, de
acuerdo con los otros obispos chihuahuenses,
hizo leer en todos los templos una homilía común
donde se hablaba de vejaciones, maltrato, burlas y
desprecio al pue
blo de Chihuahua, y se denunciaba enérgicamente los hechos vergonzosos, la mentira, el
fraude, el tortuguismo, la prepotencia de la
fuerza pública, la suplantación de personas, el
chantaje, las amenazas, y toda suerte de
arbitrariedades en el proceso electoral. Al mismo
tiempo, anunciaba el cierre de los templos al
culto para el domingo siguiente (Guzmán, 1986:
76-77).
Esta medida fue la más radical y la que
ocasionó más convulsión en los medios
oficiales. El gobierno federal desató una
campaña en contra de la Iglesia y, por todos los
medios posibles, intentó persuadir al clero
chihuahuense de desistir de realizar el paro.
Durante varios días, las estaciones de radio y
televisión difundieron imágenes y mensajes del
Papa relacionados con la prohibición expresa a
los sacerdotes de intervenir en política, se
realizaron marchas de católicos priístas para
rechazar esa medida y se esbozaron amenazas
gubernamentales.
La única forma de detener la huelga de cultos
fue la intervención del Vaticano, a instancias del
secretario de Gobernación. El delegado
apostólico recurrió a las más altas instancias
vaticanas para que ordenaran a los clérigos
chihuahuenses dar marcha atrás.
El 19 de julio se anunció que se abrirían los
templos al culto, pero Almeida señalaba,
contrariado: "Nuestra denuncia, con respecto al
fraude electoral, queda íntegra y avalada
también por el Santo Padre, porque se trata de
una gravísima violación de los derechos
humanos que él constantemente ha denunciado,
y con gran energía" (Guzmán, 1986: 79).
Posteriormente, el 7 de agosto, los obispos
Talamás y Llaguno (de la Tarahumara)
27 Sobre el desarrollo del movimiento, véanse, entre otros textos, Acosta, 1986; Colude, 1986; Moreno, 1986a
y 1986b; Revueltas, 1986, y Contreras, 1987. 28
Notidiócesis, 6 de julio de 1986.
167
FRONTERA NORTE, VOL, 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
emitieron públicamente un juicio moral sobre el
proceso electoral, donde condenaron las prácticas
fraudulentas realizadas. Con esta medida se hizo
manifiesto el apoyo de una gran parte de la
estructura eclesiástica del país a los clérigos
chihuahuenses: cerca de 20 obispos y sus presbiterios, el Secretariado Social Mexicano, los
jesuítas, un sinnúmero de laicos y religiosas... La
Comisión Diocesana de Laicos (que congrega a
más de 10 agrupaciones) recabó más de 26 mil
firmas para apoyar a sus pastores... La dirigencia
del Episcopado Mexicano también manifestó su
solidaridad en su impactante "Declaración de
Guadalajara", donde se exhortaba a los católicos
a defender sus derechos cívicos sin violencia.w
Ya en un plano mucho menos agitado, el 4 de
octubre los obispos Almeida, Talamás y Llaguno
emitieron un documento, "Camino a la paz", a
propósito del Día Mundial de la Oración, donde
instaban a la ciudadanía a sumarse a la jornada de
ayuno y oración por la paz, y donde se
comprometían a trabajar por una evangelización
integral para promover la dignidad del hombre y
su realización como hijo de Dios, liberado de
todas las servidumbres e idolatrías. Pero
insistieron en que se continuaría en la
construcción de la democracia.30
Con este razonamiento, en enero de 1987 se
anunció la realización de los "talleres para la
democracia" auspiciados por la Iglesia. Se
llevarían a cabo en todas las parroquias de ambas
diócesis, con el fin de seguir en la búsqueda de
una democracia más perfecta para México. A
pesar de los
constantes ataques desde medios gubernamentales
y priístas, dichos talleres se efectuaron con una
buena audiencia.
Sin embargo, con el paso del tiempo, la
dinámica política de la Iglesia siguió los pasos de
la sociedad civil. Ya atemperados los ánimos, las
declaraciones de los eclesiásticos chihuahuenses
bajaron de tono, pero no dejaron de insistir en sus
posiciones contrarias al sistema político del país.
Un aspecto significativo de todo este proceso
fue la efervescencia de las actividades
eclesiásticas en la región. Así, el arzobispo
Almeida declaraba gustosamente que el
Seminario había superado la crisis, pues muchos
seminaristas se ordenaban sacerdotes y llegaba
una buena cantidad de aspirantes; se realizaba el
III Congreso Internacional de Evangelización (de
los grupos carismáticos) en Ciudad Juárez, donde
se lograron "curaciones" multitudinarias; se
efectuaban reuniones nacionales y regionales de
diversos grupos eclesiales, donde participaban
miles de sus miembros; se emprendían campañas
contra las sectas protestantes, de lectura de la
Biblia, de promoción de la catequesis; se
construían edificios que harían más eficiente la
evangelización, etcétera.
En Ciudad Juárez, la transformación de la
Iglesia fue cualitativa más que cuantitativa.31 Su
organización interna, el diseño de planes, la
formación
de
grandes
centros
y
su
desplazamiento social la han hecho una
institución con un gran poder de convocatoria.
Movimiento Familiar Cristiano, Encuentros
Matrimoniales, Cursillos de Cristian-
29 Sobre la movilización eclesiástica, véanse los números de Notidiócesis de julio, agosto y septiembre.
30 Notidiócesis, 18 de octubre de 1986.
31
Si relacionamos la infraestructura eclesiástica con el número de habitantes, no se aprecia la magnitud de su
penetración en todos los grupos y ambientes sociales. Sus 64 sacerdotes, 169 religiosas y nueve religiosos, sus
34 parroquias, 14 capellanías, 59 capillas y 41 capillas foráneas (datos de 1988) son pocos elementos. Más bien,
la multitud de organizaciones formadas entre 1976 y 1986 le han dado una tuerza y penetración social sin
precedentes en su desarrollo.
168
VÍCTOR MURO/ACCIÓN ECLESIÁSTICA Y CONFLICTO POLÍTICO
dad, Comité Diocesano de la Unión Femenina
Católica Mexicana, Misioneros Populares, Hijas
Católicas de América, Movimiento de
Renovación en el Espíritu Santo, Adoración
Nocturna, Obreros Guadalupanos, Damas
Vicentinas y Comunidades Eclesiales de Base,
entre otros, son los cuadros articulados por el
SINE para desplegar una singular actividad en
todos los órdenes de la vida social y política de la
ciudad, con el fin de restablecer su influencia
social.
El movimiento en Ciudad Juárez tuvo, sobre
todo, un carácter político. Sin embargo, la gran
articulación y el despliegue de la gran fuerza
social que logró se diluyeron sin cumplir con sus
objetivos explícitos, aunque consiguieron
modificar muchas de las condiciones indeseables
que padecía la población y prepararon el terreno
para el triunfo en 1992 de la candidatura panista
de Francisco Barrio a la gubernatura.
169
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
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FRONTERA NORTE, VOL. 8. NÚM. 15, ENEROJUNIO DE 1996
NOTA CRITICA
"Movimiento Carismático". El caso de Ciudad
Juárez, Chihuahua, 1971-1986. Apuntes para el
estudio de los movimientos religiosos en la
frontera norte de México
Guillermina Valdés-Villalva
NOTA ACLARATORIA
El presente trabajo fue escrito por Guillermina Valdés-Villalva (1939-1991) en septiembre de 1986, como
parte de un trabajo de investigación mas amplio titulado "La diócesis de Ciudad Juárez. en los procesos políticos
del estado de Chihuahua, 1960-1990", cuyos primeros hallazgos fueron presentados en F.I Colef en octubre de
1990. El título tenía el añadido de "Apuntes sobre la creación de una subcultura religiosa-opositora". En este
documento la autora esboza algunos aspectos sobre el movimiento de la Renovación Carismática,
fundamentalmente en lo relacionado con su inserción en el campo político durante las contiendas electorales de
1983 y 1986 en Ciudad Juárez.
Estos apuntes son una especie de fotografía que aporta nuevos elementos para la reflexión sobre el
Movimiento Carismático en Ciudad Juárez. durante 1971-1986. En ellos se observa una fuerte dosis empírica,
dado que la autora fue una pieza muy importante del mismo movimiento, ya que fue nombrada por el obispo de la
diócesis de Juárez. para documentar los hechos. Asimismo, el esfuerzo de la doctora Valdés-Villalva por
abstraerse de esta experiencia e iniciar el análisis crítico es notorio, no solamente desde una perspectiva teológica
sino desde otros enfoques, para la comprensión de la complejidad del fenómeno.
Desgraciadamente, su repentino fallecimiento en septiembre de 1991 nos privó de los análisis a mayor
profundidad que haría de los diferentes fenómenos religiosos en las ciudades fronterizas del norte de México, y en
este caso particular, de la investigación del movimiento religioso en Ciudad Juárez., que por sus peculiares
características impacto a la diócesis y causó cierta inquietud y rechazo, tanto de parle de los movimientos y
asociaciones religiosas ya reconocidos dentro de la localidad como del clero diocesano.
En términos generales, el documento fue respetado tal y como la autora lo escribió. Los cambios que se
hicieron fueron propiamente correcciones de estilo, reacomodo de apartados para hacer más fluida su lectura y
algunas contextualizaciones, sobre todo en la sección sobre los actores principales del movimiento. Dichos
cambios de ninguna forma alteraron las ideas de la autora.
173
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Introducción
La división mundial entre católicos conservadores y progresistas se empezó a sentir como resultado de los esfuerzos
para poner en práctica las directrices del Concilio Vaticano II en Europa y Estados Unidos para 1966. La crítica a los
obispos, las protestas por el celibato obligatorio, el sistema de seminarios y el papel de la mujer en la Iglesia se habían
generalizado. Sin embargo, desde 1964 se habían empezado a escuchar las primeras críticas de los laicos a la jerarquía
eclesial.
En Europa y Estados Unidos sacerdotes de gran prestigio comenzaron a abandonar la estructura jerárquica, cuya
rigidez muchos encontraban intolerable. En América Latina, por ejemplo, la Segunda Conferencia de Medellín
legitimó la presencia de los cristianos en la lucha por una sociedad más justa. En México, 1968 abrió una nueva
dinámica en la vida social y política del país, y algunos grupos cristianos progresistas comenzaron a participar en las
luchas populares.
En este contexto surge también, a nivel mundial, una crisis de autoridad en la Iglesia católica, tanto en su intento
de apertura o aggiornamiento como en su intención por seguir manteniendo, en un solo organismo, el liderazgo moral
y la autoridad institucional.3
El año de 1966 marca, a su vez, la división entre las corrientes que veían a la autoridad moral de la Iglesia
exclusivamente en el marco de la moral individual y aquellas que la veían en el marco de la moral social. Ese año
también fue el del inicio de la Renovación Carismática Católica en la Universidad de Duquesne y se reportan
manifestaciones de una nueva presencia del Espíritu Santo en la Universidad de Notre Dame.4
Todos los que vivieron lo que se llegó a denominar en las universidades de Estados Unidos como el "Bautizo en el
Espíritu Santo" se inclinaban a ubicar su experiencia en el contexto del crecimiento de facciones a1 interior de la
Iglesia católica y a considerarla como la respuesta de Dios en la construcción de una nueva unidad; pero también hubo
otras interpretaciones, como la de algunos estudiantes de la Universidad de Michigan en Ann Arbor, quienes antes de
su "Bautizo en el Espíritu Santo" se consideraban progresistas, pero posteriormente encontraron que los términos
"progresistas" y "conservadores" dejaron de tener significado.5
Inicialmente la jerarquía investigó el fenómeno, y a principios de la década de los setenta, con reservas y
extraoficialmente, los obispos declararon a1 nuevo movimiento dogmáticamente sólido, por lo menos en Estados
Unidos. El fenómeno entre católicos que empezaba a surgir en Estados Unidos, en México y en el resto de América
Latina se vio con gran sospecha. En el mejor de los casos, se percibió como una penetración protestante o un nuevo
tipo de imperialismo estadunidense, y en otros se observó con desagrado, por los casos en que se aducía que había
"oración en lenguas" y "profecía", y muchos cuestionaban, como lo menciona John Locke, si los carismas no eran
impulsos que algunos hombres recibían de sí mismos.6 Dicha sospecha se fundamenta en
1
3
4
5
6
Donald L. Gelpi, Pentecostalism. A 'Theological View Point, Nueva York, Paulist Press, 1971.
2 Martín de la Rosa, "Iglesia y sociedad", en Religión y política cu México, México, Siglo XX], 1985.
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Kevin y Dorothy Ranaghan, Catholic Pentecostals, Nueva York, Paulist Press, 1969,
Gelpi, op. cit.
Locke, John, A Way Concerning Human Understanding, vol. II, Nueva York, Dover, 1959.
774
VALDÉS-VlLLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
experiencias históricas tan viejas como el propio cristianismo y que los teólogos católicos han llamado "entusiasmo
divisivo". De hecho, desde su inicio los movimientos de "entusiasmo divisivo" han creado gran inquietud en la
comunidad cristiana.
Como lo señala Knox (1961), estos movimientos han seguido un patrón histórico que se tipifica con la formación
de una élite espiritual cuya intolerancia de la imperfección religiosa de cristianos considerados menos perfectos, o sin
un contacto personal con una trascendencia divina, inevitablemente se revierte produciendo una fragmentación de la
propia élite.7 Esta élite vive una dicotomía interna, en una rigurosa imposición de estándares de conducta moral
absoluta y en un rechazo a las imposiciones morales externas a su propia conciencia e impuestas por la autoridad.
Históricamente, los entusiastas divisivos tienden a sospechar de la "materia" y de la "naturaleza". Exigen la
transformación total de la "corrupta naturaleza material del hombre" por una vida divina trascendente y no por el
perfeccionamiento del hombre a través de la gracia. La reflexión racional debe ser totalmente remplazada por la
iluminación de la "fe", y la activa búsqueda del bien es sustituida por una aceptación total de la actividad de Dios.
La propia intolerancia de estos grupos hacia la perfección humana los lleva a ser antiinstitucionales. De ahí que
frecuentemente culminen en un intento por crear una sociedad teocrática ideal, en la cual Dios rige las conciencias
directamente, sin requerir la mediación falible de los hombres ni la de las instituciones corruptas. 8 El entusiasta
divisivo, envuelto en el trascendente campo del espíritu, se goza en predecirla destrucción inminente del presente
orden y la inmediatez del milenio y de la segunda venida de Cristo. No está por demás decir que, para la Iglesia
católica, a lo largo de la historia la experiencia del entusiasmo divisivo ha sido traumática.
Entre los movimientos que han tenido este tipo de características, encontramos los siguientes:
1) El montanismo (s. ll), el cual negaba a los que pecaban mortalmente el reingreso a la Iglesia, rechazaba las
segundas nupcias y exageraba los ayunos.
2) El donatismo, que surge en los años 303-305 D.C. Rechazaba toda autoridad que viniera de un hombre débil y
pecador, y sus seguidores se guiaban por su propia iluminación moral.
3) El jansenismo, caracterizado por una inflexibilidad y un ascetismo rigorístico, exigía una reforma inmediata a
las estructuras eclesiásticas e insistía en que era el único movimiento con la autoridad moral de encarnar el verdadero
espíritu de Cristo ante los avances hostiles de la autoridad eclesiástica.
4) El quietismo consideraba toda reflexión intelectual activa en la oración como una negativa a adorar a Dios "en
espíritu y en verdad", pues consideraba que la oración es la obra de Dios en el alma, nunca la obra de la propia alma,
y menos aun de la mente. El afán de perfección llevaba a sus seguidores a insistir en estar tan perfectamente ante
Dios como para no buscar ni su propia salvación; simplemente dejaban que Dios actuara.
5) El anabaptismo fue una secta política y religiosa del siglo XVI. Sus miembros rechazaban el bautismo de los
niños y sometían a un segundo bautismo a los que abrazaban sus ideas. Fue la izquierda entusiasta de la reforma
protestante.
7 Ronald Knox, Enthusiasm, Nueva York, Galaxy. 1961. 8
Churches of America, Nueva York, Image Hooks, 1969.
John A. Hardon, The Protestant
175
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
6) Los comisards, organizados a fines del siglo XVII en un movimiento altamente político, militante
y fanático. Llevaron a cabo una guerra santa en contra de la corona francesa, dirigidos por "profetas" en
éxtasis que surgieron de las grandes masas populares. Los "profetas" del movimiento no dirigían tropas,
pero decretaban las acciones y decidían la vida o la muerte de los prisioneros.
7) Los convulsionarios surgieron después de unas curaciones sensacionales en París, pero cuya
piedad se caracterizaba por movimientos físicos violentos, saltos, gritos, "profecías" y declamación.
8) En el siglo XVIII John Wesley vivió su famosa conversión, que lo llevó a creer en la justificación
de la fe personal y en la eficacia de la iluminación. Wesley, cuya intención original era revitalizar las
comunidades anglicanas, se apartó de esta idea, y luchó contra la estructura parroquial, ordenó ministros
y, finalmente, fundó la Iglesia metodista.
Ya en nuestro siglo, el pentecostalismo sigue el mismo patrón histórico que los otros movimientos
entusiastas divisivos. En la actualidad conforma una de las tres corrientes principales del cristianismo.
Esta corriente es la que, después de la declaración de algunos teólogos de la muerte de Dios, ha crecido
con mayor rapidez a partir de 1950.
El movimiento pentecostal reconoce más de 200 grupos religiosos distintos que podrían ser llamados
pentecostales, y con la aparición de la Renovación Carismática o el pentecostalismo católico en la
Iglesia católica, este movimiento parece haber logrado un éxito poco común. John Hardon11 ha indicado
que, según varios estudiosos de los movimientos religiosos, la razón de la gran atracción popular por el
pentecostalismo es que éste ofrece a la gente lo que las Iglesias más serenas han dejado de ofrecer: un
sentido de lo más sagrado y una convicción de que la Gracia de Dios salva a aquellos que creen.
Asimismo, que en la medida en que el cristianismo se sobreintelectualiza y pierde su preocupación por
los asuntos y necesidades humanas básicas, el pentecostalismo moderno crea nuevas formas que
prometen una experiencia personal a los creyentes y el beneficio de la asistencia divina con signos
visibles.
Antecedentes del Movimiento Carismático
Kevin Ranaghan (1969) comenta que durante el otoño de 1966 varios profesores de la Universidad de
Duquesne se reunieron para discutir problemas relacionados con la revivificación de la Iglesia. Durante
los años anteriores se habían estudiado movimientos litúrgicos y ecuménicos, derechos civiles y asuntos
que incidían en la paz mundial. Todos ellos, a su vez, estaban involucrados en actividades de apostolado
dentro de la Iglesia. A pesar de lo anterior, estos hombres católicos sentían que algo faltaba en su vida
cristiana personal. Reconocían que había cierto vacío, una falta de dinamismo, una debilidad espiritual,
como si su vida cristiana dependiera demasiado de sus propios esfuerzos. Esto los llevó a comenzar a
reunirse para orar juntos y para pedir que el Espíritu Santo les concediera una renovación.
Simultáneamente, algunos se fueron familiarizando con
9 Gelpi, op. cit.
10 Hardon, op. cit.
11 Ibidem.
176
VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
ciertos libros sobre el pentecostalismo protestante, como La cruz y el puñal, de David Wilkerson, y Hablan en otras
lenguas, de John Sherril.
Lo anterior los hizo buscar experiencias similares a las descritas en los libros de las Iglesias protestantes históricas
y en las denominaciones pentecostales. En enero de 1967 varios miembros del grupo de profesores informaron que
en reuniones con personas de otras denominaciones habían vivido la experiencia del "Bautismo en el Espíritu
Santo".12
Las redes de profesores pronto llevaron la noticia a las universidades de Notre Dame, de Michigan en Ann Arbor
y de Michigan State. En mayo de 1967, The National Catholic Reporter13 subrayaba el fenómeno en Notre Dame (la
traducción es mía):
Se ha intentado explicar el movimiento pentecostal en Notre Dame como un regreso a la vida devota. Algunos
dicen que el movimiento atrae a los que tienen problemas emocionales; otros, que produce una sociedad falsa que
necesita ser reforzada continuamente. Y claro que hay los que explican el fenómeno entero en términos tales como
"fanático", "variado", "extremista" o "locura". Pero el asunto no es tan sencillo. Sería conveniente poder decir que
estos pentecostales católicos eran unos mal comidos, hipernerviosos y ofuscados intelectuales mal adaptados;
conveniente pero enteramente falso.
Para esa fecha, el movimiento ya se asomaba en las universidades de St. Mary's, Holly Cross, Iowa Slate y Mary
Mount. Además se empezaron a realizar conferencias de varios días y de una semana para estudiantes y profesores de
las varias universidades católicas y estatales. Entre ellas estaban la de Colorado y Vancouver, así como la de Notre
Dame, la cual posteriormente convirtió esas reuniones en una conferencia anual.14
Edward O'Connor comenta que para 1970 asistieron a la Conferencia Nacional de la Renovación Católica 1 279
personas y que un directorio de todos los grupos católicos arrojó 203 grupos en Estados Unidos, con
aproximadamente 50 asistentes cada uno.15 También se tuvieron noticias de que ya existían grupos en Inglaterra, en
varios países de Latinoamérica, en Australia y en Nueva Zelandia, y además, que había indicios de este movimiento
en Europa y África.16
En un principio los obispos vieron a1 movimiento con recelo, pero la actitud variaba de una diócesis a otra. En
noviembre de 1968, la Conferencia Episcopal Norteamericana recomendó una cuidadosa investigación del
movimiento, y nombró como responsable de ésta a la Comisión sobre Doctrina. Para el 14 de noviembre de 1969, el
informe sobre la Conferencia17 encontró que:
...los participantes tenían una mayor comprensión del papel que juega el cristiano en la Iglesia... muchos habían
notado y experimentado progreso en su vida espiritual, se encontraban atraídos por la lectura de la Sagrada
Escritura y hacia una más profunda comprensión de su fe, crecían en su atracción hacia ciertas devociones
tradicionales como la presencia real (la eucaristía) y el rosario.
12
13
14
15
16
17
Ranaghan, op. cit.
The National Catholic Reporter, 17 de mayo de 1967.
Ranaghan, op. cit.
Edward O'Connor, The Pentecostal Movement, Notre Dame, Ave María Press, 1971.
Ibidem.
Ibid.
177
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
El movimiento pentecostal entre los católicos es únicamente un breve capítulo en la historia del movimiento, que
ha tocado a todas las Iglesias cristianas en todas partes del mundo.
Fenómenos característicos del Movimiento de Renovación Cristiana en el Espíritu Santo18
En 1973 el papa Pablo VI,19 a1 dirigirse a participantes del Movimiento de la Renovación Carismática, notó ciertos
rasgos que se presentaban en aquellos que pertenecían a1 movimiento. Entre ellos estaban:
a) El gusto por una oración profunda, personal y comunitaria.
b) Un retorno a la contemplación y un énfasis puesto en la alabanza de Dios.
c) El deseo de entregarse totalmente a Cristo.
d) Una gran disponibilidad a las inspiraciones del Espíritu Santo.
e) Una lectura más asidua de la Sagrada Escritura.
f) Una amplia abnegación fraterna.
g) La voluntad de prestar una colaboración a los servicios de la Iglesia.
A las características anteriores se podrían agregar las siguientes:
1. La experiencia divina. Es una peculiar experiencia de Dios que tiene el carismático después de su "Bautizo en el
Espíritu Santo", que consiste en descubrir que Dios es un Ser personal.
2. El redescubrimiento del Espíritu. Se manifiesta a la conciencia del creyente como un sentimiento de presencia
concreta, que va acompañado muchas veces de una experiencia de poder, identificado como el poder del Espíritu
Santo, y conlleva una intensificación de la vida de oración y una fuerte inclinación a1 Episcopado.
3. El enriquecimiento carismático. Es una manifestación exterior de los carismas, tanto los ordinarios como los
extraordinarios. Entre estos últimos están el don de lenguas, el de curación, e! de conocimiento, el de profecía y el de
discernimiento de espíritus. Dichos carismas se relacionan con la experiencia de las comunidades cristianas
primitivas.
4. El espíritu de oración. Se entiende por una gran capacidad de orar tanto individual como comunitariamente.
Esta capacidad de orar se da a un nivel más profundo cuya característica es la oración de alabanza.
5. El hambre de la palabra de Dios. Se da en un amor profundo a la Sagrada Escritura, en una mayor comprensión
de ésta.
6. Hay una asidua presencia en la eucaristía y un amor especial por todos los sacramentos.
18
El Movimiento Carismático en México al interior de la Iglesia católica en general es denominado Movimiento de Renovación Cristiana en el Espíritu
Santo, pero popularmente es reconocido como Renovación
Carismática o Movimiento Carismático (este últirno es su nombre oficial en Estados Unidos). Para otros es
sólo Movimiento de Renovación. 19 Pablo VI. "Primer Congreso Internacional de la Renovación Carismática", en Osservatore Romano, 12 de
octubre de 1973.
178
VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
7. La conciencia viva de Iglesia. Hay una conciencia de Iglesia que no es meramente institucional,
aunque no excluye a la institución, sino que se manifiesta en la consideración de la Iglesia como Cuerpo
Místico de Cristo y en la expresión de una profunda docilidad ante el obispo y los dirigentes que
consideran escogidos especialmente por Dios para servirlos.
8. La urgencia de apostolado. Existe un dinamismo que sobreviene a1 individuo después de su
"Bautismo en el Espíritu Santo" y que concluye que es un dinamismo y un poder relacionados
directamente con una misión. Se manifiesta como una fe valerosa animada por una caridad capaz de
hacer emprender y llevar a cabo grandes cosas por el Reino de Dios.
Las características anteriores se manifiestan en las personas a1 presentar una asidua y gozosa
asistencia a las asambleas generales o a los grupos de oración, dejando a un lado tanto los compromisos
sociales como el abanico de pasatiempos que antes solían tomar horas de su jornada diaria. Asimismo,
se palpa el sacrificio de todos los tiempos libres de sus dirigentes para hacer partícipes a los demás de su
propia experiencia.20
Así como estas características que se pueden considerar positivas, existe un igual número de
características peligrosas y negativas:
- El fanatismo. Se manifiesta en una obcecada actitud de las personas por recibir iluminación y guía
directa del Espíritu Santo. Se proyecta un exclusivismo en torno a la nueva experiencia religiosa y una
pretensión de estar en contacto directo con Dios que las lleva a conocer su voluntad.
- El emocionalismo. Es una sensación peligrosa de la afectividad con la que se pretende "sentir" la
experiencia de Dios. Estos sentimientos se identifican como la forma normal de comunicación con Dios,
sacrificando y dudando de la razón y el pensamiento estructurado.
- El carismatismo. Se reconoce midiendo la santidad y el adelanto espiritual por medio del número y
calidad de los carismas recibidos. Se pretende también que todos los detalles de la vida, pero
especialmente las decisiones importantes, sean dirigidas siempre a través de los carismas: revelaciones,
visiones, profecías y curaciones, y no contar primero con los recursos naturales que Dios pone a nuestro
alcance.
- El subjetivismo. Es una variante del fanatismo con dos vertientes importantes: el maximalismo y el
minimalismo. El primero se manifiesta en una avidez por conocer todo lo referente a1 movimiento, pero
sin ningún sentido crítico y aceptando, sin cuestionar, incluso principios contradictorios entre sí. El
minimalismo se manifiesta desatendiendo por completo el uso de la razón, el orden, la fe y el estudio,
considerando que son suficientes la Biblia y sus propias inspiraciones, que cree directas del Espíritu.
- El escapismo. Es una dedicación entusiasta a las cosas de Dios en detrimento de los deberes y
obligaciones personales y de la propia salud, que se manifiesta en la capacidad de poder orar de cuatro a
cinco horas, y si es necesario acortar las horas de sueño y no leer más libro que la Sagrada Escritura, o en
una entrega a1 ejercicio del apostolado más allá de lo que dicta el sentido común.
21) Vicente M. y María Blatt, La Renovación Carismática, Puerto Rico, Publicaciones Nueva Vida, s/f.
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FRONTERA NORTH, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996)
- El angelismo. Subraya retomar una dicotomía falsa entre alma y cuerpo, mundo y vida consagrada, ascética y
mística, acción y contemplación, y vida interior y vida humana integral. Asume la supremacía del alma sobre el
cuerpo, de la contemplación sobre la acción y de la vida interior sobre la vida humana integral, con una
despreocupación y un desprecio hacia el hombre y el mundo, a1 que considera malo e imperfecto.
- El engolosinamiento. Fundamenta la vida espiritual exclusivamente sobre la nueva experiencia y los gustos,
sabores y consuelos espirituales, Las personas que practican el engolosinamiento, si no se sienten asqueadas, por lo
menos rechazan amistades, diversiones y pasatiempos anteriores."
Desde sus inicios y en su etapa de mayor expansión, el Movimiento Carismático, a1 igual que la jerarquía
eclesiástica en todos sus niveles, hacía hincapié en estas características tanto negativas como positivas, pero sobre
todo prevenían del riesgo de caer en las negativas y que éstas fueran las que imprimieran su sello a1 movimiento.
La presencia del movimiento en México
Monseñor Carlos Talayera, director del Secretariado Social de la Arquidiócesis de México, fue uno de los invitados a
la reunión de Notre Dame en 1970. Después de esta reunión, se hicieron planes para que el 20 de diciembre de ese
mismo año se celebrara en dicho Secretariado el primer retiro de la Renovación Cristiana en el Espíritu Santo, dirigido
por el padre Harold Cohen, S.J., quien pertenecía a1 equipo pastoral de la diócesis de Nueva Orleáns. En dicho retiro
se contó con una asistencia de aproximadamente 30 personas.22 Esa reunión dio origen a un grupo de oración
carismática que se reunía en el Secretariado Social una vez. a la semana.
Para terminar el ano de 1971, se celebró en México el Primer Congreso de Renovación Cristiana en el Espíritu
Santo, organizado por el Centro Pastoral de los Misioneros del Espíritu Santo del 1 a1 3 de diciembre en el Altillo.
Todas las personas que participaron en ese congreso y posteriormente vivieron nuevas experiencias espirituales,
aceptando como un hecho que reproducían la efusión del Espíritu Santo, igual que sucedió el día de Pentecostés en la
Iglesia primitiva, pues los efectos eran:
1) Una renovación interior muy profunda, una verdadera y real conversion a Dios y un cambio espiritual auténtico.
2) Un espíritu apostólico decidido y un deseo ardiente de ser testigo de Cristo.
3) Una toma de conciencia de lo que debe ser la comunidad cristiana, y
4) ademas de estas gracias interiores, la aparición de carismas espirituales como el don de
lenguas, la profecía, el discernimiento de espíritus, el poder de curaciones y otros más...24
21 Ibidem. 22 Salvador Carrillo Alday, Renovación Cristiana en el Espíritu Santo. México, Instituto Sagrada
Escritura, 1973. 23 Ibidem. 24 Ibid.
180
VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
Simultáneamente, en Ciudad Juárez, y sin ninguna relación con el movimiento de la ciudad de
México, surge un grupo de oración promovido por el padre Richard Thomas, S.J., en una casa particular.
Este grupo de oración se reunió semanalmente desde 1971 hasta el verano de 1972, cuando es cancelado
por el obispo Manuel Talamás Camandari. En este grupo de oración se suscitó una serie de fenómenos
característicos de estos grupos, como las curaciones de distintos tipos de padecimientos.
En octubre de 1972 se vuelve a abrir otro grupo de oración, ahora con la presencia de la doctora
Guillermina Valdés-Villalva, a quien el obispo pide observar el movimiento y documentar los hechos
como fueran sucediendo.
La dirección seguía a cargo del padre Thomas, quien contaba con un equipo de personas residentes en
la ciudad de El Paso, Texas. Este equipo estaba formado principalmente por personas de origen
mexicano, que se reunían en las instalaciones del Centro de Nuestra Señora, ubicado en uno de los
barrios más marginados de esa ciudad.
En contraposición con el desarrollo del movimiento en la ciudad de México, promovido por
intelectuales religiosos, en Ciudad Juárez la promoción la hicieron personas que en su gran mayoría
tenían niveles muy bajos de educación formal y escasa formación religiosa. Paralelamente, jóvenes
juarenses de clase media de entre 15 y 25 años, muchos de ellos dependientes de las drogas, estuvieron
en contacto con grupos estadunidenses de origen protestante que empleaban la oración para romper su
dependencia, y a1 regresar a Ciudad Juárez llenos de entusiasmo formaron un grupo de oración.
Estos jóvenes se acercaron inicialmente a la Iglesia católica a través de la parroquia la Sagrada
Familia, cuyo párroco era Gustavo Fong. Muy pronto formaron un grupo de música y un coro, y
gradualmente comenzaron a tomar posesión de la parroquia. Los cantos, oración en lenguas e imposición
de manos, característicos de todo movimiento pentecostal, escandalizaran a los dirigentes de otros
movimientos parroquiales y a la comunidad parroquial en general. Esta situación orilló a1 padre Fong,
en el verano de 1972, a pedirles que no se reunieran más en la iglesia, provocando así un rompimiento
que llevó a los jóvenes a buscar dirección entre ministros estadunidenses no católicos, entre los que
estaban Andrés Pascal y Víctor Richard.
Mientras que el movimiento dentro de la Iglesia católica se extendía a grupos más populares, el
movimiento de jóvenes, ya con dirección protestante, se dispersaba entre la clase media. La tendencia
del movimiento a enriquecerse a través de experiencias ecuménicas hizo que para 1973 se diera un
sincretismo teológico que llevó a muchas personas, no sólo a confundirse, sino a confundir a otros. A
partir de esta fecha, el movimiento comienza a extenderse a todas las diócesis de México, ya fuera
clandestinamente, a través de algunos religiosos y sacerdotes, o a través de los grupos protestantes que
iniciaron en todo el país fuertes campañas de evangelización en radio y televisión.
En la mayoría de las diócesis los obispos vigilaron cuidadosamente el movimiento, aunque fueron
pocos los que se opusieron rotundamente a éste; entre ellos, monseñor Méndez Arceo. La posición de
Méndez Arceo reflejó, a nivel episcopal, el rechazo que la corriente de la Teología de la Liberación
sentía hacia el movimiento y que se manifestaba en la diócesis gracias a una gran mayoría de sacerdotes,
que permitían que los grupos existieran pero que los atacaban duramente.
181
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
El Movimiento de Renovación Cristiana en el Espíritu Santo, que popularmente era reconocido como
Renovación Carismática o Movimiento Carismático, para 1973 existía en todas las diócesis de México.
En algunas de ellas era representado exclusivamente por pequeños grupos casi familiares que se reunían
en casas; en otras, existía más estructurado con asambleas de oración dentro de recintos plenamente
identificados como católicos. Los grupos protestantes seguían el mismo patrón, aunque pocos utilizaron
los edificios de las iglesias protestantes históricas y más bien construyeron o compraron edificios para
estos fines.
En 1974 había dos puntos en la República Mexicana donde el movimiento había crecido a mayores
niveles: Ciudad Juárez y la ciudad de México. En ambas ciudades se pudo observar que la falta de
dirección sacerdotal, aunada a la tendencia ecuménica y a la escasa preparación religiosa formal de la
gran mayoría de los mexicanos, llevaba rápidamente a que personas que experimentaban el fenómeno
conocido como "Bautizo en el Espíritu Santo" comenzaran a manifestar cierto distanciamiento de
principios doctrinales de la Iglesia católica, a1 grado de que se llegó a pensar que podría estar en
formación una Iglesia paralela.
En ese mismo año, el obispo de Ciudad Juárez, Manuel Talamás Camandari, dirigió una carta pastoral
a las personas católicas que participaban en los grupos de reflexión en el Espíritu Santo, en donde
subrayaba los siguientes riesgos:
El peligro del subjetivismo:
1) Caer en la convicción de que el Espíritu Santo siempre y en todo revela en lo particular el sentido
de la palabra de Dios, sin que se necesite ni tenga que tomar en cuenta las orientaciones del magisterio
que ejercen en la Iglesia el Papa y los obispos.
2) Interpretación de los hechos o las experiencias afectivas sensibles o no, un poco según las
conveniencias personales.
3) Entablar relación con Cristo independientemente de la Iglesia, llegando a pensar que ésta no es
capaz de ayudar a establecer o intensificar esta relación.
4) Caer en un cristianismo abstracto más bien emocional, sujeto a los vaivenes y a las alteraciones
afectivas que provoca la vida; un cristianismo individualista independiente de todo servicio orientador y
conductor de la autoridad eclesial para el bien común del pueblo de Dios, independiente de normas, ritos
sagrados y quizá hasta de algunos sacramentos.
5) Exclusivismo. La errónea convicción de que el Espíritu Santo se comunica sólo en la forma que se
da en estos grupos de reflexión.
El documento, a su vez, exhorta a reconocer a1 Papa como principio visible de unidad en la Iglesia y
a tener una mayor conciencia de Iglesia.
Lo anterior provocó una fuerte crisis en los grupos de clase media, que vieron amenazada su libertad
de reunirse a orar y ser dirigidos espiritualmente por ministros protestantes, a pesar de que el documento
no prohibió explícitamente esta asociación. Sin embargo, el hecho de dedicar en su documento varios
párrafos a1 riesgo que significaba para los católicos entrar en contacto con grupos ecuménicos y con
hermanos
25
182
Manuel Talamás Camandari, "A los católicos que participan en los grupos de reflexión en el Espíritu Santo",
Ciudad Juárez, 1974.
VALDÉS-VILLALVA/ MOVIMIENTO CARISMÁTICO
cristianos no católicos parecía indicarles que, de hecho, era una prohibición tacita. Esto trajo como consecuencia que
el liderazgo de jóvenes y mujeres de clase media, principalmente, rechazara el documento y continuara reuniéndose
independientemente, sin filiación religiosa, y que se identificaran a sí mismos exclusivamente como "cristianos".
En la ciudad de México, donde participaba un mayor número de sacerdotes, especialmente Misioneros del
Espíritu Santo, el rompimiento se dio exclusivamente con cierto liderazgo muy influido también por ministros
protestantes. El caso mas grande se registró en Lomas de Padierna, colonia atendida por la comunidad de San Juan
Bautista, la cual se reunía en Coyoacán.
Asimismo, se comenzó a tener información de que el fenómeno de Ciudad Juárez, generalizado entre la clase
media y aislado del Distrito Federal, se repetía en todas las ciudades del país. Entonces, los obispos comenzaron a
observar que un creciente número de católicos, después de vivir la experiencia, abandonaban la Iglesia para
independizarse o para adherirse a alguna secta protestante. Para tratar de impedir que esta corriente creciera, se
determinó formar un equipo nacional que pudiera prestar servicios de orientación a los obispos y sacerdotes de las
diócesis de México y estructurara manuales y metodologías de enseñanza que pudieran ser comunes a toda la
República Mexicana. Los obispos, a su vez, determinaron mantener personalmente un contacto mas íntimo con estos
grupos y asignar sacerdotes para que los orientaran y vigilaran.
Uno de los criterios para la formación del equipo nacional fue que los obispos de las diócesis que aceptaran
participar estuvieran representados por un sacerdote o laico que ellos nombraran, y que estas personas hubieran
vivido la experiencia del "Bautizo en el Espíritu Santo". Asimismo, que los representantes tuvieran reconocida
solvencia moral, madurez espiritual y un nivel académico profesional, aunque en esto último se hicieron excepciones
con la mayoría de las mujeres que participaron.
El primer equipo nacional estuvo formado por monseñor Carlos Talayera, el padre Salvador Carrillo Alday, Ms.
P.S., el padre Alfonso Navarro, Ms., la señora Margarita Kelly de Ortiz Tirado, la hermana Patricia Henry Ford, el
doctor Manuel Herrera, la doctora Guillermina Valdés-Villalva y el joven Alberto Athié.
A pesar de lo anterior, la falta de participación de los sacerdotes en la mayoría de las diócesis hizo que casi en
todo el país la dirección del movimiento estuviera totalmente en manos de laicos, por lo que en 1975 de nuevo el
obispo de Ciudad Juárez se vio obligado a publicar otra carta pastoral, mucho mas amplia que la anterior, que intitula
"Católico no te confundas".26 En su carta trata de evitar que grupos en particular se vieran ofendidos, como había
sucedido con el documento anterior, y enmarca sus comentarios acerca de la Renovación en el Espíritu Santo dentro
de un gran tema: "Fuentes de confusión en nuestro tiempo", pero hace especial hincapié en lo que en este documento
ya llama "Movimiento Carismático", enumerando los riesgos en la siguiente forma:
1) Ilusiones, una facilidad de persuadirse de haber recibido comunicaciones divinas que en realidad no se han
dado.
2) Atribuir a la inspiración del Espíritu Santo interpretaciones personales y erróneas de textos de la Sagrada
Escritura.
26
Manuel Talamás Camandari, "Católico no te confundas", Ciudad Juárez CEDEC, 1975.
183
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
3) Tener la convicción de haber recibido una Gracia de Dios (carisma) sin que ésta sea real.
4) Pensar que solamente orando con ellos y como ellos se puede obtener esta mayor conciencia de la presencia de
la acción del Espíritu Santo en un creyente, lo que puede llevar a algunos, como de hecho los ha llevado, a apreciar en
menos a los creyentes que no se incorporan a sus grupos.
5) Afirmar haber obtenido la salud perdida sin haberla recibido; o si se recibió, pues frecuentemente Dios nos la
concede, afirmar que fue por un verdadero milagro, cuando en realidad fue efecto de causas naturales que son los
instrumentos ordinarios de la Providencia Divina. Sólo queremos recalcar que no es prudente afirmar como milagroso
un hecho que no esta plenamente comprobado como tal, en vista de que esto hace a la fe cristiana sospechosa de
credibilidad, lo que es grave daño y un antitestimonio para los incrédulos.
6) Apartarse de la comunidad parroquial o diocesana a la que cada uno pertenece por efecto de cierto elitismo,
aislamiento o selección donde se cree no es necesaria la convivencia con los demás creyentes de la iglesia, ni siquiera
para participar juntamente con ellos en la penitencia y en la santa misa, así como en las actividades del apostolado
cristiano.
7) Despreciar, y por tanto no tomar en cuenta, ni las enseñanzas del Papa ni las orientaciones de su obispo, como
consecuencia lógica de esa falsa convicción de que el Espíritu Santo enseña todo a cada uno en particular.
8) Apartarse de la fe y de la Iglesia católica, como consecuencia última de los riesgos anteriores.
Asimismo señala, ahora sí explícitamente, las desviaciones que presentan los católicos que se incorporan a grupos
dirigidos por hermanos separados, y enumera las siguientes:
1) Insistencia en la interpretación privada de la Sagrada Escritura.
2) El infundir poco a poco en los participantes la idea de una fe en Cristo desligada de la única Iglesia que El
fundó, afirmando que la institución nada cuenta.
3) Rechazo de los católicos que participan en grupos dirigidos por hermanos separados, a1 Papa como principio
visible de unidad y como maestro de la fe por voluntad de Cristo.
4) Inducción a los católicos a ignorar el papel de la Virgen María en el plan de redención divina, con miras a
privarla de la especial veneración que ella merece y que los católicos le tributamos justamente.27
A partir de esta fecha, nacional y mundialmente, la Renovación Cristiana en el Espíritu Santo se multiplica, y los
grupos que se habían mantenido con aproximadamente 100 participantes rebasan en muchas ocasiones los 500.
Esta multiplicación se debe principalmente a que cada uno de los individuos que participan en el movimiento
dedican un porcentaje considerable de su tiempo, llenos de
27 Ibidem.
184
VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
entusiasmo, a acciones de evangelización y proselitismo sin limitar sus actividades a tiempos específicos ni a lugares
determinados. Utilizan todo contacto con terceros para comunicar su propia experiencia e invitar con una insistencia
poco común a las reuniones de oración, así como a una serie de actividades relacionadas con la atención de los
enfermos, que incluyen visitas a hospitales y amistades con algún padecimiento, en las que la oración carismática por
los enfermos produce resultados observables de mejoría de salud, disminución del dolor o una gran tranquilidad, tanto
del enfermo como de su familia.
La Renovación Cristiana en el Espíritu Santo comenzó a afianzarse en México en 1975, ahora sí dentro de la
Iglesia católica, en parroquias incrustadas en fraccionamientos donde vivía la élite económica y política del país.
Sobresalen los grupos del Pedregal y Lomas de Chapultepec, en el Distrito Federal; los asistentes a1 Altillo, así como
los grupos de Guadalajara, Monterrey, Torreón, Culiacán y Mexicali.
La misma capacidad económica de estas personas hizo posible que de inmediato crearan redes con el movimiento
en Estados Unidos y Europa, ademas de las que ya se tenían desde 1973 con América Latina. Estas redes se
caracterizaron por intercambios de conferencistas y por vinculaciones de intercambio, experiencias y visitas anuales a
los centros más importantes de la Renovación en el mundo.
En Ciudad Juárez no se siguió este patrón y desde esa fecha la Renovación Cristiana en el Espíritu Santo tomó, a
través de su liderazgo, posiciones concretas y públicas de denuncia, en especial contra el sistema de explotación
económica, como fue el caso de los "pepenadores" del basurero municipal.
En 1980, monseñor Carlos Talavera es nombrado obispo auxiliar de la ciudad de México, pero aún permanece
dentro de la Renovación. Simultáneamente, el padre Alfonso Navarro, Ms. P.S., decide estructurar un curso de
"evangelización fundamental" que elimine muchas de las objeciones que los sacerdotes habían manifestado y en las
que basaban su oposición a1 propio movimiento. Estratégicamente, el padre Navarro determina desvincularse
formalmente del Equipo Nacional e inicia en las diócesis de México un trabajo dirigido a consolidar los logros de la
Renovación en la clase media alta.
En ese mismo año visita Ciudad Juárez, invitado por el padre Jorge Gustavo Fong, de la parroquia de la Sagrada
Familia, para impartir su curso de evangelización fundamental e iniciar en esa parroquia la formación de pequeñas
comunidades de matrimonios, siguiendo el modelo y metodología probada en el Altillo y en el Ajusco. También en
ese mismo año, el padre Navarro, en un retiro del presbiterio local, presenta la metodología de restructuración
parroquial e inicia una serie de actividades que requieren de su presencia y la de su equipo cada tres meses, por los
dos años siguientes. Para los católicos que habían participado en el Movimiento Carismático, la presencia del padre
Alfonso Navarro, a quien asociaban como teórico de la Renovación, fue muy importante para consolidar sus
conocimientos.
De 1980 a 1986, año en que se concluyó este trabajo, el crecimiento de la Renovación se hizo mucho más lento.
Algunos grupos se desintegraron, otros redujeron su asistencia, mientras que algunos más fueron creciendo alrededor
de la sesión de oración, de las clases de Biblia en los hogares y de pequeñas comunidades conformadas por
matrimonios, especialmente dentro de las clases media y media alta.
185
FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO OF. 1996)
Actores principales en Ciudad Juárez
Desde los inicios del Movimiento Carismático en Ciudad Juárez, a las figuras reconocidas a nivel nacional e
internacional se agregaron muchas que gozaban de amplia credibilidad en el ámbito local. Entre éstas se encuentra el
padre Richard Thomas, jesuita de la provincia de Nueva Orleáns, director de Our Lady's Youth Center de El Paso,
Texas, el cual muestra una preocupación apostólica por los pobres dentro de su visión asistencia-lista estadunidense.
Además, tiene propensión a rebelarse a la autoridad episcopal y una tendencia a la utopía en la creación de sociedades
cerradas y perfectas. El padre Thomas fundó el Banco de Comida de Dios en una colonia marginada de Ciudad
Juárez para la distribución de despensas alimenticias, principalmente entre los participantes en la reunión de oración.
Establece también el "Lord's Ranch" (Rancho del Señor) en Vado, Nuevo México, para la producción agrícola de
alimentos. Estas dos acciones tuvieron un fuerte impacto en la sociedad estadunidense, ya que se difundieron a través
de canales de televisión cristianos. Tiempo después funda los ranchos "Jardines del Señor" y "Divina Providencia" en
el área de Palomas, Chihuahua.
Otra de las figuras importantes del movimiento fue monseñor Carlos Talavera, doctor en sociología, quien se
caracteriza por una constante trayectoria de trabajo social, reconocida a nivel nacional y por las autoridades
pontificias. Se le reconoce, además, por su participación en comisiones como la de Justicia y Paz para México y
Centroamérica. Fue director del Secretariado Social de la Arquidiócesis de México hasta 1980, cuando es nombrado
obispo auxiliar de la ciudad de México. En Ciudad Juárez mantiene una imagen de credibilidad y respeto entre el
clero diocesano.
Monseñor Salvador Carrillo Alday, Ms. P.S., doctor y maestro en Sagrada Escritura y misionero del Espíritu
Santo, es otro de los actores importantes. Es considerado el teólogo de la Renovación Cristiana en el Espíritu Santo y
sus publicaciones tienen una gran aceptación entre los participantes en el Movimiento de Renovación.
Otro de los personajes centrales dentro de la Renovación es la doctora Guillermina Valdés-Villalva, doctora en
psicología social, a quien se le conoce por su simpatía hacia la izquierda y su preocupación por la justicia social,
sobre todo en lo que se refiere a la distribución del ingreso. En Ciudad Juárez funda el centro de Orientación de la
Mujer Obrera y, junto con el licenciado Francisco Villarreal Torres, organiza y crea la Sociedad Cooperativa de
Seleccionadores de Materiales, S.C.L. (Socosema), del basurero municipal; ambas organizaciones logran el
reconocimiento de la academia internacional y de organismos no gubernamentales nacionales e internacionales. La
doctora Valdés-Villalva también se desempeñó como directora de Asuntos Externos de El Colegio de la Frontera
Norte, institución académica con reconocido prestigio a nivel internacional.
F.I padre Alfonso Navarro, Ms. P.S., maestro en liturgia, misionero del Espíritu Santo y pedagogo de la
Renovación en los cursos de iniciación y de evangelización fundamental, es uno más de los protagonistas del
movimiento. El padre Navarro es una persona de pensamiento extraordinariamente estructurado y de gran rigidez
metodológica, cuyas publicaciones tienen gran aceptación entre los militantes de la Renovación Cristiana en el
Espíritu Santo.
Otro de los personajes importantes es el padre Jorge Gustavo Fong, párroco de la Iglesia de la Sagrada Familia. Se
le reconoce por ser conservador teológica y políticamente
186
y por tener una gran influencia sobre el obispo y liderazgo en el presbiterio local. La mayor parte de su vida pastoral
ha estado dedicada a las clases media y media alta.
Sergio Conde Varela, licenciado en derecho con especialización en derecho fiscal, es otro de los actores del
movimiento. Es conocido en la comunidad juarense por su participación como oficial mayor en el Ayuntamiento de
Juárez durante el periodo 1971-1974 y como secretario del Ayuntamiento de 1983 a 1986. Ademas, ha sido político y
maestro del Instituto Tecnológico de Ciudad Juárez. Dentro de la Renovación, es dirigente de la asamblea de oración
en catedral y mantiene tuertes vínculos con el padre Richard Thomas desde 1976.
La gran presencia de estos actores en el Movimiento Carismático de Ciudad Juárez hizo posible que a esta ciudad
fronteriza llegaran desde distintos puntos del planeta, sobre todo de Estados Unidos y de Europa, personas interesadas
en conocer y documentar en forma directa las experiencias del movimiento. Las acciones que mas llamaban la
atención eran aquellas que tenían una marcada tendencia autogestiva, y en las cuales los marginados, como los
"pepenadores" y las mujeres obreras de la industria maquiladora de exportación, jugaban un papel importante. Para
algunos, dichas acciones tenían el sello de "acción social cristiana", para otros eran movimientos de vanguardia y para
unos cuantos eran "sólo acciones reformistas". Este tipo de acciones, consideradas como intentos de resolver
problemas estructurales de injusticia, fueron emprendidas, por un lado, por la doctora Valdés-Villalva y, por el otro,
por el padre Richard Thomas, con su muy marcada visión asistencialista pero con una fuerte ascendencia sobre la
sociedad estadunidense.
Corrientes ideológicas a1 interior de la Renovación Carismática
La Renovación Cristiana en el Espíritu Santo no vino a romper con las posiciones entre católicos conservadores y
progresistas. De hecho, inicialmente, y por lo fuerte de la experiencia vivida, pareció disminuir la tensión entre las
corrientes que se habían suscitado después del Vaticano II y en México, particularmente después de Medellín; pero
ciertamente el liderazgo imprimió un sello que definía claramente la tendencia ideológica en las acciones que
realizaron en nombre del movimiento.
La corriente progresista dejó su huella en la Renovación en México, especialmente en el plano de lo social. La
representaron principalmente monseñor Carlos Talayera y la doctora Guillermina Valdés-Villalva, ya que ambos
habían tenido contacto con la Teología de la Liberación y pudieron encauzar de manera organizada a los grupos de los
que fueron responsables. Ellos intentaron resolver problemas estructurales de injusticia, por lo que se concentraron en
hechos conducentes a la organización civil, dentro de un marco económico de cooperativismo. En lo político, se
movieron en la corriente principal en México y tuvieron tuertes vínculos con funcionarios de alto nivel involucrados
en la toma de decisiones tanto en el ámbito local y regional como en el nacional.
Aunque progresivamente se alejaron de los puntos mas conflictivos de la Teología de la Liberación, incorporaron
sus principios fundamentales a sus tareas dentro de la Renovación. Esta corriente no fue mayoritaria ni en México ni
en el mundo, principalmente por la gran influencia de los grupos estadunidenses en el movimiento a nivel
internacional. Sin embargo, las acciones llevadas a cabo bajo la dirección de monseñor Talavera en el Distrito Federal
y de la doctora Valdés-Villalva en Ciudad Juárez causaron
187
FRONTERA NORTH, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
tal impacto, que se volvieron ejemplo de la preocupación por la justicia social para la Renovación a nivel mundial. Sin
embargo, a pesar de las acciones que llevaron a cabo y de las continuas exhortaciones de los obispos de no olvidar el
compromiso social, no hubo gran respuesta para que las comunidades carismáticas se comprometieran a ejercer
acciones tendientes a alcanzar un mundo más justo, más humano y más verdadero.
La corriente conservadora en la ciudad de México la incorporó en mayor medida el padre Alfonso Navarro, y en
Ciudad Juárez el padre Jorge Gustavo Fong, quienes, a pesar de no ser conservadores litúrgicamente, en lo ideológico
representaron a una organización rígida y muy compacta, a través de los cursos obligatorios, concentrando su atención
principal en grupos económicamente poderosos. Por su propia convicción y por la convicción de la feligresía que
atraían, sus posiciones, desde un inicio, eliminaban metodológicamente toda preocupación social. Centraban su
evangelización en la moral individual y familiar, para posteriormente involucrar a las comunidades en compromisos
sociales de tipo asistencial. Esta corriente se vio fortalecida por las posiciones que tomaban los ministros protestantes
que atendían a las clases media y media alta que habían abandonado la Iglesia católica conservando la hegemonía de
clase aun dentro de la experiencia religiosa.
La corriente norteamericazia, llevada a su máxima expresión por el padre Richard Thomas, inicia la búsqueda de
organizaciones sociales alternativas formadas por hombres y mujeres con una fuerte experiencia de fe y con un
rechazo casi maniqueo a "las cosas del mundo", definidas éstas como las estructuras económicas, políticas y sociales.
Esta corriente influyó en el Movimiento de Renovación de todo el mundo.
El padre Richard Thomas funda comunidades y organismos que se indisciplinan a la autoridad eclesiástica y civil
y que son paralelas a las Iglesias diocesanas en donde trabaja, aunque nunca en abierto rompimiento. Mantiene, a la
vez, una autoridad absoluta a través de su enseñanza y la palabra profética utilizada como máxima fuente de
conocimiento, la cual se manifiesta por medio de personas incondicionales a él. Asimismo, apela a la convicción de
que, en la gran confrontación apocalíptica entre el bien y el mal, la salvación viene a través de Estados Unidos: el mal
está representado por la Unión Soviética y todas las culturas antiguas, consideradas idólatras. Esta convicción es tan
fuerte en los grupos estadunidenses, que no sorprende que Reagan, influido por éstos, llame a la Unión Soviética "el
imperio del mal", y que las culturas indígenas mexicanas y sus manifestaciones sean vistas como representaciones del
demonio.
Dicha corriente propone una vida austera, un desprendimiento efectivo de bienes materiales y una integración
total con grupos marginados. Esta integración no es real, sino más bien los pobres se convierten en víctimas y
beneficiarios del grupo dirigente. Lo anterior se enmarca dentro de una corriente asistencialista a través de la cual se
ofrecen beneficios de alimentación y atención médica, principalmente a aquellos que aceptan la disciplina y el marco
conceptual de los dirigentes. A la vez, esta corriente tiene una fuerte presencia en las cárceles, hospitales y tribunales
para menores. El padre Thomas se convirtió en la salida misional de fondos provenientes de Estados Unidos, a1
recibir fuertes cantidades de dinero para sus obras.
A partir de 1976, estas tres corrientes comenzaron a tener confrontaciones serias en relación con la dirección que
debía tener el movimiento en México. La corriente progresista impulsó una sene de acciones tendientes a romper toda
dependencia con Estados Unidos e integrar a ios miembros de la Renovación a la corriente de la Iglesia católica
mexicana.
188
VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
Lo anterior dio como resultado que en Ciudad Juárez se presentara una fuerte confrontación entre el padre Richard
Thomas y el obispo Manuel Talamás Camandari, llegando la crisis a tal grado que el obispo nombró a la doctora
Valdés-Villalva como autoridad diocesana sobre el padre Thomas para su actuación en la diócesis. Tal circunstancia
provocó gran molestia en el padre Thomas por el hecho de estar sujeto a un laico que además era mujer. Lo anterior
originó que para 1977 el padre Thomas y algunos de sus seguidores más fieles se retiraran de toda actividad
diocesana, exceptuando actividades en la colonia 16 de Septiembre. Dichas actividades eran especialmente la razón
de existir de los ranchos fundados para la producción de alimentos.
De forma simultánea, se produjo un distanciamiento entre monseñor Carlos Talavera y el padre Navarro, que fue
destruyendo la homogeneidad de enseñanza que se había buscado en el equipo nacional. Estas confrontaciones
produjeron un sinnúmero de alianzas con los grupos organizados en el Distrito Federal. Los progresistas fueron
apoyados por los grupos europeos de la Renovación, los cuales también empezaban a sentir el dominio de los
criterios asistencialistas estadunidenses. La corriente norteamericana siguió apoyando a1 padre Thomas, a pesar de
que también empezaba a haber cierto rechazo hacia él por su indisciplina y por algunas actitudes cerradas.
La corriente conservadora mexicana se mantuvo apoyada principalmente por los grupos económicos fuertes que
atendía, y con la consagración de Juan Pablo II esta tendencia conservadora se vio confirmada a nivel eclesial.
El Movimiento Carismático en el clima político
A partir del último informe del licenciado José López Portillo como presidente de la República, surge en México un
clima de incertidumbre y angustia entre las clases media y media alta, así como en las grandes élites económicas.
Dentro de la Iglesia esta angustia llevó a una nueva alianza, en donde las corrientes ideológicas que habían separado a
participantes en distintos momentos religiosos se desvanecieron temporalmente y comenzaron a surgir una serie de
reuniones, cuyo objetivo declarado era orar por México. Dentro de ese ambiente se interpretó la crisis mexicana como
un castigo de Dios. Para la gran mayoría, especialmente para los que habían participado en la Renovación, era el
cumplimiento de profecías que habían oído con anterioridad y que hablaban de la destrucción de las estructuras.
Especialmente dramático para muchos de estos creyentes fue el recordar una profecía de 1975 que exhortaba a los
cristianos a no poner su confianza en el dinero, dado que llegaría el día en que serían cerrados los bancos y todas las
instituciones en las que hubieran puesto su confianza.28
Durante esos meses también fue dada a conocer por la Iglesia, aunque no oficialmente, la última profecía de
Fátima, y comenzaron a llegar noticias de una nueva aparición de la Virgen en Yugoslavia. La ciudad de México se
convirtió en el centro de una serie de reuniones en donde de la oración se pasé) a buscar formas de organización a
través de las cuales los cristianos preocupados por México podrían actuar. Inclusive, se llego a la constitución de
varios grupos con el objetivo "sagrado de salvar
28
Ralph Martin, Profecia Congreso de la Renovación Carismática, Roma, 1975.
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a México". Las relaciones económicas y políticas de muchos de los participantes hicieron que la información
privilegiada en los centros de toma de decisiones, así como la conducta moral, individual y familiar de las figuras más
importantes de México, fueran analizadas como síntomas de un deterioro general nacional, con la conclusión de que
el país requería de una renovación moral profunda que debía iniciarse en cada una de las familias de los participantes.
Durante esta época, estuvieron ausentes el análisis estructural y las preocupaciones por los efectos de la crisis en los
pobres de la nación.
Posteriormente comenzaron a participar analistas invitados ex profeso para que los grupos conocieran la realidad
nacional. Todos los que aceptaron estas invitaciones tenían una marcada tendencia conservadora y muchos eran
simpatizantes o militantes del Partido Acción Nacional. En la ciudad de México estos ponentes no tuvieron mayor
impacto, dado que un buen número de familiares y amigos de algunos de los dirigentes de los grupos en formación
entró a tormar parte en los distintos niveles de la administración del gobierno del licenciado Miguel de la Madrid.
En contraposición, en Ciudad Juárez, los grupos que se empezaron a reunir surgieron de las comunidades del
padre Jorge Gustavo Fong, formados por el padre Alfonso Navarro. En estos grupos ya participaba para 1982 el
contador público Francisco Barrio. A1 formarse el Frente Cívico de Participación Ciudadana en esta ciudad, no era
discernible que el organismo estuviera formado mayoritariamenle por individuos identificados con algún movimiento
o corriente ideológica de la Renovación, la evangelización fundamental o grupos religiosos dentro de la Iglesia
Católica. Su organización parecía tratar de repetir la experiencia que había vivido Ciudad Juárez durante la época de
los años cincuenta, cuando surgió un fuerte grupo cívico en el cual participaba un gran número de empresarios,
comerciantes y profesionistas.
Al ser nombrado candidato a la presidencia municipal Francisco Barrio, bajo las siglas del PAN, los grupos
religiosos católicos en general vieron con simpatía el hecho de que un candidato se declarara creyente, y se comenzó
a escuchar en algunas asambleas de oración la oración de intercesión a su favor. Sólo los grupos más progresistas
dudaron de lo efectivo que pudiera ser un candidato y una administración con fuerte influencia conservadora y dentro
de los postulados de Acción Nacional.
Durante la campana, las comunidades matrimoniales de la parroquia de la Sagrada Familia comenzaron a actuar
electoralmente como cuadros de Acción Nacional. El padre Jorge Gustavo Fong empezó a declararse simpatizante de
Francisco Barrio. Asimismo, personas fuertemente identificadas con la Renovación y con la Sagrada Familia comenzaron a formar el liderazgo de los grupos paralelos y de apoyo electoral de Acción Nacional; entre ellos,
especialmente fuerte por su capacidad de contactar a un grupo muy grande de mujeres, estuvo el Ancifem.
Durante la campaña, además, se empezaron a observar predicaciones de la gran mayoría del clero que eran
francamente pro Acción Nacional y la candidatura de Francisco Barrio. Asimismo, el obispo de Ciudad Juárez
comenzó a hacer declaraciones en favor de una apertura democrática, pero manifestando una clara simpatía por los
candidatos de Acción Nacional.
A la elección de Francisco Barrio, y después de ciertas dificultades iniciales para la formación de su equipo,
aparece el licenciado Sergio Conde Varela como secretario del ayuntamiento. Hasta esa fecha no se tenia
conocimiento de que hubiera una relación a través del vínculo religioso entre Francisco Barrio y Sergio Conde
Varela; incluso, este
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VALDÉS-VILLALVA/MOVIMIENTO CARISMÁTICO
último niega que hubiera entre ellos alguna relación o amistad. Conde Varela, fuertemente identificado con el grupo
del padre Richard Thomas y dirigente de la reunión de oración en la catedral, comienza poco a poco a tener una
influencia sobre Francisco Barrio. La experiencia inicial de Barrio dentro del curso de evangelización fundamental en
la Sagrada Familia, con la metodología del padre Alfonso Navarro, viene a vincularse con la posición del padre
Richard Thomas. Lo anterior explica la necesidad de Francisco Barrio de irse a vivir a una colonia proletaria, así
como su aceptación de una serie de estrategias, como los ayunos (sin llegar a huelgas de hambre) y, posteriormente, el
comenzar a identificarse a sí mismo como profeta con una misión divina.
La evolución en la vida religiosa de Francisco Barrio empieza a ser dirigida por el licenciado Conde Varela y el
padre Richard Thomas, para después encontrar un clima general en donde varias personas de la Renovación
comienzan a recibir la "iluminación" de que, en efecto, era un "profeta" y que, ya en su segunda huelga de hambre, de
su carpa salía una gran luz. Esta aceptación de la Renovación Carismática por parte de Francisco Barrio, a1 principio
muy personal, fue posteriormente el gancho para que muchos de sus simpatizantes aceptaran un movimiento que
hasta esa fecha no estaba del todo identificado con la corriente principal de la Iglesia católica.
De hecho, fuera de esos dos casos, la administración panista no tiene elementos reconocidos como miembros del
Movimiento de Renovación, y aunque todos los funcionarios son creyentes y militantes católicos, muchos de ellos se
volvieron más creyentes o más militantes después de su incorporación a1 ayuntamiento panista. Si en la dirección de
la administración no hubo una fuerte presencia del Movimiento de Renovación, sí la hubo en la dirección de los
movimientos paralelos y de los comités de vecinos, así como en los grandes grupos de apoyo que se formaron durante
las huelgas de hambre y, más tarde, durante la contienda electoral.
Tampoco se conoce que entre los ideólogos de Acción Nacional de Ciudad Juárez estén presentes renovados o
carismáticos, y sí se tiene conocimiento de que Francisco Villarreal Torres sistemáticamente ha rechazado este
movimiento. Por lo tanto, podríamos concluir que la Renovación Cristiana en el Espíritu Santo en Chihuahua, dentro
del clima político, le ha proporcionado a1 Partido Acción Nacional, y concretamente a Francisco Barrio, una base de
apoyo intersectorial francamente militante, con gran experiencia en movilización y con una dedicación a una idea que
él cree inspirada por Dios. También lo ha provisto de la utilización de una metodología de la propia Renovación y su
dinámica para la movilización política.
Al término de este trabajo se considera que existen en Ciudad Juárez entre 15 mil y 20 mil personas que se
identifican a sí mismos como carismáticos. La gran mayoría de ellos puede considerarse simpatizante de Acción
Nacional.
Reflexiones finales
En el momento en que fue realizado este trabajo, todos los grupos de Renovación Cristiana en el Espíritu
Santo que componen el movimiento en México poseían igual número de características positivas y
negativas. Aun para la Iglesia ha sido difícil aceptar incondicionalmente este movimiento y los obispos
tratan de mantenerlo controlado y altamente vigilado.
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A pesar de que en Estados Unidos y en Europa el movimiento ha madurado considerablemente y sigue dentro de
sus características nacionales, en el umbral del siglo XXI no deja de ser difícil de comprender, para los cuadros que se
dedican a estudiarlo y fundamentarlo lógica y formalmente, un fenómeno tan complejo, cuya consolidación está
basada en el reclutamiento de personas con características muy parecidas a las de los iniciadores de este movimiento
(es decir, de aquellos que le imprimieron a1 movimiento su sello ideológico), así como por las experiencias históricas
de los movimientos entusiastas divisivos a1 intentar enmarcarlo dentro de esta corriente por las características de
alguna de sus corrientes internas.
En México, pero especialmente en Ciudad Juárez, el movimiento sigue extendiéndose entre personas con poca
educación formal y religiosa que se adscriben a él en momentos de crisis personal, y ya dentro de él reciben poca
información y escasa formación sobre la experiencia que viven. La casi nula participación del presbiterio y de el
pequeño grupo de sacerdotes que existe en la diócesis limita a la Iglesia diocesana en su capacidad para atender
adecuadamente ese fenómeno. Para suplir esta falta de atención y formación de parte del presbiterio y para protegerse
de las posibles desviaciones que reconoce como un peligro real, el movimiento en Ciudad Juárez ha inculcado una
obediencia y sumisión a la Iglesia, a la autoridad del obispo, a los sacerdotes y a los dirigentes laicos.
La mencionada actitud de la mayoría de los participantes en este movimiento, con la marcada excepción de
aquellos que le tienen una especial lealtad a la corriente norteamericana, permite que la Iglesia mantenga a1
movimiento dentro de los límites permisibles.
En lo referente a la participación de los militantes del Movimiento Carismático en los procesos políticos del estado
de Chihuahua, y principalmente en Ciudad Juárez, se podría concluir que en el movimiento de resistencia pacífica
postelectoral la clave de la actuación de las personas participantes está en que interpreten la voluntad del señor obispo
y de sus párrocos, y en menor grado, en la identificación y proyección de sí mismos y de la voluntad de Dios en la
persona de Francisco Barrio.
En el caso de Francisco Barrio, en la medida en que él siga contando con el apoyo de alguna pequeña comunidad
que continúe reafirmándolo en la convicción de que tiene una misión divina, se podrá sostener y establecer relaciones
con grupos y personas con influencia en comunidades y ciudades a través de la red nacional e internacional con que
cuenta la Renovación; y en el caso de Estados Unidos, con grupos que no sólo le ofrecerán una tribuna abierta sino un
apoyo económico considerable.
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NOTA CRITICA
Carisma y educación cívica en Ciudad Juárez:
comentarios a1 escrito de Guillermina ValdésVillalva, "Movimiento carismático"
Víctor Gabriel Muro
Desde luego, dedicado a la memoria de
Guillermina Valdés-Villalva
Este escrito pretende ser un complemento del artículo de la doctora Valdés-Villalva. Me he atrevido a emprenderlo
porque tuve la feliz oportunidad de conocerla y de aprender mucho de sus ideas sobre el tema que ahí aborda, y
porque, por lo tanto, soy deudor de ella en mi estudio sobre la Iglesia juarense.
En efecto, Guillermina Valdés-Villalva, en una entrevista y en un breve escrito suyo, me sumergió en la realidad
sociorreligiosa de Ciudad Juárez de tal manera, que su interpretación fue una guía con la cual pude conocer el
desempeño de la Iglesia católica local en el proceso social que va de 1972 a 1987. Con su amplísimo conocimiento de
primera mano, con claridad teórica y con capacidad sintética, Valdés-Villalva me dio las claves necesarias para situar
las orientaciones, periodos, tendencias, causas y consecuencias de la interacción Iglesia-sociedad civil juarenses.
En cuanto a su escrito, considero que es sólo un esbozo, un esquema, que seguramente hubiera desarrollado con
toda la amplitud y riqueza de las que era capaz, y que no lo hizo por su prematura muerte. Sin embargo, aun así, este
esquema es invaluable por el hecho de que la autora se sitúa como parte involucrada en las acciones que analiza.
Nadie mejor que ella, como investigadora, pudo haber reflexionado sobre el grupo a1 que perteneció y en el cual fue
protagonista principal del proceso que nos ocupamos.
El escrito, eon un estilo sencillo, define términos, propone ideas y saca conclusiones claras. Tiene la principal
virtud de conducir a1 lector desde el punto más general a1 mas particular y desde lo mas elemental hasta lo mas
complejo, de tal forma que su comprensión es muy accesible y nítida.
Valdés-Villalva no deja de lado algo imprescindible en la labor científica del analista social: confiesa su
subjetividad y su participación en el fenómeno que examina, para después tomar distancia y abordarlo con
objetividad. Es una premisa de honestidad intelectual que esta bien marcada en su trabajo.
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Los siete apartados del escrito están debidamente articulados en cuanto a la coherencia y estructura interna de
cada uno de ellos: parte de lo general a lo particular, describe y analiza.
En la introducción establece una problematización, las premisas teóricas y la definición conceptual. Con esto
puede entonces explicar el proceso a nivel mundial, nacional y local, siempre apoyándose en material bibliográfico y
en datos de primera mano. En la introducción también sitúa en una panorámica histórica el fenómeno de los grupos
entusiastas divisivos, entre los que se encuentran los pentecostales contemporáneos, como aquellos que, desde el
origen del cristianismo, han surgido como una reacción a1 relajamiento de la vida espiritual de las Iglesias. Como
tales, han criticado severamente jerarquías y estructuras, lo que los hace contestatarios y conflictivos, pero también
reformistas, lo cual redunda en beneficio de las mismas instituciones, pues las refuncionalizan. Desde esta
perspectiva debe entenderse la actuación de estos movimientos, como pasó con el jansenismo, el anabaptismo,
etcétera.
Los grupos pentecostales católicos actuales fueron producto del Concilio Vaticano II, de fines de la década de los
sesenta, que se realizó justamente cuando la Iglesia estaba en medio de una severa crisis de autoridad y crecimiento.
El Movimiento Carismático, que nació en las universidades de Duquesne y Notre Dame, en Estados Unidos, se
extendió rápidamente, pero junto con él, en Latinoamérica, creció una corriente con muy diferente orientación, la
Teología de la Liberación. Valdés-Villalva se cuida de verlos corno opuestos.
En ambos casos se trata de respuestas renovadoras dentro de la Iglesia que pueden complementarse. En este
sentido, puede observarse la trayectoria que sigue la autora: no todos los grupos carismáticos tienen las mismas
expresiones sociales. Entre ellos hay grupos indiferentes ante la realidad social o que sirven como instrumentos del
imperialismo, pero también los hay que combinan su carácter entusiasta con una protunda preocupación social
(derivada en buena medida de la Teología de la Liberación).
El examen de los grupos carismáticos se traza, pues, a partir de una matriz, es decir, de grupos que reclaman la
pureza en la costumbre, la vuelta a lo sagrado dentro del cristianismo, y por ello se vuelven disidentes, pero con una
gran diversidad en su actuar social y, por ende, político. Esto elimina la imagen, de sentido común dentro del
catolicismo, que los ubica necesariamente ligados a1 statu quo.
Cuando Valdés-Villalva habla de los antecedentes del movimiento, intenta mostrar que éste es genuino. Desde sus
orígenes, en 1967, quienes lo iniciaron (universitarios) satisficieron plenamente sus necesidades espirituales a1
realizar el "Bautizo en el Espíritu Santo", de tal manera que rápidamente se extendió en todo el mundo. Esto suscitó
tal inquietud y desconfianza de la jerarquía católica, que desde entonces vigilé) el desarrollo del movimiento.
Es en este aspecto en el que se muestra el patrón de comportamiento; divide v causa conflictos dentro de la
institución.
En seguida Valdés-Villalva señala los fenómenos característicos relacionados con e! movimiento, tal vez con el
fin de evitar la parcialidad en su análisis. Si bien el movimiento ocasionó una mayor entrega a la oración, un
enriquecimiento de los clones otorgados por el Espíritu Santo y un aumento del apostolado, entre otras cosas, también
se volvió muy susceptible de caer en el fanatismo, el escapismo, el engolosinamiento, que ha llevado a posturas
sectarias y exclusivistas dentro de la Iglesia.
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MURO/CARISMA Y EDUCACIÓN CÍVICA EN CD. JUÁREZ
Desde este punto de vista pueden verse más objetivamente los comportamientos sociales del movimiento.
Ya en este marco, Valdés-Villalva comienza su examen concreto del desarrollo del movimiento en México, en el
cual ella interviene como participante directa. Sin calificar de algún modo a1 movimiento, ella se remite a los hechos.
Desde 1970 comienza a establecerse el movimiento en dos centros principales: el Distrito Federal y Ciudad Juárez. En
el primero resulta fundamental la actividad de la jerarquía eclesiástica, es decir, es el episcopado el que toma la
iniciativa para introducirlo;
mientras que en el segundo es importado de Estados Unidos, y surge y crece entre grupos de laicos. Esto es
importante anotarlo, porque en el primer caso el control eclesiástico se da de antemano; como los grupos entusiastas
tienden a trazar caminos heterodoxos, el control se da por anticipado, y pierden pronto su carácter disruptivo.
En cambio, en Ciudad Juárez el movimiento (muy ligado a una vertiente protestante) se conserva en el ámbito del
catolicismo por la habilidad de un jesuita, pero contiene fuertes rasgos autonomistas. El impulso que lleva lo hace
chocar de inmediato con la autoridad diocesana, Mons. Manuel Talamás Camandari, un obispo que ya desde entonces
se caracterizaba por sus posiciones renovadoras, aunque más cercanas a la Teología de la Liberación.
Valdés-Villalva no revela los hechos que en este sentido ella conocía muy bien. Por ejemplo, no informa que en
1970, con el auspicio de la diócesis, se había celebrado una reunión de teólogos latinoamericanos y estadunidenses
partidarios de la Teología de la Liberación, que tuvo repercusión internacional; y que en ese tiempo ya la estructura
diocesana funcionaba de acuerdo con las líneas pastorales de la Teología de la Liberación. Esto se puso en evidencia
cuando, el 9 de febrero de 1972, Mons. Talamás y los sacerdotes de la diócesis publicaron un documento en varios
diarios locales y nacionales donde hacían referencia a los asaltos y secuestros ocurridos en ese tiempo y a la situación
política prevaleciente en el país.
Ahí los clérigos juarenses señalaban su deber de ejercer una misión profética de denuncia de la situación de
pecado que vivía el país desde el movimiento estudiantil de 1968, pues la versión oficial y de los medios de
comunicación sobre los hechos era falsa, ya que los asaltos y secuestros no obedecían a simples acciones delictivas
sino, más bien, a una desesperada aspiración por la justicia y la libertad que el gobierno negaba sistemáticamente.
Resultaba obvio, en consecuencia, que la Renovación Carismática, como una expresión centrada en la búsqueda de
dones sobrenaturales, chocara con una visión eclesiástica preocupada por una racionalidad científica y una aguda
conciencia social.
Sin embargo, el obispo Talamás se preparaba para enfrentar un reto en particular: en su diócesis existía un claro
proceso de secularización que ya erosionaba notoriamente a la Iglesia. Por su carácter de ciudad fronteriza, la
migración, la invasión de confesiones no católicas y la diversificación económica contribuían a que Ciudad Juárez se
estuviera convirtiendo en un lugar desacralizado. Y más aún, los sectores sociales medios y altos se oponían a la
pastoral liberadora del prelado, quien era pública y duramente atacado por ellos.
Estos factores fueron decisivos para atenuar el conflicto entre Talamás y los grupos carismáticos. Muy
probablemente éstos motivaron una seria reflexión del obispo que lo situaba ante una alternativa: continuar con su
pastoral liberadora, y entonces desarrollar
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
un trabajo predominantemente popular, con resultados inciertos y contraponiéndose a la gran mayoría de los obispos
mexicanos, o tomar distancia de la Teología de la Liberación y "pactar" con los grupos carismáticos para ganar terreno
entre los estratos medios (donde el movimiento había adquirido una singular fuerza), y desde ahí proyectarse a todos
los ámbitos y estratos sociales, sin abandonar del todo la idea de introducir en la pastoral una concientización social,
más en función de la crítica a la corrupción y antidemocracia del sistema político que de la justicia social. Si fue así,
es claro que optó por la segunda opción.
Todo esto nos da la posibilidad de entender con mayor profundidad el proceso apenas esbozado por ValdésVillalva. Por eso puede percibirse, después de 1972, un prudente acercamiento del obispo a1 movimiento, a pesar de
la contraposición existente. Así, Talamás y el arzobispo de Chihuahua, Adalberto Almeida, aceptaron paulatinamente
a1 movimiento. A partir de 1975 se da una amplia difusión a la Renovación Carismática en ambas diócesis, pero
ejerciendo un control sutil y la preocupación por la participación cívica. Estos aspectos neutralizaron la tendencia
autonomista del movimiento, pero también lo dividieron. De cualquier manera, de aquí parte el gran impulso para
recuperar el terreno perdido por la Iglesia en la zona.
Esto coincide con la información que menciona Valdés-Villalva de que en 1972 el conocido sacerdote Gustavo
Fong convocó a los grupos carismáticos a incorporarse a su parroquia, la de la Sagrada Familia, pero pronto rompe
con ellos, lo cual tuvo su costo:
el grupo se vinculó a sectores protestantes, aunque creció mucho en los sectores medios juarenses. Talamás, en
consecuencia, obró con más cuidado y publicó dos documentos. F.I primero, de 1974, advertía los riesgos de desvío
que corrían los grupos carismáticos trente a la ortodoxia católica, pero no prohibía la dirección protestante que tenían.
Posteriormente, ya dentro de una estrategia del Episcopado Mexicano, Talamás se acercaría más a estos grupos e
instrumentaría acciones para ganar espacios entre ellos. Valdés-Villalva formaba parte del equipo que tenía tal
consigna.
EI segundo documento episcopal, de 1975, fue mucho más conciliador, aunque también alertaba sobre peligros
(especialmente el de las desviaciones que podría tener el Movimiento Carismático a1 estar vinculado a Iglesias
protestantes), y es el punto de arranque del cambio de orientación de la diócesis. Ya no hubo objeción de fondo para
que el movimiento fuera aceptado en la nueva estrategia de evangelización. Es en este ano cuando la Renovación
Cristiana en el Espíritu Santo llega a tener alrededor de 500 grupos.
Resulta, entonces, significativo que la característica particular del Movimiento Carismático diocesano de Ciudad
Juárez, en relación con el comportamiento que tenía a nivel nacional, era que "...tomó, a través de su liderazgo,
posiciones concretas y públicas de denuncia, en especial contra el sistema de explotación económica, como fue el caso
de los 'pepenadores' del basurero municipal", como lo consigna Valdés-Villalva.
El sacerdote Gustavo Fong retoma la idea de agrupar a los carismáticos de clase media y alta en su parroquia, pero
ya dentro de un nuevo sistema que hace mucho más controlable a1 movimiento dentro de la línea pastoral diocesana,
lo que después se llamaría SINE (Sistema Integral de Nueva Evangelización). Este hecho tuvo una repercusión central
en la participación política de los cuadros eclesiales de laicos que tendría lugar durante la década de los ochenta, no
como grupos carismáticos, sino como organizaciones integradas a través de una base religiosa.
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MURO/CARISMA Y EDUCACIÓN CÍVICA EN CD. JUÁREZ
En el apartado sobre los actores principales en Ciudad Juárez, Valdés-Villalva menciona a quienes, de manera
sustancial, imprimían el carácter social de la Renovación Carismática en Ciudad Juárez: el jesuita norteamericano
Richard Thomas, por su gran obra asistencial;
el obispo Carlos Tala vera, encargado de los movimientos carismáticos, por su trayectoria de trabajo social; los
misioneros del Espíritu Santo Salvador Carrillo Alday y Alfonso Navarro, quienes han sido los más notables teóricos
difusores del movimiento a nivel nacional; el ya mencionado clérigo Gustavo Fong; el juarense Sergio Conde Varela,
y la misma Guillermina Valdés-Villalva, quien, como fundadora de organizaciones sociales y como académica, se
hacía partícipe de la dirección del movimiento.
Después (a clara orientación asistencialista-autogestiva del movimiento entre ios sectores populares se fractura. Por
desgracia, Valdés-Villalva da una explicación muy breve, y por tanto insuficiente, de ello. No es creíble que ella no
pudiera extenderse más a1 respecto. Quizá su misma condición de participante la obligaba a no hacer públicos y más
explícitos los conflictos internos. Nos queda la tarea de tratar de profundizar en ese aspecto a la luz del contexto de las
actividades eclesiásticas en la zona.
Al mencionar Valdés-Villalva las corrientes ideológicas de la Renovación Carismática, señala las tres vertientes
que se dieron tanto a nivel nacional como local: la progresista, la conservadora y la norteamericana. Las tres tienen
conflictos entre sí desde 1976. La primera, a la que pertenecía la autora, simpatizaba con la Teología de la Liberación y
pugnaba por una acción práctica del movimiento; la segunda, encabezada por los clérigos Alfonso Navarro y Gustavo
Fong, eliminó toda preocupación social y, en cambio, se centró en contrarrestar la influencia protestante; la tercera, la
menos importante, era lidereada por el jesuita Richard Thomas, quien, aunque privilegiaba un compromiso social
radical con los pobres, expresaba el maniqueísmo propio de la guerra fría, en el que Estados Unidos era considerado la
tabla de salvación, y la Unión Soviética y las culturas antiguas, las fuentes del mal.
En realidad, la pugna ideológica se protagonizó entre las dos primeras. Valdés-Villalva apunta que la correlación
de fuerzas a nivel mundial, con la llegada de Juan Pablo II, favoreció el triunfo de la orientación conservadora, pero sin
aludir a1 proceso interno de la diócesis, que me parece mucho más definitorio.
En efecto, como ya quedó señalado, la diócesis enfrentaba tres serios problemas para realizar eficazmente su
prédica: el proceso de secularización, la invasión masiva de confesiones no católicas y la animadversión de los
sectores sociales dominantes hacia su pastoral popular. Era lógico que tenía que reconsiderar sus posiciones, y el
movimiento carismático se presentaba como un instrumento idóneo para revertir la tendencia erosiva. La forma de
hacerlo era controlándolo institucionalmente y renunciando a posiciones radicales.
Si bien esta postura favoreció a la corriente conservadora, le añadió el ingrediente de la educación cívica, la cual
dinamizó notablemente una participación masiva de estos grupos en todos los niveles sociales en contra del sistema
político, característica única del proceso social chihuahuense.
El siguiente apartado, que trata el Movimiento Carismático en el clima político, contiene una referencia mucho más
amplia sobre el proceso social, pero también insuficiente. Valdés-Villalva observa que el factor externo, es decir, la
crisis económica y política del país, desencadenó la politización de los grupos carismáticos. Indica que tal tactor
atemperó las diferencias entre las corrientes del movimiento y generé) una oposición
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común a1 gobierno, de tal manera que el PAN logró aliarse con ésta. Pero la autora advierte que antes el
movimiento no tenía filiación política, y que fue tal coyuntura la que motivó a muchos de sus miembros
a participar con el PAN, como fue el caso de Francisco Barrio, un miembro muy activo del movimiento,
que fue presidente municipal de Ciudad Juárez de 1983 a 1986, candidato a la gubernatura de Chihuahua
en 1986 y, finalmente, ahora es gobernador para el periodo 1992-1998.
Valdés-Villalva nos informa que los miembros del movimiento que conformaban los bloques
políticos opositores ligados a1 PAN provenían de la corriente conservadora, la dirigida por el padre Fong,
pero que también arrastró a los miembros de las otras dos corrientes. Con esto se afirma, por un lado, la
no pertenencia del movimiento a ningún partido en especial y, por otro, que se mantenían las diferencias
entre las corrientes, aunque apoyaran a Barrio.
Nuevamente, aquí falta profundidad en el análisis. El Movimiento Carismático, como mencionamos,
quedó enmarcado en el proceso que seguían las diócesis de Chihuahua y Ciudad Juárez. Desde 1975, sus
obispos dedicaron especial atención a la educación cívica de los feligreses (como consta en los
documentos oficiales que publicaron), mediante las "pequeñas comunidades", que eran grupos reducidos
de oración, típicos del Movimiento Carismático, donde reflexionaban, a través de escritos, cursos y
reuniones, sobre la relación entre acción política y fe.
Este fenómeno se desarrolló con mucha fuerza entre los sectores medios y altos, debido a su mayor
nivel educativo y a las grandes redes de interrelación que existen en Ciudad Juárez entre esos sectores,
pero adquirió aún más fuerza cuando dichos sectores fueron los más afectados por la devaluación y la
estatización de los bancos en 1982.
Posteriormente, en la coyuntura de 1983, cuando el PAN ganó las elecciones de los municipios más
importantes del estado, y en la de 1986, cuando se suscitó el gran conflicto político por el fraude
electoral sufrido por el PAN a1 disputar la gubernatura, la actividad opositora estuvo también sostenida
principalmente por diferentes grupos eclesiásticos, y no sólo los carismáticos, aunque éstos eran
hegemónicos en Ciudad Juárez. La razón era la misma: el proceso seguido desde la segunda mitad de los
años setenta se había articulado con las pastorales de Chihuahua y Ciudad Juárez, que proponían un
compromiso cristiano de acción contra la corrupción y la antidemocracia del sistema político mexicano.
Con ello, la Iglesia no sólo educaba cívicamente, sino también se legitimaba y se hacía presente en todos
los ámbitos sociales.
Si bien las diferencias entre los miembros de la renovación carismática persistían, éstas quedaron
minimizadas o quizá desaparecieron en los últimos años. El resultado fehaciente de su actividad fue un
cambio político trascendente, a1 ganar la gubernatura del estado uno de sus miembros, pero igualmente
importante fue que se convirtieron en los actores principales de un cambio religioso en la región.
Esta es la consecuencia que Valdés-Villalva trata de resaltar en su análisis de los grupos carismáticos.
Y creo con seguridad que también hubiera sido mucho más amplio y agudo si hubiera tenido la
oportunidad de concluirlo. Pero, vale la pena insistir, aun así, tal y como quedó, el escrito es un aporte
importante para el estudio de los grupos carismáticos y el proceso social de Ciudad Juárez.
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RESENA BIBLIOGRÁFICA
Jorge Durand
Más allá de la línea. Patrones migratorios entre
México y Estados Unidos México, Conaculta, 1994,
Col. Regiones
Alejandro Canales Cerón*1
La tradición antropológica es de vieja data en el estudio de la migración de mexicanos a Estados Unidos. Sin
embargo, sólo en los últimos lustros ha vuelto a adquirir relevancia este tipo de enfoques. Después de los trabajos de
Manuel Gamio y Paul Taylor en los años veinte y treinta, esta línea de investigación sólo se recuperó hacia mediados
de los años setenta. A partir de entonces se han sucedido diversos estudios de caso y comparativos, principalmente de
comunidades rurales de la región occidente de México. En este tipo de investigaciones el énfasis se ha puesto en los
factores microsociales y culturales que condicionan la dinámica y estructuración del proceso social de la migración.
En particular, el análisis se orienta a identificar y reconstruir las formas y mecanismos en que se desenvuelve el
proceso migratorio, y los agentes sociales y las instituciones culturales que se ponen en movimiento con la migración,
los que, paralelamente, devienen factores de perpetuación y reproducción cotidiana en el tiempo del proceso
migratorio.
Más allá de la línea. Patrones migratorios entre México y Estados Unidos se inscribe en esta tradición de estudios
etnográficos, con una importante reconstrucción histórica del proceso migratorio, apoyada en información cualitativa.
Aunque Durand acepta que los enfoques estructurales y cuantitativos permiten una adecuada reconstrucción de las
tendencias migratorias, así como una caracterización económica y sociodemográfica de los patrones migratorios, su
perspectiva de análisis le da prioridad a los métodos de corte histórico-antropológico, lo mismo que a técnicas
cualitativas de aproximación a1 objeto de estudio. Con base en estas técnicas (historias de vida, entrevistas a
profundidad, análisis de discurso, entre otras), Jorge Durand propone una reconstrucción de la morfología del proceso
migratorio, de su evolución a través de las historias individuales, así como de la identificación de sus puntos críticos.
La decisión de emigrar, la selectividad, el viaje y el cruce, los mecanismos de inserción laboral, la decisión de]
retorno, el regreso y la reinserción en la comunidad, son aspectos de la migración que sólo pueden aprehenderse con
un minucioso análisis de las historias individuales, en las que la reconstrucción de los "eventos" descritos pasa por la
construcción simbólica que los individuos hacen de tales aspectos.
* Profesor-investigador, Departamento de Estudios de Población, El Colef. E-mail: acanales@colef.mx
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En su investigación, Durand hace un estudio comparativo de 11 comunidades de la región occidente de México,
que pertenecen a tres contextos socioeconómicos diferentes. Cuatro comunidades de zonas urbano-industriales: San
Marcos (Guadalajara) y Santiago, en Jalisco, y León y San Francisco del Rincón, en Guanajuato; tres comunidades
enclavadas en zonas de agricultura moderna y productiva: Ario de Rayón y Chamitlán, en Michoacán, y Romita, en
Guanajuato, y cuatro comunidades rurales de zonas de agricultura tradicional: Unión de San Antonio, San Diego de
Alejandría y Altamira, en Jalisco, y Mineral de Pozos, en Guanajuato. En estas 11 comunidades se da una importante
presencia de la emigración internacional.
A través de técnicas cuantitativas (encuestas), Durand reconstruye las tendencias de la emigración en cada
comunidad, confirmando la emergencia de nuevos sujetos y actores en el flujo migratorio: la salida de emigrantes
desde localidades rurales sin tradición migratoria, la creciente participación de pobladores urbanos de barrios
populares y, finalmente, la migración de mujeres solas a Estados Unidos. Al analizar los perfiles sociodemográficos
y ocupacionales de los emigrantes de cada comunidad, encuentra que se trata de población joven en edad de trabajar,
alta proporción de casados, en particular hombres, aunque progresivamente más mujeres se incorporan a1 flujo. En
general, Durand confirma los hallazgos de otras investigaciones realizadas desde fines de los años setenta.
El autor pone énfasis en factores económico-estructurales en la explicación de estas nuevas tendencias de la
emigración internacional, y encuentra que el factor desencadenante es la crisis económica, que se expresa tanto en la
crisis de la sociedad rural como en el deterioro de las condiciones de vida y en la caída del empleo urbano.
Comunidades rurales que tradicionalmente aportaron migrantes hacia las grandes urbes del país, a partir de los años
setenta no encontraron en ellas ni el mercado de trabajo ni las condiciones de vida de épocas anteriores. Esto dio
origen a una restructuración de los patrones geográficos de la migración mexicana, tanto interna como internacional.
Asimismo, la incorporación de las mujeres a1 mercado laboral parece expresarse también en un incremento de la
emigración femenina a Estados Unidos, la que constituiría una opción leal para aquellas mujeres que buscan empleo
pero que no logran insertarse adecuadamente en sectores urbanos, ni en zonas rurales tradicionales, ni en zonas
rurales de reciente expansión.
El estudio comparativo de las 11 localidades le permite a1 autor dar cuenta de la magnitud y difusión del proceso
migratorio, así como de su creciente heterogeneidad, especialmente en términos del origen laboral y geográfico de
los migrantes. Mientras en los sectores urbanos emigran los trabajadores con ciertos niveles de especialización, en los
sectores rurales siguen emigrando los jornaleros agrícolas, quienes se ubican en los estratos más bajos de la escala
ocupacional. Asimismo, la emigración se genera por igual aun en contextos socioespaciales muy diferentes. Tanto en
zonas rurales tradicionales como en zonas urbanas industriales y en zonas agrícolas modernas, la emigración a
Estados Unidos es progresivamente un fenómeno recurrente.
Con la reconstrucción histórica del proceso migratorio en estas 11 comunidades, Durand concluye que la
emigración internacional es un fenómeno complejo y heterogéneo que se ha dado en muy diferentes contextos
macroestructurales de la economía mexicana, lo que dificulta la generalización de los patrones migratorios, así como
su conceptualización mediante explicaciones e interpretaciones de corte histórico-estructu-
200
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
ral, en la medida en que ellas han surgido del análisis de situaciones determinadas y específicas.
Por un lado, el argumento de que la falta de tierras era el factor de expulsión de los campesinos se ve opacado por
la presencia de la Reforma Agraria aun en aquellas regiones de fuerte tradición migratoria. Por otro lado, la teoría del
atraso agrícola como factor de emigración no parece operar en comunidades rurales insertas en procesos de
modernización agrícola. Asimismo, las explicaciones construidas a partir de la carencia de alternativas laborales en
los lugares de origen parecen ser refutadas por la alta emigración aun en aquellas comunidades rurales y rur-urbanas
en las que se han incrementado las opciones de empleo industrial, con el establecimiento de pequeñas y medianas
industrias que requieren, precisamente, de espacios "no urbanos" para desarrollarse. Finalmente, los argumentos que
señalan a la crisis económica, que afecta con mayor intensidad a los mercados de trabajo urbanos, parecen no operar
en ciudades donde la emigración internacional se ha mantenido a pesar de que la oferta de puestos de trabajo haya
crecido y se haya diversificado.
Con base en lo anterior, Durand sostiene que
...la explicación que dé cuenta del proceso, en múltiples localidades y en muy variadas situaciones, tiene que
ver principalmente con el carácter mismo del fenómeno migratorio, que tiende a perpetuarse y acrecentarse a
medida que gana experiencia. Se trata de una cultura del trabajo que asume la alternativa migratoria como una
opción privilegiada, con relativa independencia de la situación económica nacional y regional y los recursos a
los que tiene acceso (p. 183).
En el caso de la región occidental, por ejemplo, la migración parece adaptarse y sobrevivir con soltura en diversos
contextos socioeconómicos, en localidades completamente diferentes, en una gama bastante amplia de estratos
sociales y en situaciones históricas muy variadas. Esto lleva a1 autor a centrarse en factores culturales y
microsociales; en particular, en el papel de las redes sociales y familiares en la reproducción cotidiana y en la
perpetuación en el tiempo del proceso migratorio, lo que a su vez lo lleva a establecer otros análisis con técnicas
cualitativas, de ciertos eventos y aspectos de significativa importancia en la conformación y reproducción social de
estas redes familiares, tanto a uno como a otro lado de la frontera.
Desde esta perspectiva analítica, Durand retoma su investigación centrando su análisis en la localidad de San
Francisco del Rincón, en Guanajuato. A través de este estudio de caso, el autor profundiza en diversos aspectos y
momentos del proceso migratorio, poniendo énfasis en tres elementos: la reconstrucción de historias migratorias, las
pautas de inserción laboral en Estados Unidos y los impactos culturales de la migración en las comunidades de
origen.
Con la aplicación de historias de vida, Jorge Durand recupera la historia migratoria de tres individuos, quienes
emigraron en distintos momentos y con trayectorias diferentes. No obstante, se trata de "tres historias en una", pues
en cada una de ellas se detecta la presencia de diversos aspectos comunes, a pesar de las múltiples diferencias de cada
historia individual: por un lado, la presencia de factores económicos y sociales concretos vinculados con el contexto
estructural de la emigración; por otro, un ambiente cultural que apoya y sustenta la migración, y también una causa
precipitante relacionada con una
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
situación personal o de crisis. Finalmente, la posibilidad de apoyarse en una red de relaciones familiares y
comunitarias, que empieza en el momento de tomar la decisión y termina en el momento del retorno y reinserción del
migrante en la comunidad de origen. Para Durand, el eje articulador de estas tres historias es la activa presencia de la
red familiar, la que resulta trascendental, pues, aun cuando la modalidad migratoria puede haber variado
sustancialmente, "es a1 interior de la familia y en la localidad donde se comparte la información necesaria para poder
viajar, pasar la frontera y conseguir trabajo en Estados Unidos" (p. 210). Esto se acentúa en el caso de la migración
indocumentada, dada la mayor necesidad de apoyarse en redes familiares y comunitarias desde el inicio mismo de la
experiencia migratoria.
Durand ilustra más detalladamente este papel de las redes sociales y familiares, a1 analizar la migración de una
persona de la comunidad rinconense hacia la ciudad de Reno, Nevada. Allí, la presencia de una red familiar y
comunitaria permite el acceso a trabajo, vivienda, solidaridad, vida cotidiana, etcétera, todo lo cual facilita y reduce
los costos económicos, sociales y simbólicos de la migración. Un caso ilustrativo es el acceso a puestos de trabajo a
través de redes familiares, lo que posibilita cierta segmentación del mercado laboral. En este esquema parecen operar
dos lógicas complementarias. Por un lado, esta segmentación le permite a1 empresario la diferenciación de salarios, a
la vez que la presencia de trabajadores familiares permite disminuir las tensiones y solventar ciertos costos (cubrir las
horas extras o suplir a un familiar enfermo, por ejemplo). Por otro lado, el uso de la red familiar le asegura a1
migrante un puesto de trabajo en Estados Unidos. Tal es el caso, por ejemplo, de las recamareras y trabajadores de
mantenimiento y limpieza en los casinos de Reno.
En cuanto a los aspectos culturales de la migración, el autor señala que es poco lo que se ha avanzado en el
estudio del impacto cultural de la migración a1 interior de México, en las comunidades de origen y en los
trabajadores migrantes. Las investigaciones se han centrado en otras líneas: el Movimiento Chicano, la realidad
fronteriza, y en expresiones culturales como el lenguaje, la música, el cine y el teatro, entre otras. No obstante, el
autor indica que en las comunidades analizadas parece existir una profunda imbricación de la migración en su cultura
cotidiana: los sistemas de normas, sanciones y valores, la expresión y vivencia religiosas, las costumbres acuñadas o
modificadas a partir del contacto, entre otros aspectos, son expresiones culturales de la experiencia de los migrantes
del occidente de México, que ilustran, no tanto una dinámica de aculturación propiamente tal, como "un proceso de
asimilación cultural del fenómeno, conformando una manera de vivir, concebir y asumir las consecuencias y
compromisos de la migración internacional" (p. 291).
Durand nos ofrece distintos ejemplos sobre esta temática. Comienza señalando que el punto nodal parece radicar
en la distinción entre trabajar o vivir en Estados Unidos. En general, el trabajador mexicano no siente la necesidad de
integrarse a la sociedad estadunidense; no así el emigrante, para quien la integración económica, social y cultural
resulta de trascendental importancia. Esto hace que los migrantes laborales mexicanos sean poco permeables a la
influencia cultural estadunidense, situación que se ve fortalecida por la vecindad geográfica que facilita el retorno, la
presencia y magnitud de la comunidad mexicana en Estados Unidos, así como por el papel de la red social y familiar
como mecanismo de comunicación e integración permanente entre el migrante y su comunidad de origen. Esta
situación cambia radicalmente cuando el migrante laboral
202
ha optado por quedarse a vivir definitivamente en Estados Unidos. En este caso, afloran rápidamente las diferencias
culturales entre los trabajadores emigrantes y la población de origen mexicano, especialmente de segunda generación.
Entre padres mexicanos e hijos estadunidenses, los choques culturales parecen abismales. Las estructuras de valores,
prejuicios, sistema de normas, entre otras, son prácticamente opuestas. Así, por ejemplo, si para el emigrante el
manejo del ingles puede constituir el punto culminante de su proceso de integración, para sus hijos, en cambio, tiene
un valor y significado muy diferentes, en la medida en que la soltura en el idioma no logra ocultar su origen racial y
cultural.
Por otro lado, los compromisos de los migrantes para con su familia en México son asumidos e incorporados
culturalmente en la comunidad tanto en el lugar de origen como en el de destino. En concreto, la comunidad y la
familia establecen un mecanismo de control y sanción moral y práctica sobre quienes se "desvían" de la norma,
llegando incluso a marginar a los "desobligados'', quitándoles su apoyo solidario y desprestigiándolos ante su
comunidad de origen. Por el contrario, el cumplimiento de sus "obligaciones" es recompensado social y culturalmente
a1 interior de la familia y la comunidad, lo que le permite a1 migrante gozar de ciertos privilegios, especialmente en
el momento del retorno.
Finalmente, el autor retoma la experiencia religiosa y su práctica por parte de los migrantes. Para ello, su
ejemplificación a través de un estudio de los retablos y exvotos resulta realmente novedosa, pues aporta nuevos
elementos para comprender la dinámica de la migración, así como el papel de los factores culturales y simbólicos en
la conformación, reproducción y perpetuación de las redes sociales y familiares.
Los aspectos señalados sirven a1 autor para dar cuenta de los diversos modos y mecanismos de funcionamiento de
las redes sociales en la perpetuación del proceso migratorio, los que permiten que la emigración se mantenga en
contextos económicos y sociales marcadamente heterogéneos, tanto en el espacio como a lo largo de la ya larga
historia de la migración de mexicanos a Estados Unidos.
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FRONTERA NORTE VOL. 8, NÚM. 15, ENEROJUNIO DE 1996
RESEÑA BIBLIOGRÁFICA
Elizabeth E. Brusco
The Reformation of Machismo.
Evangelican Conversion and Gender in Colombia
University of Texas Press, Austin
Silvia López Estrada*
Como perspectiva de análisis, el género permite ver no sólo las desigualdades entre hombres y mujeres, o a1 interior
de los géneros, sino que también permite problematizar otro tipo de desigualdades sociales basadas en las diferencias
de clase, edad, raza y religión.
El tema del libro que se reseña es precisamente la relación entre religión y género. Puesto que en los estudios
sobre conversión religiosa pocas veces está presente la perspectiva de género, en este libro se pone especial atención
a la interrelación entre el género y la conversión religiosa en el seno de los hogares. Además, a diferencia de la
mayoría de los estudios sobre género llevados a cabo en América Latina, el libro destaca no solo los roles y las
relaciones génericas de las mujeres, sino que analiza de manera particular los cambios en los roles masculinos a partir
de los roles tradicionales femeninos como el punto de partida para su transformación, o como lo señala el título de la
obra, para la "reformación del machismo".
De esta manera, Elizabeth Brusco examina la importancia del rol de las mujeres como líderes en la expansión de
la religión evangélica en Colombia, y enfatiza el amplio espectro de formas en que la experiencia genérica de los
conversos influye y es influida por esta forma de cristianismo.
El libro está organizado por capítulos, siendo la introducción el primero de ellos, y en el cual la autora establece
los principales argumentos que guían la obra. En primer lugar, se plantea el pentecostalismo como una acción
colectiva de las mujeres. En este sentido, se argumenta que esta religión no cambia los roles femeninos, sino que las
mujeres en sus roles tradicionales son agentes de cambio para reformar a sus maridos.
En segundo lugar, la autora sugiere que el estatus de la domesticidad se eleva a través de la transformación del
género, reintegrando a los hombres a la esfera doméstica. Por otra parte, aunque el hogar se define como la estera de
estudie de los roles femeninos, se enfatiza la importancia de la realidad de las mujeres más allá de les confines de sus
hogares.
* Profesora-investigadora, Departamento de Estudios de Población, El Colef. E-mail: slopez@colef.mx
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NUM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
Por último, la autora también propone aceptar la posibilidad de que los conversos utilicen la religión para su
propio beneficio. Esto implica que la conversión religiosa se lleva a cabo como una estrategia con fines deliberados;
en este caso se trata de incrementar el bienestar de los hogares a través de un cambio en las aspiraciones de los
hombres que tiene lugar con su conversión a1 evangelismo.
VA estudio que se presenta en este libro se distingue por el enfoque comparativo urbano-rural de la experiencia
privada de los evangélicos en un contexto social más amplio. Asimismo, se resaltan los efectos de la conversión en la
vida doméstica de los conversos y el entendimiento del cambio religioso a través de los procesos sociales en el hogar.
En los dos siguientes capítulos la autora discute lo que significa ser evangélico en el contexto de un país con raíces
profundas en el catolicismo. En Colombia, el poder de la Iglesia católica ha sido determinante en la vida de los
colombianos, a1 regular casi todos los eventos ligados a la familia, como el matrimonio, el divorcio, el aborto, etc. De
esta forma se define a1 evangelismo en contraposición a1 catolicismo (por ejemplo, ser evangélico significa leer la
Biblia; orar, no rezar, etc. En suma, apunta la autora, para los evangélicos ser cristiano no es simplemente cambiar de
religión sino cambiar la vida entera.
El movimiento evangélico es estudiado en el contexto de la Violencia, guerra civil que tuvo lugar en Colombia
entre 1946 y 1966. Aunque la historia de esta guerra es compleja, comúnmente se atribuye a1 conflicto entre los
liberales y los conservadores, estableciéndose una fuerte relación entre afiliación política y religión. Así, mientras en
su mayoría los evangélicos son liberales, los católicos son conservadores.
Los tiempos de la Violencia fueron los más cruentos para los evangélicos por la persecución de que fueron objeto,
pero a1 mismo tiempo fueron los mejores, ya que las circunstancias los obligaron a practicar su religión en el ámbito
de los hogares, además de que los roles tradicionales femeninos actuaron como un recurso para la expansión del
evangelismo, el cual se manifestó como un culto a domicilio, en la comunidad. Su carácter personal, íntimo y privado
resultó ser una ventaja en contraposición a1 catolicismo, mismo que es definido como impersonal y masivo.
Es en este contexto que se examina la conversión religiosa, destacándose el caso del evangelismo a1 nivel de la
comunidad. Para ello, la autora se basa en el estudio empírico de una comunidad rural llamada El Cocuy, en la cual
surgió la primera Iglesia luterana en Colombia y ha sido una de las principales fuentes de evangelistas radicados en
Bogotá. Se hace particular énfasis en los tiempos de la Violencia, ya que fue durante esos años cuando el número de
evangélicos se incrementó, y muchos migraron a la ciudad, con lo que se expandió el culto.
Más adelante, en el capítulo 5, Elizabeth Brusco discute lo que ella denomina "la renuncia masculina a1 hogar", el
individualismo y el machismo. Para Brusco el machismo es un rol público que se caracteriza por una disminución de
los roles conyugales y por una disparidad en los valores y las aspiraciones de hombres y mujeres, que se reflejan en
patrones de consumo diferentes.
El machismo, insiste la autora, define la alienación de los hombres del mundo doméstico como padres y maridos
como una característica del sistema género/sexo. Mientras el macho se identifica con roles externos, la mujer se
identifica con los roles domésticos, y existe una definición de atributos complementaria entre el machismo y el
marianismo. Esta desarticulación de roles se expresa en la falta de comprensión de los maridos hacia sus esposas y en
el miedo de los hombres a la traición femenina.
206
RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS
Elizabeth Brusco establece que el machismo no es lo mismo que patriarcado o dominación masculina, y por lo
tanto, para explicar la subordinación femenina hay que entender los diferentes tipos de supremacía masculina. Se
propone el machismo como una compensación entre las identidades de género. Así, existe una diferencia entre el
padre autoritario que toma las decisiones en su casa (dominación masculina) y aquel que las toma fuera del hogar
(machismo).
No obstante la diferencia conceptual entre patriarcado y machismo, en la realidad es posible que ambos puedan
coexistir, pues mientras que en algunas sociedades los roles de genero son complementarios en la arena doméstica,
otras divisiones están basadas en la división del trabajo más que en la autoridad, y otras más pueden combinar ambos
aspectos. En este sentido, más allá de la rígida concepción del rol masculino tal como lo presenta Brusco, se requiere
de un patrón más fluido que permita conceptualizar la masculinidad en toda su diversidad considerando las
responsabilidades, los derechos, las esferas de autoridad, la personalidad y el comportamiento.
Por último, se señala que debido a que los patrones de adquisición del estatus están asociados a la modernización,
dadas sus características, el machismo es un impedimento para el progreso; su base económica explica cómo los
procesos de proletarización y modernización afectan a hombres y mujeres de manera distinta, resultando en la noción
femenina de colectivo versus la noción masculina de individualismo.
En el capítulo 6 se detallan los impactos de la evangelización en los hogares y en las vidas de las mujeres,
enfatizando la necesidad de analizar los hogares no sólo numérica sino culturalmente. De acuerdo con Brusco, la
conversión evangélica es un factor de restructuración de la segregación sexual y de divergencia de objetivos por
género en los hogares colombianos, así como de los significados del hogar para sus miembros. Entre los cambios se
mencionan la redefinición de la vida conyugal, así como la articulación de los roles de género con diferentes patrones
de producción y consumo.
Puesto que, a diferencia de otros factores (tales como la clase, el sexo, la división del trabajo y el parentesco), la
falta de conyugalidad ha sido poco considerada en los estudios sobre separación de roles, la autora enfatiza este
aspecto, y señala que mientras que el machismo es un rol que no define cómo un hombre actúa como padre y esposo,
el rol conyugal de la mujer es sufrir el abuso masculino cuando el hombre está presente, así como sufrir su abandono.
Brusco insiste en que el machismo es un rol no patriarcal, no familiar, que pretende cubrir la falta de seguridad
del marido con autoritarismo, ya que, si bien el marido puede tener un rol autoritario en el hogar y su esposa lo
declara como el "jefe", éste no tiene real injerencia en el hogar. No obstante, a diferencia de este estudio, algunas
investigaciones han documentado la influencia del varón en decisiones familiares tales como la distribución del gasto
doméstico y la educación de los hijos (Benería y Roldán, 1987, y González de la Rocha, 1986). Además, habría que
ver cuál es la definición que los propios machos y sus familias hacen de sus roles como padres y esposos. ¿Carecen
realmente de contenido? ¿Cómo elaboran ellos estos roles? Ser macho no significa necesariamente dejar de ser padre
y esposo; en todo caso, hay que preguntar qué clase de padre y esposo es un macho.
Se plantea además que, aun cuando las mujeres contribuyen a recrear el machismo, lo que ellas quieren es el
"macho verdadero". Aunque no se define este concepto, el macho verdadero puede conceptualizarse como la antítesis
del macho. Si el machismo es un comportamiento que causa problemas y sufrimiento a las mujeres, entonces, lo
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FRONTERA NORTE, VOL. 8, NÚM. 15, ENERO-JUNIO DE 1996
que ellas quieren de sus esposos es que cumplan con los roles que socialmente les han sido asignados. Esto es, ser
proveedores de los recursos económicos para sus familias y, además, reconocer y respetar los roles de las mujeres
como esposas, madres y trabajadoras.
Asimismo, el machismo actúa también como un sistema de opresión para los propios hombres, ya que la mujer
aparece como moralmente superior en un sistema de género que les favorece a ellos. Esta moral restringe lo que
pueden o no hacer y desempeña un rol activo en la conversión evangélica. De acuerdo con la autora, en un sistema de
sexo/género dominado por el machismo el rol de la mujer como defensora de la moral estándar incluye la
responsabilidad de reformar a los hombres. Este impulso reformista femenino varía a través del ciclo de vida de la
relación de pareja; se inicia con el noviazgo hasta lograr o no la conversión, y se caracteriza por una censura del
comportamiento público masculino: beber, jugar, pelear, etcétera.
Mientras que el machismo requiere de separación de esferas, dependencia femenina y valores y aspiraciones
diferentes, se establece que la conversión evangélica deteriora la separación esencial entre hombres y mujeres. Por
ejemplo, el estudio propone que las mujeres desempeñan un rol primario en la conversión religiosa masculina. Los
hallazgos sugieren que el rol de las mujeres como reformistas de sus maridos toma lugar a partir de problemas de
salud, lo cual ellas aprovechan para convertirlos. De esta forma, si el esposo está enfermo se queda en casa y depende
de sus familiares, agradece a Dios y piensa que la enfermedad es resultado de sus vicios, pues usualmente hay detrás
una historia de alcoholismo. De manera importante, la conversión funciona a través de redes de enfermedad de los
pentecostales.
Brusco concluye que la espiritualidad permite a algunos hombres alejarse del machismo afectando las relaciones
conyugales en términos de la sexualidad y el matrimonio. Por ejemplo, aunque para los evangélicos es más deseable
ser célibe, admiten que el sexo es un placer de naturaleza humana, y si no se puede controlar hay que casarse. Por otra
parte, en el evangelismo la reproducción no está ligada a1 sexo, y en general hay un énfasis positivo en la sexualidad.
Sin embargo, la sexualidad masculina es expresada en términos del rol de esposo, es decir, se restringe a la esfera del
matrimonio.
Un aspecto fundamental de la separación de roles es la divergencia de aspiraciones, que deriva en patrones
distintos de consumo por género. Brusco encuentra que, como consecuencia de la conversión evangélica, el rol
masculino se ha acercado a los ideales y aspiraciones de las mujeres, orientándose a la familia y el hogar,
transformando con ello sus patrones de consumo y elevando su nivel de bienestar.
De esta manera, se sostiene que la creencia evangélica actúa como determinante de las relaciones conyugales y los
patrones de consumo de las familias, redefiniendo las fronteras entre lo público y lo privado. Se propone, además, que
existen relaciones más igualitarias en los hogares evangélicos, pues se reordena la participación de hombres y mujeres
en el hogar y realza el valor de la familia y el hogar como el centro de vida tanto para los hombres como para las
mujeres. Todo ello gracias a que los hombres conversos entran en un mundo de normas y valores consistentes con los
de sus esposas.
¿Significa lo anterior que el rol masculino se redefine con atributos femeninos? ¿Debemos pensar en el nuevo
contenido del rol masculino como no-machismo, como el
208
macho verdadero, o como un rol masculino con tintes femeninos? Lo que Brusco parece plantear es que
los hombres a1 evangelizarse realmente toman la responsabilidad que socialmente les ha sido asignada
de proveer de recursos materiales a sus hogares, en lugar de invertir su dinero en alcohol y tabaco. El
evangelismo cambia sus prioridades en términos de consumo, y es esto lo que las mujeres esperan de
ellos. Por tanto, se podría decir que el no-machismo no significa que los hombres piensan y actúan como
mujeres, sino que toman la responsabilidad de sus propias vidas y las de sus familias.
Sin embargo, lo anterior resulta problemático, ya que si bien los hombres conversos tienen
aspiraciones más domésticas que les permiten reorientar sus patrones de consumo, y el evangelismo es
una religión más permisiva referente a la sexualidad, las evidencias empíricas no son suficientes para
argumentar que existen relaciones de género más igualitarias a1 interior de los hogares evangélicos. Se
documenta el cambio en el rol masculino redefiniendo el contenido del machismo, y aunque tal vez este
nuevo machismo es el que quieren las mujeres, ello no implica igualdad en las relaciones de pareja y
entre los diversos miembros del hogar.
Por otra parte, aunque se sugiere que la separación de roles se disuelve, esta disolución se lleva a
cabo en la esfera del hogar, reificando así el carácter doméstico de los roles femeninos.
Asimismo, uno de los principales argumentos de este libro es que las prácticas de los evangélicos no
se remiten a un ascetismo monástico sino a uno que ubica a la familia como el centro de la vida. En este
sentido, las fronteras entre lo público y lo privado son claramente diferenciadas, ya que lo mundano es
lo que está fuera de la familia.
Esta frontera religiosa entre lo público y lo privado permite y fomenta que las mujeres transiten por la
esfera pública con sus roles domésticos y que los hombres transiten por este ámbito con roles
masculinos que les otorga la religión que practican. En otras palabras, mientras que en el hogar puede
haber más semejanza entre los roles genéricos, no pasa lo mismo a1 interior del evangelismo.
Prueba de lo anterior es que, siendo los hogares el punto de partida para el desarrollo del
evangelismo, Brusco declara a las mujeres como reproductoras de la cultura. Se trata de una cultura que
a través del evangelismo moviliza colectivamente a las mujeres más allá de la esfera doméstica, pero
que preserva la separación de roles genéricos en la vida religiosa de la comunidad. Así, las mujeres
desempeñan actividades muy femeninas:
convierten sus hogares en congregaciones, decoran y mantienen la iglesia, y reúnen fondos para la
misma, pero no pueden ser pastores ni tener puestos de representación dentro de sus iglesias.
Los evangelistas hacen énfasis en la educación como una manera de ascender en la escala social. En
este contexto, la participación de las mujeres en la estrategia educativa es muy importante. El ethos
femenino, definido como sistema cultural de organización de instintos y emociones conectado a1
espacio del hogar, inicia y fomenta la educación en torno a la lectura de la Biblia. Así, en contraste con
el catolicismo, el evangelismo se caracteriza por una ética de lectura, contemplación y análisis como
orientación hacia la educación superior.
Por otra parte, como consecuencia del ascetismo religioso, el hogar es reinstalado como el locus de
consumo. Aquí la vida ascética actúa de manera diferente de como ha sido definida teóricamente, ya que
se refiere a patrones de consumo en lugar de a patrones de inversión y acumulación. No se trata de crear
nuevas oportunidades
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económicas, sino de mejorar el bienestar familiar a través del consumo. Ademas, los patrones de consumo resultantes
del ascetismo evangélico implican movilidad social para las familias de los conversos.
Sin embargo, no se discute cómo estos patrones de consumo se reflejan en los diferentes miembros de la familia y
si los recursos se distribuyen de manera igual entre los mismos. Aunque éstos son aspectos que han sido detallados en
otros estudios, en este caso no se muestra cuáles son las implicaciones del evangelismo en términos de la distribución
de recursos entre los géneros y las generaciones a1 interior de las familias.
Un aspecto importante que se debe destacar es que, si bien se habla de una ética de consumo, no se discute la ética
del trabajo como uno de los principales elementos que definen a1 protestantismo. Por otra parte, el trabajo también
forma parte importante de la definición del rol masculino: el mundo del trabajo es el mundo de los hombres. ¿Cuáles
son las actividades económicas de los hombres? ¿Cuál es el significado del trabajo para ellos? ¿En qué medida estas
actividades y su significado se ven modificadas por la conversión religiosa?
Brusco no hace referencia a este elemento, aunque enfatiza el sentido del progreso en relación con el bienestar de
la familia, y no con propósitos de acumulación de riqueza, como señala la ética protestante de Weber. Asume, pues,
que la conversión religiosa no modifica el ethos del trabajo masculino, reificando la separación del hogar y el trabajo,
aunque los hombres se acerquen más a la esfera familiar en términos de aspiraciones. Éste es un aspecto que requiere
ser analizado con mayor profundidad. Asimismo, las diferencias de clase no son consideradas en el análisis;
únicamente se menciona que el culto evangélico surgió en las comunidades rurales y después se extendió a las
ciudades con la migración.
En conjunto, se considera que los roles femeninos tradicionales son un recurso para la transformación de los roles
masculinos a través de la conversión evangélica, cuya consecuencia son aspiraciones y valores compartidos por
ambos sexos, que se reflejan en un mejoramiento en el bienestar familiar, la revaloración de la esfera privada y el
ascenso en la escala social en cuanto a los patrones de consumo y educación.
La literatura feminista ha mostrado las formas en que diversas culturas utilizan el hogar y los roles femeninos
como un recurso (Bell Hooks, 1984, entre otros). En esta misma línea de análisis, Brusco señala la conversión
evangélica en combinación con los roles femeninos como un mecanismo a través del cual las mujeres se mueven en
los intersticios de la dominación masculina. El tono reivindicativo del espacio doméstico y las resistencias femeninas
contrasta con aquellos análisis que perfilan a las mujeres como víctimas. Sin embargo, considerando que el género es
transicional, es necesario documentar también los conflictos, las desventajas y las nuevas formas de opresión que se
generan con la conversión a1 evangelismo y con su práctica.
Y aunque se argumenta que, a diferencia de otros movimientos, el evangelismo está cambiando los roles de
género, es necesario hacer precisiones a1 respecto. En todo caso, están cambiando los roles masculinos, ya que los
roles femeninos persisten en sus formas tradicionales, aun cuando son el punto de partida para el cambio. Sin
embargo, más allá de documentar los cambios en los roles de género, se requiere enfocar con mayor profundidad los
procesos y relaciones a través de los cuales hombres y mujeres conducen sus vidas genéricas en el contexto de la
conversión religiosa.
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Normas de presentación de colaboraciones a la revista Frontera Norte
Frontera Norte es una publicación bilingüe, editada semestralmente por El Colegio de la Frontera Norte, con el fin
de ditundir trabajos de investigación que aborden la problemática fronteriza, los cuales deben reunir alta calidad
académica y originalidad en su análisis. Para tal efecto, deben cumplir los siguientes requisitos:
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escritos en inglés o en español y serán sometidos a dictamen ante especialistas en el tema.
2. Los trabajos deberán ser presentados en diskette, en WordPerfect o Word, acompañados por una copia impresa.
Las cuartillas deberán venir numeradas y engrapadas.
3. Se admitirá una extensión máxima de 40 cuartillas.
4. Los trabajos deberán contener los siguientes datos: título, nombre completo del autor (o de los autores) y
departamento o centro a1 que se encuentra(n) adscrito(s), principales estudios y cargo que desempeña actualmente,
número telefónico y dirección donde pueda localizársele(s).
5. Con el fin de dar claridad a la exposición y para situar a1 lector, la redacción del artículo deberá incluir una
pequeña síntesis o abstract del tema o problema que se está tratando, 15 líneas como máximo. Deberá responder a las
siguientes preguntas: ¿cuál es su importancia, cuáles son sus aportaciones y cuáles sus aspectos particulares?
6. Si es imprescindible incluir notas explicativas y bibliografía, éstas serán las estrictamente necesarias.
Las citas o notas que por lo general se escriben a1 pie de página deberán ir debidamente numeradas. Deben
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Cuando se incluya una bibliografía, ésta debe presentarse en orden alfabético de autores. Cada referencia
bibliográfica deberá incluir, en este orden: apellido y nombre del autor (o de los autores), título (en cursivas),
traductor, número de edición (a partir de la segunda), ciudad, editorial y año. Ejemplo:
Valenzuela Arce, José Manuel (coord.), Decadencia y auge de las identidades, Tijuana, El Colegio de la Frontera
Norte, 1992.
En caso de citarse un artículo de revista, deberá incluir apellido y nombre del autor (o de los autores), título del
articulo (entrecomillado), nombre de la revista (en cursivas), número, volumen, fecha y páginas. Ejemplo:
Zenteno, René, "El uso del concepto de informalidad en el estudio de las condiciones del empleo urbano. Un
ejercicio para la frontera norte y principales áreas metropolitanas de México", en Frontera Norte, núm. 9, vol. 5,
ene.-jun. de 1993, pp. 68-80.
7. Los gráficos (mapas, ilustraciones, figuras) deberán ser enviados, de preferencia, en diskette, como parte
integral del texto; si son impresos, deberán ser en sistema láser.
8. Las colaboraciones deberán ser enviadas a José Manuel Valenzuela Arce, revista Frontera Norte, El Colegio
de la Frontera Norte, Blvd. Abelardo L. Rodríguez 2925, Zona del Rio, Tijuana, Baja California, 22320, México.
Para correspondencia del extranjero, a1 P.O. Box L, Chula Vista, CA 91912, USA. E-mail: jmvalen@colef.mx.
